Сентябрь

—19—

Предисловие

Божественный Иона имел отца Амафию и происходил из Гефа Ховер. По правдоподобному сказанию, это был небольшой город или селение земли Иудейской. Кажется, он пророчествовал в тоже самое время, как и прежние пророки, то есть Осия и Амос и Михей и прочие. Можно думать, что он изрёк народу Израильскому очень много пророчеств, изъяснял небесные и божественные глаголы и ясно предвозвещал будущее. Но кроме этого, никакого другого его пророческого слова не осталось в письмени. А что он неоднократно предвозвещал народу Иудейскому о событиях, некогда имеющих совершиться, об этом засвидетельствовало богодухновенное Писание. Так в четвертой книге Царств Священное Писание говорит об Иеровоаме, не о первом, что был в начале и который был сыном Навата, иже в грех введе Израиля, как написано (4Цар.13:11), склонив его поклоняться золотым тельцам; но о другом Иеровоаме, который жил после многих царей и

—20—

был сын Иоаса. Послушай, что предвозвестил о нём Иона: той приврати предел Израилев от входа Емафова даже до моря Аравитского, по глаголу Господа Бога Исраилева, егоже глагола рукою раба своего Ионы, сына Амафиина, пророка, иже от Гефаховера. Яко виде Господь смирение Исраилево, и спасе я рукою (от руки¹³⁸⁸) Иеровоама (4Цар.14:25–27), то есть, рукою¹³⁸⁹, ибо Иеровоам, сын Иоаса, воевал против иноплеменников и отнятые города земли Иудейской он опять подчинил своей власти и не мало помог Израильтянам при содействии покровительствующего и желающего спасать Бога, хотя они и дошли до последней степени бедствий. Итак, были произносимы Ионой по временам и другие пророчества; но о нём записано только то, что полезно и назидательно. Так достойно внимания именно то, что он проповедовал Ниневитянам и что в это время претерпел сам. Но как бы в тенях он изображает и таинство домостроительства Спасителя нашего, как сказал об этом и Сам Христос, обращаясь к Иудеям. Итак, в том, что было с божественным Ионой, изображается и отпечатлевается таинство Христа. Кроме того, почитаю нужным сказать читателям следующее. Когда излагается образная речь духовного созерцания, имеющая высший, духовно-созерцательный и таинственный смысл, и при этом предлагается и берётся какое-либо лицо в прообраз Христа: тогда человеку мудрому и сведущему необходимо определить с одной стороны, что здесь не имеет значения для предположенной цели, а с другой: что полезно и необходимо и более всего способно послужить для

—21—

назидания слушателей. Укажем такой пример: пусть предметом служит блаженный Моисей, который предстательствовал пред Богом от лица Израиля при горе Синае и был посредником между Богом и людьми. Устрашившиеся Израильтяне умоляли его, говоря: глаголи ты с нами, и да не глаголет к нам Бог, да некогда умрем (Исх.20:19). А что это событие предъизображало посредничество через Христа, этому ясно научил Сам Бог и Отец, говоря так: право вся глаголаху: пророка возставлю им от среды братий их, якоже тебе, очевидно, посредника, ходатайствующего пред Богом за род человеческий и возвещающего всем живущим на земле неизглаголанную волю Бога и Отца: ибо вложу слова Мои в уста его, и возглаголет им о всем, елика заповедаю ему (Втор.18:17–18). Итак, божественный Моисей принят за образ Христа, но не все, принадлежащее Моисею, мы будем усвоять и Ему, чтоб нам не оказаться виновными в безумных словах и поступках. Так сам Моисей признаётся, что он был слабоголосен и медленноязычен и не способен к посольству, и умолял избрать для этого другого. Но Христос ни медленноязычен, ни слабоголосен, как тот, но Он есть великая труба; так называл Его Исаия, говоря: и будет в той день, вострубят трубою великою (Ис.27:13): ибо слово Спасителя провозвещено повсюду и соделалось слышимым для живущих по всей поднебесной. И Давид, зная это, сказал: Бог богов Господь глагола, и призва землю, от восток солнца до запад (Пс.49:1). Итак, Моисей ходатайствует во образ Христа, между тем как своим косноязычием он

—22—

уже не являет в себе образ Христа. Опять во образ Эммануила взят был и Аарон, увенчанный преимуществами первосвященства, получивший право входить во Святая святых и облачавшийся в славную и достойную удивления одежду (Исх. 28 гл. и др.). Но опять не всё, ему принадлежащее, мы будем относить ко Христу. Так он не был совершенно непорочным; он был обличаем некогда за то, что вместе с Мариамой упрекал Моисея (Числ.12:1 и дал.). Не был он безупречен и в другом случае, когда Израиль слил тельца в пустыне. Итак не всё то, что находится в Писании и образах, пригодно для духовного созерцания: но если берётся лицо какого-нибудь человека, изображающего нам в себе Христа, то по справедливости мы должны обходить человеческие недостатки и останавливаться на одних только существенно важных чертах, повсюду отыскивая то, что может быть полезно для цели предмета. Точно так же мы будем рассуждать и об Ионе. Он как бы предъизображает нам таинство Христа: впрочем не всё, случившееся с ним, можно считать пригодным и необходимым для этого. Так, например, он был послан проповедовать Ниневитянам, но старался убежать от лица Божия и оказался медлительным в исполнении посольства. И Сын от Бога и Отца послан был проповедовать народам; но он не был не расположен к служению и не старался убежать от лица Божия. Пророк убеждал плывущих, говоря: возмите мя, и вверзите в море, и утолится море от вас (Ин.1:12). И проглочен был китом, потом был выброшен через три дня, и после этого ушёл в Ниневию и исполнил своё служение; но не мало

—23—

был опечален, когда Бог умилосердился над жителями Ниневии. И Христос добровольно подъял смерть; Он пребыл в сердце земли три дня и три ночи, воскрес и после того отошёл в Галилею и повелел положить начало проповеди к язычникам. Однако ж он не был опечален подобно Ионе, видя спасаемых в покаяние. Посему, если мы не будем всякое слово исторического повествования обращать в предмет духовного созерцания, то пусть никто не ставит нам этого в вину. Как пчёлы, облетая луга и цветы, всегда собирают потребное для приготовления сотов; так и мудрый толкователь, исследуя святое и богодухновенное Писание, всегда собирая и сочетавая необходимое для изъяснения таинств Христа, предложит благопристойное и неукоризненное учение.

Гл. I. Ст. 1. 2. И бысть слово Господне ко Ионе сыну Амафиину, глаголя: востани, и иди в Ниневию град великий, и проповеждь в нем, яко взыде вопль злобы его ко мне.

При размышлении о служении и посольстве пророка Ионы естественно приходит на мысль воспеваемое устами блаженного Павла: или Иудеев Бог токмо, а не и языков! понеже един Бог (Рим.3:29–30). Тоже самое и Пётр по опыту узнав возвестил нам, говоря: по истине разумеваю, яко не на лица зрит Бог, но во всяком языце бояйся его и делаяй правду приятен ему есть (Деян.10:34–35). Он устроил небо и землю, и вся яже в них (Пс.145:6) и сотворил человека в начале по образу своему и по подобию (Быт.1:26), дабы, объятый стремлением к добродетели, он проводил славную жизнь в святости и блаженстве и имел изобильное участие в благодатных их дарах.

—24—

Потом обольщённый лукавством диавола, он привлечён был ко греху, и посему подвергся проклятию и тлению. Но прежде сложения мира предопределён и предуведен был Христос для исправления всех; ибо Бог и Отец благоволил возглавити всяческая в Себе Самом, яже на небесех и яже на земли (Еф.1:10; ср. 3:9), но совершение этих великих дел предоставлено было соделавшемуся подобным нам Единородному и воссиявшему в мире с плотию. А что Бог и прежде времени пришествия Его необходимо имел попечение о заблудших и имел надзор за падшими по неведению, – в этом Он хотел удостоверить и делами. Посему повелел блаженному Пророку идти в Ниневию. Это был Персидский город, лежащий к востоку, знаменитый и, как говорить Пророк Иеремия, земля изваянных есть (Иер.50:38). Весьма много было городов, соседних с Иудеей и преданных идолослужению; Тир и Сидон и вся Галилея иноплеменников покланялись делам своих рук и у них существовали бесчисленные виды демонов, и жертвенники и капища. Почему же, скажи мне, минуя соседние города, посылает Пророка в Ниневию, которая находилась весьма далеко и в которой в особенности, как я прежде сказал, народ был груб и неудержимо предан поклонению солнцу, звёздам и огню? И притом выше всякого слова подвержена была страху пред богоненавистным волшебством, потому что устами Наума к ней сказано: блудница добра и приятна, начальница волхвовании (Наум.3:4). Думаю, что всеведущий Бог восхотел благополезно показать и самим народам древности, что и они далеко уклонились и опутаны сетями заблуждения, но не-

—25—

когда уловлены будут в познание истины, хотя бы они были весьма дурны и грубы и доходили до крайней необузданности. Ибо слово Божие не имеет недостатка в том, что может напитать ум и расположить его учиться тому, через что он мог бы сделаться мудрым. Послушай, что говорит Иеремия в одно время так: се аз даю¹³⁹⁰ словеса моя во уста твоя огнь, и люди сия древа, и пояст их (Иер.5:14), а в другое так: еда словеса моя не суть якоже огнь горящий, рече Господь, и яко камень? (Иер.23:29)¹³⁹¹.

Итак Иона посылался к Ниневитянам не напрасно, но для того, чтоб дать некое предуказание того милосердия, которое свойственно Богу и которое некогда будет оказано и самим заблудившимся вследствие неведения. Но вместе с тем это событие служило в осуждение Израилю; ибо он изобличаем был как непокорный, как бесчувственный, как мало радевший о законах Божиих. Между тем, как Ниневитяне вследствие проповеди одного Пророка немедленно же решились обратиться к покаянию, хотя страдали от весьма многих заблуждений; они же, напротив, презрев Моисея и пророков, пренебрегли и Самим Христом, хотя Он к поучениям присоединял чудотворения, через которые весьма легко можно было убедиться в том, что Он, будучи Богом по естеству, соделался человеком, чтоб спасти всю поднебесную и их (Иудеев) прежде всех других. А что это событие могло служить, и со всей справедливостью, обличением для Израильтян, – на это указывает

—26—

Сам Христос, говоря: мужие Ниневитстии, покаявшиеся проповедию Иониною, осудят род сей: и се боле Ионы зде (Мф.12:41). Каким же образом бывшее во Христе больше бывшего при Ионе? Один только угрожал Ниневитянам погибелью; Христос же, поражая неизреченными чудотворениями, составлял предмет удивления. Чудо, сопровождающее проповедь, почти всегда служит орудием привлечения к вере. Итак, весьма благоусмотрительно Иона посылается для того, чтобы проповедовать жителям Ниневии, яко взыде вопль злобы их к Богу всяческих. Он, конечно, знает совершенно обо всём, но если он подвигнут бывает к особенному наблюдению за согрешившими; тогда Он говорит, что вопль от дел возшёл к Нему; ибо как Бог Он есть Судия всяческих. Говорится также, что кровь Авеля вопияла против убийства Каина, а также необузданность постыдных дел городов Содомских.

Ст. 3. И воста Иона, еже бежати в Фарсис от лица Господня и сниде во Иоппию: и обрете корабль идущ в Фарсис: и даде наем свой, и вниде в он плыти с ними в Фарсис от лица Господня.

Иоппия есть город Палестины, лежащий при самом море, и вместе пристань для отправляющихся в морское путешествие с необходимыми жизненными припасами из Иудеи и в особенности в города, находящиеся к востоку. Итак, Пророк уходит; потом нашедши корабль, отплывающий в Фарсис (ибо предпочёл бежать туда, чем идти в Ниневию), отдал плату за путешествие и отплыл вместе с другими. Фарсисом же называет ныне именуемые Тарсы или Тарс. Некоторые же думают, что этим именем обозначается город, на-

—27—

ходящийся у Ефиопов и Индийцев. Несомненно, что у тех есть Фарсис. Или Фарсисом обозначается целая Индийская страна. Впрочем думаю, что в настоящем случае пророческое слово указывает не на неё; потому что для желающих совершить плавание к народам индийским это путешествие надлежало бы совершить не через Иоппию, но лучше через море Еритрейское¹³⁹², если только не предположить, что пророк восхотел убежать внутрь страны Ефиопской, через страну Персов и Ассириян; но такое предположение совершенно не основательно. Итак, Фарсисом, кажется, называет нынешние Тарсы, а это город Киликии, находящийся при реке Кидне и лежащий у самой подошвы Тарса, весьма высокой горы в Киликии. Итак, пророк отправляется в путь и побуждением его отшествия служит (желание) бежати от лица Божия. Здесь, впрочем, нам нельзя оставить без исследования смысл этого изречения или лучше – образ бегства. Думаю, что бежать от лица Божия значит уклоняться от посольства и как бы укоснять служение. Но почему и что принимая в соображение Пророк устремляется в Фарсис, – этого не могу понять, если только не дозволить себе допустить такое предположение, что у него (пророка), как и у древнейших святых, было недостаточное понятие о Боге; ибо некоторые думали, что власть Бога всяческих простирается только на страну иудейскую, в ней как бы заключена и не касается никакой другой страны. Так божественный Иаков некогда уходил из отеческого дома и спешил к Лавану в Месопотамию; тогда он

—28—

расположился на ночлег в одной стране и, по обычаю положив камень под голову, заснул, и видит лестницу, простирающуюся от земли до неба и Ангелов Божиих, восходящих и нисходящих по ней, и утверждающегося на ней Господа. Встав же от сна, Иаков сказал: яко есть Господь на месте сем, аз же не ведех (Быт.28:16). Думаю поэтому, что нечто подобное помыслил в себе и блаженный Пророк, когда удалялся из Иудеи и отправлялся в еллинские города. А о причине, почему он медлил и не хотел с готовностью исполнить (возложенного на него) служения, мы узнаем из его же собственных слов; ибо он возвестил об этом позже, при отшествии (из Ниневии). Когда же не пришло в исполнение пророчество его, он сильно опечалился и сказал: о Господи, не сия ли убо словеса моя, яже глаголах, еще сущу ми на земли моей? сего ради предварих бежати в Фарсис, зане разумех, яко милостив ты еси и щедр, долготерпелив и многомилостив, и каяйся о злобах. И ныне Владыко Господи, приими душу мою от мене, яко уне ми умрети, нежели жити (Ин.4:2–3). Как пророк, он не знал об исходе своего служения: но он боялся, как бы Ниневитяне, после того, как не пришли в исполнение его предсказания, не оставили без внимания благости помиловавшего их Бога, не подняли на него рук и не умертвили его, как пустослова, обманщика и лжеца, возбудившего в них напрасное беспокойство; ибо варвар всегда склонен к ярости и весьма легко приходит в неистовство, хотя бы и не было достаточной причины к бешенству.

Ст. 4. 5. И Господь воздвиже ветр (велий) на мори и бысть буря великая в мори, и корабль бедство-

—29—

ваше еже сокрушитися. И убояшася корабельницы, и возопиша кийждо к богу своему: и изметание сотвориша сосудов, иже в корабли, в море, еже облегчитися от них.

По устроению Бога, взволновавшего море порывами ужасных ветров, корабль боролся с бурей. На корабельщиков напал страх, и они уже стали говорить о последних минутах жизни, когда, по всей вероятности, корабль издавал скрипение и как бы уже с угрозой возвещал, что он готов сокрушиться. Толпа корабельщиков употребила обычные в таком случае средства и освободила корабль от груза, чтоб он был высоко над волнами и таким образом как можно легче носился по водам. Для доказательства же опасности от бури служит то, что и сами корабельщики повержены были в ужас, и как потерявшие уже надежду на спасение, стали весьма усердно призывать на помощь своих богов.

Ст. 5. 6. Иона же сниде во дно корабля, и спаше ту, и храпляше. И прииде к нему кормчий, и рече ему: что ты храплеши? востани, и моли Бога твоего, яко да спасет ны Бог, да не погибнем.

Пророческой трезвенности всего бы менее приличествовало нерадение в молитве, когда угрожали опасности и, по-видимому, глубокий сон, когда время и тяжёлое положение, в котором особенно подобало бы умолять Бога всяческих, призывали к усилиям. Отсюда можно видеть, что сон (пророка) наступил прежде бури. А то, что он пустился на самое дно корабля, указывает на сильную привычку уединиться: ибо святым всегда приятно и желательно избегать роскоши, удаляться от толпы и проводить время в уединении, как и Иеремия гово-

—30—

рит: благо есть мужу, егда возмет ярем в юности своей. Сядет на едине, и умолкнет, яко воздвигне на ся (Плач.3:27–28). И ещё он восклицал о множестве непокорных: Господи Боже сил, не седох в сонме их играющих, но бояхся от лица руки твоея: на едине седях, яко горести исполнихся (Иер.15:17). Сидеть же наедине, думаю, значит проводить спокойную жизнь, освобождаться от попечения и заботы житейской и не идти вместе с другими, которые возлюбили любострастную и плотоугодливую жизнь. Итак, Пророк спал не потому, что пренебрежительно относился к требованиям долга, но потому, как я уже сказал, что он заснул ещё прежде начала бури. Кормчий же поспешно будит его, говоря, что ему скорее надо призывать Бога своего, так как находящихся в опасности всегда почти печалит то, если кто-либо оказывается выше страха и несвоевременно предаётся беспечности.

Ст. 7. И рече кийждо ко искреннему своему: приидите вержем жребия, и уразумеем, кого ради есть зло сие на нас: и метнуша жребия, и паде жребий на Иону.

Пловцы придумывают нечто чрезмерное, необычное и странное, желая посредством жребия разузнать, из-за кого прогневан Бог. Впрочем, и это устрояется на пользу, чтоб обнаружился подумавший, что можно убежать от лица Бога; ибо жребий падает на него, и он подвергается обличению от самого дела: боялся он, вероятно, поскорее подвергнуть обличению своё намерение. Посему хорошо и премудро поступают желающие исполнять слова: не стыдися исповедати грехи твоя (Сир.4:30).

—31—

Ст. 7–10. И реша к нему: возвести нам? кого ради сие зло на нас, и что твое делание есть? и откуду грядеши, и камо идеши, и от коея страны, и от киих людей еси ты. И рече к ним: раб Господень есмь аз, и Бога небесного аз чту, иже сотвори море и сушу. И убояшася мужие страхом великим, и реша к нему: что сие сотворил еси? зане разумеша мужие, яко от лица Господня бежаше, яко возвести им.

После того, как они уже при помощи жребия узнали виновника своего бедствия, они, не будучи в состоянии ясно понять сущность греха (Ионы), обнаруживают небесполезное любопытство. Поскольку они были идолослужители; то потребовали, чтоб он сказал им, какое его занятие, какая страна и город и из какого народа он идёт, стараясь, думаю, узнать, какого Бога он оскорбил; ибо у каждого из плывущих на корабле был свой особый бог, а не единый Бог всяческих; они думали, что, почтив прогневанное из-за него божество, они избавятся от пагубных последствий бури. Когда же Пророк назвал себя рабом Бога, устроившего землю и небо, и сказал, что он покланяется Ему; они тотчас уразумели, что он убежал от лица Бога. Но из чего же они уразумели это? – из того, что не позволительно было Иудеям убегать из назначенной им страны, сближаться с иноплеменниками и входить в города, привыкшие к идолослужению; это у них было позором и навлекало подозрение в отступлении. Казалось, что он нарушил закон, был виновен и подлежал суду. Так Господь ясно говорил, что они лишатся спасения, которое, говорю, приобретается через веру, если они не захотят принять Того, Который

—32—

находился сице и жил в мире (рече бо: еще мало время с вами есмь, и иду к пославшему мя. Взыщете мене, и не обращение: и идеже сем аз, вы не можете приити); а они, упрекая его в удалении от Иудеев к язычникам, неразумно говорили: камо сей хощет ити, яко мы не обрящем его? еда в разсеяние Еллинское хощет ити, и учити Еллины? (Ин.7:33–35); ибо они сообщение с народами Еллинскими считают делом глупым, выходящим из принятых обычаев, противным закону и крайне позорным. Итак, на основании того, что он не остался в пределах Иудеи, а плыл вместе с ними в Тарс, они имеют подозрение и заключают, что он вероятно отрёкся от жизни по закону (Иудейскому) и, предавшись обычаям Еллинским, старается теперь убежать от лица Божия.

Ст. 11. 12. И реша к нему: что тебе сотворим, и утолится море от нас? зане море восхождаше, и воздвизаше паче волнение. И рече к ним Иона: возмите мя, и вверзите в море, и утолится море от вас, понеже познах аз, яко мене ради волнение сие великое на вы есть.

Боялись они как невыносимо ожесточившегося против них моря: так нисколько не менее трепетали и Бога еврейского; ибо они не были в неведении свойственной Ему силы и славы, хотя и были иноплеменники. Когда же пророк назвал себя рабом Бога; тогда они приходят в замешательство и колеблются в мыслях своих; ибо не решаются на убийство, опасаясь гнева всемогущего Бога. Но так как море ярилось против них не менее, чем прежде; то у них неизбежно возникает забота о себе самих. Посему-то они и просят его сказать, что они должны сделать, чтоб

—33—

унялась буря и утихло волнение, и они сами избегли смертной опасности. Что же Пророк? Он исповедует грех свой, раскаивается в оскорблении Бога и осуждает своё дурное намерение: возмите мя, говорит, и вверзите в море; как бы говорил он, что за отказ исполнить посольство он должен подвергнуться от них наказанию. Он знал, что волнение для корабля утихнет, если море получит требуемое и прекратит борение, приняв в себя, наконец, оскорбителя.

Ст. 13–15. И нуждахуся мужие возвратитися к земли, и не можаху, яко море восхождаше и воздвизашеся паче на них. И возопиша к Господеви, и реша: никакоже Господи, да не погибнет душа ради человека сего, и не даждь на нас крове праведныя: зане ты Господи якоже восхотел, сотворил еси. И взяша Иону, и ввергоша его в море, и преста море от волнения своего.

Пророк сам себя осудил на смерть и решился опасностью своей жизни избавить их от ужаса. Но они всё ещё чувствовали великий страх и медлили приступить к совершению убийства, но желали спасти раба Божия и живого высадить на берег, и лучше таким именно образом отвратить от себя гнев (Божий). Посему они употребляли все усилия, чтоб привести корабль к берегу; но все старания их оказались напрасными, потому что ветер производил неодолимое для них волнение и своими неистовыми порывами устремлялся против корабля. После сего они уже обращаются к умилостивлению Бога молитвою и взывают о прощении им поступка, как не желающим убийства, но как бы (невольно) уступающим Его приговору и вынужденным наконец к отданию Ионы морю и

—34—

действительно отдавшим. Приняв его, оно успокаивается наконец, распространяет тишину и корабельщикам подаёт надежду спасения; всегда послушное божественным мановением и повинуясь повелениям Господним оно быстро становится тихим.

Ст. 16. И убояшася мужие страхом великим Господа, и пожроша жертву Господеви, и помолишася молитвами.

Уверовав, что есть единый и, по существу, Бог, они получили великую пользу, хотя и разнствовали нелепым заблуждением и думали, что существуют в мире бесчисленные Боги. Итак они приносят жертву по естеству, единому и истинному Богу, оставив своих и бросив тех, которых почитали по заблуждению и которые похищали славу, подобающую Богу, – дают Ему обеты, хотя они обыкновенно делали это морским демонам. Сынам Еллинов казалось, что владычество над морем предоставлено некоему Посейдону, ибо всё у них басни, пустословие и страшное безумие; мы же прославляя Того, Кто по природе Бог, истинно говорим Ему: ты владычествуеши державою морскою и проч. (Псал. 88:10).

Гл. II ст. 1. И повелю Господь киту великому пожрети Иону, и бе Иона во чреве китове три дни и три нощи.

Бог повелевает киту мановением воли Своей; ибо стоит только Ему восхотеть, чтоб совершилось что-нибудь – и это становится законом, приходит в исполнение и получает силу закона. Мы этим не говорим того, что Бог всяческих дал повеление киту так же, как Он повелевает и нам самим и святым Ангелам, как бы внушая

—35—

уму то, что должно делать, и сообщая сердцам знание того, чего Он желает: ибо утверждать, что Бог всяческих с людьми обращается точно так же, как и с чудовищами, совершенно глупо и недалеко от безумия. Но, конечно, можно сказать, что вообще повеление бессловесным ли животным, или стихиям, или какой-либо части творения бывает для них, говорю, законом, и угодное Ему повелением; так как всё повинуется Его мановениям, хотя образ повиновения для нас совершенно непостижим, для Него же вполне известен. Итак (Иона) проглатывается китом без всякого повреждения и был в нём три дня и три ночи. Может быть это покажется кому-либо делом противоестественным и не соответствующим требованиям разума. И прежде других не поверят этому те, которые не знают по естеству и истинного Бога, но преданы обольщениям демонов. Скажут: каким образом он мог остаться жив, находясь в ките? каким образом при поглощении он не потерпел вреда? или как выдержал свойственный чреву жар? как окружённый толикой влагой, находящейся, говорю, во чреве кита, мог он жить? в особенности же, каким образом он не был уничтожен, варимый одинаково с пищей? ведь (для кита) он был совершенно слабым и весьма удобным для истребления тельцем. Отвечаем, что это событие по справедливости должно считать истинно чудесным, превышающим понимание и выходящим из пределов обычных явлений. Но если сказано, что Бог совершил его, то кто же не поверит этому? Ведь Божество всесильно и легко преобразует природу предметов во что Ему угодно и ни

—36—

что не может оказать противодействие Его неизреченным мановениям. Так то, что по своей природе подлежит тлению, вследствие Его хотения может оказаться недоступным тлению; а твёрдое, несокрушимое и недоступное законам тления может весьма легко подвергнуться разрушению; ибо природою у существ, по моему мнению, бывает то, что угодно Творцу¹³⁹³. Впрочем надобно знать и то, что сыны Еллинов, составившие у себя мифы, говорят, что Геркулес, сын Алкмены и Зевса, был поглощён китом, но опять извержен, с обнажённою от присущего чреву чудовища жара головою у него, совершенно лишившегося волос. Об этой повести упоминает Ликофрон; а он был у них одним из знаменитых людей. Он говорит о нём, называя его:

Трёх-вечерним львом, которого некогда челюстями

Тритонов поглотил острозубый пёс.

Но не ради измышлённых у них басен мы верим божественным делам, – мы напомнили о них только с тем, чтоб обличить неверующих; потому что и у них историческое повествование не отвергает таких же рассказов. Поскольку же я думаю, что нужно подтвердить это чудесное событие делами и теперь ещё совершающимися по изволению Божию; то мы скажем, что и в утробе матери зародыш плавает в природной жидкости, он как бы погребён во чреве беременной, не имеет возможности дышать, и однако же при таких условиях живёт и сохраняется, по изволению Божию чудесно питаемый. Но ни одного возражения,

—37—

подобного вышеприведённым, не направлялось против этих дел Божиих, хотя и они ни для кого не сделались понятными: кто бо уразуме, ум Господень, по написанному (Рим.11:34. Ис.40:13)? Или кто познал пути чудес Его? Или, вообще, чьего ума не выше они, чью силу разумения не превосходят они? Итак, опасно не верить, хотя бы Бог и совершал что-нибудь превышающее разум, но будем принимать как истинное, избегая неуместной пытливости.

Так как пророк служил образом служения Христова, то совершенно необходимым считаю добавить к сему, что вся земля находилась в опасности, род человеческий был обуреваем, когда волны греха как бы ярились против неё, ужасное и крайнее любострастие потопляло её и тление подобно волне восставало и дикие порывы ветра бушевали: всё это дела, говорю, диавола и находящихся под его властью и с ним лукавых сил. Когда мы находились в таком состоянии, Создатель, Бог и Отец умилосердился над нами и послал нам с небес Сына, Который, приняв плоть и пришедши на бедствовавшую и обуреваемую землю, добровольно подъял смерть, чтоб остановить волнение, чтобы утихло море, прекратились волны и перестала буря, ибо мы спасены смертию Христа. И вот буря миновалась, ливень прекратился, волны улеглись, сила ветров уничтожена, распространилась наконец глубокая тишина и мы, после того как пострадал за нас Христос, находимся в духовном вѐдре. Нечто подобное ты читаешь в Евангельских Писаниях. Однажды лодка Апостолов переплывала через море Тивериадское; когда

—38—

же поднялся сильный ветер на воде, – они терпели невыносимое волнение и, находясь в крайней опасности, будят тут находившегося и спавшего Христа, громко вопия: встань, спаси, погибаем (Мф.8:25); востав же, говорится, запрети морю, сказав со властью: молчи, престани (Мк.4:39) и спас учеников. Событие это было образом совершившегося в человеческой природе; ибо через Него, как я сказал, мы избавлены и от тления смерти, и от греха и от страданий (за грехи), и древняя непогода была прогнана и всё наше преобразовалось в тишину.

Ст. 2. 3. И помолися Иона к Богу своему от чрева китова, и рече: возопих в скорби моей ко Господу Богу моему, и услыша мя: из чрева адова вопль мой, услышал еси глас мой.

Не потерпев никакого вреда, как бы домом пользуясь китом, сохраняя ум и не подвергшись ни малейшему увечью ни в телесном, ни в умственном отношении, он чувствует (божественную) помощь; он уверен, что Бог милосерд; считая случившееся с ним последствием косности в исполнении служения, он обращается к молитвам, возносит благодарственные мольбы, а вместе с тем исповедует славу Спасающего, удивляется его власти и возвещает Его кротость. Он говорил, что его молитва принята, уразумев это, думаю, пророческим духом. Выражение же: из чрева адова, означает то же, что и: „из чрева кита“, очень верно уподобляя зверя аду и смерти; потому что он мог убить и зверски истребить добычу¹³⁹⁴.

—39—

Ст. 4. 5. Отвергл мя еси во глубины сердца морского, и реки обыдоша мя: вся высоты твоя, и волны твоя на мне приидоша. И аз рех: отринухся во очию твоею.

Многообразно выражает он случившееся с ним, как бы вознося вверх благодать и свидетельствуя, что при помощи Божией можно весьма легко избавиться от всякого бедствия. Был он, говорит, в самых внутренностях моря, в смешении многих вод, затопляющих его на подобие волн речных и впал в такое бедствие, что наконец пришёл к мысли, что очи Божии совсем отвратились от него, и дошёл до отчаяния в своём спасении. А страшное и гибельное дело – оказаться вне очей Божиих¹³⁹⁵. Поэтому Давид и умолял, говоря: не отврати лица твоего от мене, и не уклонися гневом от раба, твоего (Пс.26:9); за отвращением лица божественного непременно последует необходимость подвергнуться гневу божественному, вернее же, гнев появится прежде и предварит отвращение.

Ст. 5. Еда приложу призрение ми к храму святому твоему?

Знает, что сохранён он силой Бога и удостоенный помощи свыше он жил и остался цел, и это в ките и во чреве зверя, чудесным и превышающим разум образом. Но, по всей вероятности, он сомневается, будет ли он возвращён (на землю) и появится ли опять на свет. Поэтому он считает превожделенным и поистине много желанным – прийти в самый божественный храм и воздать славословие Богу Спасителю и потому

—40—

умоляет о получении таковой благодати, свидетельствуя, как я сказал, что Бог всё может совершить.

Ст. 6. 7. Возлияся на мя вода до души моея, бездна обыде мя последняя, понре глава моя в расселины гор; снидох в землю, еяже вереи ея заклепи вечнии: и да взыдет из истления живот мой к тебе, Господи, Боже, мой.

Спасённый неизреченной силой Божией, он хочет воздать Ему самые торжественные песни благодарения. Он всячески выражает случившееся с ним, и тонко раскрывает, какой бедою он объят был: а потом опять возвещает, как был спасён. Итак, что он был в море и в глубокой пропасти и в расселинах гор, потому что кит без сомнения погружался между скалами и в морских пещерах – об этом знал он, как пророк. Говорит, что он сошёл в землю, еяже вереи ея заклепи, вечнии, то есть, в ад, не потому что он был там (мы не находим его умершим), но потому, что опасности были так велики и случившееся с ним было так тяжело, что их было совершенно достаточно, чтоб причинить ему смерть и низвести его в самый ад, откуда никто не мог бы выйти, и однажды попавший туда никогда не мог бы возвратиться оттуда. Это, думаю, и означают слова: вереи ея заклепи вечнии, как бы несокрушимые, никем, никогда неодолимые, или нерасторжимые. А что он не умер, но продолжал жить в ките, и пребывал в нём, не потерпевши ничего, могущего причинить смерть или повреждение, на это ясно указывает то, что он всё ещё пребывает в надежде на спасение. Посему говорит: да взыдет из истления живот мой, Гос-

—41—

поди Боже мой. Он умоляет, чтоб он возвращён был на свет и как из ада извлечён был из чрева китова.

Ст. 8. Внегда скончаватися от мене души моей, Господа помянух, и да приидет к тебе молитва моя ко храму святому твоему.

Для тех, которые желают приобрести добрую славу, не бесполезно страдание и скорбь не может считаться несносной. Об этом засвидетельствует Давид, говоря: от скорби призвах Господа (Пс.117:5) и другой из святых пророков: Господи, в скорби помянух тя (Ис.26:16). И божественному Павлу весьма угодно было одобрять и восхвалять скорбь очевидно за то, что она содействует добродетели; ибо он сказал: и скорбь терпение соделовает (Рим.5:3) и проч. Итак, в то время как душа Пророка скончавалась, то есть, когда она терпела страдание, доходившее до опасности и притом крайней; он опять совершает нечто полезное: он, подобно некоторым, не впал тотчас же в нерадение и не выражал осуждения судам божественным, но вспомнил о Спасающем. Он возопил к Нему и возжелал Его помощи. Зная Его милосердие и преизбыток Его силы, он обратился с любовью к Нему, взывая, чтоб он избавил его жизнь от смерти и тления. Итак, весьма важно и достопочтенно не впадать в небрежность во время страданий, напротив, прошениями и молениями умилостивлять Владыку и у Него искать удаления зла и уничтожения бедствия.

Ст. 9. 10. Хранящий суетная и ложная милость свою оставиша. Аз же со гласом хваления и исповедания пожру тебе, елика обещах, воздам тебе во спасение мое Господеви.

—42—

Другие, говорит, не познавшие Тебя, Владыку и Творца всяческих, уловленные сетями суетности и воздававшие лжеименным богам поклонение и наблюдающие за полётом птиц с надеждой на них и пасущие беззаконных, – не ищут у Тебя милости и никогда не имеют в себе упование на неё. Я же отнюдь не подобен им, но знаю Тебя, – помощника и благого, и многомилостивого. Посему с воплем и мольбою буду, говорит, исповедовать Тебя и как самый благовонный фимиам вознесу Тебе песни, очевидно, благодарственные, и принесу Тебе духовные жертвы, – прославление и славословие, а также совершу, и весьма охотно, обеты во спасение, то есть, то, что содействует моему спасению и приносит пользу моей душе. А это было послушанием всему, угодному Богу и исполнением пророческого служения, по уничтожении всякой медлительности и малодушия.

