Август

—5—

Предисловие

Авдий пророчествовал вероятно в те же самые времена, что и Иоиль; и едва ли не по отношению к нему получил он свое видение и сообщает раскрытие того же предмета; ибо Иоиль в самом уже конце своего пророчества говорит: Египет в погибель будет, и Идумеа в поле погибели будет за озлобление сынов Иудиных, понеже пролияша кровь праведную на земли своей (Иоил.3:19), а Авдий подробно повествует о погибели Идумеи, каким образом и как в свое время совершится она. Поскольку же для читателей библейских Писаний полезно в точности и прежде всего узнать, что такое Идумея и что с нею случилось и ради чего подверглась она бедствиям от гнева божественного, то мы и скажем о всем этом, раскрывая это любознательным насколько возможно ясно. Так как он (Исав) Едомом, то есть, земным назван за то, что продал первородство и пренебрег честью, проистекающею отсюда для него, и предпочел предложенное блюдо одной и притом весьма дешевой снеди: то и происшедших от него стали называть Идумеями. Страна же Идумеев называется Сеир и

—6—

Феман; Сеиром называется потому, что жители её, говорят, косматы, как и Исав был космат и покрыт волосами (Быт.25:25), а Сеир значит: обрастание волосами или обросший волосами. В этой стране была и гора Сеир. Феманом же еще называется она ради того, что лежит на самом юге, а Феман на Еврейском языке и значит юг. Но некоторые думают, что Феманом она называется и по другой причине, а именно говорят, что у Исава был некогда сын Елифаз, а от Елифаза Феман, от которого и страна получила имя Феман. Сказанного об Идумее и её жителях достаточно. Погибли же они по следующей причине. Когда Иерусалим терпел осаду от Навуходоносора и дошел до последних зол (ибо бесчисленное множество жителей его истреблено было мечами язычников), тогда некоторые с трудом спасались и уходили в страны соседних языческих народов. Но особенно много Израильтян переселилось в Идумею, соседнюю с ними страну; ибо они думали, что Идумеи окажут сочувствие к ним, как братьям, и вспомнят о кровном родстве и окажут им помощь в столь тяжком бедствии. Они же, хотя и обязаны были оказать им сострадание, как братьям, не допускали их в свою страну, но, разбойническим образом обегая проходы Идумеи, избивали и подвергали грабежу находившихся в смятении и страхе, – и были столь бесчеловечны, что превзошли даже лютость Вавилонян; ибо, как я сказал, они нападали на погибающих, издеваясь над ними, и бедствия единокровных обращая в повод к радости. Итак, Иудеи уходили тогда в страну Персов и Мидян. Когда же по прошествии семидесяти лет Господь

—7—

умилосердился над ними (ибо они возвратились в Иудею); тогда они употребляли все усилия, чтобы восстановить самый город и опять построить в нем храм. Но Идумеи, будучи братьями и соседями, опять были уязвляемы завистью и хотели воспрепятствовать этим начинаниям и, собравши единомышленных с собою и окрест живущих варваров, вступили в битву (с Иудеями), но пали и погибли в долине Иосафатовой, потому что Бог защищал Израильтян. А как Идумеи оказались безжалостнее иноплеменников, то Израильтяне сделали нашествие на самую их страну, умертвили жителей ее и, обыскивая каменные расселины и пещеры и убежища в земле, находимых там предавали избиению.

Авд.1:1. Видение Авдиино: сия глаголет Господь Бог Идумеи: слух слышах от Господа, известие во языки посла: востаните, и востанем на ню ратию.

В сих словах он изъясняет нам всю цель своего пророчества, или видения и ясно указывает, к чему оно направляется: он старается удостоверить нас в том, что это видение относится к тем бедствиям, которые постигнут Идумею, – укрепляет слушателей в вере. А что возвещаемое им всенепременно совершится, в этом старается убедить указанием на то, что эти слова отнюдь не его, но что, напротив, это слова Божии. Посему и говорит, что он слух услышал от Бога на Идумею. А какой надобно разуметь слух, опять тотчас объяснил сам, присовокупив, что он известие во языки посла. А какие языки? – народы Идумеи. Против них, говорит, отправлено известие, т. е. осада или заключение¹²⁵⁴, так как бо-

—8—

жественный суд осуждает на неизбежное опустошение. Или и другим образом: народам, живущим окрест Идумеи, повелел произвести известие или осаду. Повелел же не вполне ясно, но как Бог возбуждая и поощряя против них тех, которые повинуясь с готовностью божественным внушениям, как бы кричат друг другу и говорят: востаните, и востанем на ню ратию; ибо вместе с Израильтянами, опустошающими Идумею, вторглись в неё и соседние народы.

Авд. 1:2–4. Се мала дах тя во языцех, бесчестен ты еси зело. Презорство сердца твоего воздвиже тя живущаго в пещерах каменных, возвышающаго¹²⁵⁵ храмину свою, глаголющаго в сердцы своем: кто мя свержет на землю? Аще вознесешися якоже орел, и аще положиши гнездо твое среде звезд и оттуду свергу тя, глаголет Господь.

Говорит, что сделал его самым ничтожным среди народов и презренным вследствие того, что они сделались совершенно малочисленными, если сравнить их со множеством нападающих; ибо, как я сказал, против них возбуждены весьма многие. Или же малочисленными, говорит, сделались они потому, что война истребила племя их и превратила его в малочисленное. Пророческое слово открывает нам, что вследствие великого неразумия они преданы были пустым гордым мечтам. Они думали, что неодолимы для врагов не вследствие свойственной им храбрости и не вследствие военного искусства, но потому, что гористость и неудобопроходимость своей страны они считали достаточ-

—9—

ным для избавления их от врагов, ибо повсюду были возвышенности, страшно обрывистые утесы, дикие холмы и высокие горы. Итак, зачем же, говорит, вы пренебрегаете могуществом нападающих? Но если бы ты и жил в стране, весьма непроходимой и весьма высокой, и хотя бы даже ты был подобен орлу и имел гнездо как бы в самом воздухе (опять речь гиперболическая); но ты и оттуда будешь низринут, потому что низвергает тебя Бог, для Которого нет ничего невозможного.

Авд.1:5–6. Аще бы татие влезли к тебе, или разбойницы нощию, камо бы повержен был еси? еда не украли бы довольных себе? или аще бы объемлющия виноград влезли к тебе, еда бы не оставили гроздия? Како объискася Исав, и взята Быша сокровенная его?

Мы уже говорили, что вторгшиеся вместе с Израильтянами и нападавшие иноплеменники обыскивали и расселины гор, и пещеры, и убежища в каменных скалах и леса и умерщвляли Идумеев, так что очень немногие или и совсем никто не мог избегнуть погибели. Поэтому пророческая речь заключает в себе насмешку над ними и как бы осмеивает их и говорит: если бы ты подвергся нападению разбойников и если бы к тебе пришла толпа воров, то ужели они не удовольствовались бы взять только то, чего им по справедливости было бы достаточно? и если бы явились некоторые, наподобие обирающих виноград, то ужели бы не укрылась хотя кисть винограда от зоркого глаза людей, весьма привычных к обиранию винограда? Но это необходимо и против воли случается с ними, потому что страх всегда располагает воров к бегству и скрывающихся к по-

—10—

спешному удалению; если они похитили что-нибудь из запасов, то им кажется, что этого довольно для их удовольствия. Для собирающих же виноград препятствием к отысканию его всегда бывают не снятые листья и скрывающие то, что можно взять. Но тебе, Исав, или Идумей, происшедший от крови Исава, говорит, пришлось подвергнуться худшему, ибо у тебя взято было и то, что было спрятано, и никто не укрылся и бесполезным оказалось и бегство и самая непроходимость местности.

Авд.1:7–11. Даже до предел твоих испустиша тя: вси мужи завета твоего сопротивишася ти: премогоша тя мужи мирницы твои: положиша лесть под тобою, несть смысла в них. В той день, глаголет Господь, погублю премудрыя от Идумеи, и смысл оть горы Исавовы: и убоятся воини твои, иже оть Феман, да отъимется человек от горы Исавовы, посечения ради и нечестия на брата твоего Иакова: покрыет тя студ, и отвержен будеши в век. От негоже дне сопротивился еси во дни пленяющих иноплеменников силу его, и чуждии внидоша во врата его, и о Иерусалиме вергоша жребия, и ты был еси яко един от них.

Когда потомки Исава хотели воспрепятствовать Израильтянам строить храм и укреплять святой город, то они заключили тесные союзы с соседними народами, как мы уже говорили об этом. Когда же случилось, что собственная их страна взята была выступившими против них войною Израильтянами; тогда прежние друзья и единомышленники и соратники оказались худшими всех других опустошителями и завоевателями. Итак, воины, говорит, даже до предел твоих испустиша тя, простираясь не на части только страны твоей, но всю

—11—

покоряя себе силою и внося опустошение даже до самых границ. Сопротивишася, стали враждебно действовать против тебя, говорит, те, которым по-видимому и согласно с твоим ожиданием весьма прилично было оказать тебе помощь во время твоих несчастий. Но положиша лесть под тобою те, от которых ты ожидал спасения. В изречении: несть смысла в них мудрыми и разумными называет лжепророков, и льстецов, обманщиков и птицегадателей, и распространяющих ложные указания звезд, – те, которые доходят до такого безумия, что бессмысленно воображают, будто отсюда можно получить и знание будущего. Преданные служению идолов были очень поражаемы всем этим. Между другими страдавшие тем же недугом, Идумеи, когда уже война готова была огласиться повсюду, старались узнать исход имеющих совершиться событий. Собирая опытных в таких делах людей, повелевали им возвещать, каковы для них будут последствия войны; они же, вероятно, предвозвещали им победу: но они изобличились и потеряли уважение, потому что у них не было искусства – (знать будущее) и они, жалкие, оказались безумными и говорящими совершенную ложь. А что происходящие из Фемана, или что тоже Идумеи, некогда бывшие храбрыми, окажутся робкими и боязливыми, на это указал, присовокупив: и убоятся воини твои, иже от Феман, да отъимется человек от горы Исавовы, то есть пока не погибнут Идумеи все до единого. Несомненную же причину постоянного их бедствия указывает в словах: посечения ради и нечестия, еже на брата твоего; ибо за то, что ты убивал близкого по кровному родству, то есть Иакова, или потомков Иакова, ты будешь истреблен вой-

—12—

ной и совсем уничтожен, исполненный стыда и позора. А что они неизбежно испытают это и подвергнутся столь ужасным бедствиям, – на это указал, говоря: и отвержен будеши в век. В словах же от него же дне припоминает о том времени, когда Вавилоняне овладели Иудеею и опустошали её и окружили осадою всех собравшихся в Иерусалим, а Идумеи, подстерегая бегущих, убивали их и как бы содействовали иноплеменникам, хотя и уводившим потомков Иакова в плен. Итак они оказались виновниками бедствий братьев и в жестокости мало уступали Вавилонянам.

Авд. 1:12–14. И да не презриши дне брата твоего в день чуждих, и да не порадуешися о сынех Иудиных в день погибели их, и да не велеречиши в день скорби: и не входи во врата людей моих¹²⁵⁶ в день болезни их, и не презри и ты сонмы их, в день потребления их, и не совещаися на силу их в день погибели их: ниже настой на исходы их, потребити избегающия их¹²⁵⁷: ниже заключай бежащыя их¹²⁵⁸ в день скорби.

Опять перечисляет преступления Идумеев, показывая, что они были жестоки и не сострадательны. Речи придан такой оборот, что как будто Бог говорит им в то время, как они уже подвергаются ударам и терпят бедствия, и порицает их грех. Слово презирать (ἐπιδεῖν) значит насмехаться и радоваться при виде страданий братьев и от бедствия других испытывать удовольствие, хотя божественное писание говорит, что не должно смеяться над страждущими (Сир.7:11). В словах же:

—13—

да не порадуешися и далее опять перечисляет преступления Идумеянина, показывая, что он был жестоким и безжалостным, и это в отношении к братьям. Не спеши же, говорит, и сам ты, подобно Ассириянам, во внутрь ворот города не для того, чтобы подать руку помощи как братьям, но чтобы производить опустошения. Не насмехайся над сонмищем безжалостно истребляемых; не притесняй тех, которые и уже прежде тебя чрезмерно удручены. Не будь для бегущих ловушкою, подстерегая выходы и ставя силки, чтоб никто, подвергшись твоему бессердечию, не спасся, если бы ему и удалось избежать меча неприятельского. Пророческое слово повсюду обличает бесчеловечие Идумеев, дабы оказался святым и неукоризненным божественный суд, когда подвергаются праведному наказанию совершившие такие преступления.

Авд.1:15–17. Понеже близ день Господень на вся языки: якоже сотворил еси, сице будут ти, воздаяние твое воздастся на главу твою: понеже, якоже еси пил на горе моей святей, испиют вси язы́цы вино, испиют и снидут, и будут яко небывшии. В горе же Сиони будет спасение, и будет свята.

Опять предвозвещает время войны, когда собравшиеся вместе с Идумеями в долине Иосафатовой соседние народы подвергнутся жестокому наказанию. День же тот называет днем Господним потому, что Бог предал в руки Израильтян тех, которые беззаконно притесняли их. А что они наказаны будут праведным судом, это он объясняет, говоря: якоже сотворил еси, сице будет ти; ибо природа каждого располагает его к свойственным ему грехопадениям и приводит к возмездию, вполне соответственному тем прегрешениям, в

—14—

каких оказался виновным. В словах: якоже еси пил… может быть, изображается обычай победителей – превозноситься над побежденными, устроять празднества и пиршества, издавать победные клики и совершать дела, свойственные пьяным. Посему, как ты, говорит, насмехался и издевался над Израильтянами, предаваясь пьянству и увеселениям и бедствия братьев обращая в повод к торжеству; так будут пить и издеваться над тобою все народы. И снидут против тебя, то есть, сделают нашествие на страну твою. И ты сам будешь причислен к несуществующим, ибо подвергнешься такому истреблению, что покажется, будто ты никогда и не существовал. Горою же Сионом богодухновенное Писание называет церковь; ибо она поистине возвышенна и над всем надзирает; кроме того она свята, если она есть дом и град пресвятого Бога.

Авд.1:17–19. И наследят дом Иаковль наследивших я: и будет дом Иаковль огнь, дом же Иосифов пламень, а дом Исавов в тростие, и возгорятся на них, и поядят я, и не будет избегаяй¹²⁵⁹ дому Исавову, яко Господь глагола, и наследят иже во Нагеве¹²⁶⁰ гору Исавову, и иже в раздолии¹²⁶¹ иноплемен-

—15—

ники: и возмут гору Ефремову, и поле Самарийско, и Вениамина, и Галаадитиду.

Неразумный Идумей подумал, что будет иметь наследием своим дом Иакова, то есть происшедших от семени Иакова, и уже делил землю, опустошив её (вместе с халдеями). Но, говорит, дело это неожиданно для них примет совершенно иной оборот; ибо сами они будут достоянием потомков Иакова и истребятся так, как солома от пламени. Дом Иакова будет огнем, а дом Иосифа не уступит в силе никакому пламени. Итак, они будут уничтожены совсем, так что из целого племени или народа не возможно будет найти и одного огненосца¹²⁶². По-видимому, применительно к этому обороту пророческое слово употребляет выражение: огненосец (πύρφορον); ибо огнем оно назвало дом Иакова, а пламенем – Иосифа. И под домом же Иакова не без основания можно разуметь потомков Иуды и Вениамина, а под домом Иосифа – живущих в Самарии, или десять колен, цари которых по временам были из Ефремлян, а Манассия и Ефрем происходили от Иосифа. В словах: и наследят иже в Нагеве (Агеве) заключается следующий смысл. Когда Вавилоняне, оставив свое отечество, пошли против Иерусалима, причем выступил с ними на войну Навуходоносор, тогда всей стране необходимо пришлось подвергнуться опустошению и впасть наконец в такое бедствие, что она доведена была до совершенного опустения и оказалась лишенною жителей. Когда же Бог умилосердился и освободил их из сетей плена, тогда они опять возвратились

—16—

в свое отечество. Посему говорит, что Он распространит их и обратит в столь многолюдный народ, что они будут владеть землями соседних народов, между тем, как Идумея, по справедливости, будет находиться в стеснительном положении. Самым же очевидным знамением благословения Божия может служить следующее. Иже, говорит, в Нагеве, то есть, живущие к югу (ибо Нагев означает юг)¹²⁶³ получат в наследие гору Исавову, то есть, Идумею, ибо ею, как находящейся на юге, совершенно овладеют как соседнею и смежною страною, обитатели южной части Иудеи. Иже в раздолии,¹²⁶⁴ то есть, живущие в равнине (а это есть самая северная часть страны Иудейской) получат в наследие иноплеменников, под которыми разумеет Филистимлян, или Палестинцев. Будут обладать нисколько не менее и горою Ефремовою, Самариею, Вениамином и Галаадом. А это были уделы, доставшиеся некогда коленам Израильским, когда Иисус, преемник Моисея, предводительствовал ими. Поскольку же они еще прежде пришествия Навуходоносора были опустошены при посредстве Ассириян царями Фулою Салманассаром, то и говорит, что заселятся и эти страны и перестанут быть пустынею, какою были прежде.