Итак, пророк молится, находясь в ките. Это был прообраз человеческий, истинный же образ этого события, то есть Христос, открылся пред честным крестом, когда Он уже при самом наступлении страданий, говорил небесному Отцу: аще возможно есть, да мимо идет от мене чаша сия (Мф.26:39). Он находился в великом страхе и был как бы объят им. Но снизшедши в подземные страны, сказал ли он что-нибудь человеческое, об этом знает только он: ибо утверждать это опасно. Впрочем, мы увидим, что божественный Пётр относит к Нему слова, сказанные Давидом: яко не оставити душу мою во аде, ниже даси преподобному твоему видети истления (Пс.15:10): ибо Он воскрес в третий день яко не бяше мощно

—43—

(Деян.2:24–31), чтоб Он, будучи жизнью по природе, мог быть удержан узами смерти.

Ст. 11. И повеле Господь китови, и из верже Иону на сушу.

Опять получает повеление кит, движимый некоторой божественной и непостижимой силой Бога к исполнению угодного Ему и выбрасывает из внутренностей своих пророка, который не без пользы для себя пострадал, напротив, из опыта убедился и ясно узнал, что опасно противиться определениям Владычним.

Гл. III. Ст. 1. 2. И бысть слово Господне ко Ионе вторицею, глаголя: востани, и иди в Ниневию град великий, и проповеждь в нем по проповеди преждней, юже аз глаголах тебе.

Итак, воодушевлённый уже более горячим усердием, он получает вторичное повеление идти в Ниневию и провозгласить туже самую проповедь, которая сказана была ему в начале, а именно: яко взыде вопль злобы его ко мне (гл. 1:2). Я уже сказал о том, что относится ко Христу, но буду говорить об этом опять, нисколько не тяготясь этим, как написано: таяжде бо глаголати вам, мне убо неленостно, вам же твердо (Флп.3:1). Итак, мы найдём, что Христос пред честным крестом как бы ещё медлил исполнить своё дело, говорю, и язычникам предложить проповедь евангельских учений. О сём весьма ясно говорит Он: несть послан, токмо ко овцам погибшим дому Исраилева (Мф.15:24) и своим святым ученикам Он заповедовал: на путь языков не идите и след. (Мф.10:5). Но он был в сердцы земли три дни и три нощи (Мф.12:40); он пришёл на источники моря, в следах бездны ходил (Иов.

—44—

38:16); понре (погрузился) как бы в расселины гор и сниде в землю, еяже вереи ея заклепи вечнии (Ион.2:6–7). Потом расхитив ад и проповедав находившимся там духам и отворив остававшиеся недвижимыми врата ада, Он опять возвратился к жизни. Возникла, освободясь от тления, жизнь Его и тогда Он явился в саду прежде других ищущим его женщинам; потом сказав им: радуйтесь, повелел возвестить святым ученикам, что он предваряет их в Галилее (Мф.28:7). Тогда, наконец, язычникам возвещено было слово Его через блаженных апостолов. Тогда заблудшим проповеда по проповеди преждней, ибо не иными заповедями воспитывал Он Израиля прежде смерти Своей, и не иными – язычников после неё; но одно для всех Евангелие, и совершенно одинаковы знания божественных учеников, – и не одно у тех, которые призваны через веру во освящение из Израиля, а другое у нас, призванных из язычников.

Ст. 3. 4. И воста Иона, и иде в Ниневию, якоже глагола Господь: Ниневиа же бяше град велик Богу, яко шествия пути трех дней. И начат Иона входити во град, яко шествия пути¹³⁹⁶ дне единаго, и пропоповеда, и рече: еще три дни, и Ниневиа превратится.

Пророк отправляется в путь и одушевившись горячим усердием, выходит на дело. Повинуясь божественному повелению, он отважно входит в иноплеменную Ниневию, город обширный и занимающий такое большое пространство, что требовалось три дня пути, если бы кто хотел обойти его

—45—

кругом: он проходит через него в один день, или, как думают другие, путешествуя по нему в продолжении одного дня, он возвещал божественное определение. Удивительным конечно явлением был (для Ниневитян) пророк, муж еврейский, пришедший из иной страны, и вероятно никому из здешних жителей неизвестный, шествующий по средине города, восклицая и говоря: еще три дни, и Ниневиа превратится. Обрати здесь внимание и тщательно рассмотри следующее обстоятельство: Бог всяческих повелел проповедовать о Ниневии: яко взыде вопль злобы ея ко мне; Пророк же, находясь в ней, говорит: еще три дни, и Ниневиа превратится. Что же мы скажем на это? не произносил ли он ложь, и не говорил ли от собственного сердца, а не от уст Господа, как думают некоторые? Не скажем этого, напротив, мы утверждаем, что пророки часто указывают на способ своего посольства. Что Господь говорил ему: востани, и иди в Ниневию, и проповеждь в ней, яко взыде вопль злобы ея ко мне (1:2), – об этом мы ясно слышали тотчас в начале пророчества: а чтобы и сам Пророк говорил что-либо Богу, – об этом мы не знаем. Но впоследствии мы найдём его говорящим так: о Господи, не сия ли убо словеса, моя и дал. (4:2). Не видишь ли, что здесь весьма многое пройдено молчанием и сказано Богом тайно, равно как и устами пророка к Богу? Итак, словам святых следует усвоить истину: ибо никак не могут говорить ложь те, которые в изобилии обладают духом истины.

Ст. 5. И вероваша мужие Ниневийстии Богови, и, заповедаша пост, и облекошася во вретища от велика их даже до мала их.

Выразительно изречение: уверовали, говорит, жители Ниневии, то есть, города, всегда отличавшегося всевозможными гнусностями. В них было великое и несчётное множество идолов, и многочисленные капища, и распространены были тайные искусства. Так у них были в почёте волшебства и лжепророчества, премудрым считался устремлявший любопытные взоры к звёздам и достигал наивысшей степени славы тот, кто был удобопреклонен ко всякого рода гнусностям. Но Богу они поверили все от мала до велика, то есть, знатные и незнатные, вельможи и люди низкого происхождения, в роскоши богатства и страдающие под бременем нужды. Одна у всех была забота – оказать повиновение словам Пророка. Явление это весьма удивительно и служит в великую похвалу уверовавшим: ибо они тотчас же с готовностью подчиняются человеку, призывающему их к исправлению в будущем, и изнеженную свою выю преклоняют пред божественными глаголами, и это по призыву к покаянию иноплеменника и одного человека, и прежде неведанного им. Так поступили Ниневитяне. А неразумный Израиль не повинуется закону, смеётся над Моисеем, ни во что ставит слова Пророков: но зачем говорю я об этом? Он сделался даже убийцей Господа, не повиновался Самому Христу. Итак состояние Ниневитян было лучше, (чем Израильтян) и это подтвердил Бог всяческих, негде так говоря Иезекиилю: сыне человек, иди и вниди в дом Исраилев, не к людем иноязычным, ни тяжким языком сущим, аще же и к тацем послал бых тя, то и тии послушали Быша тебе: а дом Исраилев не восхощет послушати тебе, яко непокориви суть и жестокосерди

—47—

(3:4–7). Да, люди иноязычные, глубоко испорченные и легкомысленные, то есть, Ниневитяне оказали почтение пророчеству и немедленно пришли к сознанию необходимости покаяния: а строптивый Израиль не оказал почтения даже самому Владыке закона и пророков.

Ст. 6–9. И дойде слово к царю Ниневийскому, и воста с престола своего, и сверже ризы своя с себе, и облечеся во вретище, и седе на пепеле. И проповедася и речено бысть в Ниневии от царя, и велмож его, глаголющих¹³⁹⁷: человецы, и скоти, и волове, и овцы, да не вкусят ничесоже, ни да пасутся, ниже воды, да пиют. И облекошася во вретища человецы, и скота, и возопиша прилежно к Богу: и возвратися кийждо от пути своего лукаваго, и от неправды сущия в руках их, глаголюще: кто весть, аще раскается и умолен будет Бог, и обратится от гнева ярости своея, и не погибнем.

Ещё больше усиливает похвалу послушанию и ещё больше удивляется готовности к повиновению призванных к покаянию. Как скоро дошли до слуха их слова Пророка, – тогда и сам удостоенный скиптра и увенчанный высшими почестями, оставляет царский трон и сбросив с себя приличествующие ему одежды и сняв с себя багряницу, облёкся во вретище, то есть, был в скорбных одеждах. Возседши же на пепле, он этим сам и другим дал указание на то, что необходимо и отказаться от пищи и, умилостивляя Бога непрестанными мольбами, просить у Него помилования. Очень мудрыми оказались Ниневитяне и в

—48—

том отношении, что они посредством поста все вместе старались отвратить беззаконие. Подлинно это был истинный и беспорочный образ покаяния. Но поскольку Израиль, не имея надлежащей опытности в этом, держал некогда весьма неразумный и нечистый пост, то Бог повелел Пророку – возвышенным голосом возвестить им: не таковаго поста аз избрах, глаголет Господь, и тотчас присовокупляет, по какой причине Он указал на это: во дни бо пощений ваших обретаете воли ваша, и вся подручная ваша томите; в судах и сварех поститеся и биете пястьми смиреннаго (Пс.58:3–4:6). Итак, Ниневитяне оказались лучшими, совершая Богу чистый и непорочный пост. Об этом засвидетельствовало Священное Писание, говоря: и возвратися кийждо от пути своего лукаваго, и от неправды сущия в руках их. Этот поступок проникнут мудростью и благоразумием. Они уверовали, что раскается Бог и прекратит гнев Свой. Раскается (μετανοήσει) говорит вместо: восхощет (βουλήσεται). Если Он увидит, что они от зла перешли к добру, то и Сам обратится к весьма вожделенному для Него миру и человеколюбию; ибо Он благ по природе. Впрочем, на согрешающих Он налагает наказания и на обнаруживающих неудержимую наклонность к своеволию посылает гнев Свой, который подобно узде отлично удерживает их и приводит к покорности. Обрати внимание на то, что говорят Ниневитяне: кто весть, аще раскается Бог и обратится от гнева ярости своея, и не погибнем? Мудрый же Израиль, воспитанный законом, не возвышается до понимания того, что благ и кроток Господь, ибо они несмысленные говорили: прелести наша и беззакония наша в

—49—

нас суть, и мы в них таем, и како нам живым быти? Но услышали Бога, ясно говорящего: обращением обратитеся от пути вашего злаго: и Вскую умираете, доме Исраилев? (Иез.33:10–11). Так и поступили Ниневитяне, обращением к лучшему отвращая угрожающий им гнев, причём постановили, чтобы вместе с людьми страдали и скоты, лишённые пищи и питья и вынужденные как бы плакать. Сделано это было уже сверх того, что требовалось, так как это не было необходимо и Бог не желал страдания животных: но Писание указало на это, чтоб поставить на вид необычайность раскаяния Ниневитян. Знаю, что некоторые краснеют при этом и говорят, что под скотами разумеются наинеразумнейшие между людьми. Слова эти справедливы и были бы по временам уместны, если бы кем-либо были понимаемы таким образом. Но смыслу объясняемых слов конечно соответствует и та мысль, что определением страдания даже животных указывается на высшую степень покаяния.

Ст. 10. И виде Бог дела их, яко обратишася от путей своих лукавых: и раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сотворити им, и не сотвори.

Господь скор на милость и спасёт раскаивающихся: Он тотчас прощает им прежние вины с прекращением у них греха, и Сам оставляет Свой гнев и начинает промышлять об их благе. Когда Он видит, что они обратились к добру, то и Он переходит к кротости, отлагает погибель и удостаивает прощения: ибо Он совершенно справедливо говорит: и Вскую умираете, доме Исраилев, глаголет Господь. Понеже не хощу смерти умирающего, но еже обратитися ему от пути своего

—50—

и жити души его (Иез.18:31–32). Когда же говорит о зле, то разумей не нравственную нечистоту, но гнев, причиняющий страдания: ибо любя добродетель, Бог нам не делает зла.

Гл. IV ст. 1–3. И опечалися Иона печалию великою, и смутися. И помолися ко Господу и рече тако: О Господи, не сия ли убо словеса моя¹³⁹⁸, еще сущу ми на земли моей? Сего ради предварих бежати в Фарсис. зане разумех, яко милостив ты еси и щедр, долготерпелив и многомилостив, и каяйся о злобах. И ныне, Владыко Господи, приими душу мою от мене, яко уне ми умрети, нежели жити.

Когда Бог оказал милосердие тем, которые покаянием предотвратили последствия гнева (божественного), и когда истёк назначенный срок, после которого должно было совершиться предвозвещённое, а между тем ничего из предсказанного не сбылось; тогда пророк очень опечалился не потому, что город избежал погибели (ибо это свойственно только злому завистнику и меньше всего свойственно святому), но потому, что он казался каким-то лжецом и пустословом, напрасно устрашавшим их и говорившим от своего мышления, а совсем не от уст Божиих, по написанному. Но некоторые думают, что пророк опечалился по каким-нибудь другим не указанным (в библейском тексте) соображениям. После того, как он, говорят, узнал, что Израиль, с призванием стада язычников, совершенно утратит упование на Бога, то, как будто бы уже настало такое время, он пришёл в великую скорбь и опечалился о своих

(Продолжение следует)

—335—

Владыка наш скончался! Упокой Господи душу его в селениях праведных!

Глубоко чувствует Московская Духовная Академия всю тяжесть понесённой ею утраты. Господу угодно было, чтобы очень по много времени Высокопреосвященный Леонтий стоял на свещнице церкви московской, но и в это короткое время он успел уже ясно показать столько отеческого внимания и заботливости, столько сердечного расположения к своей академии, что тяжкий недуг его и последовавшая затем кончина вызвали искреннюю скорбь во всех, кому близки и дороги интересы академии. –

Велики труды и многосложны заботы Архипастыря московского и почивший Владыка, отдавая себя этим трудам и заботам, очевидную питал уверенность в том, что среди имеющих право на его отеческое покровительство и внимание духовная академия должна занимать не последнее место. Просвещенный Архипастырь высоко ценил академию, как один из высших рассадников духовного просвещения, поставляя себе святительским долгом содействовать всеми зависящими от него средствами правильному развитию и процветанию того учреждения, которое воспитывает научно-образованных пастырей церкви и руководителей духовного юношества не для Москвы только, но и далеко за её пределы. –

Отнюдь не желал почивший Владыка ограничиваться лишь теми начальственно-формальными отношениями к академии, какие неизбежны были по его официальному положению её ближайшего начальника и покро-

—336—

вителя. Душу живу вносил он в эти отношения, хотел сродниться с своей академией, жить с ней одной жизнью и быть для неё истинною главою. –

Почти всегда отделённый от академии десятками или сотнями вёрст, живя в Москве или в Петербурге, Владыка непрестанно следил за её жизнью, нередко сопровождая поступавшие к нему официальные академические бумаги своими мудрыми руководственными замечаниями; с интересом просматривал её печатные издания, принимая в них и непосредственное участие своим учёным сотрудничеством; прислушивался ко всему, что писалось или говорилось об его академии, а при личных деловых свиданиях с её начальствующими лицами оживлённо беседовал об академической жизни и расспрашивал о всех её подробностях с живейшим участием. –

Посещая Сергиеву лавру, Владыка не опускал ни одного удобного случая, чтобы вступить с академией в непосредственное общение. В короткое время своего московского святительства он успел уже совершить торжественное богослужение в академическом храме с произнесением при этом пастырского назидания; присутствовал на учёном академическом собрании; разделял с академической корпорацией братскую трапезу; посетил во время чтения лекций несколько аудиторий; неоднократно удостоил деятелей академии радушного приглашения в свои покои, где, за чашкой чая, вёл непринуждённую беседу с профессорами, выражая искреннее внимание и участие к их жизни и трудам; не раз вступал, наконец, в беседу и со студентами, с отеческой лаской высказывая им свои советы и наставления. –

Эти сердечные отношения Владыки к академии давали ей полное право видеть в нём не начальника только, но искренно-расположенного к ней отца и покровителя. Таким и был действительно Высокопреосвященный Леонтий для своей московской академии. –

—337—

Случалась ли какая нужда, требовалось ли ходатайство пред высшей властью, чувствовался ли, при каком-либо предприятии, недостаток материальных средств, – смело обращалась академия к своему покровителю в полной уверенности, что всякое доброе начинание встретит с его стороны искреннее сочувствие и готовность к содействию. И эта уверенность никогда не была напрасной. Красноречивым свидетельством тому служат учёные и народные издания, предпринятые и осуществлённые московской академией к торжеству пятисотлетия со дня блаженной кончины Преподобного Сергия и расширенный и благоукрашенный академический храм, привлекающий теперь многие сотни молящихся своим благолепием, торжественностью своего служения и непрестанно раздающимся в нём словом назидания. Оба эти предприятия, столь высоко ценные для дела религиозно-нравственного просвещения, обязаны своим осуществлением не только нравственной, но и щедрой материальной поддержке почившего Святителя. –

Если в столь короткое время почивший Владыка показал столько расположения и сделал столько добра для академии, то какие широкие надежды могла бы питать она в будущем, если бы даровал ему Господь ещё многие годы святительства!? Но увы, этим надеждам не суждено было осуществиться! –

С верою и смирением преклоняясь пред неисповедимыми судьбами Божественного Провидения, Московская духовная академия навсегда сохранит признательное воспоминание об одном из лучших своих Архипастырей, никогда не престанет возносить к престолу Всевышнего свои горячие молитвы о блаженном упокоении Высокопреосвященного Митрополита Леонтия и от искренно-благодарного сердца возглашать ему: вечная память! –

Ваше Высокопреподобие,

Милостивые Государи!

В этих священных стенах мне первому довелось представить на суд вашего достопочтенного собрания специальное сочинение по истории византийской церкви. Насколько мне известно, и в других ваших высших духовных и светских школах гражданская и церковная история православной Византии тоже почти не пользовалась вниманием учёных исследователей; ни в одном из высших русских учебных заведений до сих пор нет даже и особой кафедры по истории Византии. Такое пренебрежительное отношение к этой православной стране объясняется общим и крайне поверхностным взглядом на её историю и культурное значение, господствовавшим долгое время не только на иноверном западе, но и у нас в России. – Византия, говорили, безжизненна, однообразна, подражательна, бесцветна: стоит ли изучать её? Если западные учёные (Гиббон, Гфрöрер) иногда и писали о Византии, то почти всегда с предубеждением и только ещё более возбуждали против неё своих читателей. Предубеждение против „схизматической“ Византии особенно было сильно в католическом мире. Если пред католическим учёным относительно всех греческих сочинений стояло правило: graeca sunt, non leguntur, то, понятно, без знакомства с греческой литературой он и

—339—

не мог самостоятельно и беспристрастно судить о православном востоке. И у нас, в эпоху рабского отношения к западу, слова „Византия“, „византийщина“ были символами рутины, деспотизма, отсталости, узкого консерватизма и нравственного одичания¹³⁹⁹. Под влиянием этого-то невысокого и даже враждебного взгляда на Византию долго и стояла историческая наука. Возьмите старые учебники по общей гражданской или церковной истории, – и вы увидите, что в них, более уделяется внимания Испании, Швеции, даже арабским халифатам, чем Византии. И вот, до последнего времени она оставалась книгой за семью печатями для всего европейского мира.

Но справедливо ли такое отношение к Византии? – Через всю её историю проходит борьба политических, религиозно-философских партий, в ней часто происходили социальные, экономические и династические перевороты; трудно указать в прошедшем страну, где бы общественная жизнь текла разнообразнее и быстрее. Византийские летописи, хотя в них важные исторические факты и мешаются со сценами, достойными Арабских Ночей, представляют нам историю государства не развалившегося, изношенного и фальшивого, но полного силы и жизненности. Действительно, „судеб повинуясь закону“, Византия переживала эпохи застоя; но в её истории можно находить и эпохи сильного прогрессивного движения. Притом и во времена застоя, и во времена успешного хода вперёд, Византия была умелой хранительницей духовных сокровищ, унаследованных ею от классического мира, и усердной провозвестницей христианского учения во всех окрестных странах. Гомер, Платон, Аристотель и другие гении дохристианской эры всегда были больше известны византийскому востоку, чем романо-германскому западу, и переходили туда лишь через греческие руки. Христианское просвещение глубже пускало свои корни тоже в Византии и уже отсюда расходилось по другим странам Европы. Западное богословие, мораль, юриспруденция долгое время стояли под руководством Византии. Она же питала сво-

—340—

ими сюжетами и снабжала формами светскую литературу, и изобразительные искусства Европы¹⁴⁰⁰. А можно ли пройти молчанием миссионерское служение Византии? Она выслала своих проповедников и к аланам, и к хазарам, от неё восприяли свет Христовой веры придунайские и русские славяне, составляющие треть европейского населения. Мало того, получая от Византии духовные блага, прочие страны Европы в тоже время пользовались и её гражданскими доблестями. На своих могучих плечах в продолжение 1000-летия сдерживала она нашествия разноплемённых варварских полчищ, которые постоянно устремлялись из Азии в Европу и которые лишь в XV веке нашли возможность овладеть стенами Царяграда. В течение 1000-летия Византия была, таким образом, оплотом европейской цивилизации и культуры против невежества азиатов. Не трудно догадаться, что только под условием своей духовной силы и могла Византия так успешно выполнять свою стратегическую миссию.

Нам нет нужды обстоятельно изображать духовную мощь Византии и её важное значение в судьбах Европы (эта тема заслуживает целой диссертации); кажется, и из сказанного уже видно, что Византия была далеко не так безжизненна, непроизводительна и бесцветна, как давно привык представлять себе её европейский мир. Её многовековое бытие, поэтому, всегда заслуживает благосклонного внимания со стороны исследователей исторических судеб человечества. И этот долг в отношении Византии, по-видимому, давно уже следовало бы сознать учёным запада, который издавна и долго жил под её руководством и защитой. Но лишь с эпохи возрождения и гуманизма началось их знакомство с Византией. Читая римских классиков и замечая, что они подражают греческим образцам, западные любители просвещения стали в известной степени изучать и греческую литературу. Во времена реформации интерес к византийским занятиям по политическим и религиозным обстоятельствам несколько усилился. И протестанты, и паписты в интере-

—341—

сах взаимной борьбы старались тогда ближе познакомиться с вероучением и устройством восточной церкви. Вместе с тем, предусматривая и для западной Европы опасность со стороны турок, утвердившихся на развалинах Константинополя, западные историки из изучения причин падения византийской империи хотели извлечь полезные уроки, для своих сограждан. Из западных учёных, интересовавшихся Византией, прославились Иерон. Вольф, Леунклавий, Меурсий, Монфокон, Гоар, Фабро, Бандури, Лекен, Фабриций, Рейске, а особенно Дюканж. Однако и они занимались преимущественно изданием одних материалов по византийской истории, накопленных веками в книгохранилищах Европы, и, по-видимому, ещё не считали византийскую историю за самостоятельный и связный отдел науки. Притом, и эти труды почтенных учёных тоже почти никем не читались и были опять лишь достоянием пыльных библиотечных полок. Только за последнее время в западной исторической науке совершился радикальный поворот в отношении Византии. Тогда как прежде от выхода одного труда по обработке византийской истории до появления другого проходили целые десятилетия, теперь за границей ежегодно издаётся по нескольку книг, а в исторических журналах печатается множество монографий и заметок, посвящённых этому предмету. В недавнее время в Афинах для всестороннего изучения Византии было основано историко-этнологическое общество, издающее свои записки (Δέλτιον), в которых помещаются труды и природных греков, и немцев, и французов, и русских. Подобный же интернациональный и чрезвычайно любопытный орган Byzantinische Zeitschrift с прошедшего года стал издаваться в Мюнхене. Запад как будто хочет загладить свой учёный грех пред Византией. Целый ряд историков, юристов, палеографов, археологов: Миклошич, Ягич, Гирш, Куртц, Де-Боор, Рамбо, Крумбахер, Гельцер, Диль и мн. др. своими талантами и энергией сильно оживили изучение Византии и, хотя ещё не выработали здесь себе систематической программы, во всяком случае, поставили этот предмет на твёрдую научную почву.

Если Византия, как сказано, в средние века оказы-

—342—

вала значительное влияние па западную Европу, то, бесспорно, громадное влияние оказывала она на славянский мир, бывший у неё под боком, и особенно на нашу Русь. С начала своего исторического бытия до Петра I-го Русь находилась в самых живых и тесных сношениях с Византией. „Многочастны и многообразны связи, соединяющие русскую историю с византийской, говорит один наш современный учёный. Основанная на достоверных источниках, а не на народных преданиях, наша древняя история есть, в сущности, часть истории византийской“. И это едва ли кто станет оспаривать. От Византии мы приняли истинную христианскую веру и до XV века среди своих архипастырей и клира имели много греков. Греки были строителями первых церквей на Руси, греки в первое время писали иконы у нас, они же потом приносили к нам и свои святыни: частицы мощей, иорданскую землицу и тому подобные священные реликвии, которые всегда любила чтить православная Русь, не жалевшая тратить для приобретения их ни соболей, ни золота. От Царяграда, по летописи, „начат быти в рустей земле ангелоподобное пение: изрядное осмогласие, наипаче и трисоставное сладкогласование и самое красное демественное пение“¹⁴⁰¹. Наше иночество училось у византийских подвижников, – жило и живёт по их монашеским уставам. Наша словесность с её легендами, апокрифами и духовными стихами, в которых проявлялось народное творчество, наша книжная мудрость – всё, это было более или менее близким подражанием византийским образцам или же прямо заимствовалось из Византии при помощи и под руководством самих греков, бывших у нас и первыми насадителями грамотности. Домашний и общественный быт на Руси, её торговля и промышленность тоже стояли в тесной зависимости от Византии¹⁴⁰². Разные стороны государственного строя древней и новой Руси, многие политические идеи (напр., о значении самодержавной власти) твёрдо усвоенные нашим общественным сознанием являются опять

—343—

отражением византийской государственной жизни и византийских теорий. Важнейшие преобразования и новшества в сфере государственной и общественной, в жизни гражданской и церковной (напр., утверждение царского титула за великим князем московским, учреждение патриаршества) почти всегда проводились у нас под духовным авторитетом греков. Вообще, древняя Русь, по выражению одного из последних её представителей (Феофана Прокоповича, „на греков смотрела, от них чину и обычаю училась“¹⁴⁰³, хотя не всегда и не во всём. То или другое явление русской жизни, тот или иной вопрос современности наши предки любили обсуждать при свете византийской действительности. До своего падения Византия поучала их живым примером: раз становилось известным, что то или другое „противно греческому благоверному житию“, и дальнейших колебаний в решении поднятого вопроса быть не могло; указания современной Византии принимались нашими предками с сыновним послушанием. После взятия Константинополя турками Византия стала назидать русских людей преимущественно уже своим прошедшим, своей историей, хотя они и знакомились с ней не всегда по надёжным источникам. Правда, и византийской современностью, и историей в древней Руси часто пользовались своеобразно: чтобы доказать какую-либо мысль или осветить в известном направлении какое-либо явление, из византийской действительности брались одни факты и замалчивались другие, которые почему-либо не благоприятствовали преднамеченной цели¹⁴⁰⁴. В этом отношении характерна, наприм., полемика между Иоанном Грозным и кн. Курбским касательно абсолютизма царской власти. Первый доказывал, что ограничение самодержавия гибельно для государства и в этом смысле изображал, как постепенно упадала Византия, „понеже убо тамо царие Быша послушни эпархом и синклитом“; Курбский, напротив, утверждал, что царь должен слушать добрых мирских и духовных советников, и ссылался на случай из жития святителя Николая, который в чудесном явлении обли-

—344—

чил Константина Великого за неправый суд¹⁴⁰⁵. Вообще, византийская история иногда поучала наших предков то одному, то совершенно противоположному в зависимости от того, куда преднамеренно направлялась их собственная историческая логика. Однако и при этом они всё-таки не сходили, так сказать, с византийской почвы. Внимание к Византии и подражательное отношение к ней сильно ослабело на Руси лишь со времени Петра Великого, когда началось наше сближение с западной Европой, далеко опередившей нас и политически отжившую Византию, главным образом, в области техники и государственной экономии. Конечно, и прежде на Руси понимали, что „греки для пас не евангелие“¹⁴⁰⁶; но с эпохи Петра такое недоверие к грекам перешло уже в полное пренебрежение к ним. Теперь в византийской истории вовсе перестали видеть образцы для подражания; если на неё иногда и обращали внимание, то лишь с отрицательной целью, – научиться на основании примеров, чего должно избегать, „дабы не иметь жребия монархии греческой“¹⁴⁰⁷. С течением времени у нас и совсем стали игнорировать Византию, представляя её себе лишь в мрачных чертах.

Но забывать Византию и её историю нам нельзя. Уже из выше отмеченных фактов ясно, что ни политическая, ни церковная наша история по может быть понята́ без близкого знакомства с Византией, потому что наш государственный строй, общественный быт, мораль, наше право, искусство, народная и книжная мудрость развивались под влиянием Византии. Почти только её культурными началами жила древняя Русь. Многие из этих начал (преданность церкви, приверженность к монархии, нерасположение к латинству, любовь к обрядности) вошли в плоть и кровь русского народа и сказываются в нём доселе. А кто знает: в недалёком будущем, при известном решении „восточного вопроса“, русская история, может быть, опять уже и навсегда соединится с византийской... Поэтому, если мы захотим понять дух

—345—

своего народа, постигнуть его симпатии и стремления или оценить его слабости и добродетели, если, наконец, для нас не бесполезно предусмотреть его дальнейшее политическое положение, мы должны познакомиться с источником тех влияний, под которыми он воспитался. А это значит, что нам следует усердно и всесторонне разрабатывать византийскую историю, не только гражданскую, но и церковную, потому что государство и церковь нигде не были так тесно связаны между собою, как у нас и в Византии. И час критического и беспристрастного изучения византийской истории для нас, несомненно, уже, настал, если за это дело серьёзно взялись даже немцы. Только мы должны исследовать Византию, по возможности, самостоятельно, без рабской зависимости от иноверных иностранных учёных, которые не всегда правильно изображают и оценивают жизнь этой православной страны. Ὅποιος δε ϑέλει σφυροκοπιὰ γείτονα χαλκιὰ δὲν κάνει (кто не желает получить удара молотком, тот не соседит с кузнецом), говорит греческая пословица. Так и мы, если не захотим повторять ошибок указанных учёных, должны в изучении Византии доверять им поменьше. Начало самостоятельному и всестороннему знакомству с нею у нас, слава Богу, уже положено. Труды арх. Арсения, профессоров П.В. Безобразова, Беляева, Васильевского, С. и Г. Дестунис, прот. А.Μ. Иванцова-Платонова, Кирпичникова, Кондакова, Η.Ф. Красносельцева, Курганова, А. И. Лебедева, Покровского, преосв. Порфирия, Скабалановича, Троицкого, Ф. И. Успенского и др. считаются авторитетными па западе и дают массу обстоятельных сведений по церковной и гражданской византийской истории вообще и по разным отраслям этой науки в частности. Недавно под руководством Ф.И. Успенского при историко-филологическом обществе Новороссийского университета образовалось даже особое „византийское отделение“ и уже выпустило любопытный сборник статей талантливейших и трудолюбивейших византинистов. Пусть же семья их растёт и растёт, пусть шире и глубже вникают они в судьбы Византии и её отношения к православной Руси! Ни один усердный и разумный

—346—

труженик на этом пока не истощённом поле не окажется лишним.

Желая вложить свою посильную лепту в корван русской исторической пауки, решился и я, при просвещённом содействии родной Московской Духовной Академии, выпустить в свет свое сочинение по части Византии. Мой труд „Царствование Льва VI Мудрого в церковно-историческом отношении“ (Μ., 1892), представленный па суд вашего достопочтенного собрания, касается любопытного периода, конца IX и начала X века, когда в правление Македонской династии, после мрачных времён иконоборчества, началось новое культурное процветание Византии и когда только что стихла, хотя и не совсем, открытая борьба между „Востоком“ и „Западом“, со всей силою обнаруживавшаяся при патриархе Фотии и папе Николае I-м. Конечно, эта эпоха не имеет тесного соприкосновения с русской историей, потому что тогда только что нарождалось наше государство. Многие на Руси давно уже принимали христианство от греков, но это было пока единичным явлением и совершалось как-то незаметно; за указанное время отношение наших предков к Византии явно сказалось лишь в том, что они „громили“ её вместе с варяжскими дружинами Олега, который, по легендарному сказанию, повесил свой щит на вратах Царяграда. Поэтому, моё исследование, по-видимому, нужно лишь для знакомства с самой Византией. Но, может быть, оно ещё не совсем бесполезно и для русской истории. „Нельзя ограничивать изучение истории Византии лишь тем периодом, который соприкасается с историей России, потому что этот период есть результат ещё более древней эпохи в жизни Византии, утверждает мой глубокоуважаемый учитель А. И. Лебедев; следует, говорит он, настаивать на изучении всей истории Византии, а не каких-либо периодов византийской истории. Жизнь Византии представляет клубок, в котором только тогда дойдёшь до сердцевины, когда размотаешь его до конца“. Весьма естественно, что при такой широте исторического кругозора следы византийского влияния на Русь могут обнаружиться там, где никто пока этого и не предполагает. Поэтому, мне думается, что изучение царствования Льва

—347—

Мудрого в связи с изучением позднейших периодов византийской истории может оказаться тоже пригодным и для надлежащего освещения известных явлений в жизни древней Руси. К такому предположению прихожу я в виду того, что предки наши кое-что знали и о самом импер. Льве Мудром, и о некоторых событиях его времени. Лев Мудрый пользовался на Руси славой человека умного, вероятно, по своему прозванию, как и его современник и враг – наш вещий Олег. Он (Лев Мудрый) был известен нашим предкам по переводным хронографам, по церковным песнопениям и по некоторым другим произведениям, которые имелись в древней Руси. Предки наши знали „наставление¹⁴⁰⁸ или тестамент Василия, царя греческого, сыну своему Льву Премудрому“, читали оракулы Льва, где „написаны погибели месячные и лунные“, и в церковных книгах нередко встречали „творения Льва, Царя Премудрого“. А русские паломники во Св. Софии цареградской видали „икону велику, а на ней написан царь Корлей о софос и у него камень драгий в челе и светит в нощи во св. Софии“¹⁴⁰⁹. Правда, иногда русские книжники смешивали Льва Мудрого с другими лицами византийской истории, носившими тоже имя¹⁴¹⁰, однако это не мешало им иметь по хронографам весьма вероятные сведения о главнейших событиях за царствование императора Льва Мудрого; его история на Стоглавом соборе вызывалась даже на справку по вопросу о четвёртом браке в нашей церкви¹⁴¹¹. После этого можно ли утверждать, что царствование Льва Мудрого не имело вовсе никакого отношения к жизни древней Руси?

—348—

Изучение этого периода, очевидно, не лишено значения для общей и для русской гражданской и церковной истории.

Однако, до сих пор царствование Льва Мудрого не было надлежащим образом исследовано не только в церковном, но даже и в гражданском отношении, как в иностранной, так и в русской науке.

Восполнить несколько этот пробел в исторической литературе, пролить свет на состояние византийской церкви непосредственно после патриарха Фотия я и берусь в своём сочинении.

При исполнении своей работы я пользовался, конечно, разными учёными пособиями (они разобраны в начале моей книги). Но сообщаемые в них сведения о царствовании императора Льва Мудрого весьма неполны, отрывочны и нередко даже тенденциозны. Чтобы создать более или менее правильное и цельное представление о состоянии византийской церкви за избранный мною период, я должен был тщательно изучать касающиеся его древние литературные памятники – византийские хроники, жития, частные письма и официальные документы. Видя, что и от них о времени Льва Мудрого „не много слов доходит до меня“, я старался лучше воспользоваться и тем историческим материалом, какой давали они. Я дорожил каждой строкой своих первоисточников, один из них сравнивал с другим, смотрел, соответствуют ли сообщаемые в них известия естественному и общему ходу тогдашних событий. Результатом такой-то кропотливой и не всегда благодарной работы над литературно-историческим материалом и было моё исследование. В нём, прежде всего, я даю представление о самом императ. Льве, который в своё время оказывал большое влияние на ход церковной жизни в Византии. Я говорю о воспитании Льва, его характере, наклонностях, о внешнем и внутреннем состоянии при нём государства. Далее, я веду речь о первом церковном событии в царствование Льва, о низложении его учителя – знаменитого патриарха Фотия и о возведении на место последнего шестнадцатилетнего царского брата Стефана, о причинах, в силу которых совершилось это событие и об отношении к нему византийского общества. Говоря о преемниках патр. Фотия, о малолетнем Сте-

—349—

фане и престарелом Антонии, я излагаю за время их правления историей сношений между константинопольской и римской церквами о действительности хиротонии ставленников Фотия, которых папы долго не хотели признавать в духовном сане. Сообщив о начале патриаршества Николая Мистика и о случившемся при нём четвёртом браке императора, я останавливаюсь на тех печальных последствиях, какими это событие разрешилось для византийской церкви: рассказываю о низложении патриарха Николая и о возведении на патриаршую кафедру старца Евфимия, о константинопольском соборе 907 года, признавшем законность царского брака, о церковно-общественных партиях, составившихся по поводу этого брака и патриаршества Евфимия, выясняю действительные мотивы, которыми руководились во взаимной борьбе упомянутые партии, повествую о возвращении патр. Николая к управлению, о средствах, какие употреблял он для восстановления мира в византийской церкви и её согласия с римской, утвердившей четвёртый брак царя, и указываю на судьбу церковно-общественной борьбы в Византии при преемниках патр. Николая. В конце книги я характеризую важную в судьбах Византии законодательную деятельность Льва в отношении к церкви, изображаю состояние духовного просвещения, говорю об административном устройстве византийской церкви и религиозно-нравственной жизни общества и, для округлённости своего исследования, определяю границы константинопольского патриархата за время того же императора. А в приложении к своему исследованию я дал в русском переводе образцы византийской духовной письменности за изученный мною период: четыре слова самого императора Льва и апологетическое послание митрополита Арефы к Дамасскому эмиру, интересное по содержанию и оригинальное по изложению. (У Арефы, наприм., мы находим первое свидетельство о чудесном огне, сходящем с неба в пасху в иерусалимском храме. Стилистические же особенности послания больше заметны, конечно, в греческом подлиннике). – Может быть, моя церковно-историческая картина не так пластична, не отличается яркостью красок и разнообразием деталей. Но это зависит не столько от меня са-

—350—

мого, сколько от скудости материала, который был у меня под руками. Я, по крайней мере, старался извлечь из своих источников всё, чем только могут быть интересными с церковно-исторической точки зрения личность импер. Льва и его правление¹⁴¹². В своём исследовании я говорю лишь о том, что находил в своих источниках, и молчу о многом, о чём не встречал в них никаких свидетельств. Не дозволяя себе никакого изобретения, скажу словами Н.Μ. Карамзина, я искал лишь выражений в уме своём, а мыслей единственно в памятниках; я искал духа и жизни в тлеющих хартиях и желал преданное нам веками соединить в систему, ясную стройным сближением частей. Ободряясь словами Плиния, что всякая история, даже и не искусно писанная, бывает приятна, я осмелился отпечатать своё исследование и предложить его вниманию любителей исторической науки. Насколько оно удачно, что в нём нового, даёт ли оно материал для дальнейших работ касательно Византии, – судить вашему достопочтенному собранию и глубокоуважаемым рецензентам.

В заключение своей речи я приношу сердечную благодарность моему руководителю А. П. Лебедеву, который направил мои силы на изучение византийской история, дал самую тему для моей первой работы в этой, теперь уже моей излюбленной области, и своими опытными советами и указаниями участливо помогал мне в занятиях¹⁴¹³.

4. О категориях, категориальных понятиях и руководящих идеях

Тогда как представители рационалистического реализма, различаясь между собой в определении числа категорий, все согласны в признании за ними значения как субъективно необходимых и универсальных понятий, так и объективно-реальных мировых связей, – представители релятивизма обнаруживают неменьшее единомыслие в отрицании за ними и того и другого значения. В их учении о категориях довольно ясно и недвусмысленно выступает скептико-позитивистическая тенденция, под влиянием которой они хотят приравнять категориальные понятия к обыкновенным, образуемым нами по обще-логическим началам и нормам, понятиям. Мы познакомимся здесь с учением релятивистов лишь о некоторых важнейших понятиях.

а. Вещь и субстанция

Понятие о субстанции возникло из понятия о вещи или предмете вообще, – точнее, из критики этого последнего понятия. Наивное сознание находит понятие о предмете совершенно ясным и удовлетворительным: вещь для него есть всякое пространственно отграниченное целое, синтетическое единство свойств, определяемое целью, которой эти свойства в своём соединении предназначены удовлетворять. Однако, метафизическое мышление этим

—352—

понятием не удовлетворяется. Оно предъявляет к нему ряд вопросов, пред которыми понятие вещи или предмета остаётся так сказать безответным. Как, – спрашивает метафизик, – мыслить единство вещи, при многоразличии её свойств, состояний, действий, страданий? Тожество предмета с собою как мыслимо при его изменениях? Как отделить в предмете то, что в нём остаётся неизменным от элементов подвижных, изменяющихся? Если я уничтожу все части предмета или их внешнюю сопринадлежность, исчезнет и самый предмет и однако останется нечто такое, что выражает внутреннюю сопринадлежность его частей, – его цель, идею: что же это такое? На этот вопрос, пред которым простой человек с понятием о вещи или предмете остаётся безответным, метафизик отвечает указанием на субстанцию. Таким образом понятие субстанции является, по-видимому, совершенно законным результатом критики нерационального будто бы понятия наивного сознания о вещи или предмете. Оно возникает, по-видимому, из потребности мыслить без затруднений и очевидных несообразностей тот твёрдый и пребывающий элемент в предмете, который сдерживает многообразную множественность его свойств. Однако, так ли это? В самом ли деле понятие субстанции в логическом отношении состоятельнее понятия вещи или предмета, которое хочет заменить?

В этом позволительно усомниться уже априори. В самом деле, если понятие о субстанции есть не что иное, как критическая обработка представления о вещи или предмете, то оно должно повторить, и даже в более прозрачной форме, все те трудности, с которыми связано это последнее. И действительно, исследуя понятие субстанции, мы находим, что оно совершенно непроницаемо для нашего ума и нисколько не содействует решению тех вопросов, по поводу которых изобретено. С другой стороны, изучая подлинный исторический или, – точнее, – этнографический генезис этого понятия, мы находим, что оно есть не что иное, как атавистический остаток первобытного оживления и олицетворения всей природы, – по аналогии с нами самими. Всё это изобличает во лжи догматическую метафизику, которая так долго и совершенно

—353—

некритически спекулировала с этим понятием, находя его не только вполне удовлетворительным, но пытаясь расширить его до невозможных размеров какой-то мировой субстанции. Но если трудно отчётливо мыслить уже и ограниченные субстанции, то ещё труднее образовать концепцию субстанции абсолютной. Все подобные концепции должны быть относимы к области ненаучных метафизических химер. Вот почему современная наука, а вслед за нею и философский релятивизм поступают вполне основательно и расчётливо, когда, отбросив иррациональное понятие субстанции, а с другой стороны, понимая и признавая необходимость в универсе некоторого неизменно пребывающего в основе мировых явлений элемента, считают таким устойчивым элементом некоторый определенный и неизменный quantum физической силы и, как её субстрат, – атомы. Таким образом, хотя понятие субстанции и может быть употребляемо в качестве вспомогательного или предварительного понятия для обозначения того, неизвестного нам в своём существе, принципа, который служит в вещах объединяющей и сдерживающей многообразную множественность их элементов, связью, однако в смысле онтологическом или метафизическом, т. е. для обозначения мнимо известной метафизике сущности вещей, оно может быть применяемо только вследствие намеренной или ненамеренной замены действительных понятий словами¹⁴¹⁴.

Кто знаком с теми трудностями, с которыми связана теория атомизма, тот, конечно, согласится, что понятие атома нисколько не более понятно и „проницаемо для мысли“, чем понятие субстанции. А в таком случае только по крайнему недоразумению можно, отбрасывая понятие субстанции в онтологическом смысле слова, удерживать в таковом же значении и смысле, как это делают релятивисты, понятие атома. Это изобличает док-

—354—

трину релятивизма, по отношению к вопросу о субстанции, в очевидной непоследовательности.

в. Категории действия и страдания в связи с понятием о законе причинности

Где мы замечаем действие и страдание, изменение, там всегда спрашиваем о причине (в силу логического постулата: ex nihilo nihil fit nihilque fit ad nihilum). Причинность, в самом общем и элементарном смысле, есть следовательно отношение вещей, производимое присущей им силой (principium). С логической стороны это есть перенесение на реальность закона достаточного основания. – Против понятия причинности релятивизм выставляет те же самые обвинения, на основании которых он осудил и понятия субстанции. Во-первых, – говорят релятивисты, – это понятие так же есть атавизм до научной мысли, оживления первобытным человеком всей природы, истолкования отношений между её предметами по аналогии с действиями людей, вследствие чего-де в ходячем понятии (простого человека и „некритической метафизики“) мы и находим представление о причине, как о деятеле или производителе действия. Во-вторых, – говорят, – и понятие причины точно так же „не ясно и не проницаемо для мысли“, как и понятие субстанции, что-де служит ясным доказательством того, что аналитически оно не может быть разложено и сведено к элементарным рассудочным и чувственным данным. Два биллиардных шара столкнулись: как туг совершается „причинение“, – как действие одного шара передаётся другому? Это совершенно непонятно. Здесь какой-то мистический акт. Вот почему ещё мыслители 17-го века, заметив эту связанную с понятием причинности трудность, искали объяснения взаимодействия вещей непосредственно в Боге, в Котором все вещи – едино, и Который поэтому может вслед и по поводу изменения одной производить соответствующие изменения в другой. Вот почему и проницательный Паскаль назвал понятие причинности алогичным и отбросил его. Последующая метафизика, не желавшая отказаться от понятия причинности, но, с другой стороны, не хотевшая прибегать для её объяснения к понятию Боже-

—355—

ства, пользовалась, для её объяснения, понятиями мировой силы, воли, одушевлённого атома и т. д. Но, очевидно, во всех подобных случаях на поддержку одному спорному понятию давалось другое столь же иррациональное и спорное. Этим причинность спасена быть не могла. – Таким образом оказывается, что и понятие причинности не может быть удержано в своём метафизическом или онтологическом значении, т. е. в качестве понятия, выражающего объективную мировую связь вещей. Остаётся, следовательно, и его, как понятие субстанции, удержать лишь в смысле вспомогательного или методического приёма мысли для установки отношений между вещами, каковые отношения в своём существе суть для нас совершенные х-ы. Что же касается итого последнего, специально теоретико-познавательного смысла, то в этом смысле закон причинности не только вообще может быть принят, но должен быть бесспорно признан, как подлинное основание и стимул развития и совершенствования не только науки, но и нравственности и религии и всей вообще жизни. Для науки только благодаря этому закону мир является не бессмысленным хаосом, а стройным, упорядоченным космосом. В нравственности он обусловливает воспитание, как возможность действия, причинного влияния одних поколений на другие. В религии он изгоняет суеверия и т. д. Вообще он является подлинным и единственным, в сущности, источником нашей власти над природой, без чего невозможна была бы и самая жизнь. При том, – и ото особенно важно для утверждения за законом причинности его условных, только что указанных прав в науке, – он в своём теоретико-познавательном смысле достаточно твёрдо обоснован. И именно во 1-х, он основывается на наблюдении порядка и закономерности в жизни природы (есть „абстракция“ из наблюдения природы – sachlicher Grund); и во-2-х) служит коренным постулатом нашего мышления (logischer Grund). Это последнее априористическое обоснование закона причинности, очевидно, важнее первого, так как оно условливает и само наблюдение порядка и закономерности в процессах природы и так как, далее, лишь оно позволяет расширять значение закона

—356—

причинности за пределы наблюдения и опыта. Но из безотчётной формы постулата в хорошо мотивированную и индуктивно обоснованную форму научного закона понятие причинности всё же преобразуется лишь путём апостериорным и особенно – путём элиминации (выделения) элементов осложняющих этот закон и таким образом препятствующих видеть его в чистом и ясном обнаружении. – Итак, мы можем удержать закон причинности; но должны усвоять ему лишь относительное значение закона теоретико-познавательного, т. е. основания и руководящего принципа изучения неизвестных нам в своей внутренней природе отношений между вещами. Вследствие этого, делать из него онтологическое употребление мы решительно не имеем права. Наприм., мы не имеем права, опираясь на этот закон, сводить космический порядок и закономерность, как к его верховной Причине, к высшему Существу: „мы не имеем побуждений думать, что строй природы не от самой природы“ (?! – Гижицкий).

с. Закон сохранения силы

Закон сохранения силы образован по априорным требованиям (постулатам), но ни на какое априористическое положение или другой, более простой и общий, априорный закон сведён быть не может. Так, пытались его свести на закон тожества. Но закон тожества говорит только: „что есть, то есть“; формула же закона сохранения силы шире: „что есть, то и было и впредь останется (сохранится)“. Отсюда следует, что к закону тожества нужно добавление, которое, по-видимому, и даёт закон основания (в форме ratio essendi). Но что закон сохранения силы не может быть построен априори из сочетания двух указанных законов (тожества и основания), не может быть к ним сведён, – это доказывается всего очевиднее тем, что он возник сравнительно поздно, а окончательной формулировки и доселе ещё не нашёл. Это значит, что в образовании и установке его имеет большое значение апостериорное исследование, – основания опытные. Но если так, он не может уже быть возвышаем, в качестве онтологического закона, в закон универ-

—357—

сальный, откуда далее следует, что он не исключает нашей свободы. По крайней мере так в мире феноменов. Закон сохранения силы и наша свобода имеют лишь условное значение и в этом дано начало их примирения (Гижицкий).

d. Категория сущности

Спиноза, Вольф и другие представители догматической метафизики постоянно говорят о сущности, как основе явлений. Что это значит? Как понимаю они сущность? Если привести в ясную и краткую форму их ответ на этот вопрос, то окажется, что под сущностью они разумеют то, что выражается в понятии. Но что такое, – спрашивается далее, – самое понятие? Как известно из формальной логики, понятие есть указание существенных признаков предмета (в отличие от представления, которое включает в себе и признаки случайные). Итак, мы получаем очевидный круг: сущность определяется через понятие, а понятие – через сущность. И нельзя относить этот круг в определении на счёт недостатка логики у тех метафизиков, которые в него впадают: они, как известно, обыкновенно отличаются именно крепкой формальной логикой. Нет, дело не в их личных недостатках, а в коренной невозможности дать определение сущности предмета, так как она есть нечто подвижное и относительное. В самом деле, сущность внешних нам предметов мы определяем всегда по аналогии с собою, а в себе самих существенным считаем то, что имеет для нас значение средств для удовлетворения коренным потребностям нашей природы. Очевидно, что с изменением понятия о целях и назначении как нашей собственной природы, так и других предметов должны изменяться и понятия об их сущности. Следовательно, различение существенного и несущественного в вещах совершенно относительно. По мере развития нашего знания и движения науки, сущность предметов всё более и более выступает из своей мистической глубины в связь явлений, становясь таким образом предметом методического знания. Конечно, для нас навсегда тем не менее

—358—

останется в вещах нечто непознаваемое и таким образом тезис релятивизма всё же остаётся во всей силе. Но после только что сделанных разъяснений он должен быть переставлен: из условий познания мы не должны делать его границ и из границ настоящих не должны делать границ вечных. Таким образом, открывается место для веры в научный прогресс и в постоянное расширение законных владений науки.

с. Понятие цели

Как видно из предыдущего, релятивизм часто так сказать невольно наталкивается на понятие цели. И тем не менее его исследование этого понятия отличается таким характером, который далеко не соответствует обнаруженной в этом понятии потребности: и при исследовании этого понятия сказывается общая, скептико-позитивистическая тенденция всей релятивистической Теории знания.

Что такое цель? Цель есть „желаемое и антиципируемое воображением будущее действие, событие и т. д., наличную причину которого мы называем средством“. Как видно уже из этого определения, понятие цели, происхождения субъективного: цели ставят лишь желающие и способные воображать проектируемое и ожидаемое будущее существа. Следовательно, финальность есть причинность для размышляющих и волящих существ (причинность в сфере духа). Из себя мы переносим понятие цели уже и на внешнюю природу, – и прежде всего на природу органическую, а потом с некоторым правом и на природу неорганическую. В самом деле, мир должен быть мыслим не только как производящая сознание система атомов, но и на оборот – как производящее и упорядочивающее систему атомов сознание: принимать один из этих соотносительных членов, отбрасывая другой, есть очевидная односторонность, которая, будучи доведена до крайности, приводит к нелепостям материализма или имматериалистического идеализма. Допущение целей в природе заставляет признавать в ней бессознательные разум и волю, т. е. истолковывать её волюнтаристически. Такое истолкование в свою очередь отсылает для его

—359—

завершения к теологии: телео- и теология тесно связаны. Этот путь от телеологического к теологическому миропониманию, конечно, совершенно естествен: он так сказать заложен в самой структуре нашего мышления и всей вообще духовной нашей жизни (вопрос: „почему?“ в устах простого человека, как и дитяти, означает: „для какой цели, для чего?“, а этот вопрос, когда он ставится о целом мире, означает: „кто создал мир и для какой цели“). Но критическому философу нет надобности становиться на эту неверную и колеблющуюся почву. Он, как и естествоиспытатель, может обойтись и без исследования целей.

Критикой телеологического миропонимания релятивизм занимается охотно, – для оправдания своего сдержанного отношения к учению о цели: но, как мы уже видели при изложении курса проф. Паульсена, который даёт нам типичный образчик подобной критики, ни в общих приёмах ни в частных доводах он не обнаруживает ничего оригинального. Поэтому мы проходим её здесь молчанием.

5. Законы мышления¹⁴¹⁵

Прослеживая предлагаемое релятивизмом решение отдельных теоретико-познавательных проблем, нетрудно заметить ту черту, которая сближает его с рационализмом, не смотря на глубокое отличие от него, и в тоже время отличает его самым существенным образом от позитивизма, к которому, как мы не раз замечали, в общем он обнаруживает тяготение. Это – признание синтетической или организаторской функции сознания для объяснения выработки как руководящих идей, так и всего вообще знания из опытно данного материала. Природа этой функции выражается в так называемых законах мышления. Наша характеристика современной немецкой релятивистической теории познания была бы незакончена, если бы мы не коснулись здесь этого важного пункта. Итак, минуя другие вопросы Теории познания, остано-

—360—

вимся на только что указанном. Мы предложим здесь вниманию читателя представляющую нечто своеобразное теорию проф. Дильтея.

Мышление в человечестве, – такова суть теории, – постепенно развивается, на каждой новой ступени оно устанавливает новые связи и систематизирует снова? с другой точки зрения, факты расширенного и улучшенного, приведённого к бо́льшей точности, опыта. Но эта переработка опыта осуществляется в одних и тех же общеобязательных формах мышления, по одним общеобязательным нормам, обусловливающим универсальное значение мышления. Эти нормы и суть то, что в логиках называется „законами мышления“. Теория познания устанавливает их, отправляясь от факта знания и аналитически восходя к его основаниям. К обычным формальным законам Дильтей присоединяет ещё закон материальный и полагает, что, вводя это дополнение, он отвечает исконному постулату Теории познания и „осуществляет её идеал“. Итак, по Дильтею нужно признавать пять законов мышления: а) Закон материальной истинности мышления и – формальные законы – в) Тожества, с) Противоречия, d) Исключённого третьего и, наконец, е) Закон достаточного основания.

а. Закон материальной истинности мышления

Мы различаем обыкновенно в знании материю и форму. Это различение, известное в философии уже издавна, проведено в трудах психо-физиологов последнего времени настолько далеко, что даже в самом простом познавательном акте (восприятии, ощущении) открываются интеллектуалистические элементы, – бессознательные эквиваленты сознательных логических процессов (бессознательные суждения, умозаключения, – вообще бессознательное мышление). Материальный закон истинности мышления требует, чтобы всякая идея (суждение или система идей), по выделении из неё всех, иногда очень осложнённых, сознательных и бессознательных интеллектуалистических элементов с материальной стороны допускала приведение к каким-нибудь элементарным опытным данным, –

—361—

чтобы с материальной стороны была всецело утверждена в опыте. Говоря иначе, каждое суждение (идея, система идей и т. д.) должно содержать в себе элементы опыта, связанные, систематизированные, вообще обработанные по законам нашего мышления. Вся материальная истинность знания покоится на исполнении этого требования или закона.

в. Закон тожества

Своеобразность теории Дильтея в учении о законе тожества заключается лишь в его взгляде на основание этого закона: он коренится, по Дильтею, не в каком-нибудь прирождённом теоретическом требовании (постулате) или положении, но – в постоянно испытываемом нами, эмпирическом (т. е. сознаваемом, а не каком-то до-сознательном, или трансцендентальном, как учат представители идеалистической философии, начиная с Канта) тожестве с собою. В силу этой, постоянно и непосредственно сознаваемой нами эмпирической тожественности (Dieselbigkeit) с собою, мы в своём мышлении, так сказать, возвышаемся над условиями места и времени, равно как и вообще над всеми временными изменениями. Отсюда – характер необходимости и всеобщности закона, проявляющийся в признании тожественности одной и той же мысли на всём протяжении исторического развития человечества, не смотря на многократные преобразования её формы.

с. Закон противоречия

Закон противоречия есть закон производный, не сознаваемый нами непосредственно. И именно, он есть расширение и осложнение закона тожества: „раз положена в сознании мысль, которая при всех формальных переменах всегда сознаётся себе равной, её отрицание должно быть отрицаемо“ – таково требование этого закона противоречия. Говоря иначе, „утверждение и отрицание по требованию этого закона, себя взаимно исключают“, „из двух противоречивых суждений только одно

—362—

истинно“ и т. д. Таким образом закон противоречия есть лишь вспомогательный приём при законе тожества: утверждение должно быть сохранено всегда, чем уже косвенно отрицается его отрицание. – Закон противоречия приложим только к сфере мышления, но не к действительности, где мы наблюдаем постоянную смесь частичного утверждения с частичным же отрицанием реальности.

d. Закон исключённого третьего

„Между постановкой и упразднением одного и того же положения нет средины“ – такова формула, данная закону ещё Аристотелем и потом нисколько не улучшенная, не смотря на многочисленные попытки внести такое улучшение (Платон поставил вещи нашего мира в средине между действительностью идей и небытием материи, а Аристотель объявил такой мир невозможным, во имя закона исключённого третьего: таков исторический повод для разработки учения о законе). – Закон тожества говорит, что мысль независима от пространственных и временных условий; закон противоречия запрещает отрицать раз поставленную и признанную в своём тожестве себе мысль; закон же исключённого третьего идёт через закон противоречия к сильнейшему утверждению тезиса: положение и отрицание, – говорит он, – не только исключают друг друга, но, если одно истинно, другое необходимо ложно и наоборот. От состоятельности утверждения можно заключать к несостоятельности отрицания – к утверждению, по формуле: duplex negatio affirmat.

е. Закон достаточного основания

Закон основания иного происхождения и иной природы сравнительно с законом тожества и производными от него законами противоречия и исключённого третьего. Он выражает зависимость одной мысли от другой и предъявляет требование для каждого утверждения достаточной мотивировки. Его историческое происхождение можно возводить к Сократу. Новая философия изменила его логический смысл в онтологический, или: точнее, смешала оба эти смысла: Галилей и Декарт применили его к миру

—363—

внешнему (поняли его механически), а Спиноза, затем с некоторыми изменениями Лейбниц и Вольф, распространили его и на мир духовный. Таким образом заложено было основание универсального детерминизма и провозглашена (устами Гегеля) возможность построить, руководствуясь законом основания, систему мира дедуктивно. Здесь целый ряд ошибок в основе которых лежит одна главная – смешение логического и онтологического (реального) смыслов закона основания. „Великий принцип“ основания, в смысле догматической метафизики, т. е. в смысле требования необходимой реальной связи в универсе, но есть закон и поэтому не имеет места в критической Теории познания. Его постановка (у Лейбница и Вольфа) наряду с законом противоречия лишена всякого основания. В самом деле, закон противоречия навсегда сохраняет своё значение для мышления и, раз противоречие усмотрено, может быть удержан лишь один из взаимно противоречащих членов. Не так обстоит дело с законом основания. Человек в эпоху мифического миропонимания признавал в природе каких-то одушевлённых деятелей (духов), которые будто бы управляют природой по собственному произволу. Было бы совершенно бесполезно доказывать такому человеку, что ого наивное верование не мирится с требуемою законом основания закономерною связностью и постоянным порядком в смене мировых явлений: от своей веры он не отказался бы. Грек в период расцвета метафизики считал свою волю свободной и не чувствовал ни малейших побуждений поступаться этим своим убеждением ради мнимого закона необходимой мировой связи оснований и следствий и даже едва ли можно бы было его убедить в правильности и обязательности для мышления такого именно миропонимания. Далее, опыты ежедневной жизни показывают тоже самое, что обнаруживает и история: для Нашего ума нет ничего несовместимого в том, что, с одной стороны, он ищет повсюду оснований, а с другой признаёт в проявлениях свободной воли нечто как бы лишённое всякого достаточного основания. Отсюда следует, что закон основания в онтологическом смысле есть закон мнимый: его присутствие, в самом деле, не исклю-

—364—

чает того, что его нарушает. Этим точно определяется сфера приложимости закона основания: он может иметь значение только логическое, но не реальное т, е. применим лишь при установке логической связи между элементами нашего мышления, как она осуществляется всего яснее в силлогизме. Его формула в этом смысле такова: „вместе с постановкой логического основания ставится и его логическое следствие и наоборот – с устранением следствия устраняется и основание“. Что же касается реальной связи и соотношения между явлениями, то она устанавливается по указанному выше материальному закону истинности мышления и при том всегда лишь относительно. Этим отстраняются притязания догматической метафизики на понимание необходимых универсальных связей сущего и вместе намечаются задачи и границы философии релятивизма.

* * *

Такова, в общих чертах и основных моментах, немецкая теория познания в её современной постановке. Не трудно разглядеть на ней печать как бы некоторой разочарованности и какого-то утомления мысли, которой наскучили бесплодные поиски абсолютов и которая поэтому теперь тем решительнее обращается к изучению относительного и условного. Конечно, эта измена немецкой философии своим идеалистическим традициям факт знаменательный и очень характерный: он показывает, что современная немецкая мысль действительно переживает „кризис“. Но с другой стороны, в самом же этом кризисе, в некоторых характерных его особенностях мы можем найти и признаки его благоприятного исхода. Не говоря уже об отмеченной нами выше волюнтаристической тенденции теории знания, которая, не смотря на все протесты её представителей против метафизики и спекуляции, выдаёт в них самих глубокий, хотя и подавленный, спекулятивный интерес, – мы замечаем этот последний и в самой начальной точке отправления современного релятивизма.

В самом деле, что служит для него такой точкой отправления? От чего, собственно, он хочет уйти, на-

—365—

правляясь в сторону позитивизма? Едва ли мы ошиблись, указав в ответ на этот вопрос (в начале настоящего этюда), как на главный стимул к разработке в настоящее время в Германии исключительно этой философской дисциплины, на пробудившееся сознание бесплодности постановки метафизической проблемы. Метафизика хочет объяснить объективную действительность, но вместо такого объяснения просто переносит на неё черты из субъективной жизни человеческого духа т. е. в самой постановке дела отрицает ту задачу, за которую берётся, – задачу объяснить действительность как именно объективную, отличную от нашего духа, внешнюю ему: вот её исторический грех, по истолкованию представителей современного философского релятивизма, и вот что именно заставляет их чуждаться метафизики, как совершенно бесплодного qui pro quo. По нашему мнению, этот диагноз поставлен с верностью и глубиной, достойными прославленного своею проницательностью немецкого ума; но за то, с другой стороны, и в выводе из показаний этого диагноза сказалась не менее характеристичная для немецкого мышления черта – его абстрактная прямолинейность. Метафизика объясняет объективную действительность путём перенесения на неё субъективных свойств нашего духа; следовательно, – таков вывод, – она делает, как и всегда делала, намеренную или ненамеренную подтасовку, почему, – дальнейший вывод, – как не способная выполнить свои задачи, она должна быть признана наукой мнимою. Так рассуждают. Но вот важный вопрос: не имеет ли Метафизика какого-нибудь права делать такую подстановку субъективной действительности в объективную, т. е. истолковывать эту последнюю аналогически и не вынуждена ли она проходить именно этим путём? Ведь, если она предъявит свои права на это и с другой стороны докажет, что у ней нет никаких других путей к истолкованию действительности, а отказаться от такого истолкования она не может, – тогда то, что теперь ставится ей в вину, будет признано с её стороны заслугой. Говоря иначе, вместо того чтобы отрицать у Метафизики право на истолкование внешней действительности по аналогии с нами самими, релятивизм должен бы был предварительно исследовать

—366—

вопрос о праве такого истолкования. Конечно, он может сказать, что Метафизика доселе не доказала этого своего права. Но может быть она докажет? Или здесь принципиальная невозможность?! Но этого сам релятивизм не обнаружил и не может, при современном отношении его к делу, обнаружить, так как все подобные вопросы, как мы отчасти отмечали, он от себя отклоняет, объявляя их нередко просто делом вкуса.

Не будем доискиваться, кто в занимающем нас теперь споре правее, – поборники прежней метафизики или их противники. Для нас важнее всего отметить что спор сосредоточен около самого значительного, в полном смысле центрального пункта и что, если судить по обнаруженному со стороны самого релятивизма наклону к философии волюнтаризма, есть основания ожидать, что усилия философской мысли в ближайшее будущее снова будут направлены к обоснованию его положительного решения, т. е. к доказательству прав Метафизики истолковывать объективное бытие по аналогии с нашим духом. Как будут введены эти доказательства, – это, конечно, должно показать будущее. Но каково бы ни было решение этой проблемы, во всяком случае в постановке её релятивизмом для неё, по нашему мнению, найдена не только точная, но и плодотворная форма, за которой виднеется новый расцвет метафизической спекуляции.

IV. Философия религии¹⁴¹⁶

По мере того, как Метафизику оттесняли из ряда философских дисциплин, её содержание разбиралось другими науками: так, гносеологический и онтологический эле-

—367—

мент отошёл в область логики, а отчасти, как мы видели, образовал самостоятельную философскую дисциплину – Теорию познания; космологическую проблему стали разбирать по частям различные области естествознания; рациональная психология вошла в состав общей психологии; учение о ценности жизни, пессимизме и оптимизме отошло к этике и т. д. Подобным же образом, и рациональная теология обогатила и усилила своим содержанием самостоятельную философскую науку – Философию религии, к которой и было, вследствие этого, привлечено особенное внимание. Этому последнему обстоятельству содействовала, впрочем, и ещё одна перемена в направлении умственной жизни последнего времени. Как известно, наше время, как никакое другое, обратилось к усиленному собиранию и комментированию памятников прошлой религиозной жизни человечества, как исторической, так и внеисторической, как культурной, так и внекультурной. Но одно накопление фактов, без философского освещения их, как вообще, так особенно в данном случае, ещё не образует науки: расширяющемуся знанию фактов из области религиозной жизни должно соответствовать и более глубокое понимание психологических основ религии и её метафизического содержания. Таким образом, накопление фактов из области религиозной жизни, в свою очередь, повело к усиленной разработке принципиальных религиозно-философских проблем. Вследствие этого двойного совпадения обстоятельств, Философия религии, – эта, досоле лишь прикладная философская наука, – заняла теперь одно из видных мест в ряду философских дисциплин: под этим именно или под другими названиями („Всеобщая философская теология“, „Религиозная философия“ – Religionsphilosophie и проч.), она всегда вводится теперь в состав университетских фило-

—368—

софских курсов, – как бы взамен вытесненной Метафизики.

Что касается границ и содержания философии религии, то они устанавливаются различно, смотря по тому, как понимается взаимоотношение обоих необходимых элементов этой науки – философского и религиозного. И именно здесь возможны три различных точки зрения: или религия (особенно в своей совершеннейшей форме, – в форме религии христианской) возвышается на счёт философии, так что эта последняя превращается в простой формально-логический комментарий первой (согласно со средневековой формулой: philosophia quaerit, religio possidet veritatem, – постановка апологетическая); или, наоборот, философия возвышается на счёт религии, так что эта последняя перетолковывается, „очищается (!) от шлаков суеверия“, на основании положений и выводов первой (постановка „критическая“ или рационалистическая); или, наконец, между философией и религией пытаются соблюсти равновесие, так чтобы философия служила научно-теоретической субструкцией религии и вместе средством возвыситься во взгляде на религию над личной и вероисповедной точкой зрения и подняться к пониманию общих и вечных религиозных истин, непреходящих основ религиозной жизни. Последняя точка зрения, хотя она ещё и не определилась пока во всех подробностях, может быть признана господствующей. Сообразно с этим всё содержание философии религии распадается на две главных части: часть общую или общее философское подготовление к философии религии собственно (основные гноселогические и онтологические понятия, обработанные применительно к задачам теологии: о познании, об основах достоверности, о категориях, о пространстве и времени и т д.) и часть специально богословскую или теологию собственно (о психологических основаниях и происхождении религии, об основных религиозных истинах, о формах религиозного сознания, о культе и т. д.; здесь же обыкновенно излагается и философская история религий как культурных, так и некультурных пародов¹⁴¹⁷). Таким образом, Философия

—369—

религии в её современной постановке стремится пройти между двумя крайностями, – между апологетической и рационалистической постановкой науки, вследствие чего она довольно успешно отстаивает свою самостоятельность в ряду специально-богословских дисциплин с одной стороны, и – философских с другой.

В зимний семестр 1891/2 учебн. года в Берлинском университете читались два курса Философии религии: один специальный „о доказательствах бытия Божия“, другой общий – целый систематический курс Философии религии. Первый читал известный уже нам проф. Лассон, последний – проф. Рунце. Первый, довольно своеобразный, мы изложим здесь весь (конечно, лишь в общих чертах); из второго же познакомимся лишь с одним вопросом, – с вопросом о происхождении религии, частнее, с его образцово ясной классификационной схемой различных решений этого вопроса, так как в общем курс проф. Рунце довольно элементарен.

1. О доказательствах бытия Божия, по лекциям проф. Лассона.

Проф. Лассон начал свой курс выяснением смысла вопроса. Что значит доказать бытие Божие? Что такое бытие? Что такое доказательство?

Что такое бытие? Чему мы усвояем предикат: „есть“, „существует“? На каком основании? Прежде всего никак не на основании показания наших внешних чувств только.