Авд.1:20–21. И преселения начало сие сыном Исраилевым, земля Хананейска до Сарепты, и преселение

—17—

Иерусалимле до Ефрафа: и наследят грады Нагевовы. И взыдут спасаемии от горы Сиони, еже отмстити гору Исавлю и будет царство Господеви.

Здесь переселением называет тех, которые переселены были из Иерусалима, или из всей Иудеи в Вавилон. Началом же их, говорит, будет удел земли, имеющий находиться под их начальством и властью, подобно тому как по начальнику называют начальство кого-либо. Итак, будет, говорит, для древле переселенных началом и уделом земля хананеев. Имеет же в виду Аравию, даже до Сарепты, которая есть Сидонская, чтоб чрез это указать тебе на Финикию. Распространится же (переселение), говорит, даже до Ефрафа, или, как читается у других толкователей, даже до Босфора,¹²⁶⁵ то есть, до самых южных стран для востока¹²⁶⁶. И подчинят, говорит, себе грады Нагевовы, то есть, южные. По-видимому, пророческое слово этим намекает нам на Индию, ибо Индийцы и их страны самые южные. В этом заключается почти такой же смысл, как если бы кто сказал, что ими наполнится все, что находится к югу и северу, к востоку и к западу, словом они овладеют всяким городом и всякою страною. В словах же: и взыдут мужи, некоторым образом кратко выражается главная цель пророчества; ибо жители Сиона, говорит, спасенные Богом и сокрушившие узы плена, некогда

—18—

взыдут и сотворят отмщение над Исавом. И действительно, они, как я сказал, воевали против Идумеев после времен плена, и над ними воцарился Бог всяческих, хотя некогда Он отверг их и отступил от Иудеи за отступничество; ибо они служили тельцам и телицам золотым. Когда же умилосердился к ним, – опять принял их и воцарился над ними.

(Продолжение следует)

—177—

V.

Близость к жизни проповедничества Макария. – Какое оправдание для себя имеет это свойство проповедничества и в каком смысле оно проявляется у Макария. – Простота и общедоступность его моральных требований. – Примеры этого. – Отношение его к высшим степеням моральной жизни; – взгляд на самоотвержение и подвиг. – Вытекающее отсюда понимание им задач церковной проповеди в отношении к потребностям временной жизни. – Взгляд на народ и потребности жизни народной и жизни общественно-государственной. Отношение Макария к русскому духовному сословию. Призывы его к христианской любви к людям, как особенно заметная черта в его проповедях. – Любовь и человеколюбие. – Другие свойства идеи любви, как эта идея раскрывается Макарием. – Заключение. – Место Макария в истории русского проповедничества.

Если мы должны были придти к тому выводу, что проповеди Макария были близки и отвечали «современным потребностям мысли и жизни»; то естественно возникает такой вопрос: эта близость к жизни не создала ли из Макария проповедника, которому были чужды идеалы высшей жизни, предметы высшего порядка, и так называемая жизненность его проповеди не есть ли просто её низменность, обращение исключительно в сфере интересов людей пекущихся о мнозе и оставляющих единое на потребу? – Иначе: в проповеди Макария не преобладают ли главным образом интересы земной и плотской жизни, вследствие чего и в обычной деятельности человек становится чужд области высоких созерцаний, области выс-

—178—

шей духовной жизни и стремлений к горнему? – С первого взгляда представляется как будто бы это и действительно так, а это может быть поставляемо не в ничтожный недостаток Макарию как проповеднику. В самом деле: Макарий сочувствует реформе 1861 года. Но не все ли равно в конце концов, была ли бы совершена эта реформа или нет, – равно в безусловном смысле, когда даже один из современных же Макарию проповедников выражал мысль, что христианин всегда и всюду одинаково свободен, даже если выя его под мечем, – когда, при том, едва тридцать лет спустя эта реформа признается почти излишнею или исполненною не к пользе народа? – Макарий приветствует женские училища духовного ведомства, усматривая в них будущую силу для распространения в народе грамотности: но не спасался ли для вечной жизни народ русский, когда был и поголовно безграмотен? И при том, еще очень давно сказано, что в христианстве и те знают Бога более, чем знают Его философы, кои и о буквах не имеют понятия. Макарий защищает науку как благо и в христианском смысле: но ведь опять, сколько истинных христиан обходится и без науки? Мало того: не защищается ли здесь просто личный интерес проповедника, ибо точно также с церковной кафедры русское общество первой половины текущего столетия могло слышать, что «несчастная доля земной мудрости – не приближать, а отводить многих от веры», да и вообще не очень давно ставился вопрос: «много ли наука и в наше время помогает вере?»,¹²⁶⁷ то есть, подвергается по крайней мере сомнению важный тезис, провозглашенный Макарием в своих проповедях! С этой точки зрения могут казаться сомнительными все идеалы, проповедуемые Макарием: как имеющие главным образом отношение к земной и потому условной жизни, будут ли они тверды в своей последней основе – основе высочайшего идеала христианской жизни в вечности, пред которой все прах и пепел, и как бы день един? То, что выдается проповедником за благо, пусть и есть благо, но – могут сказать – плоти и плотской жизни, и едва ли

—179—

жизни истинно духовной! Макарий с восторгом приветствует судебную реформу: почему? Потому, что она наиболее обеспечивает возможность справедливости, высшим выражением которой служит невозможность осудить невинного, обеспечение каждому принадлежащих ему прав, а опасность осудить невинного есть страшная опасность, по выражению Макария. В новый суд вводился элемент суждения по совести, а не по мертвой букве закона и не по внешнему доказательству, а совесть, опять, есть «драгоценнейший из всех даров Божиих человеку, лучший и ближайший из всех наших руководителей»: и от того в глазах Макария – «великая судебная реформа».¹²⁶⁸ Пусть так. Но когда это утверждается, то – может явиться такая мысль – как будто бы забывается очистительное значение страданий человека, при которых внутренний человек возвышается по мере этих страданий. Притом – опять с церковной кафедры даже того же времени или, по крайней мере в качестве учения церковного, можно было узнать совершенно иные воззрения на самое установление суда человеческого, из коих могло следовать, сколь не важное дело составляет тот вопрос, которым не однажды занимался Макарий в своих проповедях. Суд восстановляет нарушенное право. «Но какие у истинного христианина права, которые могли бы восхитить у него другие? Право собственности? Но он с той минуты, как решился последовать за Христом (приняв имя христианина), вся вменил за уметы. Право ли чести? Но честь мирская есть для него тяжелое бремя, которое он благодушно несет потому только, что оно возложено на него свыше. Право ли личности? Но живот его сокровен со Хри-

—180—

стом в Бозе, а Бог не имеет ни равного, ни сильнейшего, который бы мог у него что-либо похитить (?). Отсюда очевидно, что у христианина, собственно говоря, нет никаких прав, которые бы у него могли похитить другие»¹²⁶⁹ и следовательно, в высшем смысле, макарьевского воззрения на судебную реформу, как на великую, быть не должно. К чему также поведут такие из начал новейшего общежития, как так назыв. гласность, общественное мнение, выборное начало, и другие, из которых всем Макарий более или менее сочувствовал, или по крайней мере возможность благотворности которых не отрицал, расходясь при этом с другими из современных ему проповедников?¹²⁷⁰ Не говорим о том, что

—181—

ничего нет (т. е. можно так думать) возвышенного в этом попечении о будущих «подругах до гробовой доски» сельского духовенства, как выражается Макарий, в попечении о его быте и т. п. предметы, которыми впрочем не гнушался и другой проповедник, ученик Макария.¹²⁷¹ Что возвышенного и в том учении, что семья это школа нравственности, – что жизнь есть «поприще для действительного упражнения себя в подвигах благочестия»,¹²⁷² когда мы часто слышим и приучены слышать, что подвиги благочестия и идеалы совершенства требуют не прикосновения к грязной действительности, а так сказать стрясания действительности, прикосновение к которой может загрязнить идеалы и вообще все то, что имеет отношение к чистому созерцанию?

Обратим однако взоры назад и поищем, не найдется ли каких-либо оснований признать и этого, вечно, или преобладающе по крайней мере,¹²⁷³ вращающегося в области земных, и потому как будто бы низменных интересов, многое, по-видимому, измеряющего лишь этими интересами, проповедника, проповедником совсем не низменных интересов, но так же работавшим по мере сил для достижения христианского совершенства, как это признается

—182—

и за другими! Так уже св. Григорий Богослов, высочайший из созерцателей, однако же удивлялся, как это люди, стремясь исключительно к созерцанию, к постижению высочайших вопросов, упускают из виду жизнь, и в ней многое, что однако же составляет поприще для добродетели, путь к небесным обителям. По его выражению, «мы не хвалим ни страннолюбия, ни братолюбия, ни любви супружеской, ни девства; не дивимся питанию нищих, ни псалмопению, ни всенощному стоянию, ни слезам», тогда как каждое из сих заслуживает внимания. Ибо, по его воззрению, существуют «особливые пути ко спасению», по нашему, кажется, должно будет сказать, пути индивидуальные. «Без сомнения, рассуждал св. Григорий, ты согласишься, что у Бога обителей много, а не одна. Все ли они должны наполняться? Конечно, все. Но есть ли что-нибудь такое, что доставляло бы нам сии обители, или нет ничего такого? Непременно есть нечто. Что же такое? Есть разные роды жизни и избрания, и они ведут к той или другой обители, по меры веры, почему и называются у нас путями. Всеми ли путями должно идти, или некоторыми? Если возможно, пусть один идет всеми; а если нет, то сколько может большим числом путей; если же и так нельзя, то некоторыми!» «Но если сие справедливо, то почему же, как будто уличив наше учение в какой-то скудости, оставили вы все прочие пути и поспешаете на один путь, как вам представляется, разума и умозрения, а как я скажу – пустословия и мечтательности?» То есть, Св. Григорий осуждает исключительно теоретическое направление в понимании христианского совершенства. Но и в практическом направлении можно впадать в односторонность, забывая при этом именно то, что по поверхностности нашей кажется нестоящим никакого внимания, но на самом деле составляет один из этих индивидуальных путей жизни. «Не легко найти, говорит Св. Григорий, превосходнейшую из добродетелей и отдать ей первенство и преимущество, подобно как и на лугу многоцветном не вдруг можно выбрать прекраснейший из цветов. По моему разумению различные добродетели можно рассматривать так», и он перечисляет за тем разные добродетели, имеющие свое определение в Слове Божием.

—183—

С этой точки зрения – прекрасны вера, надежда и любовь; прекрасно страннолюбие, братолюбие и человеколюбие; прекрасны долготерпение и кротость; прекрасны изнурение тела, молитва и бдение, и перечислив другие виды добродетелей, Св. Григорий замечает: «короче сказать: прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность: первое – потому, что возносится превыше всего земного, входит во святая святых, и возводит наш ум к тому, что сродно с ним; другая потому, что приемля к себе Христа и служа ему, доказывает любовь свою делами. Каждая из сих добродетелей есть особливый путь к спасению, и несомненно приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей… Посему пусть один исполняет сию добродетель, другой – другую, иной – многие, а кто-нибудь, если возможно, и все; только да шествует каждый безостановочно, да стремится вперед».¹²⁷⁴ Но при этом однако же должно заметить, что Св. Григорий Богослов выражался, что «дела как ступени ведут к созерцанию», и едва ли должно думать, будто дело может следовать в обратном порядке. – Этим, по нашему мнению, наилучшим способом выражено гомилетическое учение о том, что проповедник приспособляется к обществу и не исключает из него никакие формы жизни (кроме преступных и греховных), никакие индивидуальные положения, как абсолютно препятствующие достижению спасения, как низменные с точки зрения путей к жизни.

Митрополиту Филарету однажды священник приходской церкви представил проповедь в неделю мытаря и фарисея на тему «о сокровенной жизни». Филарет позволил произнести проповедь в приходской церкви, но при этом заметил: «ныне и просто-то не умеем жить, а беремся рассуждать о высших подвигах».¹²⁷⁵ Что же – ужели Филарет в других не одобрял проповедование «о высших подвигах», когда сам проповедовал о том же, признавая законность потребности отдохновения души от томящих её жизненных дел, а эту клеть для отдохновения души и представляет собою кафедра церковная, когда

—184—

она возводит хотя на несколько минут к ничем неомрачаемому идеалу? Нет. Его мыслью, как он выразил это в собственной проповеди о сокровенной жизни, было лишь то, что «созерцание благочестивое должно быть не праздно, а деятельно», следовательно и «созерцательное учение», иначе – предметы высшего порядка в области христианского теоретического и практического учения, должны обращаться на церковной кафедре по мере возможности не быть словом праздным, услаждающим самого проповедника и слушателей только как прекрасная музыка, как игра на арфе, по выражению Златоуста, или лучше сказать применяясь к Филарету же, слово о важных предметах должно быть словом праздника духовного в противоположность – позволим прибавить от себя – духовным будням, в которых живет большинство людей.¹²⁷⁶ Бесспорно, хорош праздник духовный, но и будни имеют свои потребности, которые не становятся от того презренными, так как большинство рода человеческого волею Провидения поставлено вести свою жизнь не в празднике духа, а в «работных днях жизни», по выражению того же проповедника. Не во власти проповедника, а может быть и не в свойстве дела, если оно так предуставлено Создателем человека, превратить будни духовные в вечный праздник духа: с этой невозможностью нам должно примириться на земле, то есть с тем, что для духа человеческого поставлена не одна возможность созерцать о горнем, но и необходимость мыслить о земном, как уже несомненно не во власти проповедника работные дни жизни людей обратить в непрерывное ликование. Словом, человеку, как он есть помимо исключений, предстоит «жить просто», и эта простота не унизительна для христианина, – скорее унизительно «праздное созерцание» высших подвигов. Но как простота физической жизни не значит неопрятности её, подобно тому как и наоборот: стремление

—185—

к роскоши иногда заслоняет потребности простой опрятности; так и в духовной жизни: нужно уметь жить просто и это умение дается не легко: работные дни в духовном и в физическом смысле жизни большинства людей, что переиначить, повторяем, не во власти проповедника, требуют того, чтобы большинство находило себе на кафедре церковной руководство, утешение и ободрение.¹²⁷⁷ Прибавим также, что упущение из виду этой простой, но важной теории об умении жить простою жизнью, как о

—186—

серьезной задаче церковного учительства, подтверждает опыт и инославных исповеданий. Вот что было заявлено в начале шестидесятых годов о католической проповеди во Франции: «в настоящее время католическое духовенство возбуждает своих верующих крайним мистицизмом, пропитывает их проповедями, в которых редко проявляется практический дух евангельского учения. От мирян (самых обыденных профессий) требуют энтузиазма и восторга духовного, которыми ознаменовалась некогда жизнь Св. Терезы». «Новые (французские) проповедники, соображаясь со своей келейной жизнью, со своими отшельническими привычками, требуют от матери семейства того же самого, что требуется от инокини, и на кафедрах только и толкуют, что о постоянном созерцании, и требуют этого созерцания от слушателей, которых главная обязанность состоит в исполнении положительных, сообразных с их родом жизни добродетелей и чистых нравов. Такая запутанность в воззрениях произвела уже свой плод. Теперь решительно ни в чем толку не добьешься, так что если слушаешь проповедь в приходе, где преобладает простонародье, то по неволе приходит на ум вопрос: кому же здесь проповедуют эти монахи: самим себе или простым работникам и их семействам?»¹²⁷⁸

—187—

И так, жить просто по христиански есть то, без чего христианский мир пока еще не может обойтись, и это пока есть филаретовское ныне, а долгое ли время оно продолжится – ответ на этот вопрос кто даст? Научение жить просто, конечно, признано может быть черновою работою и – стало быть проповедник вращающийся в этой области есть черновой работник? Да, конечно; но это не унижение для него, как не унижение работа в поте лица над нивою, доставляющею хлеб для созерцателя высших истин. И в области труда учения в церкви не унизителен этот труд, пока не приготовлен материал для труда высшего, а этот материал и в самом деле теперь еще едва ли готов, – стоит лишь послушать проповедников обличителей! – Человечество еще преизобилует братией меньшей решительно во всяком смысле, и преизобилует вероятно не от того, что о задачах высшей морали оно редко слышало, – об этом начинал заботиться еще Ориген, – а просто от того, что мало слышало, или по крайней мере плохо усвоило, понятия о задачах общедоступных, то есть чисто евангельских, ибо недоступных Евангелие не предлагает.