—370—

Существую ли, напр., я? Конечно. Но моего существования нельзя доказать посредством осязания или другого какого-нибудь чувства. На меня нельзя указать, так сказать, пальцем: я не тело, а некоторое, внешним чувством неуловимое, внутреннее начало, – духовный, обладающий телом, принцип, без которого и самое тело теряет всё своё значение. Отечество, Церковь, сонаты Бетховена, сочинения Шиллера, диалоги Платона, системы Аристотеля, Спинозы, Мадонна Сикстинская и пр. подобное, – в существовании всего этого так же никак нельзя удостовериться чувственно: нужно духовно дорасти до понимания всего этого, развиться, воспитаться, чтобы признать эти реальности в их подлинной сущности, – признать некоторым внутренним актов. Кто не понимает Спинозы или Аристотеля, для того их системы собственно не существуют, а существуют некоторые, связываемые с их именами, но ничего общего в сущности с ними не имеющие, вещи (книги). Подобным же образом отечество, наприм., является реальностью лишь для его граждан, Церковь – для верующих, музыка Бетховена – для артиста и т. д. Ещё пример: что такое прусская армия? Не солдаты, не офицеры, не оружие само по себе, конечно, а та неуловимая, лишь понимаемая и внутренне ощущаемая или чувствуемая, система отношений, которая связывает отдельных членов армии в одно плотное единство, являясь в них таким образом могучей реальной силой, сказываясь в каждом, даже и самом незначительном, члене армии. По аналогии мы должны рассуждать и о бытии Божием: и Он есть не чувственно воспринимаемая, но внутренне ощущаемая и постигаемая, внутренне сказывающаяся в каждом из нас, составляющая ваше подлинное основание, связующая нас связью солидарности воедино, – словом, делающая нас – людей людьми, реальность, Сила. Как основание нашей духовной жизни, эта Сила так же должна быть духовной, личной Силой, абсолютным Субъектом, т. е. самым совершенным типом единства во множестве, – как бы некоторым надмирным живым центром, из которого исходит вся совокупность живых мировых сил и актов.

Итак, говоря о бытии Божием, мы не должны брать понятие бытия в грубо эмпирическом смысле, потому что

—371—

мы не берём его в этом смысле и в других аналогичных случаях. Но этим определяется уже и то, в каком смысле мы можем говорить о доказательствах бытия Божия. Здесь, очевидно, не пригодны приёмы наук так называемых точных или положительных, исследующих сферу бытия временно-пространственного, внешнего, потому что Божество – реальность совершенно иного порядка. Здесь не пригодны и доказательства так называемые ad hominem, которые допустимы в каких-нибудь собраниях, когда хотят убедите, воспользовавшись настроением слушателей, или в церкви, когда проповедник обращается с речью к слушателям, уже заранее признающим посылки того, о чём он им говорит. Нет, здесь, при установке основной религиозной истины, эти посылки нужно ещё выяснить путём анализа и диалектического раскрытия относящихся сюда основных понятий нашего сознания. Говоря иначе, доказательства бытия Божия должны, на объективно-логических основаниях, заставить нас признать бытие Божие, в качестве бесспорной теоретической истины. – Но обосновывать Истину бытия Божия рационально не значит ли обусловливать Божество, ставить Его существование в зависимость от нашего мышления о Нём? Это возражение, как известно, повторялось нередко со времён Якоби. Но, – энергично заметил проф. Лассон, – это нелепое возражение! Думать так всё равно, что думать, наприм., будто голод обусловлен поднятием ртути в термометре. Связь между явлениями есть и по положению ртути в термометре я действительно безошибочно и точно определяю состояние температуры. Но из того, что термометр обусловливает моё определение температуры, следует ли, что и объективно температура определяется показаниями термометра, – им обусловлена? Совершенно тоже самое приложимо и к доказательствам бытия Божия: из того, что известные доводы вынуждают меня к признанию Бога, следует ли, что и объективно бытие Божие зависит именно от этих доводов, – ими обусловлено? Конечно, нет. Но именно это самое и утверждает возражение. В нём, таким образом, оказывается грубое смешение самого предмета с нашим понятием о нём.

—372—

Выражение: „доказательства бытия Божия“ проф. Лассон справедливо находит не вполне удовлетворительным. В самом деле, если каждое доказательство действительно есть доказательство, т. е., если оно действительно доказывает бытие Божие и само по себе достаточно, тогда для чего их наслоять? А если отдельные доказательства сами по себе, в изолированности, не достаточны и могут достигать своей цели только в совокупности, путём взаимного дополнения и поддержки, тогда нельзя уже говорить о доказательствах а нужно говорить о доказательстве, разумея под ним ту систему или тот организм идей и доводов, который в целом заставляет нас признать истину бытия Божия. Итак, говоря строго, существует лишь одно доказательство бытия Божия, которое, впрочем, в целях методологических (т. е. ради удобства в обработке и изложении) может быть разложено на три момента, на три относительно самостоятельных доказательства, – смотря по точке зрения на вопрос. И именно, мы можем исходить, при обосновании и раскрытии истины бытия Божия, или от субъекта, или от объекта, или от их общего онтологического основания. В первом случае, точкой отправления для нас будет служить жизнь и в частности религиозная жизнь человека и человечества; во втором – строй внешней природы; в третьем – безусловные идеальные основания бытия (его формы и нормы), как они отображаются в наших необходимых онтологических идеях. Таким образом у нас получаются три частных формы или, точнее, три момента, единого в своей основе доказательства бытия Божия: а) доказательство от субъекта (или историко-психологическое); b) доказательство от объекта (или физико-теологическое) и с) онтологическое.

а. Доказательство от субъекта.

Для громадного большинства людей ultima ratio их религиозной веры есть ссылка на общее согласие: „все так думают, следовательно это (в данном случае бытие Божие) – истина“. Вот почему историческое доказательство или доказательство ex consensu gontium нужно поставить, при изложении доказательств, на первом месте. При иссле-

—373—

довании этого доказательства необходимо обратить внимание на два главных пункта: на посылку и на тот приём, с помощью которого мы переходим от посылки к заключению.

Итак, прежде всего, состоятельна ли посылка исторического доказательства бытия Божия? Строгое фактическое испытание её заставляет нас её ограничить. Сказать, что „все люди имеют религию“, много; но что „все народы её имеют“, – против этого не только доселе не выставлено серьёзных отрицательных инстанций, но, судя по всем историческим данным и косвенным аналогиям, и не будет выставлено.

Что касается теперь перехода от посылки к заключению, то в конце концов он, очевидно, покоится на вере в авторитет. Это обстоятельство часто служило мотивом для отрицания за историческим доказательством значения солидного, объективно-научного аргумента; но без достаточных оснований. В самом деле, возмущаются против ссылки на авторитет, хотят быть самостоятельными: но когда и где человек в собственном смысле вполне самостоятелен'? С первых дней своей жизни он вступает в ту или иную среду, которая налагает на него свою определённую печать и подчиняет невольно своему влиянию. Правда, до известной степени мы ограничиваем и даже парализуем это влияние среды, но именно лишь до известной степени и никогда вполне. И если бы мы поставили себе нелепую и невозможную задачу постоянно изолировать себя от влияний среды, жить лишь в самих себе, закрыв доступ в свою душу влиянию переживаемых другими людьми настроений, тогда это было бы признаком болезненности. Такой человек не был бы полным человеком, был бы аномалией. Чтобы быть сыном своего века, нации, человечества, – словом, чтобы быть человеком вполне, необходимо воспринять и усвоить всё, нажитое лучшими представителями человечества. Стремление к свободе и самостоятельности, конечно, есть законное стремление нашей природы; но свобода и самостоятельность достигаются не путём болезненного заключения в себя и изолирования от всяких внешних влияний, а путём самодеятельной переработки всего отвне восприня-

—374—

того, – не путём отрицания авторитета других (и тем более лучших, наиболее светлых умов человечества), а путём собственного, достигаемого усилиями своей свободной воли и работой над собой, возвышения в глазах других, путём приобретения в их мнении законного авторитета. И вот почему, если безбожнику сказать: „стыдно, ведь все лучшие люди веровали и веруют“, то он, если только он относится к вопросу серьёзно, едва ли будет в состоянии скоро забыть этот довод, несмотря на то что он выражен в такой не строгой форме...

Таким образом, то обстоятельство, что историческое доказательство бытия Божия, в сущности, покоится на вере в авторитет нисколько не отнимает у него доказательной силы. Но не трудно заметить, что само по себе это доказательство и недостаточно отчётливо и недостаточно глубоко. В самом деле, если основываться только на одном этом доказательстве, тогда придётся признавать одинаково законными все исторически известные формы религиозного сознания (следовательно, историческое доказательство обосновывает собственно религию политеистическую, политеизм), так как каждая форма имеет своих многочисленных приверженцев, а универсальной религии нет. С другой стороны, принимая за точку отправления внешний факт (универсальность веры), доказательство не вскрывает нам его внутренних, скрытых оснований и поэтому не объясняет его. Вот почему оно должно быть дополнено и именно доказательством от личной или субъективной религиозной жизни, доказательством психологическим, в тесном смысле этого слова.

Точкой отправления для психологического доказательства служит глубоко присущее нашей душе и непосредственно нам известное томление (Sehnsucht) по Божестве, жажда Его („возжада к Тебе душа моя“...). Это доказательство проф. Лассон развил в форме приблизительно такого, так сказать, увещания со стороны верующего к атеисту: „Я апеллирую к лучшей, благороднейшей части твоего существа, от которой ты не можешь отказаться, не отказываясь от самого себя. Вникни в себя! Прислушайся к голосу, который раздаётся из глубины твоей души! Что ты такое? Ты раб и, однако, чувствуешь, что призван

—375—

быть господином. Ты отверженец и, однако, чувствуешь, что должен бы быть сыном в дому своего Отца. Этот мир, следовательно, не твоё отечество. Трансцендируй же пространство и время, переступай усилием воли и мысли за пределы своего грубого эмпирического существования, победи мимолётные чувственные искушения и обольщения и – ты выступишь в область бытия высшего, будешь в состоянии вознестись и приблизиться к Богу-Духу, Источнику жизней и радостей духовных. Через via negationis (посредством отрешения от страстей, грубых чувственных навыков и привязанностей) и via eminentiae (т. е. посредством возвышения до maximum’a и просветления лучших начал нашего существа) ты возвысишься до познания Бога: подобное познаётся подобным. И, – заметь, – все живут этим стремлением! Без него жизнь была бы не в жизнь. Даже наиболее глубоко погрузившиеся в чувственную жизнь люди испытывают иногда состояния религиозного просветления и обращаются к Богу, вспоминают о Нём. Это значит, что Он не только существует, но и близок к нашей душе, – ближе, чем мы сами к ней. Он любит нас, несмотря на всю нашу испорченность, не допускает забыть Себя, потому что в этом забвении наша гибель, потеря нашего существа и т. д. Итак, есть Бог, Бог живой, деятельный, любящий нас, к нам близкий“...

Нерв изложенного доказательства, очевидно, образует основанная на опыте идея имманентности Божества человеческому духу, – мысль, что в человеке заложено зерно жизни Божественной, что он есть скрытое Божество, kleine Majestät. Но это, – говорят, – антропоцентризм, признающий человека центром мироздания, тогда как он, быть может, самое незначительное из существ мира. Пусть незначительное, – отвечает на это возражение проф., – но незначительное лишь по явлению, в количественном или пространственном отношении. Измерять же ценность существ этим масштабом, очевидно, нелепость. Не антропоцентризм заслуживает осуждения, но эта входящая теперь всё более и более в моду так сказать „фетишизация“ пространства, преклонение пред ним как проявлением абсолютного. Но если где, так уже именно здесь, следует помнить, что „дело не в количестве“. – Говорят, далее, что идея им-

—376—

манентности Божества есть мистика. Конечно, современный культурный человек, освещающий свои комнаты электричеством. пользующийся телефоном и т. д., не может помириться с мистикой и с его стороны совершенно последовательно, когда рассуждение о мистико-психологических основаниях веры он считает атавизмом. Посмотрите, однако, внимательнее вокруг себя: где нет мистики, т. е. тайны? Понимаем ли мы хоть что-нибудь вполне, – с полной рассудочной ясностью? Как же можно изгонять мистику из отношений человека к Существу абсолютному, непостижимому? Если уж чего и следует бояться, то не мистики, конечно, а мистицизма, который ведёт к пантеизму и вот с этой стороны психологическое доказательство действительно должно быть обставлено некоторыми ограничениями и разъяснениями.

Именно, чтобы избежать крайностей мистицизма и связанного с ним пантеизма необходимо свободными усилиями собственной воли постараться перевести живущее в нас и непосредственно нам известное, но смутное и безотчётное мистическое чувствование нашего единения с Божеством в форму живого, ясного и определённого религиозного опыта. Возражение, отчасти право: сознание нашего единения с Божеством есть лишь цель, идеал, достижимый лишь для весьма немногих и далеко не в одинаковой степени, но – никак не наличность, не факт данный помимо нашей воли и наших усилий (факт состоит лишь в том, что у нас есть смутное и неопределённое чувствование). Вот почему именно психологическое доказательство и должно быть излагаемо не в форме сухой формально-логической схемы умозаключения, которое отправляется от факта и добывает из него заключённый уже в нём вывод, а, – как и сделано выше, – в форме призыва, увещания, убеждения создать свободными усилиями воли факт, который и должен уже затем послужить посылкой для вывода. „Ты чувствовал себя удовлетворённым и счастливым тогда-то и тогда-то, наприм., когда в скорби прибегал к молитве, когда побеждал влечения плоти, когда скорбел за содеянный грех, загорался любовью к ближним, испытывал состояния религиозного просветления и экстаза, – словом, когда содействовал в

—377—

себе преобладанию сверхчувственного начала над чувственным, нравственного над греховным, Божественного над природным и ограниченно-человеческим; научись же отсюда, что, во-первых есть в тебе свобода, что, во-вторых, есть Божество, к Которому ты можешь свободно и самодеятельно приближаться, Которое есть условие твоего истинного счастья, Которое отвечает твоим личным усилиям а, следовательно и само есть Личность“: вот формула или схема, по которой должно быть развиваемо психологическое доказательство, чтобы оно могло возвысить нас над крайностями мистицизма и пантеизма и научить вере в Бога живого, личного, в Бога теизма, а следовательно и вере в чудо, откровение промысл и т. д.

И прежде всего, кто на основании личного внутреннего опыта признал, уверовал, что есть личный Бог, который помогает человеку превозмогать и побеждать влечения природы, тот тем самым implicite уже признал и возможность чуда.

Понятие чуда есть понятие относительное, – один видит его там, где для другого действие необходимых законов и наоборот. Чудо – дитя веры. Логика и доказательство тут не причём. Не они решают вопрос о чуде. Возможно всё, в возможность чего веруешь. – Но, – скажут, – понятие чуда есть понятие антинаучное, ведущее к отрицанию установленных наукой законов природы. Конечно, ссылка в опровержение возможности чудес на законы природы очень удобный по своей лёгкости приём. Однако, в ней много неясного. Сказать, что „всё идёт по неизменным законам“ значит дать лёгкое успокоительное средство невеждам, но ничуть не разрешить вопрос и даже больше того, – высказать некоторую логическую несообразность. В самом деле, ведь для того, чтобы всё действительно совершалось по законам, чтобы т. е. законы действительно всем управляли, необходимо, чтобы было нечто по природе своей „вне законное“, – некоторое принуждаемое, приводимое в подчинение законам, но и сопротивляющееся им, иногда от них отклоняющееся начало. И точная наука действительно признаёт такое начало, когда утверждает, что ни один, даже самый строгий закон (наприм., закон падения тел), не

—378—

осуществляется со всей идеальной строгостью; что, при реализации законов, всегда бывают отклонения от их идеальных формул и норм. Мы не говорим уже здесь о свободных, не подчиняющихся никаким неотменным законам, проявлениях человеческой воли. Таким образом, оказывается, что в мире, в мировой жизни есть случай, – не в обычном, конечно, значении этого последнего слова т. е. не в смысле беспричинного, исключающего всякое разумное объяснение, события, а в некотором высшем, более значительном смысле, – как некоторый „автоматон“, как проявление господства над природой чего-то такого, что имеет свои корни в ином, высшем мире и что носит на себе печать именно этого высшего происхождения. Таким образом, мир, с этой точки зрения, оказывается уже не механизмом, а живой, одушевлённой, проникнутой Божественной мыслью, средой для развития, и возрастания нашего духа, причём так называемые законы природы сами собою ниспадают со степени необходимых (в онтологическом смысле) мировых законов на ступень лишь субъективно необходимой гипотезы или эвристического принципа. В этом же своём значении они не только не ведут к отрицанию возможности чуда, но напротив помогают установить об нём правильное научное понятие. В самом деле, так как a priori, как мы видели, законы природы не могут быть распространяемы на весь универс, на все события в нём и так как, с другой стороны, на основании опыта, вследствие самой его ограниченности, мы можем применять их лишь к сфере нам известной, к явлениям, служившим предметами нашего изучения: то остаётся полная возможность понять и истолковать чудо не как событие, противоречащее и нарушающее законы природы (не как contra naturam), но лишь как событие contra известной нам природы, противоречащее показаниям нашего опыта и понимания, что, конечно, ещё вовсе не исключает его внутренней законности, хотя законы и мотивы его совершения ведомы только Богу. Но раз мы признаём чудо, мы можем признать теофании, откровение и т. д. – словом всё, что признаёт христианская религия. И как вера в Бога, при её надлежащем и правильном раскрытии и

—379—

просветлении, ведёт к признанию возможности проявления живых отношений Бога к миру (чуда, откровения и т. д.); так, с другой стороны, и эти последние проявления ведут к просветлению и укреплению веры, – служат causa cognoscendi Бога. Это – элементы соотносительные, один другой дополняющие и поддерживающие.

Итак, есть живой и личный Бог, открывающийся и во внешней природе (в чудесах и т. д.), но прежде всего во внутреннем, общечеловеческом и индивидуально-личном, религиозном опыте, который в своей элементарной и неразвитой форме есть не что иное, как тёмное и неопределённое чувство единения с Божеством, ощущение присутствия в нас высшего начала, но который, свободными усилиями воли, может быть возвышен и просветлён до живой и отчётливой уверенности в истине бытия Божия. Такова сущность изложенного проф. Лассоном доказательства от субъекта, в его обоих моментах.

b. Доказательство от объекта

Доказательство от объекта или от объективных свойств мира дополняет содержание уже раньше добытой идеи Божества новыми признаками, – метафизическими. И именно оно определяет его, как Causa sui (доказательство космологическое) и как целеполагающий и целеосущеcтвляющий Разум (док. телеологическое).

Сущность космологического доказательства известна: явления в мире случайны т. е. не носят (не содержат) причины своего существования в себе самих; следовательно, должна быть возвышающаяся над ними причина существования как их, так и самой себя (причина самодостаточная). Явления в мире изменчивы; следовательно, должна быть причина неизменная, постоянно себе равная, пребывающая в тожестве с собою (т. е. духовная). Известны возражения против этого доказательства, повторяемые со времени пресловутой критики Канта. – Во-первых, говорят, из того, что наше мышление восходит от обусловленного к уславливающему не следует, что и в действительном или онтологическом порядке имеет место тоже соотношение: здесь-де смешивается отношение логиче-

—380—

ское, мыслимое, с онтологическим, реальным. Но предположение объективности наших необходимо мыслимых (т. е. мыслимых с дополнительным признаком их соответствия действительности) понятий есть conditio sine qua non всего нашего мышления: без этого предположения мы были бы осуждены на безвыходный и непроглядный скептицизм. Итак, упрёк в „онтологизме“, когда он направляется против доказательств бытия Божия и в частности против космологического вовсе не страшен, так как он, в сущности, клонится к подрыву всего нашего знания, а с этим человеческий разум не так-то легко может примириться. – Говорят, далее, что заключение от случайного к его причине имеет значение „только для чувственного мира“ (Кант). Но где кончается чувственный мир и начинается сверхчувственный? Дом, по-видимому, вполне чувственное бытие; однако и здесь есть сверхчувственный (идеальный) элемент (план, назначение и т. д.). Чувственное и сверхчувственное различаются не объективно, а лишь субъективно: для животного всё чувственно; человек же повсюду вплетает сверхчувственные элементы (категории, идеи), так что для человека, говоря строго, чисто и вполне, беспримесно чувственного бытия совсем нет. Итак, нет преступления переступать мыслью от чувственного к сверхчувственному. Если бы считать такой переход преступлением и воздерживаться от него, как этого, по-видимому, желает критика Канта, тогда не только о Боге, но и вообще о чем бы то ни было нельзя бы было ничего мыслить и высказывать. – Наконец, получаемое в выводе онтологического умозаключения понятие о первой причине, как о вечно тождественной себе и следовательно духовной Causa sui, совершенно достаточно для того, чтобы выйти из антиномии, в которую хотела запутать наше мышление кантова критика т. е. из антиномии между стремлением разума идти, при установки взаимной зависимости явлений, в бесконечность и объективною невозможностью такого бесконечного процесса, взаимо-обуславливающих друг друга явлений: как чистая активность, в которой разум не отделим от воли, как неизменная, вечно становящая себя жизнь (actus purus), Causa sui есть такое понятие, на котором наш разум совер-

—381—

шенно может успокоиться при своём объяснении мира, т. е. при решении космологической проблемы.

Итак, космологическое доказательство вполне состоятельно; но и оно неполно и одно само по себе далеко недостаточно. Абстрактно-монистические религии (иудейство, магометанство) любят возводить это caput mortuum в основное понятие нашего мышления, вследствие их наклонности к деизму, переходящему, в силу внутреннего сродства, при кажущемся внешнем различии, в пантеизм, акосмизм и даже материализм. Но полагать это понятие в основу нашего религиозного сознания, вследствие его абстрактности, вследствие невозможности объяснить из него мир, очевидно нельзя. Вот почему, при изложении доказательств бытия Божия, космологическое доказательство необходимо ставить после историко-психологического и дополнять телеологическим.

Мир представляет не только элементы случайные и изменчивые, но и элементы постоянные, пребывающие, – роды, виды, формы. Процессы в нём тем именно и обусловлены, что индивидуумы стремятся и не могут воплотить в себе вечные, идеальные типы сущего (рождение и смерть индивидуумов, как глубокомысленно заметил ещё Аристотель, есть доказательство вечности типа – идоса). В самом деле, почему, наприм., мы – люди умираем? Потому, что никто из нас не выражает своего идеального типа, не осуществляет идеи человека, – потому, что мы всегда и всё в большей или меньшей степени уклоняемся от нормы. Если бы мы не были глупы, болезненно самолюбивы, безнравственны и т. д., мы жили бы вечно. Совершенные типы вечны. Итак, есть во внешней природе, в самой её изменчивости и подвижности, отображение вечного и неизменного бытия. С другой стороны, в мире всё служит одно другому, всё связано гармоническою связью целей и средств, так что универс в целом справедливо называют одним великим организмом¹⁴¹⁸. Если, теперь, мы сосредоточим своё внимание на этих свой-

—382—

ствах мира т. е. на его вечных и неизменных элементах и на воплощённой в нём системе целей и затем спросим о причине такого устройства мира, то, для ответа на этот вопрос, должны будем признать, вместе со всем человечеством, внемирный целеполагающий Разум. Это и есть, в самых общих чертах, содержание телеологического доказательства бытия Божия, которое вместе с космологическим составляет одно нераздельное доказательство, – доказательство от объекта.

с. Онтологическое доказательство

Два порядка определений Божества, добытых на субъективном и объективном пути в предыдущих доказательствах, сводятся к единству доказательством онтологическим. Точкой отправления для него, как известно, служит факт, открываемый анализом нашего сознания, – именно, что в числе наших понятий есть такое, которого мы никакими усилиями не можем вытеснить из сознания и объект которого никак не можем представить не существующим: это – идея абсолютного, бесконечного или Божества. Слабая сторона этого доказательства, по Лассону, не в том состоит, что оно будто бы незаконно переходит из логики в онтологию, смешивает понятие с действительностью, – этот коренной онтологизм нашего мышления, как мы видели выше, составляет по Лассону, conditio sine qua non всей нашей умственной деятельности, так что при отрицании его мы необходимо впадаем в скептицизм, – а в том, что онтологическое доказательство понимает идею Божества слишком абстрактно и формалистично, как какое-то пустое бесконечное или абсолютное т. е. свободное от ограничений, отрешённое от всяких условий, бытие. Нет. Божество есть не абстрактное понятие, а идеал нашего разума, в котором сливаются в одно органическое единство, и в мире совместно и согласно работающие, идеи истины, добра и красоты. Этот идеал не отделим от нашего существа: без него невозможна работа мысли, подлинно человеческая жизнь, развитие, история и т. д. Как идеал необходимый, т. е. мыслимый с дополнительным призна-

—383—

ком его реализации, он естественно предносится нашему сознанию не в абстрактной форме понятия, а в конкретной форме вечно живой и деятельной бесконечно могущественной силы т. е. в форме представления о личном Божестве. Если же, таким образом, идея Божества объединяет в себе в конкретной форме представления о Божественной Личности все три основных и руководящих идеи нашего разума (идеи истины, добра и красоты); то, и при развитии доказательств бытия Божия, необходимо не только пользоваться логикой, не только диалектически раскрывать понятия нашего разума, но и апеллировать к нашему нравственному и эстетическому чувству. Без этого доказательства бытия Божия едва ли возвратят к себе снова то внимание и то доверие, которыми они когда-то пользовались, но которые уже давно и не без вины с своей стороны они утратили....

Только что изложенный нами курс проф. Лассона, не лишённый, по нашему мнению, интереса и сам по себе, как довольно своеобразное явление на общем фоне однообразных и монотонных повторений доказательств бытия Божия, особенно важен в качестве дополнения к характеристике современного состояния основанного Гегелем панлогизма. Из этого курса мы видим ясно, что и „последний магикан“ панлогизма (проф. Лассон сам часто называет себя последним и единственным современным защитником гегельянства), уступая общему философскому движению эпохи, начинает сильно проникаться тенденциями философии волюнтаризма. Это – новое подтверждение высказанного нами в начале наших настоящих очерков взгляда, по которому господствующим философским направлением в современной Германии должен быть признан именно волюнтаризм.

2. Вопрос о происхождении религии по лекциям проф. Рунце

Рунце – теолог по специальности. Его своеобразность состоит в том, что, следуя современному увлечению сравнительно-филологическими приёмами изучения религии (Μ. Мюллер), он применяет эти приёмы не только к

—384—

исследованию общих философско-богословских проблем, но и проблем специально богословских¹⁴¹⁹. Конечно, ему не всегда удаётся достигать этим путём твёрдых положительных результатов; но зато внимательное, постоянно скрепляемое точными историческими справками и данными сравнительного языкознания, изучение религиозных идей в их генезисе обыкновенно приводит его к установке отчётливой и исчерпывающей схемы возможных решений того или другого вопроса, каковые схемы, в изложении Рунце, в большинстве случаев хорошо служат эвристическим целям т. е. помогают ориентироваться и разобраться в вопросе. Предложенная Рунце схема возможных решений вопроса о происхождении религии, т. е. одного из самых сложных и запутанных вопросов философии религии, может послужить хорошей иллюстрацией только что высказанного нами суждения.

Проф. Рунце исходит из того простого и верного взгляда, что каждая теория происхождения религии непременно сводит её или А) к авторитету (ϑέσει) – понимает как нечто отвне внушённое человеку, как бы насильно на него наложенное или В) к природе (φύσει) – рассматривает как продукт наших сил и способностей, нашей жизни и собственной мысли.

А. Авторитет в религии может быть двоякий – человеческий и Божественный; отсюда и происхождение религии можно объяснить или а) авторитетом человеческим или b) авторитетом самого Бога.

а. Известны две теории, возводящие происхождение религии к авторитету человеческому:

а. Эвгемеризм, который объясняет религию посредством отчасти сознательного, отчасти бессознательного возвышения обыкновенных исторических деятелей и героев на степень благодетелей и охранителей той или другой нации, страны и т. д., – словом, на степень племенных божеств, из которых, по теории, затем образуются все остальные генерации божеств и, наконец, Бог единый.

—385—

β. Социальный прагматизм, который рассматривает отдельные религии, как продукт политического расчёта, соглашения или как вымысел тиранов-эгоистов (жрецов, правителей и т. д.).

b. Известны так же две теории, возводящие происхождение религии к авторитету Божественному:

а. Так называемая теория механического первооткровения, объясняющая генезис религии без всякого участия со стороны человека, в котором, таким образом, не предполагается никаких психологических задатков, никакой изначальной и природной способности к религии.

ß. Теория первооткровения так сказать органическая, т. е. допускающая самодеятельное участие в выработке религиозных идей со стороны самого человека.

В. Естественное (по природе – φύσει) восхождение к религии опять можно понимать двояко, смотря потому, рассматриваем ли мы человека в религиозном отношении, как tabula rasa т. е. эмпирически или сенсуалистически или, наоборот, усвоем ему некоторое априорное религиозное содержание. Отсюда, и на этой почве две группы теорий происхождения религии: а) эмпиризм и b) нативизм.

a. Эмпиризм в объяснении происхождения религии может иметь или натуралистический характер или антропологический.

а. Натурализм хочет вывести религию из наблюдения предметов и явлений природы, с помощью фантазии и олицетворения (апофеоза природы: сабеизм, зоолатрия, фетишизм и пр.).

ß. Антропологизм выводит её из наблюдения человека над самим собою, преимущественно над мистическими проявлениями своей природы (шаманство, спенсеровская теория происхождения религии из сновидений, из наблюдения во сне над своим двойником, к каковой теории, в свою очередь, примыкает анимизм, имеющий, впрочем, собственно натуралистические корни и т. д.).

b. Нативизм в объяснении происхождения религии может принимать и принимал столь разнообразные

—386—

формы, что их нет возможности исчерпать. Можно, впрочем, и в нём различить две общих группы: нативизм индивидуально-психологический и коллективно или народно-психологический.

а. Нативизм индивидуально-психологический может принимать различные оттенки, смотря потому, в какой силе нашего духа ищется психологический корень религии, – в интеллекте (интеллектуализм – Гегель), воле (морализм–Кант), или чувстве (эстетицизм – Шлейермахер), или же все эти функции сводятся к некоторому внутреннему средоточию и единству (в (Gemüth'е – тенденция курса самого Рунце).

ß. Нативизм коллективно-психологический истолковывает религию как продукт совокупной деятельности народного творческого духа, посредствуемой главным образом языком (Μ. Мюллер, Евг. Шмидт и др.).

Все перечисленные нами теории или точнее точки зрения на вопрос о происхождении религии наглядно можно представить в форме следующей простой таблицы:

—387—

Что касается теперь положительного взгляда проф. Рунце на занимающий нас вопрос, то он не так отчётлив, как его только что предложенная классификационная схема. Стремление примирить противоположности, как бывает и всегда в подобных случаях, повело его к нерешительности в суждении и иногда вынуждало поступаться строгостью откровенной христианской догмы (это, впрочем, почти общая черта у современных протестантских теологов). Так мы замечаем эту неопределённость и колебание уже в самом определении понятия о религии. Рунце не довольствуется общепринятым простым определением религии, как „связи человека с Богом“ или „отношения к Богу“, но пытается установить своё, которое и формулирует в следующей, сложной и запутанной, форме: „религия, – говорит он, – есть естественный образ обнаружения или проявления духовной жизни, иначе собранность духа и именно – отчасти как способность или стремление выступить из данного общего состояния чувственной разъединённости и рассудочной раздробленности; отчасти как бессознательно сопровождающая нашу деятельность реакция против изолированной (замкнутой в себе) мысли и направленной лишь на себя деятельности; отчасти, наконец, как сознательное и успокоительное погружение всего нашего волящего и представляющего существа в некоторую объемлющую нас, положительно ценную реальность“¹⁴²⁰. Короче и проще это своё определение Рунце формулирует так: „религия есть отношение человека в Gemüth’е (т. е. в средоточии его жизни, в котором сходятся и наша

—388—

мысль, и воля, и чувство) к тем представлениям или, точнее, к тем волнениям (чувствованиям), которые сопровождают наши представления о сверхчеловеческом, сверхчувственном, сверхмирном, трансцендентном, трансмундном или, на религиозном языке, Божественном“¹⁴²¹. Не смотря на постоянные оговорки Рунце, что его определение религии нисколько-де не заключает в себе пантеистического элемента, ясно, что оно выражено очень колебательно и даёт повод ко многим перетолкованиям. Подобное же колебание между христианской догматикой и новыми веяниями замечается у Рунце, наприм., и по вопросу о первоначальной форме религии (он склоняется к признанию за такую форму так называемого „энотеизма“ или „катенотеизма“, – термин и понятие введены Максом Мюллером).

Впрочем, в своём кратком курсе Философии религии проф. Рунце стремился не столько к установке положительного решения тех или других религиозно-философских проблем, сколько к ориентировке своих слушателей в различных направлениях их современного решения. С этой же стороны, как видно уже и из предложенной выше его классификационной схемы теорий по вопросу о происхождении религии, курс почтенного учёного, обильный, как и его печатные сочинения¹⁴²², сведениями и справками, представлял незаменимые услуги. Немецкая Gelehrsamkeit проявилась в курсе во всём своём блеске и при том без сопровождающих её нередко комичных особенностей...

* * *

Конечно, Философии религии, хотя она, как мы сказали выше, и стремится в настоящее время пройти срединой между двумя крайностями, – между апологетической и ра-

—389—

ционалистической постановкой своих задач, – но самому существу дела нелегко соблюсти эту средину. К тем вопросам, которые она исследует, нельзя относиться ни холодно ни горячо и вот почему она неизбежно становится под то или другое знамя. При таком условии, она не может, конечно, служить, при характеристике современного состояния германской философии, источником первого порядка. Но так как, с другой стороны, и она отражает на себе, как мы это видели особенно ясно на курсе проф. Лассона, веяния времени, то некоторую долю значения, при указанной характеристике, может выполнять и она. В виду этого мы и сочли не излишним внести краткую характеристику выслушанных нами в Берлине курсов Лассона и Рунце в наш настоящий очерк философии в современной Германии.

А. Введенский

—390—

Августа 1 дня сего 1893 года в 9 ч. 45 м. вечера, после продолжительной и тяжкой болезни, тихо почил, на 72-м году жизни, один из старейших архипастырей Русской церкви, высокопреосвященнейший митрополит Московский и Коломенский и священно-архимандрит Свято-Троицкой Сергиевой Лавры Леонтий.