На этой точке зрения стоял и Макарий в своих проповедях почти не занимаясь высшими и особенными (в противоположность общим) вопросами христианской морали.

—188—

Иначе сказать, преобладающие вопросы его нравоучения суть вопросы общенародного интереса. Нужно впрочем прибавить, что и вопросы высшего порядка в понимании Макария принимали несколько иной характер, по сравнению с пониманием общераспространенным, и от того христианская мораль в его проповедях становилась более общедоступной, но конечно уже не низменной. В самом деле, что такое, по Макарию, так называемая «духовная жизнь» и где место для высших подвигов, добровольно приемлемых на себя христианином? Не говоря уже о том, что рассуждения Макария о духовной жизни чужды порицательных отношений ко всякому попечению о земной жизни, мы должны сказать, что духовная жизнь у Макария есть просто исполнение нравственного закона, без всякого отношения к какому-нибудь условному пониманию этого закона. «Высшее и основное отправление нашей духовной жизни есть вера в Бога», говорил однажды Макарий. Нечего и говорить, что это понятие Макарий не употребляет в каком-либо принужденном смысле. «Другое отправление¹²⁷⁹ нашей духовной жизни есть исполнение нравственного закона, начертанного в совести и объясненного в Св. Евангелии, или точнее в этом то исполнении нравственного закона во всех его частностях и подробностях и проявляется собственно духовная жизнь, тогда как вера служит только её основанием и условием».¹²⁸⁰ Что значит обязанность не «любить кого-либо паче Бога», обязанность обыкновенно столь растяжимо предлагающаяся в проповедях? Значит: «из любви к кому-либо не согласиться нарушить заповеди евангельские»: излишне и разъяснять доступность такого требования для человечества. Мы упоминали, что по Макарию выражением суммы отдельных положений христианской этики или её постулатом может быть признано: «человек прежде всего обязан быть человеком». Но конечно можно спросить: ужели христианство ничего не тре-

—189—

бует более сего, а также – когда же в самом деле мы бываем человеками? Решение последнего вопроса у Макария дает собою и решение первого вопроса. «Мы будем людьми, будем тем, чем должны быть по намерению Создателя, когда будем жить и действовать по тем законам, какие начертаны в нашей совести и сердце». И ничего более? Нет. Дело в том, что формальное начало жизни по законам совести и сердца может правильно осуществляться единственно только при свете и руководствовании христианством: «только вера Христова… дает нам силы необходимые для того, чтобы мы могли жить и действовать по нравственным законам, могли более и более усовершаться в добре и таким образом достигать святости, к которой мы предназначены. Следовательно, наша первая обязанность сделаться истинными христианами: ибо только под этим условием мы можем сделаться и истинными людьми, то есть, такими, какими вышли из рук Создателя».¹²⁸¹ Но это рассуждение – не круг понятий, как то может представиться на первый взгляд, (т. е. быть человеком значит быть христианином, а христианином – быть человеком), а лествица понятий: христианство действительно дает возможность быть человеком, но на этом не останавливается: оно дает высшее содержание самому понятию о человечности. Но и это ступень не окончательная: последняя ступень, достигнув которой человек истинно достигает своего человеческого предназначения, «заключается в самом Боге». Этого высочайшего предназначения мы достигаем в вечных обителях нашего Творца и Господа, «но (опять) достигнем только в таком случае, если будем жить здесь и для себя – для приобретения себе святости и совершенства, и для ближних – для их истинного блага и счастья, и особенно для Бога во славу Его имени». Жить! Но жить, по Макарию, значит действовать и таким образом оказывается, что достижение целей бытия человека в зависимости от вопроса как жить, подразумевая при сем, очевидно, не какое-либо понятие отдаленное, а ближайшее,

—190—

все-тоже филаретовское: как жить просто, всякому, потому что, ведь, спасение не предопределено не-всякому, какому-либо исключительному человеку, а всякому хотящему быть христианином. Справедливо говорят, что древняя Русь смотрела на людей удрученных в жизни особенными тягостями (несчастных с точки зрения внешнего благополучия) как на людей необходимых всем прочим людям для их спасения, как необходим больной для клиники. Для Макария человеком необходимым для спасения был весь мир в смысле совокупности людей и людских отношений: мы уже видели, что он признает самый факт существования общества человеческого фактом содействующим, а не противодействующим спасению человека, и отсюда то положение, что «каждый из нас, проходя надлежащим образом то или другое служение в обществе, каково бы это служение ни было, благоугождает Богу». «Нужно только при этом соблюдать в себе живую веру во Христа Спасителя».¹²⁸² – Но если так, если уже чрез надлежащее прохождение своего служения в обществе цели настоящей жизни могут быть достигаемы; то ужели у Макария не признано известное различение степеней нравственных совершенств, различение подвига и подвижника нравственного закона от простого исполнителя лишь повеленного, – того только, без чего христианин перестает быть христианином? Нет, как мы уже замечали, Макарий не оставляет обычного разделения евангельских заповедей и евангельских советов; и последование советам он признает делом, образующим степень высшую в моральной жизни. Но следование одним заповедям или вместе и советам может обозначать собою, по Макарию, действительные степени потому, что может обозначать собственно степень самоотвержения, обязательного уже для всякого христианина, и притом – потолику, поколику выражает действительное самоотвержение. Самая цель самоотвержения во всякой его степени есть, опять, как бы педагогическая, как прием человека в перевоспитании самого себя с тех сторон нашей человеческой природы, которые могут образовать претыкания для

—191—

истинной нравственной жизни. Что такое в самом деле самоотвержение (Мк.8:34)? Иначе, что значит отвергнуться себя? Мы не будем ставить тех частных вопросов, которые при вопросе об этом ставил митр. Филарет. Но Макарий здесь как будто бы дополняет Филарета. По Филарету, отвергнуться себя не значит бросить без попечения тело и душу; по Макарию – не значит «не любить себя» (конечно, возможное предположение, что Макарий проповедовал самолюбие или самоугождение должно оставить!): «самоотвержение, требуемое от нас христианством, не противно нашей природе, нашей естественной любви к себе» (мысль эта у Макария выражена в форме вопросительной, Слова, 502). Оно значит: прервание привязанностей «к самым дорогим благам, если они удерживают от последования за Христом, удаляют от закона Божия и располагают к порочной жизни». «Мы должны любить Бога всем своим существом»: «значит, мы должны отказываться от всего, и в нас самих, и вне нас, что только может быть несогласно с любовью к Богу, чем можем мы оскорблять Его, что может вести к беззаконию, к нечестию». И вот «в этом то отречении от всего несогласного с любовью к Богу, от всего греховного или влекущего к грехам – и состоит христианское самоотвержение». Естественным, конечно, является вопрос: но что же именно может влечь к порочной жизни? Конечно не то, что произошло от Бога же: ни общество, ни известное естественное состояние, ни потребности человеческие, и посему христианин «отнюдь не подавляет законных потребностей своей природы, не убивает её невинных стремлений и влечений. Человечеству естественно (например) влечение к семейной жизни – и христианство не только не запрещает брака, но освящает его особым таинством». Иными словами, по Макарию, как мы сказали, самоотвержение в известном смысле обязательно для каждого христианина, и следовательно возможно в каждом христианском положении. Но в некоторых случаях, при некоторых индивидуальных расположениях, влечением к порочной жизни может оказаться и то, что само по себе, как выражается Макарий, естественно, и потому нравственно безразлично; следова-

—192—

тельно, безразличное становится в некотором смысле опасным: тогда наступает момент, с коего отвержение безразличного является нравственной потребностью, и это-то есть высшая степень самоотвержения, которое можно возлагать на себя, но можно и нет, (если, например, и сознавая опасности известного положения человек признает в себе достаточно силы устоять в опасностях) и которое, как дело доброй воли, становится заслугою, но заслугою в том смысле, в каком больной, тщательно следующий предписаниям врача, должен быть признан более «истинно любящим себя» (истинно, т. е. по христиански), нежели другой больной, в своей болезни не обращающийся к пособию средств более или менее удостоверенных в своей полезности. «Чтобы оценить значение высших (выражаемых евангельскими советами), равно как и низших степеней христианского самоотвержения, надобно посмотреть внимательнее на цель христианского самоотвержения, которая достигается на тех и других степенях, (но) только в различной мере. Цель, к которой идет христианин путем самоотвержения, ближайшая и непосредственная есть нравственное исцеление и обновление, и цель высшая и последняя, для достижения которой его нравственное исцеление и обновление служит только средством»: вечное блаженство.¹²⁸³ Но что же значит выражение проповедника: «цель достигается на тех и других степенях, только в различной мере?» Ужели же спасенные не одинаково спасены? Из обращения проповедника к сравнению двух больных, повинующегося советам врача и неповинующегося, и потому исцеляющегося и не исцеляющегося, видно, что, раз уже цель достигается, то «в различной мере» обозначает: с большею или меньшею степенью вероятности на успех, по аналогии между преуспевающим в выздоровлении больным и больным вследствие пренебрежения к испытанным средствам выздоровления не получающим. Но, как известно, и не следующие советам врача ни как не должны считаться обреченными на смерть неминуемую.

Отсюда и взгляд Макария на подвиг, как на высшую

—193—

степень самоотвержения. Если самоотвержение возможно в разных областях жизни, то также точно и подвиги: всякое нравственное отношение может включать в себе подвиг. Поэтому, так сказать условной области для подвигов быть не может, ибо отвергнуться себя, перестать, в разных посредствующих степенях, существовать для себя ради целей высших, можно на разных поприщах: всякая жизнь может давать поприще для подвига и потому подвиг может быть всюду. Удаление от жизни и поставление себя в исключительные условия есть, конечно, подвиг: ибо предпринимается ради спасения души – «чтобы беспрепятственнее трудиться над своим нравственным исправлением и усовершением», то есть, чтобы поставить себя в наилучшие условия для совершения спасения. Но это так сказать удобство совершения спасения, по мысли Макария, налагает некоторые особенные нравственные обязанности на совершающего подвиг, и в то же время или тем самым дает некоторую ценность и жизни тех людей, которые не совершают этого подвига. «Вы удалились от мира, говорил Макарий в одном из монастырей, прервали внешнюю связь с обществом человеческим. Но вы не могли прервать с ним связи духовной: там в мире вы родились; там среди общества вы вырастали, воспитывались и провели может быть многие годы; общество и отечество доставляют вам и теперь средства для вашего физического существования. Чем же вы можете здесь служить обществу и отечеству?» Поставление этого вопроса Макарием показывает, как Макарий был далек от мысли, что подвиг дает только одностороннее право и через то как будто бы создает в мире христианском ничем неоправдываемое неравенство в условиях спасения: право одних на условия лучшие для спасения, а вместе и обязанность других, неимеющих возможности воспользоваться этими лучшими условиями для спасения, обязанность служить им в области низшей, но неизбежной, по условиям человеческого существования, даже и для избравших подвиг исключительного состояния. Такая постановка вопроса не часто встречается в проповедях; но она – высоконравственна, потому что высокосправедлива, и в особенности полезна

—194—

при скептическом настроении в образованном обществе к самой необходимости подвига отречения от мира, – как, повторяем, разрешающая вопрос о справедливости в распределении средств спасения. Выбирайте любой способ спасения – можно сказать при таком способе воззрения (сравн. приведенную выше мысль Григория Богослова о различии этих способов) и не завидуйте лучшим условиям одних, ибо эти лучшие условия – не туне получаемое право, но заслуживаемое несением обязанностей, оправдывающих право. Эту возможность служения обществу людей удаляющихся от мира Макарий видит в служении обществу духовными средствами и прежде всего усердными молитвами. «Было время, говорит Макарий, когда наши обители служили в некоторой степени и рассадниками просвещения для всего нашего, отечества: да пребудут же они ныне, как бывали и прежде по крайней мере училищами благочестия для притекающего в них народа!» Поэтому «светлым временем русского монашества» Макарий называет время древнее, и заповедует ревновать древним подвижникам, «чтобы не только спасти собственные души, но и принести долю нравственной пользы тому народу, из которого вышли, и той стране, в которой наслаждаетесь миром и благоденствием»¹²⁸⁴ – С этой же точки зрения, что подвига там нет, где есть

—195—

одна забота о личном благе, потому что самоотвержение, как сущность подвига, и эгоизм суть понятия взаимно себя исключающие, Макарий видит подвиг в жизни человека по-видимому всецело отдавшегося делу только земной жизни: как мы говорили, жизнь С. М. Соловьева он называет «подвижническим трудом». И кто будет обвинять проповедника в преувеличении, вспомнив, по словам проповедника, «мужество, терпение, самоотвержение» человека, «проводящего дни и ночи над древними хартиями», чтобы этим трудом «способствовать раскрытию самосознания в русском народе»? Вообще по мысли Макария, «всякое доброе дело освящает нас (само по себе), проводит как бы новую черту святости в нас», а кто хочет иметь поприще для многих и беспрерывных добрых дел, тому для этого представит обширное поприще жизнь, какого бы внешнего характера она ни была: «жизнь указывает бесчисленное множество для действительного упражнения себя в подвигах благочестия, для действительного усовершенствования себя в добре» и Макарий не оставляет указывать при случае, сколь мало надобности в усиленном искании подвига, когда есть желание совершать его. Напомним здесь его обращение к будущим женам священников: «вся наша земная жизнь, говорил Макарий, есть ничто иное как школа, в которой мы должны приготовиться для вечности», а «разные обстоятельства и случаи, какого бы рода они ни были, суть уроки, которые дает нам Промысл и которыми мы должны воспользоваться для нравственного совершенствования себя», – уроки достаточные для своей цели, если при них будет продолжен труд «ревностного исполнения обязанностей звания своего», труд, хотя бы «в самой скромной доле», но который, если он будет переноситься «с кротостью, смирением и самоотвержением», достойно приготовит к вечной жизни, дабы там «представить отчет в делах своих и получить праведное вечное мздовоздаяние». Ибо разве, в самом деле, не составит подвига исполнение того, к чему приглашает проповедник этих будущих жен: «доказать на деле (среди условий своего быта), что сердце ваше испол-

—196—

нено христианской любовью?» чему так много учат нас в теории.¹²⁸⁵

Если всякая жизнь может быть поприщем для добродетели, то естественно, что мысль проповедника будет склоняться к тому, что задачею проповеди как учения, а равно и всякого христианского делателя на земле, будет не изыскание способов избегания жизни, а улучшения неизбежной жизни на земле, – и это то дает новую черту в образе практического учения нашего проповедника, еще рельефнее выражающую стремление научить как жить просто всякому, так как люди исключительных нравственных свойств сами для себя найдут твердые пути жизни. Поэтому ко всему, что попадалось на глаза, Макарий относится как бы с вопросом: как это должно бы быть, чтобы оно оказалось ни в каком смысле не противным понятию об истинно христианской жизни. Уже древний проповедник (св. Григорий Двоеслов) замечал, что пасомые считают себя в праве отворачиваться от церковной кафедры, если сам пастырь отворачивается от их обыденных нужд, т. е. идет к жизни с отрицанием, а не с заботливым вниманием об её улучшении. И Макарий применял это начиная от высших сторон жизни до низших, твердо, с кафедры, заявив однажды, что жизнь временная – никак не вне сферы пастырского попечения: пастырь, ведь, учит на земле и будет учить пока только пребывает на земле. При вступлении на московскую паству Макарий говорил: «мой долг возвещать вам и те истины божественного откровения,