Высокопреосвященнейший митрополит Леонтий, в мире Иван Алексеевич Лебединский, сын священника села Новой Калитвы Острогожского уезда Воронежской епархии, родился 22 января 1822 года. В этой же епархии получил он своё первоначальное и среднее образование, причём постоянно шёл в числе самых лучших учеников и в училище, и в семинарии. От семинарского курса его учения в Воронеже, за годы 1837–1843, до нас сохранились принадлежащие его перу разного рода письменные упражнения: периоды, хрии, рассуждения и проч., которые почти все имеют самые лестные рекомендации со стороны наставников, как например: «Во всех отношениях очень хорошая хрия»; – «с удовольствием прочитал упражнение твоё: весьма хорошо»; – «Очень достойное похвалы упражнение»; – «Отлично хорошо» и под. или латинские: «Eleganter»; – «Optime» и под.¹⁴²³. В семинарии

—391—

же Воронежской И.А. Лебединский своими способностями, трудолюбием¹⁴²⁴, отличными ответами на экзаменах и даром слова обратил на себя особенное внимание тогдашнего архипастыря Воронежской епархии, известного своим глубоким благочестием и святостью жизни, архиепископа Антония (†1846), который тогда же предуказал ему будущее высокое служение его Церкви. По окончании курса наук в Воронежской семинарии в 1843 году с отличным успехом, ИА. Лебединский, для получения высшего образования, поступил в С.-Петербургскую Духовную Академию, где все четыре года (1843–1847) учился также с отличным успехом, имея между прочими такого высокого руководителя в своей учебной и нравственной жизни, как в Бозе почивший (в 1882 году) митрополит Московский Макарий (Булгаков)¹⁴²⁵, в то время профессор и инспектор означенной Академии, известный своей глубокой учёностью богослов и историк. В 1847 году И.А. Лебединский окончил курс в Академии пятым по списку магистром, имея товарищами своими по курсу (XVII-му со времени открытия Академии) многих, получивших впоследствии известность в том или другом отношении, каковы покойные преосвященные: Кирилл (Наумов), епископ Мелитопольский († 1866) и Виталий (Гречулевич), епископ Могилевский († 1885), профессоры С.-Петербургской Духовной Академии: доселе здравствующий, тайный советник Е.И. Ловягин, покойный М.А. Голубев († 1869), и другие. В том же 1847 году, пред окончанием курса, И.А. Лебединский, на 26-м году жизни, принял монашество с именем Леонтия, данным ему в память празднуемого Церковью 23 мая св. Леонтия епископа Ростовского; июня 8 был рукоположен в иеродиакона, а 18 июля и в сан иеромонаха. Тогда же молодой инок, полный све-

—392—

жих и могучих сил духа и тела, полный высоких идеалов и стремлений, направленных ко благу церкви и отечества, выступил на поприще общественного служения. Первые, и по собственному признанию почившего лучшие, 12 лет своей службы он провёл на учебно-воспитательном поприще и главным образом в Киеве, матери городов Русских. Ибо едва только он был назначен на должность помощника ректора но преподаванию богословских наук в С.-Петербургскую духовную семинарию, как в том же 1847 году перемещён был на высшую должность инспектора и профессора богословских наук в Киевскую духовную семинарию, а прослужив пять лет (1847–1852) в этой должности, переведён был на должность инспектора Киевской Духовной Академии с званием экстраординарного профессора и с возведением в сан архимандрита (15 февраля 1853 года), причём предметом преподавания его на академической кафедре было нравственное богословие. И только уже в 1856 году архимандрит Леонтий выбыл из Киева, быв назначен на должность ректора семинарии, каковую должность и проходил последовательно в трёх семинариях: Владимирской, Новгородской и С.-Петербургской (1856–1860), возвратившись таким образом снова в ту семинарию, в которой начал своё учебно-воспитательное поприще и всюду оставляя по себе память, как о талантливом наставнике, умном, добром, распорядительном и авторитетном начальнике и администраторе, искреннем, задушевном человеке. Тысячи учеников в разных епархиях воспитались под его руководством „и нравственный образ своего учителя, – как свидетельствует один из них, – никогда не забудут, особенно не забудут те, в коих зажжена им искра огня Божественного»¹⁴²⁶. Служба по духовно-учебному ведомству и для самого служившего была школой, в которой окончательно сложился и окреп его характер, приобретена житейская опытность, изучены разнообразные характеры людей и выработался административный такт, столь необходимый для него в видах возведения

—393—

его на высшую степень иерархического служения. К этому возведению он таким образом вполне созрел при возвращении в Петербург, несмотря на то что тогда ему далеко не было и сорока лет от роду. В Петербурге теперь, с одной стороны, он сам ближе познакомился и с делами, и с лицами высшего церковного управления, а с другой и его ближе увидели и узнали многие люди влиятельные в этом управлении. Между прочим, его хорошо узнал, по достоинству оцепил и искренно полюбил первенствующий член Св. Синода, митрополит Новгородский и С.-Петербургский Григорий, бывший человеком ума глубокого и строго дисциплинированного, характера твёрдого и решительного, прямой и откровенный. Во внимании к высоким достоинствам ректора С.-Петербургской семинарии, владыка Григорий не усомнился призвать его на высшую чреду служения Церкви в сане епископском, не смотря на то, что в то время были ректоры семинарий старейшие его по службе¹⁴²⁷, к тому же призвать на служение именно в помощь себе, в качестве викария, епископа Ревельского. Определение Св. Синода о сём Высочайше утверждено было 5 марта 1860 года, 10 марта состоялось наречение, а 13 марта и рукоположение архимандрита Леонтия во епископа. Привыкши с детства видеть во всём, совершающемся в жизни своей, руку промысла Божия, направляющую всё ко благу и потому с смиренною покорностью воле Божией приемля своё новое призвание к епископскому служению, архимандрит Леонтий и сам не мог не сознавать чрезмерной быстроты своего возвышения. „Приемля с благоговением столь высокое назначение, – говорил он в своей речи к Св. Синоду по наречении во епископа, – не могу умолчать, что оно для меня было неожиданно. Трудясь доселе, по мере моих сил, над образованием и воспитанием духовного юношества, я не дерзал думать, что на меня так скоро падёт жребий

—394—

епископства, и я, не окончивши ещё и годичного круга на поприще приставника в здешнем духовном вертограде наук¹⁴²⁸, должен буду стать в сонме святителей, которым вверены не только овцы стада Христова, но и пастыри, – не только учащиеся истинам премудрости Божией, но и самые учители веры“. В своём смущении от такой неожиданности и от сознания высоты предстоящего служения, призванный к сему служению, уповая лишь на благодатную помощь Божию, ободрял себя ещё благодарною к Богу мыслью о том, что начинать это служение он будет под руководством «мудрого первостоятеля церкви Русской»¹⁴²⁹. – «В твоей долголетней опытности, милостивейший архипастырь мой, взыскавший меня отеческим благовниманием, – обращался к сему последнему новонаречённый, – уповаю найти для себя совет и опору, в твоей неутомимой деятельности – побуждение к своему самоотвержению в трудах, в твоей апостольской ревности по Бозе – пламенное усердие к пользам веры и церкви» ¹⁴³⁰. – Самая хиротония новонаречённого совершена была в освящённом незадолго пред тем величественном Исаакиевском соборе, рукоположением того же митрополита Григория в сослужении собора архиереев, и в числе их ещё с Киева известного рукоположенному архиепископа Херсонского Димитрия¹⁴³¹, в присутствии Их Императорских Высочеств: в Бозе почившего Государя Наследника Цесаревича Великого Князя Николая Александровича († 1865), Великого Князя, ныне благополучно царствующего Государя Императора, Александра Александровича и Великих Князей Владимира и Алексия Александровичей. – Не долго однако же пришлось преосвященному Леонтию пользоваться руководством мудрого и опытного архипастыря, митрополита Григория. Июня 17 дня того же 1860 года владыка Григорий скончался. Но семена, брошенные почив-

—395—

шим владыкой в душу новорукоположенного им епископа – викария, пали на добрую почву и, не смотря на краткость времени, успели уже принести благовременный плод. По смерти митрополита Григория, до прибытия в северную столицу нового архипастыря, преосвященнейшему Леонтию вверено было управление целой С.-Петербургской епархией, и только 11 августа означенного 1860 года он сдал это управление новоназначенному архипастырю, митрополиту Исидору, которого, по прибытии его на епархию, приветствовал прочувствованною речью¹⁴³². Между прочим, в своё и кратковременное управление С.-Петербургской митрополией, преосвященный Леонтий имел случай быть полезным доживавшему свой век тогдашнему знаменитому архипастырю Московскому, митрополиту Филарету¹⁴³³, которому и вообще был известен с хорошей стороны¹⁴³⁴ и с которым имел случаи видаться и беседовать. – Владыка Исидор вступил на кафедру Новгородской и С.-Петербургской митрополии и в звание первенствующего члена Св. Синода уже как умудрённый долговременным опытом архипастырского служения и участия в делах высшего церковного управления и пользуясь советами такого мудрого и многоопытного святителя, как упомянутый Филарет, митрополит Московский, а потому и его руководство для преосв. Леонтия было не только не лишне, но и весьма полезно, как дополнение к тому, что воспринято было им в руководство от его рукоположителя, митрополита Григория. Преемник последнего также вскоре хорошо узнал преосв. Леонтия (хотя мимоходом он видал его и прежде), оценил и полюбил его, сохранив искреннее расположение к нему до конца своей жизни († 1892). Летом следующего 1861 года, отправляясь в Задонск на открытие мощей

—396—

святителя Тихона, Владыка Исидор вверил преосв. Леонтию заведывание делами С.-Петербургского епархиального управления. Между тем в это время уже готова была к освящению православная Русская церковь в Париже, устроенная, при живом содействии и участии Русского Императорского Дома и представителя Российского Императора в Париже графа Киселева, с разрешения Французского Правительства, особенно благодаря стараниям тогдашнего настоятеля русской церкви в Париже протоиерея И. В. Васильева († 1882). Отцу протоиерею по многим, весьма уважительным, причинам, желалось, чтобы освящение церкви было совершенно архиерейским служением, и он просил о том Св. Синод. По совещании о том в Св. Синоде и между старейшими иерархами русской церкви, синодальными членами – первенствующим, митрополитом Исидором и святителем Филаретом, митрополитом Московским, решено было послать в Париж на освящение именно преосвященного Леонтия, как викария епархии, к округу которой принадлежит церковь Парижская¹⁴³⁵. По возвращении в Петербург с торжества открытия мощей святителя Тихона, 21 августа 1861 года, митрополит Исидор и распорядился отправлением преосв. Леонтия в Париж, где освящение предположено было на 30-е августа¹⁴³⁶ – день памяти св. благоверного князя Александра Невского, в честь которого и самый храм Парижский устроен был. Преосв. Леонтий, отправившись из Петербурга 22 августа, благовременно прибыл в Париж, с подобающей торжественностью совершил освящение церкви, в сослужении означенного протоиерея И. В. Васильева¹⁴³⁷ и других лиц православного заграничного духовенства, при многочисленном стечении молящихся как православного, так и инославных

—397—

исповеданий, произнёс при этом знаменательное, произведшее глубокое впечатление на слушателей, слово, которое вскоре же было переведено на французский язык и напечатано и вообще исполнил данное ему важное поручение с полным успехом, оставив по себе в Париже самое отрадное воспоминание и как иерарх и как человек¹⁴³⁸. – Такому архиерею и человеку, каким был уже тогда преосв. Леонтий, не нужно было много времени, чтобы вполне быть готовым и для управления самостоятельной епархией. Время это настало для него через три года бытности викарием, и 20 декабря 1863 года преосв. Леонтий прямо назначен был на второклассную епархию Подольскую¹⁴³⁹, куда раньше обыкновенно назначались архиереи с других, самостоятельных же, епархий. Своё вступление на новую епархию преосв. Леонтий ознаменовал словом к Подольской пастве, сказанным при первом среди её священнослужении своём, 16 февраля 1864 года. В этом слове, умоляя всех словами св. Апостола – достойно ходити звания своего (Еф.4:1–3), новый архипастырь вместе с тем просил всех, и пастырей и пасомых, своими молитвами споспешестовать ему, да соделает Господь служение его у них „достойным и благоплодным во славу Его святой церкви, да даст ему силу и крепость к успешному несению нелёгкого бремени пастырских трудов»¹⁴⁴⁰. Подлинно нелёгкое бремя возложено было на рамена нового архипастыря Подольского. Известно, с какими трудностями приходится и вообще бороться русской администрации на западных окраинах нашего обширного отечества. Ещё больше трудностей на этих окраинах выпадает на долю наших православных архипастырей, особенно таких, которые, обладая характером твёрдым и решительным, будучи всецело преданы церкви и престолу православной России, не хотят сидеть там сложа руки и быть безучастными зрителями латино-

—398—

польской, иезуитской пропаганды, намеренного попирания всего русского и т. п. А таков и был преосв. Леонтий, который, верно следуя примеру своего рукоположителя, митрополита Григория в „пламенном усердии к пользам веры и церкви“ и твёрдом, решительном действовании на пользу той и другой, вступив на Подольскую епархию с свежими силами, деятельно стремился к тому, чтобы оказаться в ней достойным своего звания. Для сего много, очень много ему предстояло там сделать, и он в течение слишком 10-летнего своего пребывания на этой епархии весьма много сделал на пользу не только веры и церкви, но и отечества, по всем частям управления ею. „Имя его, говорит о преосв. Леонтии один из священников Подольской епархии, – было окружено здесь особенным блеском: им восхищалось юношество, им гордилось духовенство, к нему тяготело сословие учащих, к нему направлялись симпатии всего светского общества. Умом и сердцем его жила вся епархия. Это достопамятное имя начертано на храмах Подольских¹⁴⁴¹, на страницах истории местной церкви и общества православного. Неизгладимыми буквами начертано оно и на сердцах Подольской паствы, из которых многие и многие бились к нему горячею любовью¹⁴⁴². И я твёрдо знаю это и свидетельствую пред миром, и истинно есть свидетельство моё“¹⁴⁴³. Сам высокопреосвященнейший Леонтий, в одном из искренне-дружеских, доселе не напечатанных, писем своих к земляку, покойному преосв. архиепископу Тульскому Никандру, именно в письме от 10 ноября 1872 года, исповедал это. „Поработавши 9 лет в Подолии, – писал он в этом письме, – я, по милости Божией, сделал кое-что довольно прочно; не сидел без пользы. Полонизм поборол изрядно; но дух шляхетский и жидовскую меркантильность в духовенстве нашем – не скоро ещё выкурить можно. Надеюсь на семи-

—399—

нарию и училища, которые идут у меня добрым путём»¹⁴⁴⁴. Но в общем и духовенство было им поднято на довольно значительную, особенно по сравнению с прежним, высоту и в умственном и в нравственном отношениях, словом и примером архипастыря было вызвано из состояния апатии и подвигнуто к деятельности, ближе всего миссионерской и проповеднической, оживлено, поднято им и в своём самосознании и самочувствии, раньше подавленном. И правительство ценило деятельность архипастыря Подольского. Сверх Высочайшего пожалования, при лестных рескриптах, орденами, преосв. Леонтий 8 апреля 1873 года на Подольской же епархии возведён был и в звание архиепископа. Однако постоянная борьба с полонизмом, иезуитизмом и жидовством, неустанные и разнообразные труды, которым, казалось, и конца не было, стали утомлять и его сильную и деятельную натуру; он не мог не желать перехода на более покойную епархию, вообще «переменить епархию, где» он, – как сам писал к тому же преосв. Никандру от 8 апреля 1874 года, – «измучился и здоровье испортил», где так много претерпел разного рода неприятностей, которые «оседили» его «голову», и т. д., хотя формально никуда не просился, ибо опасался, «что бы не пойти против воли Божией»¹⁴⁴⁵. И он, конечно, заслуживал перемещения на лучшую епархию. Таковой епархией оказалась Херсонская, на которую он и перемещён был в том же 1874 году 2 октября. Ноября 10 дня он совершил последнее священнослужение на Подольской епархии и при этом сказал слово к пастве, в котором, согласно вышеизложенному, между прочим говорил: «Почти одиннадцать лет Господь судил мне нести бремя архипастырского служения Подолии. Эти годы, по долгу звания моего, посвящены были трудам, направленным к преуспеянию православия и благочестия в пастве, – и труды не остались бесплодными»; в заключение же от имени Божия призывал «прощальное пастырское благословение на всю

—400—

возлюбленную паству Подольскую»¹⁴⁴⁶. – В день праздника Введения во храм Пресвятыя Богородицы 21 ноября преосв. Леонтий совершал первое своё священнослужение в Одесском кафедральном соборе и словом с церковной кафедры приветствовал свою новую Херсоно-Одесскую паству¹⁴⁴⁷; а немного более, нежели через год после того, именно 7 декабря 1875 года владыка уже и прощался с этой паствою¹⁴⁴⁸; ибо высшей церковной и державной властью был призван (16 ноября 1875 года) на епархию Холмско-Варшавскую, в самое главное средоточие полонизма, как уже испытанный в борьбе с ним и латинским иезуитизмом, и к тому же призван в то время, когда в Холмской Руси только что совершилось (в мае того же 1875 года) воссоединение остальных униатов с православием, которых таким образом нужно было утверждать в вере православной, а потому и вообще благоустроить епархию сообразно потребностям, вызванным этим воссоединением. С этого времени начинается и за тем в течение шестнадцати лет продолжается самый блестящий и обильный плодами период архипастырской деятельности Высокопреосвященнейшего Леонтия, но в то же время и самый изумительный по широте и напряжению этой деятельности, тесно связанной с предшествовавшим ничем особенным не успевшему ознаменовать себя краткому Херсонскому периоду Подольским периодом таковой же деятельности. Подробное и обстоятельное изображение этой деятельности можно находить в изданных покойным П.Н. Батюшковым обширных исторических описаниях Подолии и Холмской Руси. Мы ограничимся здесь указанием на главнейшие черты её. Уже при первом своём служении в Варшавском кафедральном соборе 18 января 1876 года, приветствуя свою новую паству словом с церковной кафедры и призывая на неё благодать Божию, он не скрывал трудностей предстоявшего ему служения. „Вступая в служение церкви Холмско-Варшавской, – говорил он тогда, – требующее многих тру-

—401—

дов, я сознаю свою немощь; но со смирением уповаю на помощь всесильной благодати Божией. Призванный Промыслом Вышнего заботиться о благе и спасении вручённой мне паствы среди смешанного населения, и в большинстве недавно пришедшей в ограду православия, – я потщусь трудиться с полным усердием, по мере моих сил; но надежду на успех своих забот возлагаю на благодать Божию“¹⁴⁴⁹. И благодать Божия помогла архипастырю совершить своё дело в новой епархии с полным и вожделенным успехом. Его архипастырскими заботами и усилиями окраина, в которой он поставлен был главным стражем православия, к концу его там пребывания, видимо для всех объединилась в духовном отношении с православной Россией. С целью такого объединения и вообще утверждения православия в Привислянском крае им было увеличено число лиц православного духовенства почти при всех городских церквах, восстановлено много пришедших в разрушение во времена унии православных храмов и много устроено новых¹⁴⁵⁰; в видах увеличения числа монашествующих в монастырях, долженствующих, по его искреннему убеждению¹⁴⁵¹, служит хорошими рассадниками православия и благочестия в крае, им исходатайствовано возведение Яблочинского мужского монастыря, древнего памятника православия в крае, на степень первоклассного, а в посаде Лесне, во времена унии служившем центром латинской пропаганды, устроена православная женская община, и т. п. В то же время им предпринимаемы были целесообразные меры как для возвышения умственного уровня и нравственного улучшения духовенства, так и для поднятия авторитета его в глазах иноверных. Для сего он поднял, улучшил и благоустроил местные духовно-учебные заведения, особенно же Холмскую семинарию, увеличил число благочиннических округов в видах более удобного и бдительного надзора за приходским духовенством, – исходатайствовал от

—402—

Правительства увеличение окладов жалованья духовенству, дабы оно не имело нужды во взимании платы за требы с прихожан, и т. д. Не оставлял высокопреосвященнейший Леонтий своим архипастырским попечением и народ. Памятниками его деятельности в этом направлении служат: восстановление и усиление, распространение деятельности церковных братств, издревле существовавших в юго-западном крае, увеличение числа и благоустроение церковно-приходских школ, церковно-приходских попечительств, школ и приютов при монастырях (Яблочинском и Лесническом), усиление церковной проповеди и проч. Благодаря этому, восстановленное им в 1879 году Холмское Православное Свято-Богородицкое Братство, состоящее под Высочайшим Его Императорского Величества покровительством и имеющее целью содействовать укреплению и преуспеянию православия в Холмской Руси, уже успело многое сделать для достижения сей цели, как напр. ещё в 1885 году впервые выпустило в свет «Холмский народный календарь», в тех видах, чтобы вытеснить из народного употребления составленные в латинском и польском духе календари польские; Холмская духовная семинария достигла такого благосостояния во всех отношениях, о котором до 1875 года нельзя было и думать, и т. д.

И вот, как высшее воздаяние за все эти, подлинно великие, заслуги Высокопреосвященнейшего Леонтия на пользу церкви и отечества в западной окраине России, последовало назначение его, при лестном Высочайшем рескрипте от 17 ноября 1891 года, исчислявшем эти заслуги, на кафедру святителей Петра, Алексия, Ионы и Филиппа. В день памяти первого из сих святителей св. Петра митрополита, 21 декабря того же 1891 года высокопреосвященнейший митрополит Леонтий совершил своё первое торжественное вшествие в большой Московский Успенский Собор и первое в нём священнослужение, которое сопровождено было, по обычаю, поучением к новой пастве; а в день памяти другого из тех же святителей, св. Филиппа митрополита 9 января следующего 1892 года он совершил своё первое священнослужение в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, как священно-

—403—

архимандрит её. Не много времени судил Господь ему пробыть на этой кафедре, всего полтора года, а действительное служение его на ней продолжалось и того меньше, именно около года; но и за это короткое время почивший владыка многое сделал, ещё больше того предначертал или предполагал сделать на пользу церкви Московской. Сюда относятся распоряжения его по отношению к духовенству, направленные, с одной стороны, к восстановлению должного порядка при совершении богослужения¹⁴⁵², а с другой, к усилению просветительной деятельности духовенства, особенно с помощью церковно-приходских школ¹⁴⁵³. Сюда же должно отнести истинно-отеческие попечения его о духовно-учебных заведениях епархии, из коих столичные и находящиеся в Сергиевой Лавре и Вифании он лично посещал, и даже не раз, о подъёме духовно-литературной деятельности¹⁴⁵⁴, и т. д. Между прочим особенно милостивым вниманием, его пользовалась Московская Духовная Академия. Её корпорация, без сомнения, памятует его первое посещение Академии 10 января 1892 года, его мудрые, глубоко-назидательные беседы с нею и с учащеюся в Академии молодёжью в этот и в ближайшие предшествующий и последующий дни, его всестороннее обозрение зданий академических, тогда же высказанные им благожелания относительно расширения академического храма, относительно учёно-литературной деятельности Академии и проч.¹⁴⁵⁵ Такой же характер носили и последующие его посещения Академии. В исполнение своих благожеланий по отношению к ней, владыка, не смотря на кратковременность своего пребывания на Московской архиерейской кафедре, успел сделать то, что храм академический, преимущественно на изысканные им средства, Был в том же 1892 году расширен, благоукрашен и 20 сентября освящён самим владыкой, успел не только

—404—

поддержать, ободрить и усилить учено-литературную деятельность Академии, но и поместить в академическом журнале свои академические лекции по нравственному богословью¹⁴⁵⁶, привлёк Академию к участью в чествовании 500-летия со дня блаженной кончины преподобного Сергия 25 сентября 1892 года и дал средства к изданию трудов Академии, составленных в память этого события, с деятельным сочувствием отнёсся к существующему при Академии Братству преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам её, пожертвовав в Братство и от себя значительную сумму, и т. д. Но без сомнения, самым важным событием в кратковременное пребывание владыки Леонтия на Московской кафедре было упомянутое чествование 500-летия памяти преподобного Сергия, в каковом чествовании владыка принимал самое живое и деятельное участие. Под его непосредственным руководством выработана программа торжества; им исходатайствовано совершение торжественного крестного хода из Москвы в Сергиеву Лавру; он же первенствовал и в самом церковном чине празднования, которое занимало внимание всех и описываемо было едва не во всех повремённых органах печати. Наконец, драгоценным не только в церковно-общественном, а и в научно-богословском отношении памятником его живого участия в том же чествовании служит и навсегда останется исполненное им на собственные средства фототипическое издание Нового Завета, писанного рукою духовного друга преподобного Сергия, одного из трёх святителей Московских, св. Алексия митрополита¹⁴⁵⁷.

Так светла, широка и многоплодна была свыше 46-летняя пастырско-педагогическая и 33-летняя архипастырская деятельность почившего владыки Московского. Не менее светлыми чертами сияет и общий его духовно-нравственный облик. Это была личность живая по природе, полная высоких стремлений и жажды кипучей деятельности, при

—405—

обладании могучими силами и несокрушимою энергией, – натура творческая. Этим объясняется всё то, что́ он делал и сделал в своей почти полу столетней общественной жизни и деятельности. Если какая либо идея доброго, общеполезного и под. западала в его душу, то желание довести её до осуществления во что бы то ни было овладевало всем его существом. Он волновался, не успокаивался ни днём, ни ночью до тех пор, пока не достигал цели своего желания, пока не видел благотворности исполненного дела. Отсюда и в учениках и в подчинённых своих он особенно ценил и отмечал выдающиеся дарования с таким же творческим характером, приближал их к себе, делал своими сотрудниками и никогда не оставлял и не забывал их после, когда обстоятельства отдаляли их от него. В связи с тем он был человек в высшей степени искренний, прямой, откровенный и в словах, и в действиях. Его мысль быстро переходила в слово и дело. Он часто не заботился даже и о последствиях сказанного и сделанного им, о том, что подумают и заговорят о нём. Поэтому он везде и всегда, – и на церковной кафедре, и в общественных собраниях, и в частных беседах, – был человеком простым, задушевным, любвеобильным. Такие люди, как известно, на первых порах производят смешанное впечатление; но затем, чем больше и ближе их узнают, тем большее возбуждают они к себе удивление и расположение. Так было с высокопреосвященным Леонтием на Подольской и Холмско-Варшавской кафедрах. Встречали его там сдержанно и даже с недоверием, а провожали со всеми признаками искренней любви и горячего сожаления, с горькими воздыханиями и громким плачем. Далее, такие натуры не замыкаются в себе, а бывают широкими и общительными. Таков был и почивший владыка, всегда и везде, входя в общение и с важными лицами, и с простыми людьми, с учёными и некнижными и отовсюду извлекая годное для общеполезного. И такую общительность, свободную от бюрократической замкнутости, он считал одним из достоинств пастыря, так как видел в ней могущественное средство к приобретению опытности в пастырском душепопечении,

—406—

к развитию и усовершенствованию дара слова, столь необходимого для проповедничества, и т. п. По связи с тем же учительство, проповедничество он считал самою существенною обязанностью пастыря Церкви и во всякое, а особенно в настоящее, время, сам в себе подавая живой пример исполнения этой обязанности и обладая к исполнению её выдающимися способностями. Ещё когда он был в Воронежской семинарии учеником, на его проповеди в великий пяток наставник сделали такую заметку: „Сочинитель подаёт лестные о себе надежды; можно надеяться, что он со временем будет прекрасным проповедником; и первый опыт сей довольно зрел, и заслуживает очень хорошую похвалу»¹⁴⁵⁸. Эта заметка имела пророчественное значение. Высокопреосвященный Леонтий является одним из выдающихся проповедников нашего времени и нашей церкви. Слова и речи его, которые впервые изданы были уже в 1867 году, а в 1888 году напечатаны были третьим, значительно пополненным, изданием в двух томах, вполне отражают на себе обрисованные нами черты его нравственного образа и характера. Они суть плод непосредственного вдохновения и чувства и не обнаруживают продолжительной и часто утомительной работы мысли, хотя, конечно, все они хорошо продуманы. Будучи свободны, с одной стороны, от диалектических тонкостей и извитий мысли, а с другой, – от искусственности в слововыражениях, ораторских приёмах и прочего, относящегося до школьного красноречия, они все просты и вместе глубоко-содержательны, обильны мыслями, добрыми, задушевными чувствованиями и назиданием, жизненны. По большей части это суть экспромты, импровизации. В отношении к направлению содержания своего они являются, в большинстве случаев, попыткой соединить догматическую сторону проповеди с бытовой, так как и произносимы были обыкновенно в виду того или другого случая или события в церковной жизни, как это мы и могли видеть на приведённых из них отрывках. – Вообще же черты духовно-нравственного облика, характера почившего архипастыря, никогда не тер-

—407—

певшего ни в себе ни в других фарисейства, можно видеть описанными в его же собственном послании к пастырям Херсоно-Одесской епархии, в котором он, выставляя на вид высокие требования от пастырского служения, вместе с тем и тем самым невольно затрагивает и свои задушевные мысли, желания, чувствования, описывает, так сказать, свою душу¹⁴⁵⁹. Не удивительно, поэтому, что его высоко ценило и начальство, и общество. Кроме наград орденами, которые он имел, из русских, все по орден св. Владимира 1 степени включительно и многие из иностранных (Черногорский, Болгарский и др.), он уже в 1883 году Высочайше пожалован званием члена Св. Синода; за тем он состоял почётным членом всех православных духовных Академий, Общества истории и древностей Российских, Общества любителей духовного просвещения и других обществ и учреждений.

И такого архипастыря не стало. Ещё в 1891 году, подъезжая к первопрестольной столице, он говорил одному из встретивших его собеседников: „С одной стороны рад я, что еду в православную Москву. Вся жизнь моя прошла на чужбине, среди иноверцев, и я рад, как воин, возвращающийся с поля брани на свою родину, а с другой, – чувствую, что я еду сюда уже умирать; если бы я ехал сюда десять лет тому назад, то мог бы сделать много полезного, а теперь уже изнемог. – Зачем, владыко, – заметил ему собеседник, – навевать на себя такие мрачные думы; жизнь наша зависит от воли Божией. – Но вы мой ученик, – возразил владыка, – и должны знать, что воля Божия часто сказывается в предчувствиях”¹⁴⁶⁰. И предчувствие его не обмануло. Оно оправдалось даже раньше, нежели как можно было думать, судя по крепкому от природы телесному составу владыки. Не много более года прошло со времени вступления его на Московскую кафедру, как по неисповедимым судьбам Владыки неба и земли, жизни и смерти, он в самый праздник Рождества Христова 25 декабря прошлого 1892 года, застигнут был на своём жизненном пути тяжкою бо-

—408—

лезнью, нервным ударом, выразившимся в так называемой афазии, принудившей его покинуть неутомимую дотоле деятельность и, при свойственной ему, даже во время продолжавшейся целые месяцы болезни, не оставлявшей его жажде деятельности, сидеть сложа руки. В течение этих месяцев болезнь то облегчалась, – и владыка совершал священнослужение, говорил поучения, мелькал и для него, и для паствы луч надежды на полное его выздоровление, – а то снова обострялась и принимала тревожный характер. Не далее как в летний праздник преподобного Сергия 5 июля сего 1893 владыка приехал и в Лавру Сергиеву, совершил здесь праздничное священнослужение, принимал представителей Лавры с её учреждениями, Академии, Сергиево-Посадского духовенства и других лиц. Но уже вскоре после этого врачи заметили новый зловещий признак в течении болезни владыки, закупорение вен в правой ноге, угрожавшее гангреной и действительно вскоре произведшее последнюю. Тогда дли всех стала ясной безнадёжность положения болящего. Не скрывал этого от себя и сам владыка, во всё время болезни своей находившийся в полном сознании, хотя, вследствие афазии, говоривший иногда и не то, что думал и сознавал. Он стал заботливо готовиться к переходу в загробную жизнь и делал распоряжения на случай смерти. Так он выразил желание быть погребённым в том именно облачении, которое получил в дар от покойной Государыни Императрицы Марии Александровны († 1880) по случаю хиротонии своей во епископа, в котором совершал освящение Парижской православной русской церкви в 1861 году и которое потому особенно бережно хранил, как дорогое сокровище. Митру он просил надеть на него при погребении ту именно, на которой, кроме изображений Спасителя и Божией Матери, имеются ещё изображения св. Леонтия Ростовского, его небесного покровителя в иночестве, и св. Митрофана Воронежского, покровителя его родины. Близко стоявших к нему в последнее время, и особенно во всё продолжение его тяжкой болезни, лиц (как напр. о. архим. Лаврентия, О.П. Богоявленского, С.А. Кольцова и др.) он благословил иконами. Но главное, он выразил твёрдое и искреннее

—409—

желание встретить вполне христиански час смерти. Он благовремению исповедался, приобщился св. тайн и особоровался. Это было 31 июля. В это время навестили его, кроме обоих викариев, преосвященный Герман, настоятель Московского Донского монастыря, и только что прибывший в Москву высокопреосвященный Феогност, архиепископ Новгородский, который был его добрым сотрудником и помощником во Владимире, Новгороде и в Подолии в 1856–1859 и 1864–1870 годах. Последние сутки до кончины владыка был почти постоянно в забытьи и в 9 ч. 45 м. вечера 1 августа, в день празднования происхождения честных древ Креста Господня, тихо почил на веки, закончив несение креста, волею Господнею на него возложенного.

Тотчас же по кончине владыки, тело его по уставу опрятано было и поставлено на катафалк в зале покоев его летнего местопребывания, Черкизовского архиерейского дома. Двенадцать редких ударов колокола Ильинской церкви села Черкизова возвестили о кончине Московского архипастыря, а за тем около 11 часов ночи и с Московской Ивановской колокольни послышались такие же печальные 12 ударов. В ту же ночь о кончине архипастыря дано было знать по телеграфу в Петербург высокопоставленным особам, родственникам почившего и в Сергиеву Лавру. – Первая панихида по усопшем совершена была ещё в 12-м часу ночи 1 августа о. архимандритом Лаврентием. На другой день 2 августа, в 6-м часу утра, на дачу в Черкизово прибыли: управляющий Московской митрополией преосвященный Александр, епископ Дмитровский, преосвященный Тихон, епископ Можайский и другие духовные особы и, по облачении усопшего владыки в архиерейские одежды при пении псалма: Да возрадуется душа моя о Господе, и проч., соборне совершили над ним панихиду, после которой сами же эти преосвященные и положили начало чтению св. Евангелия по усопшем. В тоже утро совершена была там, на даче, первая заупокойная литургия по усопшем, а по литургии почти непрерывно совершаемы были панихиды архиерейским и иерейским служением, причём на одной из них присутствовал Его Императорское Высочество Московский Гене-

—410—

рал-Губернатор Великий Князь Сергий Александрович и другие начальствующие лица Москвы, и разные почётные особы. В Сергиевой Лавре также ещё утром совершены были заупокойная литургия и панихида, совершённая в Троицком соборе о. наместником Лавры архимандритом Павлом соборне, а в Академической Покровской церкви, где литургию в этот день совершал прибывший накануне о. протоиерей Иоанн Кронштадтский, – на панихиду после литургии, кроме о. Иоанна, выходили ещё, с о. ректором Академии архимандритом Антонием во главе, прибывшие к тому времени архимандриты Афинской посольской церкви Михаил (Грибановский), Самарского Преображенского единоверческого монастыря Тихон и член учреждённого собора Сергиевой Лавры Рафаил и прочее духовенство, в присутствии множества молящихся. Между тем в Черкизове, в 7-м часу вечера, тело усопшего владыки было положено архимандритами во гроб, после чего опять совершаемы были архиерейским служением панихиды. В совершении одной из них участвовал и прибывший к вечеру в Москву о. ректор Академии архимандрит Антоний с о. Иоанном Кронштадтским. На третий день по кончине владыки, 3 августа, тело его торжественно перенесено было из Черкизова в соборный храм святителя Алексия в Чудов монастырь, при участии в священнослужениях на сей случай преосвященнейших: Феогноста, архиепископа Новгородского, Нестора, Александра и Феодосия, настоятелей Московских, Новоспасского, Симонова и Заиконоспасского, монастырей, и Александра и Тихона, викариев Московской митрополии, с сонмом архимандритов, протоиереев, иеромонахов и иереев и в сопровождении разных начальствующих и почётных лиц светских и массы народа. Пред перенесением протопресвитер Большего Московского Успенского собора Н.В. Благоразумов сказал небольшую, но сильную по мысли и чувству любви к почившему, речь, произведшую глубокое впечатление па слушателей¹⁴⁶¹. Это перенесение, состоявшееся после ранней заупокойной литургии, начатой в Черкизовской церкви в 6 ч. утра и совершён-

—411—

ной преосв. Феодосием, и после панихиды, совершенной высокопреосвященным Феогностом с обоими викариями Московской митрополии и в сослужении многочисленного сонма духовенства, с 8³/₄ ч. утра продлилось до 1¹/₂ ч. дня, когда гроб с телом владыки, при печальном перезвоне колоколов Московских церквей, с торжественным крестным ходом, был внесён в Чудов монастырь, где поставлен был на катафалк в Алексиевской церкви. В 2 часа по полудни здесь совершена была торжественная панихида по усопшем, в служении коей участвовали: архиепископ Феогност, епископы: Герман, Нестор, Александр, многие архимандриты, протоиереи и проч., причём после пения „Со святым упокой“ председатель общества любителей духовного просвещения о. И. Д. Петропавловский произнёс глубоко-прочувствованную и весьма назидательную надгробную речь из слов стихиры последования погребения священнического: Приидите, узрим все чудо паче ума, иже вчера с нами сый, ныне лежит мертв¹⁴⁶². После панихиды стали допускать народ для поклонения усопшему. В 6 часов вечера того же дня, после панихиды, совершена была заупокойная всенощная, а на другой день, 4 августа, состоялось отпевание тела усопшего. При этом заупокойную литургию совершал высокопреосвященнейший Феогност в сослужении обоих викариев Московской митрополии, ректора Московской Духовной Академии архимандрита Антония, протопресвитера Н. В. Благоразумова и прочего духовенства. Вместо причастного стиха ректор Московской духовной семинарии архимандрит Климент произнёс весьма поучительное слово, имевшее предметом своим заветы, оставленные нам почившим владыкой, и сказанное на текст: Подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох и проч. (2Тим.4:7–8)¹⁴⁶³. На отпевание, кроме упомянутых преосвященных, вышли ещё преосвященные: Герман, Нестор, Феодосий и Александр, осмнадцать архимандритов, протопресвитер и множество протоиереев и прочего духовенства. Присутствовали: Великий Князь Сергий Александ-

—412—

рович с своей Августейшей супругой, товарищ обер-прокурора св. Синода тайный советник В. К. Саблер, начальствующие лица Московского военного и гражданского управления, почётные особы обоего пола, представители сословий и учреждений, настоятельницы монастырей, различные депутации и проч. Во время отпевания св. Евангелие читали поочерёдно преосвященные: Феогност, Александр, Герман, Нестор и Феодосий, а канон – преосвященный Александр епископ Дмитровский. В 1 ½ ч. по полудни окончилось отпевание, и печальная процессия двинулась в путь из Кремля по направлению к вокзалу Ярославской дороги, для дальнейшего следования к месту погребения почившего, в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру, сопровождаемая всеми присутствовавшими при отпевании и массой народа, в предшествии множества хоругвей из соборов и монастырей, св. икон и проч. Из архиереев на всём пути следования процессии сопровождали тело усопшего высокопреосвященнейший Феогност и преосвященные викарии Александр и Тихон; из других лиц духовенства – ректор Московской Духовной Академии архимандрит Антоний, ректор Московской духовной семинарии архимандрит Климент, архимандриты – Покровского монастыря Сергий, Златоустовского Поликарп и Николо-Перервинского Лаврентий, члены духовной консистории протоиереи А.И. Соколов, П.И. Казанский, В.С. Марков и другие; а из светских лиц товарищ обер-прокурора св. Синода тайный советник В.К. Саблер, Московский губернатор действительный статский советник А.Г. Булыгин и другие. Во многих местах, на пути следования процессии от Кремля по Никольской, Мясницкой и Каланчёвской улицам, были остановки для совершения литий по усопшем, при многочисленном стечении молитвенников о душе почившего. В 3 ч. 15 м. дня печальная процессия прибыла на вокзал Ярославской железной дороги, гроб на руках архимандритов снят был с катафалка и перенесён на особо приготовленную открытую платформу, где также был подобающим образом установлен на катафалк, причём и сама платформа была задрапирована чёрным сукном, а по обеим сторонам гроба поместились четыре иеродиакона с хоругвями и иеромонахи и размещены были иконы

—413—

и принадлежности архиерейского сана. В 4 ч. 35 мин. по полудни траурный поезд двинулся в путь и на этом пути совершаемы были заупокойные литии, с остановками поезда, при множестве молившихся дачников и поселян, на Перловской платформе, на станциях Мытищи, Пушкино и Хотьково, а в ближайших к пути следования поезда церквах производился печальный перезвон колоколов. Между тем на станцию Сергиево заблаговременно собрались Лаврское духовенство, в числе 68 иеромонахов и иеродиаконов, с о. наместником Лавры архимандритом Павлом во главе, профессоры Московской Духовной Академии и наставники Вифанской духовной семинарии, представители местной администрации и городского управления и другие лица начальствующие, прибывшие из Москвы и Дмитрова. Крестный ход с хоругвями и иконами двинулся из Лавры на вокзал в 5 ½ ч. В 6 ч. 50 минут печальный поезд прибыл на станцию Сергиево и встречен был всеми собравшимися на вокзале, при перезвоне колоколов Лаврской колокольни и Посадских приходских церквей. По остановке поезда и перенесении гроба на летний вокзал сопровождавшие тело почившего архиереи вышли из вагона и облачившись, вместе с другими также сопровождавшими гроб духовными лицами и прибывшим из Лавры на станцию духовенством, совершили заупокойную литию, после которой печально-торжественная процессия с гробом усопшего двинулась с вокзала в Лавру, сопровождаемая, кроме приехавших с поездом и прибывших на вокзал, множеством народа, занимавшего не только всё протяжение дороги от вокзала к Лавре, но и прилегающие к ней места и здания, при не умолкавшем печальном перезвоне колоколов в Лавре с его учреждениями и в Посаде. Пред Пятницкой церковью и святыми вратами Лавры были остановки для совершения литий. По внесении гроба в Успенский собор, архиепископом Феогностом и обоими викариями Московской митрополии была совершена соборне панихида и затем около 8 часов вечера началось заупокойное всенощное бдение, после которого начатое иеромонахами чтение Евангелия при гробе продолжалось всю ночь, также как всю ночь местные жители и с разных сторон прибывшие богомольцы допускаемы

—414—

были к поклонению праху усопшего. Между тем ещё в тот же день 4 августа в 9 ч. 25 минут вечера, во время всенощного, прибыл из Москвы Его Императорское Высочество Великий Князь Сергий Александрович с Супругой Великой Княгиней Елисаветой Феодоровной и с свитой, и прямо с вокзала проследовал в Троицкий собор по обычаю для поклонения св. мощам преп. Сергия. В соборе Августейшие Особы встречены были архиепископом Феогностом и епископами Александром и Тихоном, а также наместником Лавры архимандритом Павлом и братией. По выслушании молебствия Преподобному, Их Высочества приложились к св. мощам преподобного Сергия и были благословлены от высокопреосвященнейшего Феогноста иконой Угодника Божия, а затем проследовали в митрополичьи покои. Несколько позднее Великий Князь посетил Успенский собор, причём поклонился усопшему архипастырю и затем осматривал место под Успенским собором, приготовленное для погребения праха усопшего. – На другой день, 5 августа, заупокойная литургия в Успенском соборе началась в 8 часов утра и совершал её опять высокопреосвященнейший Феогност с обоими викариями Московскими в сослужении наместника Лавры архимандрита Павла, ректора Московской духовной семинарии архимандрита Климента, инспектора Московской Духовной Академии архимандрита Григория, настоятеля Московского Покровского монастыря архимандрита Сергия, настоятеля Московского же Златоустовского монастыря архимандрита Поликарпа, священника Чичегова и чередного иеромонаха. Пел хор Лаврских певчих. В начале литургии в собор прибыли Их Высочества со свитой. Кроме того, за литургией присутствовали: командующий войсками Московского округа А. С. Костанда, товарищ обер-прокурора св. Синода В. К. Саблер, Московский губернатор А. Г. Булыгин, управляющий канцелярией Московского Генерал-губернатора В. К. Истомин, Московский губернский предводитель дворянства князь П. Н. Трубецкой, Московский городской голова К. В. Рукавишников, профессоры Московской Духовной Академии, преподаватели Вифанской духовной семинарии, директор местной гимназии Н. И. Тихомиров, представители местной адми-

—415—

нистрации и городского управления, Дмитровский уездный предводитель дворянства Г.И. Кристи, игуменья Хотькова монастыря Варсонофия, начальница Дома Призрения Е. С. Кроткова с группой воспитанниц управляемого ею приюта и многие другие лица обоего пола. Вместо причастного стиха о. ректор Академии архимандрит Антоний произнёс следующее слово:

„Погребальные молитвословия убеждают нас в непрестающей никогда силе той духовной любви, которая связывает между собою сынов царства Божия, а между архипастырем и его паствой бывает крепка настолько, что по справедливости уподобляется взаимной любви жениха и невесты. Посему, казалось бы, все мы сыны церкви Московской должны были взирать на кончину земной жизни усопшего владыки без того тяжёлого чувства ужасной, по своей таинственности разлуки, которое тем не менее испытывается нами во всей силе. Томительное чувство это прежде всего показывает нам, что усопший не был нам чужд по духу. Но ведь если наше единение и общение с ним действительно существует, то это было общение не в делах мирских, не в брашне и питии, или временных предприятиях внешней жизни, но прежде всего общение в молитве, в слушании от него слова Божия и в исполнении предначертаний из жизни церковной. Откуда же тяжёлая, тупая боль разлуки, если вечное нас соединяет? Источник нашей скорби довольно понятен. Мы томимся при виде гроба нашего святителя мыслью о чём-то невыясненном, о чём-то им недоговорённом; думается, что большинство скорбящих о разлуке с ним сходятся в желании услышать его исповедь, хотя бы на один час проникнуть во внутреннее содержание его духа и затем уже спокойно отпустить его в вечность. Не о том наша томительная тоска, возлюбленный архипастырь, что ты не успел ознаменовать своё краткое пребывание с нами множеством внешних мероприятий и новых учреждений. Что значить могли бы они для того дела духовного возрождения паствы, которое совершается прежде всего в самой душе, во внутренней жизни архипастыря, в отличие от жизни учреждений мирских и временных, где исчисление внешних заслуг деятеля, может быть, и имеет какое-либо

—416—

значение. Напротив, в том таинственном единении совестей человеческих, к которому сводится содержание жизни церковной, бесконечно большую нравственную пользу могут получить люди, когда пред ними откроется внутреннее святилище души пастыря, скорбящего и плачущего о наших несовершенствах, неустанно в горячей мольбе повергающегося пред Господом и словом евангельского назидания умоляющего нас покаяться, возлюбить Господа и друг друга и хранить в чистоте своё христианское звание. Так раскрытый пред веками и народами всеобъемлющий дух божественного Павла, или одна покаянная скорбь Марии Египетской, приближая их вместе с прочим сонмом св. угодников к нашей жизни, является для христианина источником нравственных сил, преимущественно пред воспоминаниями о внешних заслугах не только недавних деятелей общественных, но даже родных или товарищей каждого. Дух владыки Леонтия не успел раскрыться во всей полноте пред паствой Московской и в этом причины нашей теперешней тяжёлой скорби. Но если мало познан нами дух усопшего, братия, то не его мы можем винить в этом. Господу угодно было, чтобы не во всей полноте владыка Леонтий мог преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, как стремился это сделать Апостол, собираясь видеть Римскую церковь. И при всём том не вполне обездоленными оставил нас Господь, ибо знавшие усопшего близко, внимательно следившие за обнаружениями внутренней жизни владыки, теперь при его гробе могут несомнительно указать братиям главнейшие и лучшие упования жизни, которые днесь он завещает нам возделывать, и которым он был настолько постоянно и твёрдо предан, что даже и по кончине его живы пред нами, знавшими его, эти стремления его сильного духа. По истине он мог бы сказать с апостолом Петром: буду стараться, чтоб и после моего отшествия, всегда приводили это на память.

Какие же это упования? Владыка прежде всего никогда не удовлетворялся наблюдением за исполнением внешнего закона; он разумел, что одна служебная исправность не может обеспечить плодотворной жизни церкви. Он искал в людях собственной, бескорыстной преданности каким-

—417—

либо высоким целям и с какой радостью он встречал её и пользовался ею для нужд церкви! С готовностью шёл он навстречу учёным, духовно-просветительным, благотворительным предприятиям и с великой любовью и даже благодарностью спешил со своей властной помощью всюду, где чуял своим вещим сердцем биение жизни и бескорыстного одушевления и нелицемерного труда. Хорошо сознавая, что новозаветная церковь, не послабляя, а напротив, ещё возвышая строгость постановлений ветхозаветных, всё-таки сильна не столько запрещениями, сколько благословениями на всё доброе в людях, освящая и усовершая сие благодатью, – владыка не был только начальником духовного ведомства, начальником над духовенством, но старался всегда быть духовным вождём и светочем всей своей пастве, с любовью поддерживающим всякий росток добра даже в тех отраслях разных жизней семейных и общественных, к которым не имел обязательных отношений. Много есть обществ, семейств и людей, для которых его кончина, скорбная, по немощи нашего плотского неразумия, не будет однако кончиной их духовного общения с ним. Но особенно любвеобильно был открыт его дух ободряющий и подвизающий в такой среде, где он надеялся встретить столь же отзывчивую восприимчивость, которою сам отличался. Такой средой с давних лет для него было учащееся юношество, а в церкви Московской – братство его обители Сергиевской. Приходилось нам встречать уже давно состарившихся, согбенных скорбями и нуждой сельских пастырей, в жизни которых чуть не единственною светлой и путеводной звездой было какое-либо слово, или дело отеческого участия владыки Леонтия; семинаристы, студенты, послушники Лавры, питомицы женских училищ, – вот та очень скромная, но очень благодарная духовная нива, на которой вырастает сторицей плод его духовного дела. В их обществе усопший проводил лучшие и полезнейшие часы своей жизни и не столько самое содержание его речей, сколько чутко усвоенное детьми разумение сей бескорыстной любви и светлой надежды архипастыря пробуждало могучий отклик веры и святых пастырских стремлений в юных душах, которые и явились дорогим, хотя и очень позд-

—418—

ним, плодом его духовного делания, плодом, который он и сам мог редко видеть, согласно Христову предупреждению: ин есть сеяй и ин есть жняй. Не внешние порядки жизни стремился преобразовать и упорядочивать усопший, но любовью и деловой помощью вызывать и поддерживать в людях всё лучшее, на что они способны. Этот завет он передаёт нам и по кончине, оставляя за собою в жизни церкви Московской немного новых учреждений, но много пробуждённых к духовной жизни молодых сердец. Он научает нас не пренебрегать ни в других, ни в себе самих теми хотя бы немногими дарами Божиими, которые уделены каждому, но возделывая их, совершать своё спасение. Исполняя сей завет, мы возлюбим гораздо сильнее христианскую добродетель, чем взирая на неё, как только наряд ограничений нашей воли. Многогрешный Закхей потщился послушать доброго голоса своего сердца, чтоб узреть чудного Учителя любви, и что же? сей малый подвиг приводит его к полному покаянию и обновлению.

И вот если мы по завету почившего каждый будем поступать по сему примеру, то спасая собственные души сложим святителю венец правды не менее ценный для души его, чем наши за неё молитвы, и тогда оправдаются другие слова Христовы: Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную; так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут”.

По окончании литургии началась панихида, на которую, кроме служивших литургию, вышли ещё: ректор Академии архимандрит Антоний, протопресвитер Н. В. Благоразумов, протоиерей храма Христа Спасителя А.И. Соколов, ризничий Лавры архимандрит Афанасий, казначей архимандрит Никон, архимандрит Лаврентий, инспектор Вифанской духовной семинарии иеромонах Герман, игумен Гефсиманского скита Даниил, члены духовной консистории протоиерей П.И. Казанский и В.С. Марков, протоиерей И.И. Приклонский и многие другие лица Лаврского и Посадского духовенства. На панихиду прямо с поезда прибыл Обер-прокурор св. Синода действительный тайный советник К.П. Победоносцев. После провозглашения вечной памяти усопшему архидиаконом Лавры Димитрианом, гроб

—419—

с телом архипастыря взят был на руки иеромонахами и торжественно обнесён был вокруг Успенского собора, в предшествии хоругвей и икон и в сопровождении как всех бывших в соборе, так и множества народа, всё время окружавшего собор не смотря на начавшуюся во время литургии дождливую погоду. По обнесении вокруг собора гроб внесён был в помещение под собором с южной стороны, где, после литии, и опущен был в могилу, вырытую рядом с могилой скончавшегося в 1651 году архиепископа Рязанского Моисея и невдалеке от могилы митрополита Макария. Печальный обряд погребения закончился в исходе 12 часа дня.

Моления о усопшем за тем совершались в Лавре непрерывно и в следующие дни. Да будут они воссылаемы и на будущее время непрестанно за его душу, много пришельствовавшую, много потрудившуюся и много молившуюся за люди в жизни сей!

И. Корсунский

—284—

Православная сербская церковь в королевстве Сербии. – Народонаселение. Школы. Периодическая печать. – Закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии от 27 апреля 1890 года. – Архиерейский сербский Собор. Обсуждавшиеся в прошлогодних заседаниях сербского Архиерейского Собора вопросы: о поднятии нравственности в народе, о точном соблюдении церковных уставов духовными лицами, особенно монахами, об ограничении белого духовенства от вмешательства в борьбу политических партий, об упорядочении семейственной жизни, о распрях между духовными судами и представителями епископской власти, об отбывании наказаний духовными лицами в монастырях, об облегчении монастырей от государственных пошлин, о взаимных отношениях церквей приходских и монастырских. – Донесение высокопреосвященного Михаила, архиепископа белградского и митрополита Сербии, министру просвещения и церковных, дел по поводу посещения им части епархии в 1892 году. Современное положение сербской православной церкви в Македонии и Старой Сербии. Религиозное и нравственное состояние сербского духовенства и народа по донесению митрополита Михаила. Упадок веры и нравственности в народе. Причины этого явления (влияние школ, казарм, отношение светских властей к церкви, низкий уровень проповеди в Сербии). – Рождественское послание митр. Михаила и епархиальных сербских епископов с призывом духовенства к борьбе с безбожием в Сербии. – Архипастырский объезд епископом жичским Саввою своей епархии.

Обозрению современной церковной жизни в королевстве Сербии предпошлем общие сведения о численности народонаселения, о состоянии просвещения в Сербии, о периодической печати и о новом церковном законе, которым управляется современная сербская православная церковь.

Население сербского королевства простирается до 2:162,759 душ.¹⁴⁶⁴ Столица Сербии Белград насчитывает до 60:000 жителей. Положение учебного дела в Сербии за 1892 год представляется в таком виде. Высшее учебное заведение

—285—

в сербском королевстве – «Велика школа» в Белграде с факультетами: философским (историко-филологическим и естественно-математическим), юридическим и техническим. Слушателей свыше 500; кафедр 71, распределены между 35 преподавателями. Некоторые кафедры (в том числе кафедра русского языка и словесности) пустовали. При «Великой школе» состоит несколько студенческих обществ, преследующих научные, литературные и благотворительные цели. Одно из них – литературное «Побратимство» издавало в 1892 г. свой журнал под таким же названием «Побратимство». С будущего 189¾ г. предположено белградскую «Велику школу» преобразовать в университет («свеучилиште»). Но медицинский факультет предположено открыть лишь тогда, когда назначенный на этот предмет Коларчев фонд возрастет до миллиона франков.¹⁴⁶⁵ В Белграде же находятся: 1) сербская королевская академия наук и искусств, 2) сербское ученое Общество с отделами наук естественных и математических, философских и филологических, исторических, экономических и искусств и 3) народная библиотека и музей. В библиотеке много древних славянских рукописей, преимущественно сербской редакции.¹⁴⁶⁶ Двадцать два стипендиата воспитывались в 1892 г. на счет правительства в заграничных университетах и академиях, в том числе один в с.-петербургской и один в московской духовной академии.

Из средних учебных заведений первое место занимает единственная для всей Сербии белградская духовная семинария (четырехклассная «богословия»). Профессоров и преподавателей в ней 17, учеников до 100 человек. Ощущается настоятельная необходимость вместо настоящего ветхого здания выстроить для семинарии новое помещение. В духовной печати сербской много толкуют также о необходимости внутреннего преобразования семинарии (о сем будет речь ниже), а также существует предположение

—286—

преобразовать белградскую духовную семинарию в академию. – «Высших», т. е. полных восьмиклассных гимназий¹⁴⁶⁷ в Сербии десять, из них три в Белграде; самая большая по числу учащихся гимназия в Крагуевце. Реальных пятиклассных училищ – два, в Белграде и Ужице; учительских школ две, в Белграде и Нише; четырехклассных прогимназий четырнадцать. Женских среднеучебных заведений («Виша женска школа») всего две, в Белграде и Крагуевце. Помимо этих двух городов девочки в Сербии вообще учатся вместе и наравне с мальчиками – в гимназиях, прогимназиях и учительских школах. Низших, основных школ в городах и селах в 1892 г. насчитывалось всего до тысячи. Нынешние учебные планы четырехклассных основных школ выработаны в 1891 г. Из обществ, ревнующих о распространении просвещения среди сербов, можно указать на общество св. Саввы («друштво светог Саве»), содержащее школы и издающее книги. В Белграде в 1891 г. основан фонд для вспомоществования недостаточным ученикам и ученицам основных школ. Такие фонды существуют и в некоторых других городах. – В 1892 г. издавались в королевстве Сербии следующие журналы и газеты: «Весник српске цркве. Лист свештепичког удруженья за хриштянску поуку и свештеничко усавршаванье. Власник и издавалац Свештеничко Удруженье», «Хриштянски Весник», «Просветни Гласник», «Гласник српског ученог Друштва», «Глас» (орган сербской королевской академии наук и искусств), «Отачбина» (весьма распространенный журнал, издающийся в Белграде и имеющий до 60 тысяч подписчиков), «Српске Новине», «Српска Застава», «Одьек», «Видело», «Дневни Лист», «Велика Србия», «Витез», «Трговински Гласник», «Породица», «Србия», «Учитель», «Наставник», «Правник», «Побратимство».

Новый «закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии» составлен по почину высокочтимого первосвятителя сербской церкви митрополита Михаила по возвращении его в 1889 г. на свою

—287—

прежнюю митрополичью кафедру, и, принятый народною скупштиною, утвержден регентством 27 апреля 1890 г. Этим законом имелось в виду прекратить неурядицы в сербской церкви, вызванные произвольными и противоканоническими мерами злополучного «напредняцкого» правительства, поставить церковную жизнь в правильные условия, благодаря которым она могла бы свободнее преуспевать и развиваться. Основная черта нового закона, проходящая красною нитью по всем его статьям, это – соборно-выборный характер устройства сербской церкви, что в свою очередь согласно с заветами восточно-православной вселенской церкви. Это соборно-выборное начало проникает собою церковную жизнь Сербии, являясь основанием устройства сербской церкви.

Не вдаваясь в подробное изложение нового сербского церковного закона,¹⁴⁶⁸ остановимся на некоторых главных его положениях, определяющих и регулирующих церковную жизнь в Сербии.

Новый сербский церковный закон изложен в 246 параграфах и разделяется на следующие статьи: общие положения, церковно-административное деление страны, церковные власти, общие постановления относительно духовных судов, священнические съезды, действия церковных властей при судопроизводстве, формы и надписи печатей церковных властей, права и жалование, надзор государственной власти и временные постановления.

В отделе общих положений новый закон прежде всего определяет, что государственная вера в Сербии христианская восточно-православного исповедания. Сербская церковь автокефальна. Она не зависит ни от какой заграничной церкви, но сохраняет единство в догматах с восточною вселенскою церковью. Внутреннее управление в ней принадлежит архиерейскому собору, а внешние учреждения её (церкви, монастыри, епископии, их имения, церковно-благотворительные заведения) состоят под верховным

—288—

управлением архиерейского собора и под надзором министра просвещения и церковных дел. В церковно-административном отношении, территория королевства Сербии делится на епархии, протопресвитерства, наместничества, парохии (приходы) и капеллании. В королевстве Сербии – четыре епархии: 1) белградская, состоящая из пяти округов: подринского, подунайского, валевского, пожаревацкого и моравского, с кафедрою в Белграде, которою управляет архиепископ белградский и митрополит Сербии; 2) жичская, состоящая из трех округов: ужицкого, рудницкого и крагуевацкого, с кафедрою в Кралеве; 3) нишская, состоящая из четырех округов: теплицкого, враньского, пиротского и крушевацкого, с кафедрою в Нише, и 4) тимокская, состоящая из трех округов: крайнского, чернорецкого и тимокского, с кафедрою в Зайчаре.¹⁴⁶⁹ Каждая епархия заключает в себе другие более мелкие территориальные единицы церковно-административного деления страны: каждый округ образует окружное, г. Белград – белградское и г. Ниш – нишское протопресвитерства (в роде наших благочиний); каждый уезд образует наместничество (наместник – в роде помощника благочинного, с известною, однако, долею самостоятельности), церковь с определенным количеством домов образует парохию (приход), а при каждом протопресвитерстве, окружном, а также нишском и белградском есть и капеллании. Капелланы назначаются в помощь протопресвитерам и священникам, исполняющим какую-либо церковно-административную должность, или во время болезни или в случае смерти кого-либо из священников. В каждой из этих сфер церковно-административного деления есть свои органы церковного управления, находящиеся в известных отношениях друг к другу, к высшим представителям церкви епископам, архиепископу-митрополиту и наконец к высшей церковно-административной и церковно-судебной инстанции архиерейскому собору. Таковы суть следующие в порядке перечисления их в самом «законе»: 1) архиерейский со-

—289—

бор; 2) архиепископ белградский и митрополит Сербии; 3) епархиальные епископы; 4) великий духовный суд; 5) епархиальные духовные суды; 6) окружные протопресвитеры, протопресвитеры белградский и нишский, уездные наместники, парохи (приходские священники); 7) церковная община и 8) монастырские старцы-настоятели (архимандриты, игумены, иеромонахи). Каждый из этих органов управления – по закону – имеет определенный круг действий, известные права и обязанности.

Архиерейский собор есть наивысшая церковная власть. Члены архиерейского собора – все епархиальные епископы. Председатель – архиепископ белградский и митрополит Сербии или его заместитель – старейший по хиротонии епископ. Собор собирается однажды в год весною или осенью в столице королевства. Круг действий архиерейского собора изложен в двадцати двух пунктах § 19-го. Собор заботится напр. о чистоте православной веры в народе сербском, поддерживает связь и единство в догматах и обрядах с восточно-православными автокефальными церквами, заботится о чистоте и точности исполнения церковных обрядов, выбирает епископов, распоряжается всеми церковными фондами и имениями, завещанными церквам, монастырям и на духовную литературу, вообще издает все необходимые распоряжения, касающиеся внутреннего управления церкви и духовенства, в духе церковных канонов и изданного закона, – кроме того представляет свое мнение министру просвещения и церковных дел о согласии или несогласии законов и постановлений, касающихся церкви и духовенства, с духом восточно-православной веры. Поэтому, никакого закона и распоряжения, которые касаются сербской церкви и духовенства, нельзя издать, ни существующих изменить, без предварительного заслушания их на архиерейском соборе. Высший предстоятель сербской церкви есть архиепископ белградский и митрополит Сербии. Кроме обязанностей епархиального епископа, он имеет еще особые специальные права и обязанности. Он поддерживает единство в иерархии, наблюдает за точным исполнением церковно-служебных обязанностей епископами и всем вообще духовенством, приводит в исполнение определения архи-

—290—

ерейского собора чрез епархиальных епископов, посвящает в епископы избранных архиерейским собором и утвержденных королем, наблюдает за преподаванием наук в богословских школах в духе православия и т. д. Епархиальные епископы исполняют обязанности, свойственные их сану и административному положению, как в отношении специально-церковного епископского служения, охранения чистоты веры и обрядов в подведомственной им епархии, так и в церковно-административных и частью церковно-судебных её делах. Между прочим, приглашают окружное духовенство, в потребных случаях, на окружной священнический съезд. – Окружной протопресвитер – начальник («старейшина») над окружным духовенством, кроме своих приходских обязанностей, исполняет и некоторые специальные, напр. приводит в исполнение распоряжения епархиального епископа, решения и приговоры великого духовного суда и епархиального духовного суда, прекращает всякое несогласие между священниками, церковными общинами и прихожанами, посещает церкви в округе, приглашает уездное духовенство в потребных случаях на уездный съезд, вводит в должность уездных наместников и чрез них приходских священников и т. д. Окружные протопресвитеры имеют право на лучшие парохии (приходы) в городе округа, и держат при себе капеллана с особой парохией, т. е. с отдельным приходом или его частью. – Уездный («срезский») наместник – начальник («старейшина») над уездным духовенством, как бы помощник протопресвитера. Кроме приходских обязанностей, он ведет наблюдение за поведением священников своего уезда, разбирает менее важные споры между ними, не меньше одного раза в год посещает церкви и духовенство в своем уезде, сообщает духовенству все распоряжения церковных властей, два раза в год представляет архиерею отчет о своей деятельности и о состоянии церквей и духовенства в уезде. Парохиальный (приходский) священник и диакон исполняют обычные священнические и диаконские обязанности. Приходы замещаются по конкурсу. Капелланы – помощники протопресвитеров и священников приходских. Каждый

—291—

приход образует церковную общину, представителем которой является церковный совет («одбор»), состоящий из председателя – священника церковной общины и из десяти членов, избираемых общинным советом на два года. Церковная община распоряжается движимым и недвижимым церковным имуществом и заботится о снабжении церкви всем для неё потребным. – В заключение отдела о церковно-административных властях, новый сербский церковный закон предлагает несколько статей относительно монастырей и их настоятелей: архимандритов, игуменов и иеромонахов. Монастыри в королевстве Сербии разделяются на три класса. К первоклассным относятся важнейшие и более богатые лавры – задушбины¹⁴⁷⁰ сербских государей: Студеница (в 50 верст. от г. Кральева, осн. между 1190–1197 г. Стефаном Неманею I), Жича (в 5 в. от г. Кральева, постр. ок. 1210 г. первовенчанным сербским королем Стефаном),¹⁴⁷¹ Раваница (в 10 в. от г. Чуприи, осн. в 1381 г. царем Лазарем), Манассия (в 25 в. от г. Свилайнац, близ реки Ресавы осн. деспотом Стефаном Высоким, сыном царя Лазаря),¹⁴⁷² Горняк (в 40 в. от г. Пожаревца, осн. царем Лазарем в 1378 г.), Любостиня (в 4 в. от г. Терстеника, осн. царицей Милицей, супругой царя Лазаря, павшего в битве на Косовом поле), Каленич (в 36 в. от г. Ягодины, постр. деспотом Стефаном Лазаревичем в 1407 г.) и Рача (в 40 в. от г. Ужицы, основ. королем Драгутином, из династии Неманичей). К второклассным принадлежат следующие: Троноша, Боговадья, Врачевшница, Иошаница, Наупара, св. Стефан, Буков, Волявча, Сретенье. К третьеклассным относятся все остальные менее значительные монастыри. Монашеские чины в Сербии: мо-

—292—

нах, диакон, протодиакон, архидиакон, иеромонах, синкелл, протосинкелл, игумен и архимандрит.

Доселе об административном устройстве сербской церкви. Сообщим краткие сведения и о её церковно-судебном устройстве. Некоторые дела рассматривает и судит архиерейский собор, как церковно-судебная власть (взаимные распри и вины епископов, брачные дела короля и членов королевского дома). Но собственно церковно-судебная власть сербской церкви сосредоточивается в особых церковно-судебных установлениях, как-то: великий духовный суд и епархиальные духовные суды. Великий духовный суд есть высшая церковно-судебная власть и состоит из председателя, которым бывает архиерей, избираемый архиерейским собором на один год,¹⁴⁷³ из постоянных членов – одного архимандрита и четырех священников, почетных членов – одного архимандрита и четырех священников, секретаря и письмоводителя (оба должны быть с юридическим образованием). Члены и секретарь избираются на три года. Но собственно решают дела и судят председатель и четыре постоянных члена. Великий духовный суд собирается для своих занятий регулярно два раза в год в столице. Епархиальный духовный суд находится в каждой епархии при епископе и состоит из председателя, членов постоянных и почетных, секретаря, двух письмоводителей и потребного количества практикантов (вольнонаемных чиновников). Каждый из этих членов имеет свои специальные обязанности, указанные законом. Собственно занимаются разбирательством дел и судят председатель и два постоянных члена. Священнические съезды бывают епархиальные, окружные и уездные. Епархиальные съезды из выборных священников (по пяти от каждого округа епархии) происходят в кафедральном городе под председательством местного епископа, по вопросу, напр. о выборе членов в великий духовный суд и епархиальные духовные суды. Окружные съезды духовенства избирают двух кандидатов на должность

—293—

протопресвитера, из которых одного по представлению епископа избирает и утверждает архиерейский собор. А всякий уездный съезд духовенства избирает уездного наместника. Закон подробно говорит о правах съездов, процессе, результатах занятий и т. п. Отметим еще статьи о надзоре государственной власти, в которых выставляется рельефно зависимость церковных институтов и органов церковных властей от временных и случайных правительств конституционной Сербии. § 232: все церковные власти в королевстве Сербии находятся под верховным надзором министра просвещения и церковных дел. § 235: переписка церковных властей сербской восточно-православной церкви с заграничными церковными властями, соборами и синодами производится с одобрения министра просвещения и церковных дел. § 236: официальные письма или постановления церковных властей, соборов и синодов заграничных не может ни какая церковная власть в Сербии обнародовать, ни привести в исполнение без ведома и одобрения министра просвещения и церковных дел. § 238: решения архиерейского собора внешней природы считаются законченными, когда одобрит их совет министров, по предложению министра просвещения и церковных дел. Статьи эти являются самым слабым местом нового сербского церковного закона, так как уничтожают должную возможность для свободных междуцерковных сношений сербской церкви с другими православными автокефальными церквами. В самом заключении церковного закона изложены некоторые временные постановления, из которых отметим следующие: архиерейский собор, по соглашению с министром просвещения и церковных дел, должен в течение года выработать правила о наказаниях (уголовный законник) для священных лиц обоих чинов (§ 240). На первой очередной народной скупштине будет выработан закон о фонде для вдов и сирот духовенства (§ 242). Настоящим законом отменяются все предшествовавшие законы, постановления и распоряжения, которые ему противоречат (§ 245). Таково в главных чертах содержание нового закона, которым руководится

—294—

и управляется современная православная церковь в королевстве Сербии.

Теперь перейдем к обзору церковных событий в Сербии за 1892 г. Прежде всего остановимся на деятельности архиерейского собора.

Архиерейский собор в Сербии в 1892 г. составляли: архиепископ Белградский и митрополит Сербии Михаил и епархиальные епископы: жичский Савва, нишский Иероним и тимокский Мелетий. § 11-й нового церковного закона гласит: «для занятий своими делами архиерейский собор собирается в столице, по приглашению архиепископа белградского и митрополита Сербии или заступающего его в должности, обыкновенно один раз в году – всегда весною или осенью. День созвания архиерейского собора определяет архиепископ белградский и митрополит Сербии или заступающий его место, о чем извещает министра просвещения и церковных дел». Во исполнение сего параграфа закона, в октябре месяце прошлого 1892 г. имел место в Белграде архиерейский собор, на котором рассмотрено было и решено до 116 различных вопросов. Отметим некоторые более важные.