—197—

которые касаются нашей временной жизни. Ибо вера Христова (1Тим.4:8), научая нас всему, что нужно нам знать и делать для вечного спасения, учит нас вместе главнейшим обязанностям нашим в быту семейном и общественном, и своим живоносным учением, своими возвышенными заповедями о самоотвержении и любви, приготовляя граждан для царства небесного, приготовляет граждан и для царств земных»,¹²⁸⁶ т. е. если перевести условную фразу на язык общих понятий, то проповедник объявляет не вне сферы своего учения и вопросы земного существования, и конечно – не с точки зрения равнодушного любопытства или презрительного объявления низменности подобных вопросов для христианина, что, к сожалению, иногда прикрывается теорией: не прилепляйтеся к земному.¹²⁸⁷ С первого взгляда представляется, как будто бы, во-первых, слишком смело проповедник хочет Откровение привести к вопросам временной жизни: Библия, как сам проповедник замечал в другом месте, ведь не научает земледелию и вообще вопросам быта; а во-вторых, сам проповедник, как мы упоминали, содержанием проповеди поставляет то, что служит к вечному спасению.¹²⁸⁸ Но Макарий, очевидно, не

—198—

впадает в недоразумение, по которому в подобных вопросах смешиваются две стороны одного и того же дела: если вопрос о земледелии к вечному спасению не относится; то относится именно к вечному спасению вопрос о земледельце, о его труде, как вопрос, в котором так ненравственно (или наоборот) могут переплетаться интересы человека, и вопрос из низменного (по крайней мере физически) делается вопросом совсем не ничтожным.¹²⁸⁹ Недаром, например, в забываемом теперь Исповедании Петра Могилы хотя бы удержание заработной платы относится к числу грехов «вопиющих к Богу об отомщении». Как же может быть равнодушным проповедник хотя бы к подобным вопросам скромной сельской этики, где о вопросах высшего порядка и не слыхали, за то часто до физической боли чувствительно бывает пренебрежение самыми элементарными правилами справедливости? Это давало всему проповедничеству Макария характер, так сказать, простоты истины, но вместе с тем и высоты (сравним приведенное выше определение того, что значит любить Бога, откуда ясно становится, как это возможно для всякого!). Как это проявляется у Макария, можно указать на следующее. Так, как будто бы даже не совсем прилично говорить о пожертвованиях на алчущих, когда церковь призывает ни о чем земном не помышлять: Спаситель мира изъявленный – лежит во гробе! Но Макарий этого не находит, – если «ныне (в один из голодных годов) Христос устами меньших своих братий вопиет посреди нас и к нам: алчу!» «Ужели же мы не подвигнемся для напитания наших алчущих?» То есть, в Великий день мораль проповедника чрезмерно проста: «во имя Висящего на кресте дайте хлеба собрату: бедствие народное не низменно вспомнить и в этот день забвения всего земного»: как бы так говорит проповедник. – Когда у проповедника идет прямая речь в каком-либо отношении о «простом» народе: то он не прикрывает простой народ в его недостатках,

—199—

но за то – не прикрывается и учением о разделении свыше жребиев на земле когда говорит о «незавидном его существовании» на земле, столь рельефно, прежде Макария и довольно нередко, представляемом уже у Иннокентия.¹²⁹⁰ «Взгляните на наших поселян, на эти миллионы наших меньших братий, говорил однажды Макарий. Ежедневный тяжелый труд, постоянные нужды во всем, иногда самом существенном и необходимом, разного рода лишения и неудачи, многочисленные болезни, нередко без всякого пособия от врачей, столь же многочисленные другие бедствия и страдания, без надлежащего умения охранять себя от них и бороться с ними: вот из чего преимущественно слагается жизнь этих людей»!¹²⁹¹ Но это «путь скорбный»! По теории непротивления злу, спасительности и потому – необходимости бедствий на земле, предначертания

—200—

жребиев на земле и т. п. проповедник мог бы сказать, что это его не касается, так как то не относится к вопросу о спасении, процветает ли земская медицина, или земское страхование и т. п. Но у Макария нет двух мер для суждения о вещах, нет двоякой этики в христианстве: если он признал возможность для человека счастья на земле, не одного только счастья почитаемого таковым по заблуждению и греховному омрачению, а и счастья истинного,¹²⁹² то он конечно к такому положению массы и должен отнестись иначе, чем можно было относиться по теории сейчас указанной: ибо в конце концов большинство бедствий зависит ни от чего иного, как лишь от несовершенства нравственных, точнее от несовершенства христианских, отношений между людьми, которые никак не слагаются к тому, чтобы осуществлялось царствие Божие на земле,¹²⁹³ которое, конечно, не есть еда и питье, но не есть и не правда.¹²⁹⁴ С другой сто-

—201—

ромы, Макарий всенародно провозглашал, что «отечественная церковь ревнует о высших, благороднейших потребностях народа», а ко всем вообще обращал такое нравоучение: «живите по духу церкви и будьте уверены, что она воспитает вас и для истинного счастья

—202—

на земле, и для вечного блаженства на небеси».¹²⁹⁵ Но ужели счастье народа составляют условия того быта, который так ярко очерчивал Иннокентий, и наличность которого едва ли отрицать стал бы и Макарий? (Ср. сейчас приведенную выдержку Макария). И вот Макарий учит, что и народу для незапрещенного счастья на земле потребно то же самое, из чего слагается земное благоустройство всех других людей. Это – христианство, которое народ мало знает, и человеческое образование, и что умножение земного благополучия никогда ничуть не повредит спасению души каждого отдельного человека, как это не вредит, конечно, классам людей, на долю которых не выпали многочисленные бедствия и страдания. «Вера, живущая в наших меньших братьях, поддерживает их на их скорбном пути, дает силы с бодростью нести тяжкое бремя от колыбели до гроба». Даже более того: «голос науки (помимо веры) остался бы чуждым и непонятным для простых людей». Но, может быть, не лучше ли оставить поэтому народ при одних утешениях верою? Нет. По Макарию, как мы знаем, «не одно, а два блага (Сам) Господь даровал нам в Своей благости: разум и Откровение, или науку и христианство». Поэтому с одной стороны и Макарий, конечно, признает, что, «тот не живет полною человеческою жизнью, кто довольствуется одною наукою и отвергается христианства». Но с другой и «эта (полная человеческая) жизнь для того лишь доступна во всей своей широте, лишь тот способен всецело исполнить свое человеческое призвание, и как сын земли, и как будущий гражданин неба, кто нераздельно пользуется и естественными пособиями науки, и сверхъестественными пособиями христианства». Или, как Макарий в другом месте выражался, «пусть наука укажет все

—203—

пути к возможному на земле счастью, и приготовит нас для борьбы с бедствиями неизбежными, а вера наставит и вразумит, в чем собственно может состоять счастье, доступное человеку-христианину на земле». А по сему как бы последнейшее пожелание для человека христианина должно составлять следующее: «да поможет Господь всем нам при свете веры и науки успешно совершить наше земное странствование, а за тем удостоиться и вечно блаженной жизни на небеси!»¹²⁹⁶ Эта же тенденция, что народная нравственность и христианские обязанности народа не требуют того, чтобы народ был лишен блага просвещения научного или блага материального, проглядывала в проповедничестве Макария и в тех случаях, когда ему приходилось определять значение реформ для народной жизни. Так Макарий (в противоположность Иоанну Соколову) сочувственно относится и к реформе Петра, потому что она положила начало просвещению массы народа. В понятие об улучшении быта включает не только «личную независимость», но и «право собственности, так необходимое в жизни»; поэтому в свое время он приглашал «уделить крестьянам участки земли, и все это соразмерить так, чтобы положение крестьян сделалось действительно лучше, а не хуже», решить вопрос «человечнее и ближе к духу христианства», то есть «не заботиться только о том, как бы более обеспечить самих себя и как бы менее уделить крестьянам и наложить на них тягчайшие условия», – решить вопрос так, «чтобы можно было сказать: его решали не только люди истинно образованные и благородные, но истинные христиане, к чести своего века и своей страны». Макарий, как мы упоминали, жаждет и образования для народа опять по-

—204—

тому, что настоящее состояние народа заставляет желать многих улучшений в жизни семейной, общественной и гражданской.¹²⁹⁷ Здесь для сравнения напомним, что такое истинно нравственное отношение к народной жизни не всегда выдерживают даже те, кои считают себя обязанными размышлять о внешнем быте народа в качестве призванных (более или менее) радетелей народа: нравственные, даже христиански-нравственные, отношения к народу, как и благо народа, понимается в неприкосновенности вопроса о его быте, как деле для истинного блага будто бы совершенно безразличном. Отстранял же народ, например, тот же Гоголь от просвещения общечеловеческого, в непонятном стремлении будто христианское совершенство не может гармонировать с просвещением народа, и может вредить добродетели народной. Народу, будто бы, «не следует и знать, есть ли какие книги, кроме святых», то есть церковных.¹²⁹⁸ Как это не согласно с Макарием, признававшим за народом решительно одинаковое право на всякое духовное благо, на которое имеет право и всякий человек: меньшая братия для него потому только меньшая, что она, но неисповедимым предначертаниям, не сравнялась еще с братией старшей; но сравняться ей с христиански этической стороны ничто не может препятствовать. И очевидно, если знание другой книги для народа кроме священной будет зло; то оно таково же будет и для всех других людей; а если – добро, то и для народа будет добро. В развитии самосознания народного Макарий видел благо народа, а не в выделении его в особый духовный тип, исключительным достоинством которого должно быть смирение, то есть наибольшая терпеливость ко всяким невзгодам. «В самосознании, говорил Макарий, первое условие для правильного хода жизни и деятельности, как у человека, так и у (целого) народа» – из которого, конечно, не может же быть выделен класс «простого народа», со столь неясным признаком, каково изобилие внешних тягостей и бедствий! – «в самосознании первое условие для искоре-

—205—

нения погрешностей и недостатков, для развития и усовершенствования способностей и сил, для образования и укрепления личных, своеобразных характеров. Самосознание народа есть как бы его душа, его внутренняя сила, не только моральная, но и физическая, способная поддержать народ в самые критические минуты и подвигнуть его к самым героическим подвигам».¹²⁹⁹ Почему же, стало быть, нужно прятать от народа то, что не прячется же от других? Но знаменитый парадокс Гоголя, кажется, не забыт всеми еще и теперь, а он только и требует, что забвения. Повторим: «церковь ревнует о благороднейших потребностях народа»: стало быть ничто благородное не должно быть и скрываемо от народа! Если «сердце ваше исполнено христианскою любовью, то старайтесь возвышать меньших братий до себя», а не ограждайтесь от них: вот принцип Макария.

Макарий, как мы знаем, утверждал, что вера, т. е. христианство, учит нас и тому, что мы должны делать в быту общественном, следов. он признает право на существование проповедей и по общественным вопросам, из которых, конечно, исключить нельзя и вопросов, соприкасающихся с предметами чисто государственными – так назыв. политическими. В сороковых годах русская интеллигенция выражала чрезвычайное недоверие к русской проповеди по вопросам общественным, признавая за нашей проповедью возможность одного содержания: защищение и превозношение действительности, какова бы она ни была. Так образованнейший и благороднейший человек (не говорим о том, что это был истинный христианин) Ю. Ф. Самарин смущался той «тучей недоразумений, которая стоит (у нас) между церковью и верующими», и в число этих недоразумений включал и то, что мнения по общественным вопросам, провозглашаемые с кафедры, принимаются русской интеллигенцией как учение церкви как божественного установления, а между тем, будто бы, как скоро эти мнения будут признаны учением церкви, прямое следствие этого то, что церковь, чрез церковную кафедру, провозглашает недопустимость усовершенствований

—206—

в быту общественном.¹³⁰⁰ Не очень, конечно, громкий голос с кафедры Макария слышался однако так, что Макарий едва ли оказывался в числе тех, кого могли иметь в виду хотя бы тогдашние славянофилы. Можно подумать, что взгляд Макария на общество, как на руководимое, в отношении к своим порядкам, непосредственно рукою Провидения (о чем была речь выше), поведет к отрицанию возможности совершенствования общества и вообще к отрицанию участия творчества человеческой мысли на этом поприще. Но этого вывода у Макария нет, разумеется потому же самому, почему не может быть отрицания совершенствования человека при признании промышления о человеке. Как в своей Догматике, и в проповедях Макарий говорил, что «наши гражданские обязанности возложил на нас Сам Господь Бог не в том только смысле, что они начертаны, по своим коренным началам, в законе совести, данном от Бога, а и в том, что они ясно предписаны нам в божественном, в сверхъестественном Откровении», и он перечисляет эти обязанности: повиновение Верховной Власти, несение известных повинностей, взаимные обязанности лиц разных сословий. «Скажешь ли, что в Откровении изложены только главные и общие наши гражданские обязанности? Правда», соглашается проповедник: «но из этих главных выводятся и все прочие, излагаемые в кодексе гражданском».¹³⁰¹ Стало быть, подлежит ли общественной христианской мысли и деятельности что-либо иное, кроме заботы о наиболее полном соответствии кодексу? Но здесь-то, говорим, Макарий и не делает таких выводов, какие часто

—207—

делаются, а если и делает, то не в той односторонности, какая возбуждала к себе недоверие к учению церковной кафедры о вопросах права и общественного быта. Простейший пример этого отсутствия односторонности следующий: «наши жребии на земле, наши положения в обществе» – предопределены. «Творец располагает обстоятельствами нашей жизни так, что мы занимаем то или другое служение». Что же – всякое покушение изменить свое общественное положение есть, опять, противление Промыслу? Нет, такое приложение делалось, по Макарий обращает внимание на другую сторону. У него приложение о распределении жребиев следующее: если так, то, говорит проповедник, «ужели же потому, что я родился в известном сословии и занимаю известную ступень в лестнице общественной, я в праве пренебрегать моим собратом, занимающим иное место? Это значило бы оскорблять не ближнего нашего только, а Самого Бога, распределителя наших судеб». «Самые высшие сословия не в праве не уважить низших и служебных».¹³⁰² То есть, истинно христианское отношение к факту разности людей по общественному положению требует не столько наблюдения над ближним, сколько наблюдения над нашими отношениями к ближнему, ибо «вера внушает нам, что от какого бы корня мы ни происходили, мы все безразличны во Христе». Тоже и об отношении к кодексу гражданскому: при указанном отношении к этому кодексу, Макарий однако же однажды замечал: «не та наша мысль, будто человек чрез исполнение одних гражданских законов может сделаться истинным сыном церкви, вполне угодить Богу, и чрез то достигнуть вечного спасения: нет, этого не

—208—

скажет никто!»¹³⁰³ Очевидно, этим Макарий желает предупредить излишества в умозаключении о религиозной обязательности повиновения человеческим кодексам: религия не состоит из одного этого повиновения, и не делает справедливым положения обратного тому, что христианин есть в тоже время хороший гражданин.¹³⁰⁴ Макарий в своих проповедях разумеется не допускает и тени того, чтобы кто-нибудь имел право видеть в нем притязания на какую-нибудь реформу общественного русского строя того времени: для него власть как принцип и как факт священна; и проповеди Макария, в особенности первой половины его деятельности, когда он касался общественных вопросов, не отступают от обычного типа, если можно так выразиться, политических проповедей того времени: содержанием их служит в принципиальном отношении защита того положения, что фактический порядок должен быть почитаем не только за страх, но и за совесть, что союз церкви с государством есть начало

—209—

благотворное для жизни христианской, а что желательнее прежде всего, так это индивидуальное каждого усовершенствование; иногда он при этом касается, по-видимому, слышавшихся в обществе пожеланий для современного общественного быта.¹³⁰⁵ Основанием, почему кафедра церковная даже не должна, не только не может, походить на своего рода политическую трибуну, Макарий видел, конечно, в том, что Христос, хотя «возродил человечество в отношении гражданском или общественном», однако «не имел в виду изменять и преобразовывать гражданские общества, не указал каких-либо новых, лучших форм государственного управления», в каком единственно случае только и возможно было бы учение об этом с церковной кафедры. Но опять все это не есть знак и того, что христианские общества должны руково-