Известно – читаем в независимом духовном сербском журнале прот. А. Илича «Хриштянский Весник» – что нравственность в Сербии после войн сильно упала в народе: привычка к ругани («псовке») особенно развилась в войсках, откуда перешла и в народ, ко вреду веры и христианской набожности. Вслед за оскорблением и хулением христианской святыни наступил совершенный индифферентизм в отношении к церкви и церковной службе, а набожности совсем не стало, особенно у интеллигенции, которой обыкновенно подражает простой народ, особенно в привычках, противных общественным и церковным установлениям, и тем подкапывает общественную нравственность в государстве. Так, к сожалению, было и у нас за последние двенадцать лет. Чтобы предотвратить это зло, чтобы способствовать развитию набожности в народе, а заблудших членов вернуть к церкви, архиерейский собор в 1892 г. нашел необходимым обратиться к военному министру

—295—

с предложением, чтобы наистрожайшим наказаниям подвергались те лица, особенно начальники, которые позволяют себе надругательства или насмешки над религиею и церковью (дело № 32). Правда – замечает по этому поводу «Хришт. Весник» – это весьма радикальное средство, которым можно отучить от дурных привычек и поднять нравственность в отдельных лицах. Но когда – с другой стороны – нельзя не признаться, что наказаниями и приказаниями не могут быть так легко уничтожены и самые обычные привычки, а тем более дурные и вредные для нравственности вообще, то следует опасаться, не вызвало бы принятие таких крутых мер еще более неуважения к церкви, и тогда они окажутся даже вредными, если не будет обращено должное внимание на религиозное образование, которое – следует признаться – весьма у нас пренебрежено. Рациональное и лучшее средство в целях духовного и религиозного воспитания и успешного развития набожности в народе предлагают школы. Это и имелось в виду тем определением Собора (№ 35), которое рекомендует открывать воскресные и праздничные школы в селах, школы, в которых бы дети и взрослые обучались главнейшим истинам веры и нравственности, а учителями могли бы быть приходские священники и учителя основных школ. А вспомогательное средство к достижению той же цели, это – книги. Сознавая настоятельную потребность в вспомогательных просветительных средствах, архиерейский собор имел суждение о наилучшем и более целесообразном способе печатания и распространения между народом и молодежью листков-книжечек нравственного содержания, особенно содержащих отрывки и изречения из Св. Писания (№ 39), которые несомненно принесут великую пользу народу.¹⁴⁷⁴

Другой, весьма важный вопрос, которым занимался архиерейский собор в своих заседаниях, касается внутреннего состояния сербской церкви и её священнослужителей. Усматривая, что в последнее время проник в церковь дурной обычай не почитания и не соблюдения цер-

—296—

ковных уставов некоторыми духовными лицами, даже монахами, архиерейский собор определил, чтобы как по силе канонов церковных, так и по гражданским законам привлекались к ответственности и направлялись в монастыри на покаяние, исправление и наказание все те духовные лица, которые своею жизнью и поступками унижают сан священника и наносят вред церкви и общественной нравственности (№ 66). Подлинно – замечает по поводу этого определения «Хришт. Весник» – давно было пора архиереям увидеть, какой вред приносят духовенству и сербской церкви монахи только по имени, а не по жизни. Редко, к сожалению, между нынешними монахами в Сербии встречаются искренно преданные своему обету и служению, а еще меньше таких, которых к монашеству привело истинное стремление к святости монашеской жизни. Не следует без разбора принимать в монастыри кого попало, а только по довольном искусе и достаточной подготовке, для каковой цели должны быть заведены школы при монастырях, чему уже показали достойный подражания пример монастыри Фрушкой горы, в Венгрии.¹⁴⁷⁵

Как монашествующее духовенство в Сербии, за последние годы, своею жизнью и деятельностью убило авторитет чина монашеского и оттолкнуло многих верующих от святых обителей, этих некогда хранителей веры и заветных идеалов сербских, так и в светском духовенстве вышло наружу одно великое зло, которое, если и далее продолжится, может в конец уничтожить и тот малый авторитет духовенства, который еще сохраняется от прежних времен в сербской церкви и в сербском народе. Зло это – крайнее партизанство, проникшее и в церковную сферу.¹⁴⁷⁶ Сербское духовенство, увлекшись политическою страстью, отпало от своей прямой обязанности – пастырской и учительской и страстно отдалось политической пропаганде. В последнее время

—297—

многие священники вдались в страстную политическую и партизанскую борьбу и посевают раздор в своей пастве. Это засвидетельствовал и архиерейский собор. Констатировав тот печальный факт, что «в настоящее время достигла крайнего развития партизанская борьба, последствиями которой являются вражда, споры, ненависть и остальные нехристианские богопротивные дела» и что «в следствие вмешательства в политические партии, духовенство отделилось от Бога, церкви и Евангелия, потому что служа интересам партии, забыло о своем возвышенном призвании и вместо того, чтобы распространять между братией мир и любовь, сеет раздор и вражду», архиерейский собор определил: «в интересах веры и церкви настоит нужда ограничить духовенство в вмешательстве его в политические партии» (№ 37).¹⁴⁷⁷ – Среди самих священников в Сербии с разных мест раздаются голоса против политиканства и партизанства. Политика или партизанство – жалуются они – у нас на дому, политика в приходе, на празднике «славы»,¹⁴⁷⁸ при всякой вообще священнической службе, на всех собраниях и съездах. Политика в церкви, у святого алтаря, в архиерейских резиденциях, – словом везде, и даже на священнических съездах, которые и установлены един-

—298—

ственно с тою целью, чтобы совещаться друг с другом и договариваться о тех средствах, с помощью которых можем лучше исполнить свои пастырские обязанности, пробудить в народе набожность, оживить в нем старые добродетели христианские и наконец поднять свой собственный низко упавший авторитет. А и тут опять политика, партии и клубы!¹⁴⁷⁹ Священникам приходится много терпеть, особенно при выборах в скупщину: того забирают под стражу, того лишают прихода – чаще всего за сопротивление и протесты против неправильных выборов. Хотя, по-видимому, священники при этом совершенно законно защищают свои гражданские права, однако – сознаются они от этого вмешательства в политическую борьбу происходит великий вред и для нас самих и для нашего высокого призвания пастырского и учительского. Защищая свои гражданские права и свою партию, подвергаясь при сем различным преследованиям, мы – говорят священники – рискуем потерять весь нравственный авторитет и влияние в своей пастве. Отталкивая от себя сторонников противной партии, мы и от своих единомышленников не заслужим истинной любви и признания. Это естественно и понятно. Священническая служба в глазах народа резко отличается от всех остальных профессий. Она имеет свой высший характер. Священник не входит в ряд обыкновенных людей. А посему авторитет священника несомненно терпит, когда священник нисходит в сферу обычных дел и когда еще позволяет чтобы его таскали по судам за какое бы то ни было дело. Да и к чему мы, священники, так увлекаемся партийской борьбой и есть ли от того польза для церкви и для нашего пастырского дела? К сожаленью, не только никакой пользы нет, но один вред и унижение. Разве одна польза – добиться успеха своей партии. Мы все боролись за свои партии, и наши партии одна за другою были у власти. Но что они до сих пор сделали для церкви и священства? Абсолютно ничего доброго. С нами все партии дружат, пока достигнут своей цели; но ни одно не интересуется нами и не воздает нам должного.

—299—

Пока длится выборная горячка, священники им нужны, до тех пор священники им милы и дороги. А когда выборы кончены, они на священников и глядеть не хотят. Да и при самых выборах и кандидатурах все стороны и партии несправедливы к священникам; потому что только тех священников ставят кандидатами, которых не могут удалить или которые необходимы им в скупштине, – остальных же оттирают самым безобразным образом. «На что нам священники? Это не поповская скупштина». «Хриштянски Весник» приводит такой случай на одном съезде. Было там кроме остальных граждан и десять священников. И когда поставил свою кандидатуру один священник, поднялся невообразимый гвалт против священников. Они просто окаменели от изумления и спрашивали друг друга: «что это такое? Это ли награда за наши хлопоты в пользу этой партии? Да нас так не честят и наши противники. Нет, это так не должно пройти. Мы должны серьезно поразмыслить, нужно ли нам оставаться в какой бы то ни было партии». Так говорили между собою те десять священников. А тот же вопрос на устах чуть ли не всех сербских священников! Вскоре после сего случая последовали заявления от отдельных священников, что отселе они выступают из той партии, к которой прежде принадлежали и что впредь не будут членами ни одной стороны, потому что желают отселе всю свою деятельность посвятить своему высокому призванию. Вот одно характерное заявление в этом роде уже от 7 февраля 1893 года: «я, священник Иван Н. Протич из Каменицы, в течении десяти лет либерал, в течении двух лет противник либералов, и в течение двенадцати лет ревностный член радикальной партии, депутат на скупштинах, в течении десяти лет депутат подгорского уезда («среза») – отселе перестаю быть членом какой бы то ни было политической партии в Сербии. Отселе остаюсь совершенно нейтральным в своей околице, чтобы остаток дней своих провести в спокойствии, мире, согласии и любви с всеми без различия. Посему и в виду великого святого поста прощаю всем без различия личные обиды, а также и других прошу простить мне мои обиды, чтобы мы могли

—300—

как дети одного небесного отца провести дни святого поста в любви, мире и согласии и в полной радости дождаться светлого христова воскресения».¹⁴⁸⁰ Нельзя не приветствовать это так сказать антипартийное движение в среде сербского духовенства. Здесь речь идет, конечно, не о тех законных правах и обязанностях, которые имеет и должен исполнять и сербский священник, как гражданин своей страны, а о страстной партизанской борьбе, в которой некоторые священники являются даже вожаками, знаменоносцами или застрельщиками. Такая борьба не прилична священникам ни как гражданам, ни как пастырям Христова стада, и её то имел в виду сербский архиерейский собор, когда определил подвергать наказанию тех священников, которые по своим партийным делам опускают свои священнические обязанности, и особенно тем, которые во время литургии уходят на партийные собрания.¹⁴⁸¹

На прошлогодних заседаниях сербский архиерейский собор обратил свое внимание также на один вопрос общественной нравственности, которая, к сожалению, в последнее время сильно упала. Вопрос действительно важный. Оказывается, что, по сведениям министерства внутренних дел в Сербии имеется 2763 безбрачных пар. Из них, после расследования, венчано только 20, разведено 219, остальные 2524 остались невенчанными. Архиерейский собор, справедливо усматривая дурные последствия для церкви и государства этого печального явления, которое чем далее, тем все более развивается, признал целесообразным настоятельно предложить посредством власти и духовенства, чтобы все, которые могут быть по закону венчаны, повенчались, делая им при этом со стороны церкви все возможные облегчения (№ 61). Указывая на это социальное зло, «Хришт. Весник» утешается тем, что, как можно судить по догадкам, это незаконное сожительство пар имеет место главным образом не у коренных сербов, а у поселенцев чужого, влашского элемента, у которых де встречаются и многие дру-

—301—

гие дурные привычки, противные духу веры и христианской нравственности. Впрочем нередко бывают виноваты в этом деле и священники, которые легко относятся к отправлению своих обязанностей и даже подают соблазнительные примеры, Между тем священники, конечно, первые должны всячески заботиться об искоренении этого зла. А для сего они должны своею жизнью подавать образцы своим прихожанам, должны заслужить их уважение и почтение, и кроме того должны быть хорошо знакомы со степенями родства, дозволенными церковью при вступлении известных лиц в брак. Редко – замечает «Хришт. Весник» – ныне можно встретить не только между сельскими священниками, но и протоиереями, которые бы с уверенностью могли решить – без обращения к высшей власти – самые обыкновенные вопросы о степенях родства. А пока в таких оказиях священник спрашивает наместника или протоиерея, а этот – архиерея, грех уже учинен, и позднее нельзя ни поправить дела, ни развести повенчанных. Архиерейский собор действительно определил, чтобы было составлено руководство к познанию степеней родства. Но еще лучше было бы, если бы составлена была наглядная схема всех случаев родства и в виде карты напечатана и разослана по всем церквам в Сербии, чтобы священники всегда имели их под руками. Эта карта была бы очень пригодна и полезна в пастырской службе священников.¹⁴⁸²

Архиерейский собор, как церковно-судебная власть, рассматривал в 1892 г. и судил распри и недоразумения между духовными судами и представителями епископской власти – по поводу избрания некоторых наместников и приходских священников, неугодных той или другой стороне. Можно еще отметить предложение архиерейского собора, чтобы священники, осужденные гражданскими судами к заключению в тюрьму, отбывали наказание в монастырях. Но так как предложение это не могло быть принято министром по силе государственного закона, то решено: предложить депутатам священникам, чтобы они внесли в народную скупштину по сему поводу запрос и поста-

—302—

рались, чтобы предложение архиерейского собора было узаконено. Обращено было внимание Архиерейского Собора и на современное материальное положение сербских монастырей, которые давно вопиют о помощи и облегчении в пошлинах, из дня в день все растущих и далеко превышающих их доходность. За тем, сообразно с обстоятельствами, которые наступили после отнятия приходов от монастырей, был обсуждаем вопрос о правах приходских священников, которые совершают богослужение в монастырских церквах и употребляют при сем церковные вещи, принадлежащие монастырям.¹⁴⁸³

В заключение обзора деятельности сербского архиерейского собора в 1892 г. остановимся на официальном донесении высокопреосвященного митрополита Михаила министру просвещения и церковных дел – по поводу посещения им части своей епархии. Здесь останавливают на себе наше внимание – во-первых, известия о современном положении сербской церкви в Македонии и Старой Сербии. – Упомянув о сохранении единства с остальными автокефальными церквами, митрополит Михаил извещает министра, что он с вниманием следил за развитием со стороны греков и болгар пропаганды в Македонии и Старой Сербии и делал представления вселенскому патриарху, чтобы сербскому народу даны были в Старой Сербии и Македонии народные архиереи и чтобы дозволено было повсюду, в сербских епархиях, отправление богослужения на славянском языке, а не на греческом, которого народ не понимает. Однако, на это справедливое желание греческий патриарх не отозвался с тою предупредительностью, которой от него ожидали. Теперь очередь за гражданскою властью, чтобы и она со своей стороны помогла этому делу, и чрез своего посланника в Константинополь добилась согласия султана, чтобы удовлетворено было справедливое желание сербского народа в турецких владениях и чтобы обеспечена была свобода богослужения и народной иерархии, как и остальным народностям империи, что содействовало бы укреплению и охранению в тех краях веры православной. Во-вторых, в донесении высокопреосвященного митропо-

—303—

лита Михаила заслуживают полного внимания те строки, в коих он изображает религиозное и нравственное состояние сербского духовенства и народа. Хотя эти строки относятся ближайшим образом только к двум уездам моравского округа, но тем не менее они иллюстрируют и вообще современное состояние сербов в указанных направлениях. Упомянув о том, что повсюду, где он проезжал, встречал наилучший прием и подобающий его сану почет, митрополит продолжает: «в церквах наблюдается чистота, соответствующая святости места, а духовенство большею частью живет между собою по братски и в добрых отношениях с народом. Только кое-где имеют место несогласия и недоразумения народа с духовенством, особенно где плохие священники. Есть священники, которые небрежно служат, или совсем не служат, есть такие, которые не умеют служить, – есть и такие, которые явно держат жен на соблазн народу. Вступая в беседу с духовенством, которое повсюду в значительном количестве выходило к нам на встречу, мы рассуждали о причинах упадка веры и набожности и о средствах поправить это ненормальное состояние. Как на причину упадка веры, указывали на плохое общественное состояние, чему особенно способствует деятельность наших интеллигентов, которые неосмотрительно пишут против св. веры и церкви. Как на способ поправить это зло, указывали, чтобы со стороны государственных властей обращено было большее внимание на должное почитание праздников и всего того, что сербину свято, и чтобы в праздники не имели места ни судебные заседания, ни другие общественные дела. Рядом с плохим общим состоянием (споры, вражда, вообще борьба), еще и школы, если не портят, то нисколько не поддерживают нравственность и набожность в народе, потому что дети-ученики не ходят в церковь, мало учатся закону Божию и со стороны учителей не воспитывается в их сердцах набожность».¹⁴⁸⁴ И в сербской духовной пе-

—304—

чати раздаются настойчивые жалобы на упадок в народе веры и нравственности. «Нынешние поколения – читаем в журнале «Весник српске цркве» – заметно охладели к вере своих отцов и дедов. Все мы, священники, свидетели и очевидцы, что наши храмы из дня в день становятся все пустее и пустее, а напротив кофейни и трактиры полнее, что чем дальше, тем все больше слышим о банкротствах и разных проделках».¹⁴⁸⁵ Где причины этого грустного явления, распространения безбожия в народе? И сербская духовная печать главную причину усматривает во вредном влиянии интеллигенции и школы. «Учителя и чиновники большею частью не только не верующие, но и явно смеются над верою и церковью; в высших и низших школах науки преподаются в разрез религии и церкви… Наш селянин малым ребенком слышал от матери, что есть Бог, который любит добрых детей и гневается на злых. Поступил в школу. Там ему, с одной стороны, также повествуют о Боге, Который сотворил этот мир и все, что в нем, и человека. Но вслед за сим тот же учитель рассказывает ему и уверяет его на сто возможных способов, что этот мир произошел сам собой, что сначала была во вселенной некоторая материя в виде газа, которая постепенно огустела, охладела и произвела живых тварей и т. д., чем если не совсем убивает в воспитаннике семя веры, то порождает в нем сомнение в истинности религии, а от сомнения до неверия один шаг. Но вот наш селянин стал солдатом. Там он с первого дня слышит, как капрал, урядник, офицер и маиор «псуjе» Бога, Богородицу, святых и т. д. Слушая такие неподобные речи в течение двух лет в казарме, видя, что господа все-таки живут лучше, чем он и не имея более глубокого религиозного образования, наш солдат, будущий хозяин своей семьи, становится, если не прямо неверующим, то равнодушным к своей религии. Таким образом, школа сеет семя неверия, а казарма учит гордыни и неподобной ругани. Вот одна из причин, почему наш народ охла-

—305—

дел к вере своей».¹⁴⁸⁶ Затем, что вера поколеблена и потрясена в народе, виноваты отчасти и светские власти, которые не только не чтут, не защищают и не поддерживают святыни христианской веры, но и сами на разные способы подрывают основы веры и тем наносят великий вред и церкви и государству. В доказательство указывают на книгу экс-монаха В. Пелагича «Посланица Богу», исполненную цинизма, хулы и ругательств на святую веру. И однако эта в высшей степени соблазнительная и вредная книга не только могла появиться в печати, но и в большом количестве распространялась преимущественно в простом народе, по местам даже с помощью полицейской власти.¹⁴⁸⁷ Упадку веры и набожности способствует также крайне низкий уровень проповеди в Сербии. Проповедники – по сознанию одного из их представителей – так мало и недостаточно подготовлены к своему делу, что от них ничего хорошего и ожидать нельзя. Многие из них едва грамотны («писмени»), при самом ограниченном круге знаний и понятий и без всякого искусства в изложении своих мыслей в должном порядке. Встречается у отдельных лиц начитанность, но она большею частью поверхностна, несамостоятельна, плохо усвоена. А посему и мысли их не могут отличаться порядком и логическою связью. Причина же этого заключается в недостатке образования. При том, проповедник-священник – в большинстве случаев – смотрит на свою службу, как на источник средств к жизни, и посему что дает доход, то и исполняется с большею тщательностью и даже любовью. А ведь, проповедь прямого дохода не дает.¹⁴⁸⁸ Таким образом, современное внутреннее состояние сербской православной церкви представляется не совсем удовлетворительным. На это тем более должно быть обращено серьезное внимание, что, пользуясь внутренними неурядицами, ширятся и развивают свою пропаганду в Сербии и католики и протестанты («назарены»). Будем надеяться,

—306—

что нынешний первосвятитель сербской церкви и прочие иерархи приложат все усилия к упорядочению внутренней церковной жизни.

Сербские иерархи, действительно, озабочены распространяющимся в Сербии безбожием и уже в прошлогоднем рождественском послании к «боголюбивому священству и иночеству» призывали духовенство к борьбе с ним.¹⁴⁸⁹ Констатировав факт распространения в Сербии атеизма, раскрыв на основании подлинных изречений св. Писания всю глубину этого зла и крайнюю необходимость от него отвращаться и ему противодействовать, иерархи сербской церкви в своем послании переходят к рассмотрению способов, которыми можно этого достигнуть и рекомендуют духовенству следующие меры:

1) Духовенство должно обратить серьезное внимание на своих прихожан и разузнать, не имеет ли кто из них по незнанию или умышленно какую-нибудь атеистическую книгу, и если кто имеет, то такового пастырскими средствами склонить к уничтожению книги, как весьма вредной для нравственности и веры, или же книгу отбирать и доставлять местному архиерею.

2) Каждый священник в своей среде должен требовать от тех учителей, у которых он найдет подобные книги, чтобы уничтожили их.

3) Законоучители должны обратить особенное внимание на школьную молодежь средних учебных заведений, должны предохранять юношей от чтения вредных книг.

4) Протоиереи и наместники монастырей должны обращать внимание на то, действительно ли священники и иеромонахи добросовестно исполняют свой долг; не появлялся ли в каком-нибудь приходе враг святой веры, церкви и отечества, который бы старался свои ядовитые и разрушительные мысли распространять в народе, и действительно ли такового наставляли и остерегали, чтобы он отстал от своей деятельности. Если богоотступник не

—307—

послушает пастыря, то о нем немедленно сообщить местному епископу.

5) Священники должны посредством церковных собеседований предостерегать свою паству от увлечения ядовитыми мудрованиями безбожников.

6) Кроме этих мер, духовенству предоставляется и самому изыскать средства, чтобы оберечь паству от погибели. – Послание написано в библейском духе и проникнуто теплою любовью к святой вере и отчизне. «Сербские священники – читаем в конце послания – да будет вам хорошо известно, что без православия нет сербства. Кто отрекается от своей веры, тот губит и народность сербскую. Где нет такой веры, там нет и любви, а где нет любви, там большой простор для самолюбия. Будем оберегать всеми силами, бодро стоять на страже и не допускать разделения народа на партии, ссор и раздоров, чтобы не ослабевала святая вера в народе нашем, предки которого за неё крепко стояли. Возьмем пример с наших славных предков и доблестных героев («юнаков»), которые гибли, охраняя веру свою, которые оберегали православие, как зеницу ока, воздвигали славные монастыри и великолепные церкви, сохраняли веру во всей чистоте, сохраняли и свой язык, обычаи, народное просвещение, воинственность и национальность, – а вместе с тем сохраняли завещание святителя Саввы и всех Неманичей!»

Выше было упомянуто о посещении в 1892 г. митрополитом Михаилом своей епархии, именно моравского округа. По юго-западным границам Сербии делал в конце прошлого лета объезд или точнее обход церквей епископ жичский Савва. Он был сопровождаем окружным и уездным начальниками, с игуменом одного из монастырей, десятью священниками и сотнею всадников. Епископ Савва ежедневно по нескольку часов шел пешком по гористым местностям даже ночью, и жители соседних сел заботливо освещали ему путь факелами, чтобы он не сорвался в пропасть. Он посетил все селения по границе, по реке Дрине. Народ массами переходил из Старой Сербии, находящейся в пределах Турции, и из Боснии, конечно тайком, чтобы видеть

—308—

сербского епископа и присутствовать на его богослужении. Во время своего обхода епископ Савва нашел пятнадцать церквей, в которых никогда еще не бывал сербский епископ. В этих церквах найдены были антиминсы греческие и сербских патриархов начала прошлого столетия.¹⁴⁹⁰

Г. Воскресенский

(Окончание следует)

—309—

Июня 27 дня сего 1893 года скончался один из старейших и заслуженнейших иерархов Русской церкви, высокопреосвященнейший Никандр, архиепископ Тульский и Белевский, бывший почетным членом Московской Духовной Академии и Братства преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам сей Академии.

Высокопреосвященный Никандр, в мире Николай Иванович Покровский, родился 17 мая 1816 года в селе Двулучьи, Валуйского уезда Воронежской епархии, где отец его был священником. Первоначальное воспитание и школьное образование Н. И. Покровский получил под ближайшим руководством и надзором своего отца, который, рано овдовев, постригся в монашество и был назначен инспектором Воронежского духовного училища. По перемещении отца на должность смотрителя Киевского духовного училища, Н. И. продолжал и доканчивал свое образование в семинарии и академии Киева. В Академии Н. И., от природы обладая блестящими умственными способностями и крепкою памятью, живостью и восприимчивостью, постоянно был на лучшем счету и окончил курс (в 1839 г.) одним из первых магистров, быв удостоен ученой степени за свое сочинение: О поместных соборах, коих правила содержатся в Кормчей книге. По окончании академического курса он назначен был (27 сентября 1839 года) на должность профессора гражданской истории

—310—

и греческого языка в Орловскую духовную семинарию и здесь через два года, именно 24 сентября 1841 года, был пострижен в монашество с наречением имени Никандра. С тех пор, в течение свыше 50-ти лет, он верно и безукоризненно совершал свое служение в сане священства, постепенно восходя по лествице подобающих его сану почестей до того высокого положения, на котором застала его кончина. После непродолжительного служения в должности преподавателя Киевской дух. семинарии и инспектора – Екатеринославской, он, в 1848 г. был назначен ректором Екатеринославской семинарии с возведением в сан архимандрита и затем в 1850 г. переведен в семинарию Тульскую нарочито с целью улучшения этой семинарии. И архимандрит Никандр вполне оправдал доверие начальства. В течение семи с половиною лет своего управления этою семинарией он и в учебном и в нравственном и в хозяйственном отношениях поднял её до той высоты, на которой она с тех пор стала в числе лучших семинарий. В декабре 1857 года архимандрит Никандр вызван был в Петербург на чреду служения и проповеди слова Божия, причем в 1858 году имел важное поручение – произвести ревизию по разным частям управления в Оренбургской епархии. За тем в 1859 и 1860 годах мы видим его в должности ректора Новгородской семинарии. Но наконец настала пора и его воззвать к высшему служению церкви в сане епископском. Октября 22 дня 1860 года архимандрит Никандр был хиротонисан во епископа Тульского, получив таким образом в управление прямо самостоятельную епархию и не быв викарным епископом. С тех пор и до конца жизни своей, то есть в течение почти целых 33-х лет, он украшал собою эту архиерейскую кафедру, вполне сроднившись со своею паствою, им любимою и его взаимно любившею.

Многолетняя деятельность преосвященного Никандра на Тульской архиерейской кафедре весьма обширна и плодотворна. Сделавшись отныне достоянием истории, она займет многие и лучшие страницы истории Тульской епархии, и конечно не настоящему нашему беглому очерку обнять её. Достаточно сказать, что частью по инициативе преосвя-

—311—

щенного Никандра, частью при его ближайшем и деятельнейшем участии, отеческом попечении и покровительстве или же поощрении, возникли, развились, окрепли и утвердились на прочных основаниях в этой епархии многие учреждения, предприятия и проч., весьма благотворные и дотоле или совсем или почти не существования. Таковы, например, церковно-приходские школы, при нем возникшие, пережившие различную судьбу и теперь достигшие такого процветания, что они, по выражению одного из адресов, могут служить «венком в руках» духовенства Тульской епархии над главою её, ныне почившего, архипастыря.¹⁴⁹¹ Таково Женское епархиальное училище, ныне во всех отношениях благоустроенное, а до преосв. Никандра бывшее лишь скудным и не удовлетворительным во всех отношениях сиротским детским приютом. Таков загородный Щегловский Богородичный монастырь, на месте которого до преосв. Никандра была построена лишь вчерне церковь, как зародыш будущего монастыря. Таковы совсем не существовавшие до преосв. Никандра, – богадельня для престарелых лиц духовного звания на 40 человек, свечной епархиальный завод, и т. д. Ему же обязаны своим возникновением Тульские Епархиальные Ведомости, своим благоустройством мужские духовно-учебные заведения: семинария и училища, особенно Тульское и Ефремовское, и т. д. – Но и не Тульскою только епархиею ограничивается деятельность в Бозе почившего архипастыря. В 1871 году он вызван был в Петербург для участия в делах высшего церковного управления и, пробыв там до 1874 года, кроме участия в решении разных текущих общецерковных вопросов и дел, принимал весьма живое и деятельное участие в важном деле перевода Библии на русский язык¹⁴⁹² и в обсуждении вопроса о духовно-судебной реформе, а в 1883 году, в

—312—

числе немногих иерархов русской церкви, участвовал в совершении священного коронования Их Величеств. – Не менее широка и благотворительная деятельность почившего архипастыря. Не смотря на сравнительную скудость Тульского архиерейского дома в материальном отношении, покойный владыка не щадил и скудных своих средств на дела благотворительности и на пособия ученым, духовно-просветительным, учебным и другим обществам и учреждениям. Так, благодаря его пожертвованиям, образовались стипендии в Киевской Духовной Академии, в семинариях: Киевской, Новгородской и Тульской, в Тульских епархиальном женском и мужских духовных училищах; Православное Палестинское Общество, Общество восстановления христианства на Кавказе, Общество Красного Креста, едва не все благотворительные учреждения г. Тулы и т. д. получали от него щедрые пожертвования. В 1891 и 1892 годах преосв. Никандр пожертвовал 3000 рублей и в пользу Братства преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии.

Уже это одно участие почившего архипастыря в делах благотворительности показывает, что он обладал не только блестящими умственными способностями, но и любвеобильным, отзывчивым на все доброе, сердцем. И действительно преосв. Никандр, и как человек и как архипастырь, представлял собою выдающееся, и особенно теперь, при изменившихся условиях воспитания и жизни, к сожалению, все реже и реже встречающееся явление. Это была в высшей степени цельная и в тоже время правильно развитая натура. Его тонкий от природы ум был всесторонне и систематически развит и воспитанием своего времени идеально настроен; его любвеобильное сердце было открыто для всего доброго и высокого. Поэтому, не смотря на преклонность лет, он до конца жизни сохранил почти юношеское стремление ко всему тому, что только истинно, что честно, что справедливо, что чи-

—313—

сто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала (Флп.4:8), зорко следил за движением общественной жизни и мысли, сам совершенно чуждый корысти, строго преследовал корыстолюбие и в подчиненных, любил говорить правду не взирая на лица, и т. п. В то же время, в тесной связи с тем, и как архипастырь, он был, согласно заповеди Апостола, по истине образ верным словом, житием, любовью, духом, верою, чистотою, непрестанно внимая чтению, утешению, учению (1Тим.4:12:13). Его слова и речи, к пастве или в каких-либо особенных случаях сказанные, всегда превосходные по замыслу, по стройности изложения, вместе с тем отличаются глубокою сердечностью. Его резолюции по многоразличным делам епархиального управления отличаясь величайшею точностью, образцовым умением всегда найти и указать золотую средину, особенно в решении вопросов сложных и спутанных, в то же время, когда нужно, дышат отеческою заботливостью о том, чтобы не причинить скорби, а тем более несчастия человеку, которого резолюция касается. Не спешить делом, но за то направить его так, что бы после не нужно было переделывать – составляло основное правило административной деятельности почившего иерарха. Не удивительно, по сему, что всякий, чем ближе узнавал владыку, тем более исполнялся к нему и глубоким уважением и искреннею любовью.

Его высокие достоинства и заслуги церкви и отечеству издавна ценимы были и обществом, и начальством. Киевская, а потом (в 1891 г.) и Московская духовные академии избрали его в свои почетные члены, а от Высшей власти он удостоился многих высоких знаков отличия «в изъявление, как значилось в Высочайших рескриптах и грамотах, Высочайшего благоволения к отличным заслугам его, к многолетнему святительскому служению, совершаемому в духе древнего пастырства, всегда неизменно отличавшемуся отеческою попечительностью о благе вверенной ему паствы и любовью к ней, проникнутою духом христианской кротости, стяжавшею общее глубокое уважение и сыновнюю преданность в среде Тульской паствы» и т. п.

—314—

Но высшая и самая справедливая оценка заслуг и деятельности почившего архипастыря, без сомнения, – там, на небе, у Вседержителя Бога. Помолимся же, да поставит его Господь там у престола славы Своей, дабы и оттуда святитель Божий, своим предстательством и молитвою, подавал нам благо, на служение которому посвящена была вся жизнь его.

К.

—315—

Отказаться от какого-нибудь научного мнения, которое было твердо содержимо, горячо защищаемо и долгое время проповедуемо, конечно, не особенно легко и не весьма приятно. Но случается, что относительно подобного научного мнения находят новые данные, из которых оказывается, что оно было ошибочно. Что остается тогда делать? Как это ни тяжело и как это ни неприятно, остается расстаться с мнением, потому что упорствовать в защите того, что оказывается ошибочным, было бы делом странным и напрасным. В нашей полемике со старообрядцами сейчас указанное нами случилось с мнением о сложении перстов для крестного знамения, и однако полемисты наши против старообрядцев, или по крайней мере некоторые из них, не хотят сделать того, что надлежало бы сделать, т. е. не хотят отказаться от мнения, которое оказывается ошибочным.

Полемистами против старообрядства принимается, что употребляемое нами – православными троеперстие древнее употребляемого старообрядцами двоеперстия. На самом деле оказывается, что это не так, – что наоборот двоеперстие старее троеперстия. В моей статье «О перстосложении для крестного знамения и благословения», напечатанной в апрельской книжке «Богословского Вестника» за прошлый год, я указал к прежде известным свидетельствам в пользу того, что двоеперстие старее троеперстия, еще одно свидетельство, которое окончательно решает вопрос в утвердительном смысле. Прежде известные свидетельства можно было понимать так, что двоеперстие находилось в упо-

—316—

треблении ранее троеперстия только на востоке Греции – в патриархате антиохийском, а что на западе – в патриархате константинопольском издавна находилось в употреблении троеперстие. Я указал свидетельство, которое ясно говорит, что и в Константинополе двоеперстие употреблялось ранее троеперстия, из чего будет следовать, что во всей греческой церкви двоеперстие предшествовало троеперстию. Против вновь указанного мною свидетельства и написал о. протоиерей Виноградов возражение, помещенное в 9-м № «Братского Слова» за нынешний год.

Указанное мною новое свидетельство относится ко второй половине XII века. Император константинопольский Мануил Комнин завязал сношения с армянским католикосом (патриархом), в надежде устроить соединение между православными и армянами. Для переговоров император посылал к католикосу одного ученого монаха, по имени Феориана. Феориан, два раза ездивший к армянам, в 1170 и 1172 г., сам описал собеседования о вере, веденные им с армянами во время обеих поездок. В описании собеседований второй поездки мы и читаем у него следующее: раз во время беседы встал один сирский священник (разумеется священник сирских яковитов, которые, будучи такими же монофизитами, как и армяне, участвовали в переговорах, для каковой цели яковитский патриарх присылал к армянскому католикосу епископа со священниками) и обращаясь к нему – Феориану сказал: «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? Не разделены ли между собою персты, как особые один от другого? следовательно, по вашему разделены и два естества Христовы (мысль та, что если признавать два отдельные естества, не соделавшиеся единым естеством, как учили монофизиты, то нужно будто бы признавать и два лица, что будет несторианством). Феориан (в ответ на это) сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но»… и пр. (дальнейшее ниже).