—210—

диться таким принципом, что всякое совершенствование гражданского быта противно христианству: напротив – вполне согласно, христианство этому благоприятствует, действительно этот быт усовершает, хотя совершенствование это и идет другими путями, чем многие обыкновенно думают: вот, так сказать, государственное учение Макария. Мы уже приводили мнение Макария о том, что церковь существует на земле для того, чтобы вести народ к нескончаемому совершенствованию, – только, прибавляет Макарий, «для всякого улучшения нужны не слова, не одни слова!» Странно, конечно, было бы видеть в этом мнении Макария отрицание миссии церкви для вечного спасения и искать в этих словах противоречия его мысли, что Христом нам не заповедано какой-либо реформы общественного устройства, ибо конечно улучшение, усовершенствование всегда более или менее и обозначает реформу. Но в возможности соглашения обеих задач, предлежащих церкви, то есть вести к усовершенствованию на земле и в то же время к вечному спасению, мы убедимся, если обратим внимание на то, как, по мысли Макария, истинное христианство, сохраняемое и возвещаемое церковью, совершенствует и общественный быт. Христианство не рассуждает о форме общественного устройства; но «христианство как религия, внушающая нам заботиться о душе и об усовершенствовании её сил, способствует развитию и процветанию всякого рода на-

—211—

ук и знаний в человеческом роде». Посему «ныне самые просвещенные нации в мире суть христианские». Христос «не указал форм управления»: «но Он возвестил миру новые и совершеннейшие понятия о взаимных обязанностях мужа и жены, о взаимных обязанностях государей и подданных, властей и подчиненных; Он заповедал своим последователям самое высшее уважение, самую глубокую справедливость, самую всестороннюю любовь во всех вообще отношениях (людей) друг к другу, на каком бы поприще жизни они ни действовали и не встречались. И эти-то понятия, эти новые начала, истинно гуманные или человечные, мало-помалу проникая в течение веков в законодательства и в самый строй жизни христианских народов, произвели наконец то, что ныне народы христианские далеко превосходят все другие и своею гражданственностью и своим государственным бытом».¹³⁰⁶ Итак, совершенствование при свете христианского просвещения и осуществление в жизни христианской этики – вот общественный идеал Макария, который он основывает на самых началах христианства. Макарий не говорит, что в быте христианских народов можно удовольствоваться тем, чего они достигли: достигли они пока только превосходства пред нехристианскими народами, а превосходство не означает еще абсолютного совершенства. Не достигли же потому, что не осуществили вполне коренных начал единственной в мире этики, ведущей к общественному усовершенствованию, – начала которой Макарий формулирует как учение «о любви к ближним, как новой заповеди и великом благе». – С этой точки зрения проповедник смотрел и на факты истории (нашей), и на факты действительности: где нет стремления так или иначе утвердить началом общественной жизни новую заповедь, где нет просвещения, там нет совершенствования, а где есть совершенствование, и там мерою служит именно это, и ни что другое. Отсюда же, кажется, должно сказать, что и так называемые общественные идеалы Макарий усматривал обыкновенно не назади истории, как то свойственно людям наклонным к пессимизму,

—212—

а впереди истории, отчего расходился с мнениями очень распространенными. Так он не идеализирует общественный и нравственный быт древней Руси, и именно потому, что здесь были только слабые признаки общественной христианской этики и просвещения. Монгольское иго – это, по Макарию, наказание за то, что «сыны России прогневали Бога особенно отсутствием между ними взаимной христианской любви, взаимною ненавистью. Княжества почти постоянно воевали; войны отличались крайнею жестокостью; русские, казалось, забывали даже, что они христиане, варварски разоряя свои же русские города и умерщвляя жителей».¹³⁰⁷ Отсюда, конечно, происходило, как мы знаем, и его сочувствие реформам императора Александра, ибо эти реформы были совершенствованием по началам просвещения и гуманности. Отсюда же его сочувствие Петру I, который хотел «пересоздать землю русскую по образцу просвещеннейших стран Европы», «сблизить её с образованным западом и через то пересадить на свежую почву России семена всех благодетельных учреждений, содействующих усовершению человечества». И это Макарий говорил и в половине сороковых, и в половине шестидесятых годов, в последнем случае только выражая опасение, чтобы в наши дни не повторилось то, что было при Петре, когда «сами русские не сочувствовали нововведениям, не понимали их, даже противодействовали им тайно и явно чем и как могли».¹³⁰⁸ Вообще в петровской реформе Макарий

—213—

не видел ничего с интересами христианского совершенствования несогласного и православному русскому народу противного. «Уроки истории, заметил однажды Макарий, – самые сильные и непререкаемые уроки»! И вот с точки зрения этих уроков в новый 1865 год Макарий приглашал, так сказать, не повторять ошибок предков и бесполезно не сопротивляться явной необходимости искать иных путей в направлении общественной жизни, когда прежние не оказались надежными, – быть консерваторами и в тоже время не упрямствовать в мысли, что только то, что есть или что было достойно внимания. «Что такое, сыны России, эти новые узаконения, которые так быстро, одни за другими, исходят на нас от престола Государя? Не погрешим, если назовем их вином новым (текстом проповеди взято: Лк.5:37), точно также как не погрешим, если сознаемся, что мы то сами представляем в гражданском отношении мехи ветхие. Да, много в нас крайне ветхого! Это застарелая привычка жить так, как жили наши отцы и деды без всякого различения того, что было у них доброго, что худого, что следует сохранять и улучшать и что следовало бы давным-давно оставить,

—214—

есть истинная ветошь!» «Разрозненность сословий», «безучастность к общественным интересам», «отсутствие гражданского мужества», «слабость только говорить об общем благе и ничего не делать»: все это ветоши! «Да и можно ли перечислить все, что есть в нас ветхого, никуда негодного, и что необходимо нам оставить, если желаем действительного обновления нашего гражданского быта»? – Скажут: стало быть Макарий был самый обыкновенный «прогрессист», каких тогда было много, лишь только повторявший на кафедре то, что говорили газеты? Да, конечно, это было бы так, если бы можно было забыть, что Макарий (как мы указывали) таковым был еще и в догматике, если, конечно, вдуматься в его догматику, да еще если бы можно было забыть то, что он желал прогресса не во имя того, что «так на западе», и потолику, поколику это нужно для уравнения с западом, а во имя все того же, что стремление осуществить «новую заповедь» (если, конечно, мы считаем её важною!) по Макарию не может оставлять и русского человека на ступени быта времени монголов, которое он так беспристрастно охарактеризовал, – как равно желал этого прогресса потолику, поколику видел опять возможность большего проявления этой заповеди, а не общественного комфорта. – Но, как известно, почти во все время жизни Макария, теории совершенствования общественного задерживающим образом противопоставлялась другая теория, разделяемая тогда людьми заслуживавшими глубокого уважения, но готовыми видеть совершенство быта не там, где видел Макарий: не в будущем, а в прошедшем. Разумеем теорию так называемой «народности», по которой, будто бы, нет объективного критерия для понятия о хорошем и не хорошем, а есть критерий согласия и несогласия с духом народа, который (дух) и толковался как кому угодно. И этой «народностью» мерилось прежде всего достоинство просвещения.¹³⁰⁹ Но «Макарий признает одно просвещение: общече-

—215—

ловеческое христианское, как и одну меру для оценки народного благосостояния и интересов благоустройства, именно – когда оно может быть признано таковым вообще, то есть для каждого человека и для каждого народа. В слове в день столетнего юбилея Крылова Макарий говорил: «да воодушевляет же вас эта святая любовь (какова она была в Крылове) ко всему отечественному, к родному нашему слову, к нашей родной стране и ко всем коренным началам нашей народной жизни!… Русскими создал нас Бог: наш долг исполнить эту волю о нас Творца, не изменять нашей природе. Развивайте же ваши силы и способности (обращение к молодому поколению), воспитывайте и укрепляйте их во всем истинном, добром и прекрасном, обогащайте себя всякими познаниями откуда бы они ни происходили, старайтесь усвоить себе плоды общеевропейского, общечеловеческого образования. Но зачем?» прерывает себя проповедник, может быть, чтобы не поселить подозрения, что он приглашает изменить своей русской природе. А «затем, отвечает, затем, помните, чтобы все добро вами приобретенное, принесть в жертву ей – вашей родной Матери – России»¹³¹⁰. Едва ли, поэтому, и Макарий, приглашающий к усвоению европейской науки, может быть признан забывавшим интересы народности. Макарий не восхищается складом народной жизни, а скорбит о массах народных, которые не восприимчивы к улучшениям: «они не способны или мало способны понимать те преобразования и нововведения, какие совершаются для них» же; но положа руку на сердце – как всякий образованный человек мог восхищаться этим складом полстолетия тому назад? Не даром, как мы замечали и отчасти «народничествовавший» проповедник Иоанн Соколов, во всяком случае мало западничествовавший, пришел ни к чему иному, как к тому же призыву ко внутренней, христиански культурной миссии среди народа. «Народ, как и отдельный человек, говорил Макарий, раскрывает в себе самосознание медленно, постепенно,

—216—

частью чрез вникание в самого себя и наблюдение над самим собою, а преимущественно чрез изучение своей прошедшей жизни и деятельности».¹³¹¹ Вывод ясен: ни история народа, ни его настоящее положение не есть мера добра: его определяет вникание в себя, самосознание, а не самопоклонение пред фактами истории жизни народа, хотя бы и народа русского, богоносца. – Прилагая такую же меру к современности Макарий если что одобрял или не одобрял, то никак не по тенденции превосходства западного перед русским, или обязанности копировать факты древнерусского быта. Суд присяжных в глазах проповедника не потому, что иноземен, достоин учреждения (хотя по взгляду противоположному таковой будто бы уже потому самому, что он ранее явился не у нас, не сроден русскому народу!), а земство желательно не потому, что оно напоминало древнерусское вече, давало место русской общине и т. п., а просто потому, что проповедник надеялся, что суд такого устройства «может обуздывать неправду издавать торжество правде в нашей жизни общественной», а земство – потому, что надеялся от него на искоренение разрозненности сословий, вредной для общественного благосостояния, и в том числе благосостояния народа.¹³¹² Не запад сам в себе и со своими учреждениями был идеалом проповедника, а царство христианской правды, которую нужно «полюбить всем существом и неизменно служить ей в наших душах, проявлять её в наших словах и делах»: это первое условие, но оно не значило и того, чтобы непременно нужно было устра-

—217—

нять и то, что, по человеческим чаяниям, хотя по возможности обуздывает неправду.¹³¹³

Любя русский народ и глубоко сочувствуя всем начинаниям к усовершенствованию его внутреннего и внешнего быта, Макарий любил и русское духовенство, как плоть от плоти народа, как сословие, в членах которого нет ни единого атома не вскормленного народом (Никанор); радовался всякому совершенствованию в его быте и защищал в проповеди от охотников «налечь на духовенство, по выражению одного из старших современников Макария, под предлогом заботы о православии». Но при этом он опять глядел на действительность быта духовного сословия с точки зрения возможности или невозможности жить просто, что не значит жить бесполезно, – не возлагая на духовенство невозможных задач и не обвиняя его в неисполнении задач для людей невыполнимых. Примеры того, что Макарий желал видеть в духовенстве, мы отчасти указывали, упоминая о содержании его речей в женских епархиальных училищах, именно: не скрывая того, что внешняя доля духовенства не всегда завидна, он напоминал, что и в этой доле могут быть выполняемы великие задачи при всей простоте средств и скромности общественного положения: это – просвещение народа словом и примером. Никаких прещений на духовенство ни при каком случае у Макария мы не найдем.¹³¹⁴

—218—

В Вильне, например, собраны были некоторые средства в пользу страждущих (в 1876 году) славян: Макарий отмечает «полное усердие достойных пастырей церкви, действовавших и словом и собственным примером». Бедственное положение духовного учащегося юношества, внешняя неприглядность учебной обстановки его к началу 60 годов были яснее бета Божьего.¹³¹⁵ Но находились люди, которые к этому бедственному положению считали себя в праве относиться с открытым презрением, как будто бы образование и неприглядность наружности учебного заведения и учащегося – одно и тоже. В этом отношении в литературе особенно памятна, упомянутая выше, статья в «Журнале землевладельцев», следовательно в специальном органе просвещеннейшего сословия.¹³¹⁶ Проектируя открыть вместо Духовных Академий богословские факультеты, «куда могли бы быть принимаемы без различия

—219—

состояний, оканчивающие полный курс гимназический», статья объявляет, что теперешние духовно-учебные заведения совершенно не годны. «Теперь наверное ни один порядочный отец, дорожащий нравственностью своего сына, ни за что не решится отдать его в Духовную Академию, а тем менее в семинарию». И вот Макарий, несколько лет спустя, по обычаю своему, мягко упрекает русское общество в этих походах против своего духовенства. «Нет сомнения, говорил он по указанному прежде случаю, что многие из вас, если не все, не раз слышали недобрые отзывы о нашем духовном воспитании и образовании. Многие, может быть, и сами не раз изрекали слова порицания и осуждения и на наших духовных воспитателей и воспитанников. А многие ли, скажите, принимали на себя труд рассудить о деле беспристрастно и справедливо. Многие ли относились к вопиющим нуждам наших духовных училищ с живым сочувствием и благожелательством»? И вот все случаи, когда Макарий видел явственный знак движения к усовершению или споспешествованию духовного образования, он считал случаями истинной радости. Таковы речи его при открытии Братства преподобного Сергия и по случаю преобразования харьковской семинарии. В первом случае он выражал надежду, что во всех краях России найдутся люди, которые «понимают значение высшего духовного образования», и потому «пожелают большего и большего распространения его в нашем отечестве», и следовательно придут на помощь «юношеству богатому любовью к науке, но совершенно бедному средствами к жизни». Во втором – радуется, что «настала, наконец, лучшая пора».¹³¹⁷ И, повторяем, это не сословная и не должностная радость: это радость при виде того, что умножается елей для света,

—220—

который возжигает церковь, а оспорить необходимость елея для света – едва ли возможно будет и самым предприимчивым людям!

Наконец, мы замечали уже (гл. III и IV), что в Области нравоучения у Макария с раннего периода его проповеднической деятельности выступает заметным образом одна идея, заставлявшая его сочувствовать многому в современной ему жизни: это идея христианской любви, называемая им «законом любви». Конечно, едва ли есть слово более часто повторявшееся в христианской истории и едва ли есть слово, наиболее злоупотреблявшееся в течение этой же истории, – злоупотреблявшееся начиная от какого-нибудь великого инквизитора до ничтожного истязателя беззащитного пред ним ближнего, – во имя всякого рода блага – блага отечества, блага справедливости, блага правосудия, блага душевного, блага примера, блага «культуры» и т. п., при чем существо, созданное по образу Божию вменялось в умет, лишь бы достигалось это разнообразное благо! И об этом можно сказать разве словами Гоголя: «не столько зла произвели безбожники, сколько лицемерные и даже неподготовленные проповедники» этого «закона любви». Но Макарий в этом отношении был подготовленным проповедником, ибо постигал этот закон не по веянию любителей хороших слов и не по усвоению сантиментальных взоров на жизнь, а по постижению, как мы отчасти упоминали, богословского основания этого закона. Оттого Макарий, наоборот, не постигал, кажется, блага всякого рода мучительств, во имя какой бы любви их не предназначали человечеству, и кто бы такое предназначение не пророчествовал: страдания ученика семинарии, питающегося с черепка материалом назначаемым для помойной ямы, для него так же есть зло, как зло, когда «вы, пользуясь своею властью, своим богатством, своим положением в обществе, уничижаете бедного собрата, не цените его способностей и трудов» и т. п. То и другое одинаково нарушает закон любви ко всем, и потому не есть уже благо. В раннейшее время эта подготовка к тому, что Макарий не будет учителем той любви, от осуществле-

—221—

ния которой кто-нибудь должен непременно стонать,¹³¹⁸ обнаруживалась в его догматических суждениях. Чему учат таинства вообще? спрашивал Макарий. «Любви», отвечал он, ибо Бог дарует их нам по своей благости. И в частности «по отношению к ближним учат взаимному единению и братской любви». И если кто хочет серьезно вдуматься, то пусть скажет: может ли в самом деле следовать иное поучение для людей, сколько бы внешне между собою ни различавшихся, но приступающих к единой во всяком смысле чаше Крови Единого за всех Страдальца? Это, как мы отчасти замечали, будет основанием много убедительнее для истинно верующего человека, чем учение о братстве народов, будто бы к братству уже обязанных помимо положительной заповеди христианства. Или еще примеры: искупление совершено: «научимся же воздавать за великую любовь Господа взаимною любовью!» Человек сотворен Ботом и люди произошли от единой крови: к чему ведет факт единства естества? Конечно, не к тому, как выражался Макарий потом в проповедях, чтобы кто-нибудь имел право смотреть на другого, как на существо низшей породы, а к тому, что «мы должны жить как братья, образуя одно семейство».¹³¹⁹ Подобные сим соображения были потом высказываемы и во многих проповедях. Припомним, что в одной из виленских проповедей защитников православия Макарий учит, что самое православие есть не только чистейшая истина в христианстве, но и совершеннейшая любовь и совершеннейшая правда (см. гл. IV).¹³²⁰ Основываясь на этом незыбком основании,

—222—

когда однажды у православных проявилось стремление к насилию над людьми иноплеменными, в глазах некоторых оправдываемое племенною ненавистью (в свою очередь возбуждаемою, будто бы, племенными пороками насилуемых) Макарий не усомнился сказать слова, могущие казаться неуважительными в отношении к собственной народности и оскорбляющими патриотизм (если его понимать и в смысле умолчания о народных недостатках): это по поводу еврейских погромов 1881 года о том, «какова должна быть наша любовь к людям». Здесь он говорил: «если мы любим только своих соплеменников и единоверцев: тут христианского еще мало. Любите всех людей без различия какого бы племени они ни были, какой бы веры ни держались, будут ли то христиане иных неправославных исповеданий, будут ли то иудеи, магометане, язычники; любите самых врагов ваших»! Не новые, конечно, это истины; но это и не понятия газетного патриотизма. И Макарий, конечно, проповедовал, что христианин должен «отличаться совершеннейшею любовью к стране отечественной», и опровергал мысль (в одной из проповедей сороковых годов), будто особенная «любовь к отечеству не совместима с любовью к человечеству, будто люди должны равно любить всех своих собратий (по человечеству), где бы они ни родились, к какому бы обществу политическому не принадлежали». Но это не составляло ни противоречия учению о любви ко всем, ни делало Макария похожим на проповедников национальной исключительности: по мысли Макария «возможно совмещать в себе то и другое: возможно любить всех людей по христиански и в то же время любить особенно тех, кои соединены с нами» по отечеству.¹³²¹ Как часто повто-

—223—

ряет Макарий с какой-либо стороны эту заповедь, которую почитал нужным повторять себе в своих сердечных помышлениях другой подобный ему,¹³²² это показывает уже и простой счет случаев употребления этого слова:¹³²³ а ведь еще можно учить любви и не одним так сказать не спусканием слова с языка и повторением слова кстати и не кстати! – Особенность проповеди Макария о любви можно формулировать так: он не знает любви без человеколюбия. И эта формула, позволим себе настаивать, не есть ни прикрытие тождесловия, ни притязания с нашей стороны на какую-либо новость наблюдения. Этим мы хотим выразить, что по Макарию любовь будет там, где получает благо человек как он есть, человек действительный, а не идеальный, без ненужных в каждом данном случае соображений, о том, так ли человек должен быть, как он есть теперь в своем земном существовании.¹³²⁴ Высочайшее

—224—

благо человека, без сомнения, не в настоящей жизни: «вечное счастье наше на небеси»; но безразличие к положению человека и в настоящей жизни не есть выражение человеколюбия, сколько бы ни казались ничтожными, по сравнению с абсолютными, его потребности, его радости и печали: ибо теперь мы имеем дело с человеком сей жизни. Отсюда любовь к ближним есть не только «и сама по себе великое благо» для человека, но она же «есть величайшее благо и для нашего быта житейского», ибо – она не есть факт теоретический, – «заключается не в одних только чувствованиях или благочестивых намерениях»! (Сл. 449:85). Поэтому типичнейшим выражением Макариева взгляда на этот вопрос может быть признана его проповедь «о содействии счастью ближних»: доставление счастья человеку, то есть того, что потребно человеку для устранения его бедствий на земле (напомним приведенную выше мысль Макария, что «большая часть наших бедствий на земле происходит от недостатка христианской любви») есть действительное выражение любви к нему, и всегда будет таковым, и это опять у Макария имеет соотношение с мыслью о необходимости для проповедника прежде всего считаться с жизнью просто, как она есть по воле Творца. Например, в обществе благоустроенном жизнь человеческая ограждается правами каждому усвоенными: нарушение прав уже не есть любовь, и Макарий призывает выражать любовь к человеку прежде всего уважением к его правам. Отсюда же призыв к уважению чужих прав во всякой области и низшей и высшей (ср. указанное слово о евреях), – и никакой любви при благожелательном насилии над человеком Макарий не знает. «Правда есть следствие совершеннейшей любви». Поэтому для самых высших интересов та же самая любовь не терпит никакой неправды: таковы интересы совести наших ближних и их священнейших убеждений. И должно назвать замечательными рассуждения Макария о делах того рода, где часто представляется наиболее соблазна ради любви к ближнему (допуская искренность таковой) сойти с пути правды – о делах пропаганды истинной веры. «Мы называем нечестным человека, который для достижения своих личных выгод употребляет лишь

—225—

обман, хитрость, коварство, насилие, рассуждал Макарий. Не можем назвать честным и общественного деятеля, когда он, увлекаемый честолюбием или другими страстями, приносит в жертву себе права ближних и заставляет их терпеть разные притеснения. Как же назовем христианина, особенно православного, будет ли он простой мирянин или пастырь церкви, если он ревнуя, по-видимому, о славе Божией и успехах своего исповедания, не устыдится действовать обманом (pia Fraus), обольщением, насилием и вообще неправдой? Эта неправда может унизить не только действователя, но и самое дело, для которого ею пользуются. Ревнуйте о славе Божией, об истинной вере Христовой, о спасении ближних: но помните, что православие есть чистейший свет и отнюдь не должно распространяться путями тьмы»! Итак – правда первое выражение любви истинной, исключающее всякое насилие от любви. «Уважать права других, воздавать всем должное – это, по выражению Макария, есть (даже) закон природы», потому что нельзя же в самом деле уверить кого-нибудь, что и там есть любовь, где нет правды, и если это составляет непременный закон в деле высшего порядка, где высота цели по-видимому может несколько заслонять свойство средств: то отступление от правды в делах относительного (земного) счастья человека становится еще менее достоверным признаком существования любви. Отсюда не однократное пожелание от общества прежде всего правды как условия и в то же время как первичного выражения действительной, а не мечтательной любви. «Правда в душах, правда в словах, правда в делах» – вот элементы, из которых слагается почва для действий истинной любви. Но Макарий, впрочем, не подстановляет под понятие правды понятие юридической справедливости: «правда в делах» есть устранение всего, что могло бы «оскорбить личность наших ближних, повредить их жизни и их собственности»: а отсюда, стало быть, например, и историческая правда порабощения одних другим, как не уважающая ни личность, ни собственность – не есть правда, выражающая собою любовь. В иных случаях действительную правду Макарий называет «жизненной правдой», как такую, которая имеет осно-

—226—

вание в совести живого человека, а не в мертвой букве закона. По причине того, что любовь и правда так или иначе нераздельны, у Макария встречаются выражения, в которых прежняя мысль о бедствовании от недостатка любви принимает новый оттенок: бедствия наши – от недостатка правды, или иначе: правда есть «главнейшее и самое необходимое условие истинного счастья», или еще – «справедливость содействует счастью». А иногда оба понятия любви и правды он как бы соединяет в одно: таково его пожелание, чтобы отношения землевладельцев к крестьянам установлены были «по закону любви и правды». Таково же положение, чтобы нам дарован был «вместе с другими благами, необходимыми в жизни, особенно дух правды и любви, чтобы мы могли содействовать счастью друг друга на земле и приготовить себе вечное счастье на небеси». (Слов. 482:500).

Выражением той же мысли, что любви не может быть вне отношений к действительным человеческим потребностям, служит, конечно, и то, какие действия у Макария называются «делом любви» или «делом человеколюбия». Так он называет «христиански высокой и человеколюбивой мысль» об освобождении крестьян. Здесь «чем бескорыстнее будет любовь к ближним, тем человечнее и ближе к духу христианства решится великий вопрос». Но такая бескорыстная любовь, по Макарию, действительно объявится тогда, когда обнаружится забота о лучшем быте крестьян – о «возможности пользоваться не только личною независимостью, но и правом собственности, так необходимым в жизни, когда им будут уделены известные участки земли» (Слова 422). В противном случае что будет за любовь к народу земледельцу? – Как на дела человеколюбия Макарий смотрел и на другие реформы, как мы об этом упоминали. При этом конечно, нельзя считать невозможным и вопросов таких: что же человеколюбивого может быть, например, в земских учреждениях и какое приложение здесь может иметь любовь, с понятием о которой всего обычнее соединяется представление о самоотвержении исключительном, в вопросах о хозяйстве как будто бы не имеющем и приложения? Но по Макарию, человеколюбива здесь

—227—

прежде всего самая основа учреждения: «попечение о счастье» народа русского. Оно-то привело законодателя к мысли о том, чтобы все сословия «сами совокупными силами устрояли свое общественное благо». Стало быть, есть основание сказать, как и сказал Макарий: «новый закон дан любовью». Практического же приложения идея любви здесь, по рассуждению Макария, потребует при необходимости соглашать одни интересы с другими, чего сделать «не в силах никакой закон, никакая внешняя власть: это в состоянии совершить только одна истинная христианская любовь к ближним». Только она «подкрепит чувство правды против натисков самолюбия и своекорыстия». Да и всякий необходимый в коллективном деле индивидуальный «труд тогда только совершается легко и успешно, когда одушевляется любовью к тем, для кого трудимся». Вот, стало быть, по мысли Макария сколько сторон требующих для своего осуществления любви к человеку даже и в таком деле, как дело общественного хозяйства, и сколько могут вложить в него христианской любви те, как выразился Макарий, «добрые и благочестивые души, для которых любовь к человечеству есть не расчет эгоизма, а священнейшая обязанность и невольное влечение». И потому, понятно становится намерение проповедника «при новом деле напомнить и новую заповедь Спасителя нашего» о любви и пожелание, чтобы «осуществилась эта новая заповедь при осуществлении нового закона о земстве!» (Слов. 3,,. 615–16).

Как венец рассуждений Макария об этой новой заповеди, хотя «для многих христиан доселе еще остающейся как бы неизвестною и неизведанною в жизни», можно указать на его рассуждение о том, как относятся между собою «закон правды и закон любви» как два момента в совершенствовании христианского отношения к человеку (здесь Макарий безразлично употребляет слова: справедливость и правда). Долг справедливости к ближним есть долг налагаемый на нас самою природою. «Все наши ближние имеют свои права, охраняющие их личность, деятельность, достояние: да будут же для нас священны эти права: не нарушайте их, не отнимайте ни у кого, – каждый наш ближний есть такой же человек, как и

—228—

мы»… Долг взаимной любви налагается на нас не столько природою, сколько христианством. «Выполняя требования справедливости, не нарушая прав ближнего, мы можем, однако же, оставаться совершенно чуждыми друг другу. Одна любовь научает нас видеть в ближних наших братьев… Чрез исполнение закона правды мы можем способствовать счастью ближних более отрицательно, не отнимая у них того, что они уже имеют, и предохраняя их от тех бедствий, какие мы могли бы причинять им своею несправедливостью. Повинуясь любви, мы будем содействовать счастью ближних положительно, даруя им то, чего они еще не имеют». И потому «начнем воздавать всем должная по законам справедливости и любви», ибо едва ли можно мечтать о подвигах второй, когда не можем оставаться на почве первой, – едва ли сумеем видеть в наших ближних братьев, когда наперед не научимся почитать в них человека!

* * *

Я думаю, что теперь наконец на основании сказанного есть возможность поставить вопрос: что же? Составляет ли проповедничество Макария одно из действительных звеньев в цепи истории литературы проповеднической, как это предсказывал ему Иннокентий? Или же это звено может быть и выкинуто, и пустого места здесь не почувствуется, и вреда от отсутствия этого звена не окажется? Иначе – Макарий своей необширной проповеднической деятельностью внес ли в дело русского проповедничества что-либо такое, отсутствие чего было бы не полезно для последующих поколений проповедников? Положение проповедничества Макария и его значение как проповедника может быть определено таким образом: имя Макария в истории русского проповедничества не будет включено в каталог великих проповедников; но цепь истории проповедничества будет несомненно порвана, если исключим из неё имя Макария. Уже одно то дает ему право на память истории, что на заре новой жизни нашего отечества Макарий от имени церкви своей проповедью призывал к безбоязненному вступлению в область этой новой жизни, как область света, область действительно христианских идей, призывал вступать без страха оказаться только

—229—

«прогрессистом» и более ничего, – вследствие чего русский образованный человек, конечно не желающий порвать связи с церковью, но не желающий и апологетировать все то, что противоречило лучшим приобретениям христианской культуры, но казалось как будто бы вполне согласным с законами христианской любви и правды, уверенно может опереться на Макария, а это весьма и весьма не ничтожное дело! При этом со стороны проповедника никогда не было заявляемо требований не осуществимых, ни надежд несбыточных. Макарий был проповедник хорошо знающий как то, что несовершенства человеческие неустранимы до предопределенного времени, так и то, что тем не менее и естественные человеческие свойства не представляют чего-либо неодолимого к тому, чтобы, при свете христианского просвещения ума и сердца, незаконно было желание поставить человека на пути к возможному для него совершенству. Этими собеседованиями народными, этими книжками для народа не то же ли самое мы стараемся делать теперь, чего желал и чего чаял некогда и Макарий? Трудно сказать, на сколько мы преемствуем Макарию, а также сказать, что было бы, если бы Макарий не взывал своими поучениями, что – от недостатка христианского света эта, ничуть не требуемая интересами вечного спасения, жалкая духовно, и потому скорбная даже физически, окружающая нас человеческая жизнь. Но за именем Макария по меньшей мере останется то, что он был один из других, которые не только сочувствовали всему, что добро и человеколюбиво, но и в меру возможности и власти неустанно проповедовали об этом.

В. Кипарисов

—230—

Изучая направления современной немецкой философии, мы нашли, что всякий раз, когда философские идеи слагаются в одну законченную и связную систему мирообъяснения, эта система осуществляется не иначе, как путем перенесения на внешнюю действительность одного из свойств нашего духа: ума (панлогизм), воли (пантелизм) или чувства (папэстетицизм). То обстоятельство, что в системах возвышается один какой-нибудь из этих принципов есть, конечно, их слабая сторона, служащая источником многих односторонностей и ошибок. Но если эти односторонности будут устранены; если в истолковании бытия найдут равно законное применение все силы нашего духа: можно ли тогда будет сказать, что тем самым системе обеспечено полное объективно-научное значение? Говоря иначе, возможна ли метафизика, как научное объяснение объективной действительности, если это истолкование, как ясно показывает история новейшей немецкой философии, осуществляется не иначе, как путем перенесения на неё наших субъективных свойств?