Что может быть яснее этого свидетельства? Человека, посланного константинопольскими императором и патриархом, представителя константинопольской церкви, спрашивают: «для чего вы изображаете крестное знамение двумя

—317—

перстами»: не совершенно ли бесспорно, что вопрос значит: для чего вы, константинопольские греки, изображаете крестное знамение двумя перстами, и можно ли понимать его как-нибудь иначе? Но не желающий отказаться от прежнего мнения о. протоиерей Виноградов находит, что свидетельство вовсе неясно и что оно вовсе будто бы не доказывает того, что у константинопольских греков во второй половине XII века было господствующим двоеперстие. Однако, совершенно ясного не мог же превратить о. протоиерей в совершенно или сколько-нибудь неясное, а потому и доводы его против приведенного мною свидетельства отличаются полной несостоятельностью.

Прежде всего о. протоиерей обвиняет меня, будто из приводимого мною свидетельства я делаю неправильное заключение, а именно – будто я, нарушая известное логическое положение, что от частного не делается заключения к общему, заключаю из приводимого мною свидетельства, что «не только в Константинополе, но даже и у всех греков повсюду сохранялся общий обычай для крестоизображения слагать только два перста». Но о. протоиерей взводит на меня обвинение совсем несправедливое. Я действительно делаю заключение, что во второй половине XII века и ранее двоеперстие было повсюдным и общим у греков, но делаю заключение вовсе не из одного приводимого мною нового свидетельства, а из совокупности всех свидетельств о двоеперстии или из соединения приводимого мною свидетельства с прежде известными свидетельствами. Относительно прежде известных свидетельств о двоеперстии, при желании защищать древность троеперстия, можно было настаивать на том толковании, что в них разумеется не вся греческая церковь, а только восточная её часть, – патриархат антиохийский, а относительно части западной, – патриархата константинопольского, оставалось возможным утверждать, что в нём с давнего времени господствовало троеперстие. Из приводимого мною нового свидетельства оказывается, что и в западной части греческой церкви или патриархате константинопольском также было в употреблении двоеперстие. Из соединения нового приводимого мною свидетельства о двоеперстии с прежде известными свидетельствами о нем я и делаю

—318—

заключение, что довольно продолжительное время двоеперстие было повсюдным и общим у греков, и вовсе не нарушаю, как несправедливо обвиняет меня о. протоиерей, известного логического положения, что от частного не делается заключения к общему.

Но о. протоиерей взвел на меня несправедливое обвинение совершенно бесцельным образом, т. е. без всякой пользы для себя. Положим, что из частного свидетельства о патриархате константинопольском я сделал несправедливое заключение обо всей греческой церкви; это несправедливое заключение (которого в действительности я вовсе не делал) было бы в данном случае не причем (не шло бы к делу) и вопрос собственно в том: что говорит новое приводимое мною свидетельство о патриархате константинопольском? О. протоиерей находит, что приводимое мною новое свидетельство «оставляет очень немалое сомнение в том, что и в одном Константинополе было ли употребляемо всеми двоеперстие», что «на основании нового свидетельства довольно сказать, что двуперстие употребляли некоторые (курсив автора) в Константинополе в половине XII века и нет никаких оснований (курсив его же) утверждать, чтобы оно в данное время имело более широкое употребление». Читатель знает свидетельство, и пусть он судит сам: насколько основательно и насколько справедливо понимать свидетельство в том ограниченном смысле, какой хотел бы придавать ему о. протоиерей. К представителю константинопольской церкви обращаются с вопросом: «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами»: кто из людей, не заинтересованных в том, чтобы отрицать силу свидетельства, поймет вопрос так, что в нём разумеется употребление двоеперстия только некоторыми в Константинополе, а не всеми или по крайней мере не большинством с представителями церкви во главе? Задававшему вопрос яковитскому священнику не было никакого дела до некоторых в Константинополе, для него важны были обычаи представителей церкви и последовавшего им большинства и он именно спрашивает: для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? Если бы двоеперстие во времена Феориана не было господствующим в

—319—

Константинополе, а было употребляемо в нем только некоторыми, то Феориан так бы и отвечал, т. е. что двоеперстие употребляется в Константинополе только некоторыми, но не представителями церкви с большинством народа, между тем как он ясно и определенно отвечает: да, мы употребляем двоеперстие (οὕτω δρῶμεν), только соединяем с ним не тот смысл, который ты предполагаешь.

Не останавливаясь на том, чтобы придавать словам Феориана указанный ограниченный смысл, о. протоиерей высказывает предположение, что Феориан употреблял для крестного знамения троеперстие, которое могло быть только принято сирским священником за двоеперстие (в следствие того, что смотрящий на крестящегося видит его перстосложную руку совне и при этом сложенными два перста, – указательный и большой средний, но не видит, в каком положении находится палец): но это предположение крайне несостоятельно и само по себе, а во всяком случае его совершенно устраняет (избавляя нас от необходимости показывать его несостоятельность самого по себе) Феориан своими ясными словами, что константинопольские греки употребляли двоеперстие.

Как на возражения против приводимого мною нового свидетельства о. протоиерей указывает: 1) на то, что Феориан усвояет двоеперстию необычное значение, 2) что, говоря о двух перстах, он употребляет множественное, а не двойственное число. Если бы на основании сейчас указанных возражений о. протоиерей заявлял сомнение в подлинной принадлежности приводимого мною свидетельства Феориану, тогда возражения были бы для меня понятны; но так как он сомнения не заявляет, то возражения остаются для меня совершенно непонятными. Какое нам дело до того, что Феориан усвояет необычное значение двоеперстию и что он употребляет множественное число, а не двойственное? Для нас важно и нам нужно только то, что он совершенно ясно свидетельствует об употреблении в его время константинопольскими греками двоеперстия. Что касается до значения, которое усвояет Феориан двоеперстию, то он говорил священнику: «не знаменуя два естества Христовы так делаем мы (изображаем крестное

—320—

знамение двумя перстами), но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели, и это есть ополчение, а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань, и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научали руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс.143:1), – не перст (подразумевается: как у вас – яковитов), но персты». Почему Феориан не хочет признать, что православные выражали двумя перстами учение о двух естествах Иисуса Христа и дает двоеперстию новое толкование, сказать положительным образом, разумеется, мы не можем, а за вероятнейшее предполагаем, что он хотел избежать бесполезного спора с сирским священником о том, хорошо или не хорошо выражается двоеперстием православное учение о двух естествах Иисуса Христа.¹⁴⁹³ Что касается до употребления Феорианом множественного числа вместо двойственного, то пусть о. протоиерей смотрит большие и хорошие греческие грамматики, и он найдет ответ на свой вопрос или разрешение своего недоумения.

Наконец, последний аргумент о. протоиерея против приводимого мною нового свидетельства есть тот, что «далеко неосновательная» статья моя о перстосложении полна весьма слабых заключении, которые я делаю на основании одних предположений. Но если бы и справедливо обвинял меня о. протоиерей в том, что я наполнил свою статью весьма слабыми заключениями: то и это нисколько не ослабляло бы силы приводимого мной нового свидетельства, потому что все мои весьма слабые заключения нисколько не касались бы его или нисколько бы к нему не относились. Приводя новое свидетельство, я только привожу его и не делаю никаких заключений, так как оно не нуждается ни в каких заключениях, будучи само по себе совер-

—321—

шенно ясным.¹⁴⁹⁴ (От обвинений в слабых заключениях, признавая их несправедливыми, не считаю нужным оправдываться, так как это не относится к делу).

О. протоиерей укоряет меня за то, что я принял прежние свидетельства о двоеперстии на веру, без собственной критической их проверки и подвергает их своему разбору, с целью показать их малозначительность. Я принял прежние свидетельства не на веру, а если не даю в своей статье критической их проверки, так потому, что не считал этого нужным. Я не сделаю этой проверки и теперь, чтобы опровергать разбор о. протоиерея, потому что это повело бы меня очень далеко, а между тем для наших целей это вовсе не нужно.¹⁴⁹⁵ Коль скоро мы признаём одно свидетельство Феориана, – а не признавать его невозможно, то для нас одним этим свидетельством вопрос о перстосложении для крестного знамения несомненно решается в том смысле, что у греков константинопольских, а за ними и у нас – русских, двоеперстие старее троеперстия или что у них и у нас первое предшествовало второму. Невозможно представлять дела таким образом, чтобы у греков константинопольских после первоначального единоперстия вошло в употребление троеперстие, чтобы троеперстие сменено было двоеперстием и чтобы потом оно опять принято было вместо двоеперстия.

—322—

Но не признавая возможным представлять дело таким образом и находя, что свидетельства говорят о предшествующем троеперстию господстве у константинопольских греков двоеперстия, необходимо, как это очевидно, представлять дело таким образом, что первоначальное единоперстие сменилось в Константинополе двоеперстием и что только уже после двоеперстия водворилось в нём троеперстие. А если это так и если мы положительно знаем, что двоеперстие господствовало в Константинополе по крайней мере до 1172-го года (в котором Феориан вел вторые собеседования с армянами), то из сего необходимо будет следовать, что и мы – русские заимствовали первоначально от греков константинопольских двоеперстие.

Итак, совершенно ясное свидетельство Феориана, что во второй половине XII века у греков константинопольских господствовало двоеперстие, нисколько не опровергнуто о. протоиереем Виноградовым, ибо вовсе и не могло быть опровергнуто. А из свидетельства необходимо следует, что у греков константинопольских, а за ними и у нас – русских, двоеперстие старее троеперстия.

Но если это так, то я с своим указанием нового свидетельства о двоеперстии не нанес ли вреда нашей полемике со старообрядцами? Отвечаю на вопрос: 1) что с указанием какого бы то ни было свидетельства я не мог нанести вреда полемике с старообрядцами, 2) что во всяком случае с моим указанием данного свидетельства о двоеперстии я не нанес ей ни малейшего вреда. Наша полемика с старообрядцами есть защищение и оправдание против них произведенного патр. Никоном исправления церковных книг, чинов и обрядов. Но исправление книг, чинов и обрядов, произведенное патр. Никоном, было делом вполне законным и совершенно благословным; а против того, что вполне законно и совершенно благословно, не может быть найдено свидетельств (могут быть найдены свидетельства только против неправильных представлений о деле, как это уже и случилось и о чем я говорил в моих статьях: «К нашей полемике с старообрядцами», напечатанных в «Богословском Вестнике» прошлого года). Во всяком случае, повторяю, я не наношу ни малейшего вреда нашей полемике

—323—

со старообрядцами указанием своего нового свидетельства о двоеперстии. Несомненно, что двоеперстие старее троеперстия: но что из этого следует в его пользу? Совершенно ничего не следует, напротив из этого следует именно то, что перстосложением для крестного знамения должно быть у нас не оно, а троеперстие. Церковно-богослужебные чины и благочестивые христианские обычаи явились не таким образом, чтобы зараз во всей полноте даны были апостолами и чтобы со времени апостолов они остались навсегда неизменными, а таким образом, что на весьма незначительной основе, положенной апостолами, они постепенно слагались и образовывались, переходя от формы к форме, или от вида к виду, и от объема к объему, пока наконец не остановились в образовании, чтобы оставаться на дальнейшее время неизменными. Так было с чином литургии и с чинами всех прочих общественных и всех частных служб; так было напр. с благочестивым христианским обычаем постов; так было и с обычаем полагания на себе крестного знамения. В какой же форме мы должны содержать чины и обычаи, – в какой-либо из форм бывших и оставленных или же в той, на которой каждый из них остановился окончательно? Если растолковать дело как следует самому тупому раскольнику, то, конечно, и он не ответит на вопрос, что должно содержать чины и обычаи в одной из форм прежде бывших и потом оставленных. Возьмите чин литургии: в каком виде содержат её сами старообрядцы, – в том ли прежнем, какой она имела во 2-м, 4-м веке и т. д., или в том окончательном, который она получила только в весьма недавнее сравнительно время? Они содержат её, равно как и все другие чинопоследования, не в какой-либо из прежде бывших и потом оставленных форм, а в её окончательной форме. Тоже самое требование, тоже самое правило или тот же самый закон употреблять перстосложение для крестного знамения не которое либо из бывших и оставленных, а которое осталось навсегда, вполне прилагается и к обычаю полагать на себе крестное знамение. Сначала было в обычае не перстосложение, а единоперстие, потом сложение двоеперстное и наконец троеперстное: ясно, что

—324—

мы должны содержать не двоеперстие, которое было и оставлено, а троеперстие, которое принято окончательно всею церковью. Двоеперстие действительно древнее троеперстия, но если старообрядцы в отношении к обычаям настаивают на этом положении, что древнейшее есть правильнейшее, так пусть они употребляют не двоеперстие, а единоперстие, которое несомненно древнее двоеперстия; пусть они кладут на себе не большой крест, начертываемый на челе, груди и плечах, а малый, начертываемый на одном челе, ибо несомненно, что второй крест предшествовал первому и был в обычае значительно долгое время прежде него. У нас в России отчасти по особым обстоятельствам, отчасти случайным образом, – что я разъясняю в своей статье о перстосложении, двоеперстие не уступило места троеперстию, как бы этому надлежало быть у нас вслед за греками, а и после водворения у греков второго, осталось господствующим, дав второму только некоторое место. Но это было или это случилось как нарушение того правила или взгляда (в нарушение того принципа), что в богослужебных чинах, обрядах и обычаях мы – русские, должны быть согласны с греками.¹⁴⁹⁶ Водясь этим взглядом (принципом), патр. Никон предпринял исправление наших богослужебных чинов, обрядов и обычаев: водясь этим взглядом (принципом) и делая именно то, что и должно было сделать, он заменил у нас двоеперстие троеперстием.

О. протоиерей не инсинуирует против меня прямо, будто свою статью о перстосложении я написал в пользу старообрядцев, как позволил себе весьма некрасивым образом инсинуировать это против меня по поводу всех моих статей: «К нашей полемике с старообрядцами» другой профессиональный представитель противостарообрядческой полемики;¹⁴⁹⁷ однако он говорит, будто «в общем у меня заметно желание доказать древность употребления двоеперстия», т. е. будто я не просто указываю свиде-

—325—

тельства, говорящие о древности двоеперстия, но намеренно хочу и стараюсь доказать эту древность, при чем, конечно, дается автором подразумевать читателю, что мою заботу составляет интерес не православных, а старообрядцев. В виду инсинуаций прямых и непрямых считаю уместным кратко ответить здесь на вопрос: зачем я писал свои статьи: «К нашей полемике с старообрядцами» и в частности – зачем я писал статью о перстосложении. Я писал инкриминируемые статьи не в интересе старообрядцев, а напротив в интересе нашей православной полемики со старообрядцами. Наша полемика со старообрядцами основывается на церковной греко-русской археологии. Противостарообрядческие полемисты изучают археологию как средство для своей цели; но есть у нас профессиональные и непрофессиональные археологи, для которых археология служит не средством, а целью, которые изучают её для неё самой, без всякого отношения к полемике и без всякой заботы о сей последней. Этими археологами нашими пролит в последнее время на историю богослужения и богослужебных обрядов новый свет, при котором оказывается, что наша полемика со старообрядцами должна быть поставлена несколько иначе, нежели как она поставлена до сих пор. Так вот, указание необходимости несколько иной постановки полемики против нынешней и показание, в чем именно должна состоять эта иная постановка, и составляли мою цель при написании моих статей. Никто не станет отрицать возможности появления между старообрядцами человека подобного Андрею Денисову. Но явись такой человек, то он, пользуясь сведениями нашей археологии и так сказать с нашими же книгами в руках, заставил бы нас изменить постановку полемики против старообрядцев. Не дожидаясь, чтобы это случилось и чтобы нас принудили к перемене постановки полемики, а находя по всяким соображениям и побуждениям, что это гораздо лучше сделать нам самим, я и решился написать мои статьи. Что касается в частности до статьи о перстосложении и именно до указания мною в ней нового свидетельства о двоеперстии, то я указал на свидетельство, которое, не будь указано мной, могло быть указано другими, с тою целью, чтобы заста-

—326—

вить полемистов наших отказаться от защиты мнения, которое оказывается ошибочным, так как с этою защитою мнения, оказывающегося ошибочным, они становятся в фальшивое положение.

Свидетельство Феориана о двоеперстии совершенно ясно и никак не может быть ослаблено или перетолковано. Напоминая о. протоиерею о прежних печальных примерах упорного непризнавания профессиональными противораскольничьими полемистами того, что было дознано и признано учеными, не имеющими отношения к профессиональной полемике,¹⁴⁹⁸ подаем ему (вместе с другими профессиональными полемистами) наш искренний совет переменить мнение. В этом случае он (с другими) последует благому примеру покойного высокопреосвященного Макария, который поступал именно так, чтобы, не колеблясь и не упорствуя, отказываться от мнений, которые оказывались ошибочными.¹⁴⁹⁹

Е. Голубинский

—1—

В отчетном 1892 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 358 лиц, из коих 10 были почетными, 91 пожизненными, а остальные действительными членами. Число почетных членов увеличилось тремя лицами. В общем собрании 4 мая отчетного года избраны были в почетные члены, по предложению председателя Совета Братства, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий, как бывший в течение почти 10-ти лет покровителем Братства и во все это время обнаруживавший истинно-отеческое попечение о нуждах его, сопровождая это попечение щедрыми в Братство пожертвованиями, и Высокопреосвященнейшие: Никандр, Архиепископ Тульский и Белевский и Савва, Архиепископ Тверской и Кашинский, во внимание к их щедрым пожертвованиям в пользу Братства. В число пожизненных членов вступили: Высокопреосвященнейшие: Леонтий, Митрополит Московский и Коломенский, Ионафан, Архиепископ Ярославский и Ростовский, Феоктист, Архиепископ Рязанский и Зарайский, Владимир, Архиепископ Казанский и Свияжский и Антоний, Архиепископ Финляндский и Выборгский; Преосвященнейшие: Израиль, Епископ Вологодский и Тотемский, Николай, Епископ Алеутский и Аляскинский и Тихон, Епископ Можайский; настоятель Московского Заиконоспасского мона-

—2—

стыря Архимандрит Арсений, профессор Московской Духовной Академии протоиерей Димитрий Феодорович Касицын, чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода Михаил Димитриевич Свербеев, воспитанник Московской Духовной Академии выпуска 1879 года Петр Васильевич Романовский, преподаватель Архангельского Епархиального женского училища Иван Иванович Павлов, вдова Симбирского протоиерея Екатерина Гавриловна Никольская, вдова Статского Советника Агриппина Николаевна Лепешкина и супруга Московского священника Анастасия Александровна Быстрицкая. С другой стороны, из числа пожизненных членов выбыли скончавшиеся в отчетном году: высокопреосвященнейший Павел, Архиепископ Казанский и Свияжский, Московский купец Арсений Арсеньевич Глушков, дворянка Евдокия Никифоровна Говорова и Московская почетная гражданка Анна Александровна Сазикова. Из действительных членов, по сведениям доходившим разновременно до Совета Братства, в отчетном году скончались: бывший эконом Академии, соборный иеромонах Анастасий, протопресвитер Московского Успенского собора Николай Александрович Сергиевский, Московские протоиереи и священники: Симеон Григорьевич Вишняков, Виктор Петрович Рождественский, Александр Георгиевич Невский, Симеон Ильич Зверев, Севериан Васильевич Сперанский, Александр Семенович Грузов, Никита Никитич Скворцов, преподаватель Московской духовной семинарии Николай Васильевич Беляев, Московский нотариус Василий Сергеевич Смиренский; действительный статский советник Сергей Михайлович Третьяков, статский советник Димитрий Семенович Лепешкин, потомственные почетные граждане Павел Павлович Малютин и Сергей Алексеевич Капцов и московский купец Алексей Димитриевич Лопашов. Почившие члены Братства, по обычаю лет предшествующих, внесены в Братский синодик для поминовения в академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства, в общем годичном собрании членов Братства 4 мая произведены были выборы двух членов совета и казначея братства, при чем на место избранного в конце минувшего 1891 года в председатели Совета Братства, профессора Д. Ф. Го-

—3—

лубинского, членом Совета избран был профессор Г.А. Воскресенский, а на остальные должности члена совета и казначея Братства избраны вновь прежние лица, т. е. протопресвитер Н.В. Благоразумов и профессор И.Н. Корсунский. В личном составе Комиссии по делу помощи бывшим воспитанникам Академии в течении отчетного года произошли также некоторые перемены, а именно: на место отказавшегося, по прошению, от должности члена Комиссии инспектора Московской духовной семинарии А.И. Цветкова избран был ректор той же семинарии, архимандрит Климент, а членом делопроизводителем – преподаватель той же семинарии Николай Иванович Кедров.

Комиссия ревизовавшая приходо-расходные книги Братства с относящимися к ним документами за 1890 год, а также и наличные суммы Братства, представила в общее майское собрание отчетного года свой доклад в котором донесла общему собранию следующее:

Ревизионная комиссия имеет честь доложить Общему Собранию Братства Преподобного Сергия, что, исполняя поручение Собрания Братства от прошлого 1891-го года, она производила поверку приходо-расходных книг и журналов Совета за 1890-ый год, а также и кассы Братства. При этом найдено:

1) Приходо-расходные книги Братства в исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода сумм ведены без подчисток. Итоги и транспорты правильны. Две ошибки руки писца (книга прихода статья № 54 и книга расхода № 99) и исправления оговорены.

3) Расходование сумм производилось соответственно постановлениям Общих Собраний и Совета Братства, своевременно записанным в журналы.

4) На произведенные Братством расходы имеются расписки и оправдательные документы.

5) По произведенной 25 Апреля поверке сумм, имеющихся в кассе Братства и по соображении прихода и расхода таковых с отчетного времени по день поверки, на основании приходо-расходных книг и советских журналов позднейшего времени, оказалось, что от 1890 к

—4—

1891-му должна быть в наличности та самая сумма запасного и расходного капитала, которая найдена в кассе.

В состав ревизионной комиссии для поверки приходо-расходных книг Братства за 1891 год избраны были прежние члены: священник Сергиево-Посадской Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов и экстраординарные профессора Академии А. П. Смирнов и В. А. Соколов.

В течение отчетного года Совет Братства имел пять заседаний: четыре очередных и одно общее годичное. Предметами занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов и воспитанников Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению средств Совет Братства обращался к мере, давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно: к рассылке подписных листов оо. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило чрез оо. благочинных и настоятелей церквей г. Москвы, которым Совет Братства посему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие и в особенности членам Московской Комиссии: о. Протоиерею А.М. Иванцову-Платонову и священнику Воскресенской, при Ваганьковском кладбище, церкви о. В.А. Быстрицкому.

Все суммы Братства к началу отчетного 1892 года состояли: а) из 37650 рублей процентными бумагами и б) 3203 р. 35 к. наличными деньгами. В течение 1892 года количество пожертвований увеличилось на 7627 руб. 65 к. наличными деньгами. Из этой суммы 2710 р. поступило в качестве пожизненных членских взносов и взносов на вечное поминовение, и потому вся эта сумма подлежала обращению в процентные бумаги для образования запасного капитала; остальные же 4917 р. 65 к. поступили как взносы от действительных членов и как единовремен-

—5—

ные пожертвования от разных лиц и учреждений. Кроме того а) от Московского Епархиального свечного завода получено 300 р.; б) от графа С. В. Орлова-Давыдова, на содержание одного студента Академии в 1892–1893 учебном году, 220 р.; в) от продажи пожертвованных в пользу Братства сочинений поступило 2086 р. 76 к.; г) от концерта в пользу недостаточных студентов Академии, данного 2 февраля отчетного года, получено, за всеми расходами, 222 р. 38 к. По требованию § 11 Устава Братства, из всех этих денежных поступлений подлежало обращению в запасный капитал 20%; остальные же 80% равно как и полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве 1969 р. 91 к., а также возвращенные долги в количестве 121 р., составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства без вычета из них 20% для внесения в запасной капитал. При обращении наличных денег в процентные бумаги и при обмене одних бумаг на другие по разным обстоятельствам поступило на приход процентными бумагами 18700 р. и наличными деньгами 1317 р. 11 к.¹⁵⁰⁰ По фонду помощи бывшим воспитанникам Академии движение сумм представлялось в следующем виде: 1) от 1891 года к началу 1892 года оставалось: а) по приходо-расходным книгам и в кассе Совета Братства, аа) процентными бумагами 4400 р. и бб) наличными деньгами 129 р. 85 к.; а) в распоряжении Московской Комиссии было наличными деньгами 103 р. В течение 1892 года сумма поступлений, в качестве пожертвований, выручки от продажи пожертвованных в пользу фонда изданий, поступлений по купонам от процентных бумаг и проч., увеличилась, по приходо-расходным книгам и кассе Совета Братства, на 3900 р. процентными бумагами и 668 р. 20 к. наличными деньгами, а по приходо-расходной книге и кассе Комиссии на 200 рублей процентными бумагами

—6—

и 3892 р. 80 к. наличными деньгами (по обращении в процентные бумаги также отчасти вошедшими в состав сумм кассы Совета Братства).

Наиболее значительные пожертвования в 1892 году были следующие: от Высокопреосвященнейшего Леонтия Митрополита Московского и Коломенского, в пользу студентов, 600 р.; от Высокопреосвященнейшего Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, по случаю исполнившегося 25 сентября означенного года 500-летия со дня кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов Академии, 1000 р.; от Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, в пользу студентов, 500 р.; от Высокопреосвященнейшего Амвросия, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, в пользу бывших воспитанников, 300 р.; от Высокопреосвященнейшего Ионафана, Архиепископа Ярославского и Ростовского, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 300 р.; от Высокопреосвященнейшего Феоктиста, Архиепископа Рязанского и Зарайского, в пользу студентов, 200 р.; от Высокопреосвященнейшего Феогноста, Архиепископа Новгородского и Старорусского, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 100 р.; от Высокопреосвященнейшего Владимира, Архиепископа Казанского и Свияжского, в пользу студентов, 100 р.; от Высокопреосвященнейшего Антония, Архиепископа Финляндского и Выборгского, в пользу студентов, 100 р.; от Преосвященнейшего Израиля, Епископа Вологодского и Тотемского, в пользу студентов, 100 р.; от Преосвященнейшего Николая, Епископа Алеутского и Аляскинского, в пользу студентов, 100 р.; от Преосвященнейшего Тихона, Епископа Можайского, в пользу студентов, 115 р.; от настоятеля Московского Заиконоспасского монастыря Архимандрита Арсения, в пользу студентов, 100 р.; от профессора Московской Духовной Академии, Московской Николаевской, в Толмачах, церкви протоиерея Д. Ф. Касицына, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 200 р.; от протоиерея Московской Николо-Явленской церкви Г. П. Смирнова-Платонова, в пользу бывших воспитанников, 100 р. (процентною бумагою); от протоиерея Московского Казанского собора А. Ф.

—7—

Некрасова, в пользу бывших воспитанников, 100 р. (процентною бумагою); от протоиерея Кронштадтского собора И. И. Сергиева, в пользу студентов, 100 р.; по завещанию бывшего председателя Совета Братства заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии В. Д. Кудрявцева, на издание его сочинений, 1023 р. 75 к.; от потомственной почетной гражданки Ю. И. Базановой, в пользу бывших воспитанников, 1100 р.; от жены присяжного поверенного В. П. Кельх (урожд. Базановой), в пользу бывших воспитанников, 1100 р.; от неизвестного на вечное поминовение о упокоении раба Алексия и о здравии Георгия, 500 р.; от вдовы Симбирского протоиерея Андрея Алексеевича Никольского, Екатерины Гавриловны Никольской, на вечное поминовение супруга её, в пользу студентов, 210 р. и в пользу бывших воспитанников, 200 р., итого 410 р.; от Московского Епархиального свечного завода, в пользу студентов, 300 р.; от графа С. В. Орлова-Давыдова, на годовое содержание одного студента Академии, 220 р.; от чиновника особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода М. Д. Свербеева, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 100 р.; от Статского Советника А. Р. Ржаницына (в дополнение к прежним) в пользу студентов, 200 р.; от вдовы Статского Советника А. Н. Лепешкиной, на вечное поминовение супруга её Д. С. Лепешкина, в пользу студентов, 100 р.; от преподавателя Архангельского Епархиального женского училища И. И. Павлова, в пользу студентов, 110 р.; от супруги Московского священника Анастасии Александровны Быстрицкой, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 100 р.

В отчетном году Братство, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава своего, главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатою денег за их содержание в зданиях Академии и только сравнительно немногим окончившим курс и одному из бывших воспитанников Академии оказывало пособие на основании постановления общего годичного собрания 10 мая 1887 года. Таким образом в течение 1892 года Брат-

—8—

ством израсходовано: на уплату за содержание 9 студентов IV курса, 23 студентов III курса, 31 студентов II курса и 29 студентов I курса, со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 10 до 110 р. в полугодие, 7283 р.; на заимообразную выдачу двум из них 55 р.; окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременного пособия 71 р. и заимообразно 165 р.; одному бывшему воспитаннику (Тихону Оболенскому), на лечение его в Московской Преображенской, для душевнобольных, больнице выслано по почте 85 р. 80 к. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии 7659 р. 80 к. – На канцелярские, типографские, почтовые и другие расходы употреблено 1525 р. 32 к. Наибольшая часть расходов по этой статье пошла на печатание сочинений В. Д. Кудрявцева-Платонова; за тем на печатание отчета Братства и на почтовые расходы.

В отчетном году Братство, с одной стороны, должно было заменить одну 1000 рублевую 5% облигацию Московского Городского Кредитного Общества, купоны коей все вышли, новою облигациею такового же достоинства, а с другой, в виду высокой биржевой цепы 5% облигаций 3-го Восточного Займа, сочло полезным совершить обмен их на соответствующие другие государственные процентные бумаги, ниже стоявшие по курсу на бирже, и именно на 5% закладные листы Государственного Дворянского Земельного Банка. При этих операциях, которые, как прежде, по поручению Совета Братства, совершал казначей профессор Корсунский, занесено в расход переходящими суммами в процентных бумагах 12000 р. и в наличных деньгах 4955 р. По фонду помощи бывшим воспитанникам Академии, со стороны расходования сумм, и оказываема была посильная помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам и совершаемы были денежные операции покупки процентных бумаг на наличные деньги. Из кассы Совета Братства а) выдано или выслано было по почте, в течение года, денежное пособие кандидату XX курса (выпуска 1856 года) Д. Я. Никольскому в количестве 73 рублей; б) на почтовые и другие мелкие расходы употреблено 1 р. 48 к. и в) при покупке

—9—

процентных бумаг и обмене одних бумаг на другие занесено в расход процентными бумагами 1600 р. и наличными деньгами 508 р.: из кассы Комиссии употреблено было на помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам и на разные мелкие расходы наличными деньгами 121 р. 10 к. и па покупку процентных бумаг, наличными же деньгами, 3338 р. 15 к.

Совет Братства считает долгом своим выразить глубокую благодарность редакциям газет: «Церковных Ведомостей», издаваемых при Святейшем Синоде, «Московских Церковных Ведомостей», «Московских Ведомостей» и журнала «Детская Помощь» за бесплатное напечатание объявлений Братства и за помещение тех или иных сведений о состоянии дел Братства на страницах их изданий.

Всего в 1892 году поступило на приход:

—10—

Израсходовано:

Осталось к 1893 году:

—11—

По фонду помощи бывшим воспитанникам Академии в 1892 году поступило на приход:

—12—

Израсходовано:

Осталось к 1893 году.

—13—

Список членов Братства Преподобного Сергия за 1892-й год

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

Список пожертвований на Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹⁵⁰¹ на 1891–1892 годы.

1) Чрез священнослужителей Московских церквей:

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

Приложения к отчету

I.

Как можно было видеть из движения сумм Братства за 1892 год по сравнению с предшествующими годами, с одной стороны, необыкновенно значительною представляется статья прихода от продажи пожертвованных в пользу Братства сочинений, а с другой также весьма значительною представляется статья расхода на типографские, почтовые и другие потребности. Эта необычайность в отчетности 1892 года по сравнению с годами предшествующими почти исключительно стоит в зависимости от исполнения 7-го пункта духовного завещания бывшего Председателя Совета Братства, заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии В. Д. Кудрявцева-Платонова, коим почивший «право на издание его сочинений, как напечатанных, так и находящихся в рукописи предоставляет Братству преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии с тем, чтобы доход с означенных сочинений был употребляем для целей Братства». На издание означенных сочинений почившим завещано тысяча рублей. В исполнение этого пункта завещания, Совет Братства, испросив согласия у общего майского годичного собрания членов Братства на обработку вопроса о подробностях по осуществлению дела издания сочинений В. Д. Кудрявцева, по утверждении завещания Московским Окружным судом, и приступил к делу издания. Решено было начать издание с печатных, рассеянных по разным периодическим и другим изданиям, сочинений почившего и по соображению количества печат-

—42—

ных листов напечатанного разделить все издание на три тома, по 3 выпуска в каждом, в 1200 экземплярах, с таким расчетом содержания каждого из томов, чтобы, согласно с общим планом философской системы самого В. Д. Кудрявцева, в I томе заключались его сочинения по введению в философию и по гносеологии с онтологией, в II-м томе – сочинения по естественному богословию (философии религии), а в III-м – сочинения по космологии, рациональной психологии и другие философские его исследования. Начать издание решено было со II тома, по причинам, изъясненным в предисловии от издателей. Составлена была смета на печатание всех этих трех томов и летом же отчетного года приступлено было к самому напечатанию II тома. А между тем наследовавший, по завещанию В. Д. Кудрявцева, все движимое имущество его и в том числе книги, Н. Г. Тарасов пожертвовал в пользу Братства и оставшиеся от распродажи экземпляры печатных его сочинений, главным образом учебников по философии для духовных семинарий, под заглавием: «Введение в философию» и «Начальные основания философии». Из них «Введения в философию» оказалось на лицо 570 экземпляров, ценою по 40 к. за экземпляр, а «Начальных оснований философии» (2-го издания) – 967 экземпляров, ценою по 1 р. 75 к. за экземпляр. Тогда же напечатано было объявление о продаже этих (и других) изданий, пожертвованных в пользу Братства, от Совета Братства и о подписке на II-й том (за 4 р.) сочинений В. Д. Кудрявцева-Платонова в издании Совета Братства. Тогда же началась и продажа напечатанных сочинений и подписка на II-й том сочинений В. Д. Кудрявцева-Платонова. По отпечатании первых выпусков II тома Совет Братства, кроме того, в видах наибольшего распространения сочинений В. Д. Кудрявцева, счел благопотребным разослать экземпляры их епархиальным и викарным преосвященным, также Г. Обер-Прокурору Св. Синода и его товарищу, Г. Министру Народного Просвещения и его товарищу и другим достопочтенным особам, с присоединением просьбы о содействии распространению сего издания, каковая мера также не осталась без благих последствий.

—43—

Представляем итоги движения сумм по этому делу, обнаружившиеся до конца отчетного года.

Приход

—44—

—45—

Расход

—46—

II.

В составе «Амфитеатровского» капитала за отчетный год произошли следующие перемены:

—47—

III.

Движение сумм по образованию капитала имени В. Д. Кудрявцева на памятник и стипендию его имени за 1892 год представляется в следующем виде:

—48—

Примечание. Прием пожертвований в состав того и другого капитала в Братстве продолжается. Пожертвования можно передавать или высылать на имя «Совета Братства Преподобного Сергия при Московской Духовной Академии, в Сергиевом Посаде, Московской губернии», а равно в Москве, – на имя товарища председателя Совета Братства, протоиерея Софийской, на Лубянке, церкви, Павла Михайловича Волхонского, или на имя члена Совета Братства, протопресвитера Большого Московского Успенского Собора Николая Васильевича Благоразумова (Воздвиженка, дом Большого Успенского Собора).