Совершенно очевидно, что на вопрос, поставленный в такой форме (а он теперь именно в этой форме и ставится¹³²⁶ ответ должен быть дан отрицательный. Ведь,

—231—

предполагая себя во внешней действительности, наш метафизирующий ум делает не что иное как удвояет так сказать себя, – проектирует вне себя свое отображение в фантастически увеличенных размерах. Истолкуем ли мы мировой субъект вместе с Гегелем, как разум, вместе с Шопенгауэром – как волю, или вместе с Лотце – как чувство; станем ли усвоять вместе с представителями современного монизма каждому физическому атому жизнь, или, последовательнее, вместе с Лейбницем, разрешим всю материю в систему монад-сил: во всех этих и подобных случаях, очевидно, мир является не более, как простым и может быть даже искаженным отображением нашей субъективной жизни. Таким образом, результат метафизических изысканий нисколько не отвечает намерению, с которым они предпринимаются: метафизик хочет, так сказать, уловить самое существо объективной действительности, а получает лишь свое чудовищно увеличенное отображение, – свою бесконечно осложненную субъективность. С ним случается нечто подобное тому легендарному юноше, о котором рассказывает Новалис (Фридрих фон-Гарденберг), в одной из своих сказок. Юношу томит страстное желание проникнуть в тайны природы. Ради удовлетворения этого беспокойного и мучительного желания он бросает все – родину, семью и даже свою возлюбленную; предпринимает отдаленное путешествие, чтобы насладиться созерцанием чудного лика великой богини Изиды. Вот наконец, он стоить пред богиней; снимает с неё легкое и блестящее покрывало и, – вдруг неожиданность: пред ним его покинутая возлюбленная! Когда метафизику кажется, будто ему, после долгих и упорных трудов и докучливых дум, удалось наконец, снять покров, скрывающий от наших взоров сущность природы, то оказывается, что он нашел в ней лишь самого себя. И действительно, признание этого всегда было последним словом Метафизики. Она говорила в различные эпохи различным языком, – языком трезвого рассудка, бурной страсти, поэтического одушевления и т. д., – но её резюме было всегда одинаково: «природа – это другое, увеличенное я».

Вот почему за Метафизикой, как тень за человеком,

—232—

всегда следовал скептицизм. Он непрестанно доказывал ей принципиальную невозможность и призрачность всех её притязаний познать объективную действительность и настаивал на том, что, прежде чем отваживаться на это смелое и рискованное предприятие, нужно исследовать сферу компетенции нашего разума, – выяснить, что он может знать и от чего заранее должен отказаться, т. е. настаивал на необходимости поставить выше и может быть даже в замен Метафизики Теорию знания или Гносеологию. Метафизика, скептицизм, теория знания: такова необходимая смена фазисов философствования, как у отдельного мыслителя, так и у нации, так, наконец, и у целого человечества. Весьма понятно, поэтому, и совершенно последовательно, что и Германия, которая еще так недавно пережила «метафизическое опьянение», в которой, затем, за последнее время особенно так резко обнаружилось веяние скептицизма (новокантианство, критицизм), – из всех философских дисциплин отдает теперь решительное предпочтение «Теории познания» (Erkenntnistheorie), считая её если не единственною, то во всяком случае одною из самых солидных, пока еще не скомпрометированных, философских наук. Вот почему, тогда как Метафизика в настоящее время совсем изгнана из германских университетов или же вводится в неё так сказать контрабандою, под другим названием (типичный пример – вышеизложенный курс проф. Паульсена: «Введение в философию»), – «Теории познания» обыкновенно посвящается в одном и том же университете несколько параллельных курсов.¹³²⁷

Ознакомимся ближе с этою почетною или, – сказать точнее, – модною современною философскою дисциплиною.

Её задача, в общих чертах, определяется совершенно одинаково: она должна выяснить 1) сущность знания (определить степень его объективного значения) и 2) его происхождение т. е. должна ответить на вопросы, что такое знание, из каких источников и каким образом оно возникает и сообщает ли оно нам познание подлин-

—233—

ной действительности, или же мы осуждены вечно оставаться в заколдованном кругу состояний нашего сознания и мышления.

Сложнее и спутаннее вопрос о границах, отделяющих эту науку от других, смежных – Психологии и Логики, с одной стороны, и Метафизики (если эта последняя еще признается в своем научном значении) с другой. Здесь мы встречаем много готовых, установившихся и общепризнанных формул, по-видимому, исчерпывающих сущность дела, и однако, если вникнуть в них ближе, окажется, что остается еще много открытых вопросов.

Так, прежде всего, от Психологии и Логики Теорию познания хотят отличить по одной, будто бы совершенно определенной черте: она, – говорят, – берет знание в отношении к действительности, чего, не делают и не должны делать ни Психология, ни Логика. Обе последние науки изучают только познавательные процессы – Психология, как наука описательная и объяснительная, Логика как наука нормативная; но за пределы субъективного мира познавательных актов они не выступают. Психолог изучает субъективные законы, управляющие нашими познавательными процессами, фактически в нашей наличной вседневной жизни связывающими и вызывающими отдельные акты знания. Раз элементы знания определены, психологические законы их соотношения и связи установлены, – задача психолога исполнена. Ему нет дела до того, соответствуют или нет этим субъективным процессам процессы объективные, реальные. Еще равнодушнее к этому последнему вопросу Логика. Даже больше: этот вопрос по существу исключается из её кругозора и компетентности. Ведь она исследует лишь формы и нормы мышления; содержание же, предмет исключает из своей области по существу, принципиально. Это различие хорошо выразил и подметил уже Кант, который метко назвал Гносеологию (Теорию знания) трансцендентальною логикою. Таким образом, Теория познания, – говорят, – является необходимым дополнением Психологии и Логики: воспринимая в себя элементы той и другой, она доводит их дело до конца.

Таково, в сжатой форме, господствующее в настоящее

—234—

время в Германии понимание отношения теории познания к психологии и логике. Нельзя, конечно, не признать за ним значения некоторого приблизительного разграничения этих сфер; но назвать его вполне отчетливым и точным едва ли можно. В самом деле, тот признак, который в данном случае считается демаркационною линиею, – отношение знания к бытию, – может ли он быть признан специфическою чертою, характеризующею из трех перечисленных дисциплин исключительно одну Теорию познания? Конечно, нет. Совершенно очевидно, прежде всего, что даже и Логика, не говоря уже о Психологии, поскольку она формулирует законы реально-сущей силы нашего духа, мышления, уже тем самым содержит в себе некоторое утверждение о бытии. С другой стороны и самая Теория знания, поскольку она говорит об источниках, генезисе и организации знания, очевидно, включает в себя в значительном объеме специально-психологическое и логическое содержание. Вот почему мы находим в современной философской литературе Германии столь колебательные и разноречивые суждения по занимающему нас теперь частному вопросу. Тогда как одни настаивают на принципиальном и глубоком различии логики и Теории познания и на возможности обрабатывать и излагать их совершенно обособленно,¹³²⁸ другие склонны рассматривать по-гегелевски Теорию познания как прикладную Логику и излагают её в качестве примечаний и выводов из соответствующих трактатов этой последней,¹³²⁹ третьи, наконец, наоборот, Логику подчиняют Теории познания и рассматривают как её подразделение.¹³³⁰ В громадном же большинстве случаев, как бы изверившись в возможности достигнуть принципиального разграничения занимающих нас теперь смежных сфер знания, теоретики перемешивают их самым наивным и беззастенчивым способом, своими совершенно искусственными рубриками

—235—

лишь яснее оттеняя логическую беспринципность сочетания в одном курсе, под общим двусоставным заглавием: «Логика и Теория познания» (Logik und Erkenntnistheorie), разнохарактерных, лишь механически связанных элементов Логики, Психологии и собственно Теории познания или, – по более устойчивой и определенной прежней терминологии, – Гносеологии.¹³³¹ Такое положение дела уже априори сильно подрывает доверие к способности незаслуженно возвеличенной частной философской дисциплины стать на место метафизики и чуть ли даже не всей философии.

Столь же колебательны и неустойчивы и господствующие в настоящее время в Германии взгляды на отношение Теории познания к Метафизике. Конечно, если ей, как это принято ныне, заранее ставится чисто отрицательная по отношению к Метафизике задача, – доказать этой последней, что она в смысле науки невозможна (выражение Ланге, взгляд всех крайних новокантианцев и критицистов), – то вопрос об отношении Теории познания к Метафизике решается определенным образом сам собою т. е. просто зачеркивается: говорить об отношении Теории знания к Метафизике, очевидно, с этой точки зрения уже совершенно излишне. Но положение дела осложняется и запутывается, когда, признавая Метафизику, не хотят однако же усвоять ей центрального, руководящего и направляющего места и значения в ряду других философских дисциплин, которое так долго сохранялось за нею по традиции, и когда хотят удержать модный взгляд на первенствующую роль Теории познания. В таком случае ничего другого, конечно, не приходится делать, как рассматривать Метафизику в смысле комментария к тезисам Теории знания или её прикладною, специальною частью, т. е. различать эти дисциплины лишь количественно, – по степени их общности. Мы находим рельефное и типичное выражение этого последнего взгляда у Фолькельта. «Не подлежит спору, – говорит он,¹³³² – что у Метафизики и Теории познания много общего. Пространство

—236—

и время, единство и множество, причинность и субстанция, конечное и бесконечное и т. под. суть такие понятия, которыми занимаются как Метафизика, так и Теория познания. И именно, и в той, и в другой они исследуются с точки зрения их объективного значения. Теперь, можно пожалуй сказать, что Теория знания имеет своею задачею исследовать эти понятия в их общем элементе, тогда как Метафизика, вместе с тем, принимает во внимание и особенности различных сфер бытия, а следовательно и различие в частнейшем определении этих понятий. Вопрос, однако, этим не исчерпывается. Различие между этими дисциплинами, сверх того, лежит в направлении, в котором они ведут исследование этих понятий, равно как и в методе, которым они исследуются. Теория познания спрашивает, какие заключаются в наших воззрительных формах и категориях нормы для объективного познания. Соответственно этому их объективное значение определяется здесь главным образом их субъективною принудительностью, их обязательностью для мысли, причем, конечно, основным приемом здесь является самоиспытание мышления (Selbstbesinnung). Мир внешнего и внутреннего опыта здесь поэтому не принимается в соображение в своем многообразии и обособленности: он входит в исследование лишь в своем общем элементе, как та самопонятная основа мышления, в которой оно нуждается для применения своих форм, а следовательно и для самоиспытания. Метафизика, напротив, обращается со своими запросами прямо к транссубъективному бытию, – спрашивает, в каких законах и формах должна быть мыслима действительность, насколько можно проникнуть в её существо. Поэтому Метафизика исходит из чувственного и духовного опыта и стремится лишь определить, как логически упорядочить его соответственно нашим всеобщим понятиям (т. е. формам воззрения и категориям). Здесь, таким образом, опытная основа исследования признается во всей своей широте; тогда как там (в Теории знания), напротив, она ограничивается лишь теми фактами, которые мышление испытывает при своем самораскрытии. Таким образом, Теория познания приходит к метафизическим

—237—

определениям пространства и времени, единства и множества, причинности и субстанции и т. под. не тем же путем, как Мефизика». В этом их различие. Едва ли в современной философской литературе по вопросу об отношении Теории познания к Метафизике мы найдем что-либо яснее только что приведенного взгляда Фолькельта. Но и им привыкшее к отчетливой ясности и требовательное мышление, конечно, не удовлетворится. В самом деле, если вопросы у Теории знания и Метафизики одни и те же и решение в сущности одно и тоже, с тою лишь не существенною разницею, что в одном случае они берутся в смысле более широком и общем, а в другом в более узком и конкретном, в одном случае устанавливаются одним методом, в другом – другим: то ясно, что различие между названными дисциплинами сводится к форме и не касается существа. Но одно формальное различие едва ли может обеспечить Метафизике самостоятельность, едва ли даже вообще способно сообщить решению занимающего нас вопроса хоть какую-нибудь степень определенности и устойчивости.

Путаница в ходячих современных взглядах на отношение Теории познания к Метафизике увеличивается еще тем обстоятельством, что в последнее время делаются попытки, так сказать, переставить места Теории познания и Метафизики, – сделать первую из пропедевтики или первой части последней (каковое место Теория познания, по традиции, занимала прежде) заключением или венцом метафизических исследований и во всяком случае независимою от Метафизики и ей вовсе не подчиненною дисциплиною. Мы знакомы уже отчасти с этим взглядом, по курсу проф. Паульсена.¹³³³ Проф. Паульсен мотивирует свое мнение о необходимости указанной перестановки двумя соображениями: во-первых, думает он, таков именно был исторический порядок возникновения философских проблем; во-вторых, в таком случае разработка Гносеологии получит будто бы больше самостоятельности, так

—238—

как уже Метафизика будет тогда ожидать санкции от Гносеологии, а не на оборот, как теперь, когда Теория познания (Гносеология) так сказать подтягивается, приспособляется к Метафизике, – решает свои проблемы как нужно для целей Онтологии и Космологии. Таковы доводы проф. Паульсена в пользу необходимости перестановки места Теории познания в отношении к Метафизике. Едва ли, однако, можно признать их основательными. Что касается прежде всего ссылки на Историю философии, то ведь она, как известно, показывает не только то, что гносеологическая проблема возникла позднее метафизических (у софистов), но и то, что она часто сообщала такое или иное направление этим последним. Не решает дела в пользу Паульсена и второй довод. Ведь подтягивать, приспособлять гносеологию к метафизике можно повсюду, – где мы её ни поставим: в начале или в конце этой последней. Но вот важный вопрос: во что обратится Метафизика, если, выражаясь словами Паульсена, она «будет ожидать решения своей участи» т. е. санкции своих приговоров от Гносеологии – в конце? При таком условии, конечно, она может быть развиваема лишь гипотетически. Таким образом, если в первом случае, – допустим это, как настаивает Паульсен, – Гносеология будет прислушиваться к тенденциям Метафизики, в ущерб объективности и научности, то во втором, на оборот, эта последняя должна прислушиваться к первой. Но в таком случае, вместо того, чтобы «ожидать», – не лучше ли Метафизике с самого начала справиться, как Гносеология решает свои проблемы. Во всяком случае естественный порядок в философии, как и вообще в науке, должен быть, очевидно, такой: начинать с наиболее известного и основного. А что для нас известнее фактов нашего собственного знания? И что для Метафизики важнее и существеннее, как не исследование наших основных идей? – Далее, нельзя не заметить в рассуждениях Паульсена некоторой странности в самой постановке дела. Он задается вопросом о том, что к чему должно прислушиваться, что к чему может быть подтягиваемо, – Теория познания к Метафизике или наоборот. Но возможна и иная постановка вопроса: может быть обе философские

—239—

дисциплины должны сообразоваться с чем-либо третьим, – с каким-нибудь общим руководящим началом или принципом? – Итак, аргументация проф. Паульсена в пользу необходимости переставить отношения Теории познания и Метафизики, как видим, далеко не решает вопроса бесспорно и окончательно. Это есть лишь одно из бесчисленных разномнений, которые осложняют и запутывают и без того далеко не ясный вопрос.

Мы не будем касаться других мнений по вопросу о границах, значении и месте Теории познания в ряду других философских дисциплин. Полагаем, что и из сказанного достаточно ясно, что господствующее в современной Германской философии мнение, будто Теория познания если и не должна сделаться исключительною философскою дисциплиною, то должна воспринять, как бы поглотить или, по крайней мере, подчинить себе Метафизику, – это мнение мотивировано пока еще очень и очень недостаточно. Оставляя поэтому предварительные или пропедевтические вопросы, перейдем к характеристике основных направлений, в которых в настоящее время разрабатывается Теория познания и к ознакомлению с её составом и содержанием.

Изучая современную немецкую литературу по Теории знания, мы легко различим в ней два основных типа, из которых один можно назвать эмпирическим феноменализмом или релятивизмом, а другой – рационалистическим реализмом.

Основной тезис представителей первого направления в разработке Теории познания состоит в том, что мы знаем только явления и что поэтому все наше знание относительно. Эта относительность понимается в трояком смысле: субъективном, объективном и историческом. – Прежде всего, – говорят, – те впечатления и представления, из которых слагается и организуется все наше знание, и которые мы одни только и знаем непосредственно, как известно, вовсе не есть самая действительность в ней самой, а – лишь наше субъективное состояние. Значит, все элементы знания обусловлены нашею субъективною организациею и вообще субъективным отношением к познаваемой действительности, субъективною точкою зрения на неё. Каждый

—240—

пространственный образ непременно хоть отчасти обусловлен его положением относительно нашего, воспринимающего глаза или осязающей руки. Каждое временное впечатление обусловлено ритмом переживаемых нами впечатлений (наступление одного и того же события может поэтому казаться нам то более быстрым то более медленным). Качество ощущений обусловлено отношением внешних раздражений к органам наших чувств и т. д. Словом, все наше познание подчинено закону психической или субъективной относительности, от которой освободиться оно никогда не может. – Таков закон субъективной относительности знания. Наука изменяет отчасти эту субъективную точку зрения (хотя и не в силах освободить наше познание от субъективности вполне) и, так сказать, переставляет центр тяжести в познавательном процессе из подвижной и изменчивой субъективной сферы вне субъекта, – в самую систему или объективную связь вещей. Она развивает идею объективного пространства, в котором каждая отдельная интеллигенция занимает свое определенное место; объективное время, в котором «настоящее» каждого индивидуума занимает свое определенное положение; выясняет закон объективной причинности и взаимоотношения явлений и т. д. Таким образом всякое суждение о существовании или свойствах того или другого предмета определяется теперь пониманием его отношений к другим предметам, с которыми он связан по бытию и свойствам. Этим законом объективной соотносительности явлений уже априори исключаются все метафизические замыслы доискиваться сути вещей. В самом деле, так как составные части данного внешнего мира, как неоднородные и несравнимые (цвет, плотность, форма, запах и т. д.), несводимы и не выводимы друг из друга т. е. со стороны их внутренней связи совершенно непонятны и связаны лишь законом внешней соотносительности: то от познания объективной сущности уже заранее приходится отказаться, удовольствовавшись изучением системы вещей и явлений и определением их относительного места в системе опыта, каковое отношение затем наука и стремится выразить в математико-механических законах и формулах. Таким образом с объективной стороны наше

—241—

познание вдвойне относительно – и как познание лишь внешней стороны, не проникающее во внутреннюю природу вещей, и как познание каждого явления в его механико-математическом соотношении с другими. – Наконец, наше познание относительно и с временной или исторической точки зрения. Личное содержание душевной жизни объято непрестанным процессом преобразования, вследствие чего в каждую следующую минуту, при расширенной опытности, может стать не тем, чем было. Что справедливо относительно каждого отдельного человека; тоже имеет значение и относительно целых народов и всего человечества. Каждая метафизическая система непременно отражает на себе настроение эпохи, в свою очередь определявшее то положение, в котором тот или другой мыслитель решал «мировые вопросы». Вместе с изменением настроения эпохи и отдельных мыслителей меняется и характер философских идей и философских систем. Грек времен Платона или Аристотеля имел одно понимание мировых начал и причин. Раскрылось христианское миросозерцание и философские идеи совершенно обновились, преобразовались, – точно была отнята стена, которая дотоле закрывала сущность мира и его Первовиновника и т. д. Подобным же образом и мы должны сказать, что не знаем, что скрывается за тою стеною, которая отовсюду замыкает наш кругозор, как кольцо. Вообще душевная и умственная жизнь изменяется, как историческая и культурная жизнь человечества. Таким образом, – говорят, – и в историческом отношении теория относительности знания сохраняет за собою полное право.¹³³⁴

Противовес этому скептико-позитивистическому релятивизму, как сказано, образует рационалистический релятивизм. Сущность этого направления выражается в убеж-

—242—

дении, что «логически правильное мышление может вполне овладеть природою предмета, подлинною действительностью». – Первая ступень такого обладания природою вещей или истиною осуществляется в форме понятий. Логически точно определенное понятие выражает реальную силу, формующий принцип или потенцию в космосе, – природу или сущность вещи, в противоположность её проявлению, видимости, названию; начало, объединяющее, сдерживающее и организующее множественность; субстанцию, неизменно пребывающую в потоке изменения. Вследствие этого, преобразуя наше непосредственное чувственное познание в форму точно отграниченных и устойчивых понятий, мы возвышаемся до понимания истинного существа мира, как внепространственной и вневременной, всегда себе равной и неизменной субстанции. Классификация и систематизация понятий расчленяет эту субстанцию и преобразует её в один, внутренно связный организм существ, располагающихся по ступеням восходящей сложности и совершенства, – классы, роды, виды. Далее, тогда как понятие уловляет и выражает лишь пребывающую и неизменную сущность предметов, суждение берет предметы в их изменчивом и текучем взаимоотношении, – в процессе становления, в истории. Бесконечный ноток процессов, из которых слагается общий мировой процесс, точно так же отображается в наших логически необходимых суждениях, как вечно устойчивые элементы или типы мира отображаются в наших понятиях. Система суждений есть самораскрытие мировой идеи в её отдельных моментах, из которых слагается содержание всей мировой истории. В суждениях и умозаключениях, принципы и основания которых, в качестве верховных аксиом и предпосылок знания, мы носим в себе самих, наш познающий дух из внешней ему сферы (из области непосредственного чувственного знания) как бы снова возвращается в самого себя, – входит в обладание своею собственною сущностью. Таким образом, логическая обработка знания, его упорядочение и организация есть процесс возрастания нашего духа, постепенное увеличение его власти над собою и над всем своим содержанием. – Основная тенденция рационалистического реализма суще-

—243—

ственно телеологична. Воплощающийся в чувственном материале мира формующий идеальный принцип (идея, логос) есть вместе и верховная цель сущего. Идея есть идеальное предварение реального, – пребывающая вечно тожественною с собою идеальная сила, обусловливающая и определяющая мировую жизнь. Вечно тожественное повторение типов существ и процессов служит доказательством реального бытия идей-целей. Только с телеологической точки зрения возможно законченное миропонимание. Напротив, механизм его исключает, как это всего яснее доказывает формально-логическая критика дарвинизма: изгоняя из мира все необходимое, все устойчиво пребывающее, все устойчивые формы и типы, он делает невозможным логически связное мышление о мире. Но признавая в мире цели, которые вместе суть и его формующие принципы, мы должны признать целеполагающий творческий Разум, равно как и Его полнейшее выражение в нашем мире, – в Лице Сына Божия, Богочеловека (совмещение всеобщечеловеческого и индивидуального). К понятию творческого Разума, как единого мирового начала (монизм), мы логически необходимо приходим, различив в мире начала реальное и идеальное, материю и форму: если бы они не стояли в каком-либо изначальном отношении и связи в творческом Первоначале мира, их наличное соединение в нем было бы непонятно и совсем необъяснимо.¹³³⁵

—244—

Таковы господствующие в современной Германии основные типы в постановке и разработке Теории познания, в их полярной противоположности. Так как этот последний тип есть не что иное, как слегка подновленное и уравновешенное реалистическими элементами гегельянство т. е. тип мысли, уже хорошо известный; то мы остановимся здесь лишь на первом, который для характеристики современного состояния философии в Германии представляет не малый интерес. Но и здесь мы исключим из своего обозрения все общелогические и специально психологические элементы Теории познания, так как они представляют мало типичного и характерного,¹³³⁶ и остановим

—245—

внимание на решении лишь некоторых частных теоретико-познавательных проблем. Служа наилучшим средством ознакомиться с сущностью современного немецкого эмпирического феноменализма или релятивизма, изучение этих проблем представляет еще и другой интерес, – показывает, что релятивизм, не смотря на свое предубеждение против всякой метафизики, все же как бы невольно становится под влияние модной современной философии волюнтаризма. Волюнтаристическая тенденция релятивизма вообще сказывается довольно заметно и осязательно, но всего яснее она выступает в решении важнейшей гносеологической проблемы, – проблемы о реальности внешнего мира, к которой мы теперь и переходим.

1. Проблема реальности внешнего мира

Проблема реальности внешнего мира есть одна из самых популярных современных философских проблем. Её громадная трудность, при кажущейся простоте, делает из неё что-то в роде фокуса: за неё берутся, чтобы испробовать свою диалектическую виртуозность, очень многие, но, не смотря на все эти попытки, она еще и доселе стоит во всей своей внушительной серьезности. Вот почему всякий, сопровождаемый сознанием трудности проблемы и притом не лишенный своеобразности, опыт её решения заслуживает того, чтобы быть отмеченным. Таков по нашему мнению и есть опыт проф. Дильтея. Он не может быть, правда, назван вполне оригинальным, но он не лишен, как увидим, некоторых интересных и своеобразных деталей, а главное, – построен вполне методически и со вниманием к самой сути проблемы, к самой главной её трудности.

Проф. Дильтей¹³³⁷ начинает свое исследование выяснением подлинного смысла проблемы. Для наивного мышления

—246—

она не существует; для него внешний мир есть непосредственно известный факт. Иначе относится к делу осторожное, критическое мышление, которое возвысилось до понимания основоположения релятивизма (феноменальности нашего познания – d. Satz der Phänomenalität). По смыслу этого основоположения, все существует только для сознания и весь бесконечный мир построен из наших ощущений, т. е. имеет существование лишь субъективное. Пытаться отстранить этот последний вывод ссылкой на то, что «нашим ощущениям соответствует-де некоторая реальность» значит в сущности не сказать ничего: ибо ведь и само противопоставление субъективного и объективного, нашего и не нашего, ощущений и их объективных коррелятов существует опять-таки лишь в нашем сознании. Эту феноменальность (гносеологический тезис) превращают в феноменализм (метафизическая доктрина, отрицающая внешнюю реальность), с одной стороны, Юм, Тюрго, д’Аламбер, Милль и др., с другой, – Кант, Маймон, Бекк и др. Так сложилось и получило право гражданства в истории новой философии тонко развитое и хорошо, по-видимому, мотивированное отрицание реальности внешнего мира. Вот исторический генезис занимающей нас проблемы.

Между тем как эта проблема бесплодно ставилась и переставлялась на специально философской или диалектической почве, за неё, особенно в самое последнее время взялись естественники и главным образом физиологи. Иоанн Мюллер и его ученик, знаменитый Гельмгольц, подошли к ней с эмпирической стороны и думали решить её своими точными методами. Именно, они решили вопрос о реальности внешнего мира положительно и объяснили нашу уверенность в ней умозаключением по закону причинности (отчасти сознательным, отчасти бессознательным), обосновав и раскрыв процесс такого умозаключения (в этом их отличие от Шопенгауэра и Фихте) индуктивно и экспериментально, как медленный процесс выработки представления о внешнем мире из многих опытов и элементарных принудительных представлений. Следует, однако, заметить, что их намерение пройти в решении проблемы путем точных эмпириче-

—247—

ских наук в сущности не удалось: их теория, особенно у Гельмгольца (в первой её формулировке – в «Физиологической Оптике») носит существенно интеллектуалистическую окраску и при том, с их точки зрения, реальность внешнего мира является в сущности лишь простою гипотезою, которая не исключает и противоположной, не только вообще мыслимой, по даже и «не опровержимой» гипотезы. Лишь в позднейшей переработке своей теории¹³³⁸ Гельмгольц, точно так же как и Целлер, восполнили свою теорию реальности внешнего мира волюнтаристическим моментом, который возвышает нашу уверенность в реальности внешнего мира со ступени чисто теоретической гипотезы на степень, исключающей сомнение, веры или непосредственно-достоверного знания. Именно, как на источник этой нашей уверенности в реальности внешнего мира они указали на тот хорошо известный каждому психологический факт, что наша воля не может по произволу распоряжаться ощущениями, которые именно поэтому самому мы и истолковываем, как независимые от нас в своем источнике или объективной причине. В этой последней мысли Дильтей видит зерно истинного решения проблемы и своею задачею ставит лишь развить, оформить и аргументировать её с волюнтаристической точки зрения.

«Я объясняю веру во внешний мир, – так формулирует проф. Дильтей спой основный тезис, свой «принцип объяснения», – не из мыслимой, а из жизненно-практической связи нашей с миром, данной во влечении, воле, чувстве, каковая связь затем посредствуется процессами, имеющими свои эквиваленты в процессах мысли».¹³³⁹ «Животно-человеческое жизненное единство, – развивает он свой тезис далее, – с внутренней стороны, есть лишь связка (d. Bündel) влечений, чувствований (удовольствия и

—248—

неудовольствия) и желаний. Питание, половое влечение, любовь к детям, чувство самосохранения, потребность в движении и покое, затем примыкающие сюда интеллектуальные и социальные чувствования и желания, – все это в совокупности составляет в человеке волю к жизни, которая повсюду ищет своего наполнения и удовлетворения», в чем уже непосредственно дано признание внешней реальности.¹³⁴⁰

Именно, по Дильтею, отличие нашей собственной жизни от чего-то другого, от нас независимого, возникает впервые из отношения наших произвольных импульсов к противодействию, как это доказывают наблюдения над новорожденными, и новейшие исследования роли в нашей психической и частнее умственной жизни мускульного чувства. В чувстве сопротивления мы различаем, во-первых, ощущение давления, во-вторых, чувство задержки, ограничения, стеснения, легкой неудовлетворенности, неудовольствия, подобно тому как к импульсу всегда присоединяется чувство удовольствия (обыкновенно едва приметное). Итак, импульс и противодействие, – эти два основных и элементарных состояния воли суть первые основания нашей веры в объективную реальность. Промежуточный член между сознанием импульса воли и чувством его задержки т. е. агрегат давлений или точнее ощущений давления и есть то, что мы называем внешностью. Эти основные и элементарные опыты дополняются и укрепляются затем целым рядом других более сложных опытов. В живом и непосредственном опыте собственных самопроизвольных импульсов дается нам первый зародыш нашей идеи о «я»; в живом чувстве противодействия этим импульсам – зародыш идеи мира, как некоторого «не-я». Эти элементарные опыты в течение нашей жизни как бы сгущаются в целые стены реальности и таким образом мы постепенно научаемся противополагать себе внешний мир, как устойчивое и хорошо расчлененное единство. Здесь громадную услугу нам оказывают наши внешние чувства, – прежде всего осязание, потом зрение и т. д.

—249—

Из содержания ощущений, на основании опытов задержки, построевается нами прежде всего идея нашего собственного тела, к которому относится все то, что непосредственно удовлетворяет наш импульс к деятельности (почему, наприм., параличный не относит к себе своей, неповинующейся ему руки или ноги, а ласточка считает как бы собственною частью и гнезда, и детенышей): все же, что удовлетворяет наш импульс к произвольной деятельности лишь посредственно, – все это расчленяется и истолковывается, как «другие тела». Далее, к этой общей волюнтаристической основе нашей веры в реальность внешнего мира присоединяются специальные душевные процессы, которые обосновывают признание других людей (по закону аналогии). Прежде всего слагается представление о «ты» т. е. о тех людях, которые входят с нами в особенно тесное и близкое соприкосновение (для ребенка первая реальность – его мать, склонившаяся над его изголовьем). Вместе с признанием других «ты», углубляется и наше собственное «я», усиливается самочувствие и, так как мы ставим свое «я», при усиленном самочувствии, целью и центром всего, то по аналогии и в других жизненных единствах мы начинаем так же видеть «самоцели» (это – «энергическое, как бы конденсированное сгущение реальности»), а за тем, если мы со стороны этих «служащих себе целью живых единств» не встречаем ограничения, задержки наших самопроизвольных импульсов, развиваются чувства нашей существенной однородности с ними, симпатии и вся вообще скала моральных, альтруистических чувствований. Здесь, примыкая к Фихте и Рилю, Дильтей развивает известное так называемое моральное доказательство реальности внешнего мира (чрез постановку других «волей» и «совестей»). На основе этого сочувствия, сознания нашей солидарности с другими, их самостоятельности и равноценности с нами (der kernhaften Existenz) возникает усиливающая веру в их реальность «потребность видеть и знать, что наши чувствования разделяют и другие, что наше знание утверждается в своей всеобщей значимости и со стороны других, что наше достоинство признается всеми». Таким образом, чувство уединенности, отчужденности, которым повсюду веет от

—250—

природы исчезает, когда мы вступаем в отношение к другим людям; а это есть яснейшее доказательство, что «я» не один, – сильнейшее опровержение солипсизма.

Теперь к жизненно-практическим мотивам признания реальности внешнего мира присоединяется теоретическая работа духа, как её истолковали в последнее время особенно Гельмгольц и Целлер,¹³⁴¹ т. е. обратное заключение (по закону причинности) от состояний нашего сознания ко внешней реальности, как их причине, при постоянной поверке этого заключения дополнительными наблюдениями и опытами (закон перспективы, изменения ощущений в зависимости от изменения места, поверка своих опытов опытами других и т. д.). Здесь, однако, в отличие от названных мыслителей, Дильтей повсюду подчеркивает, – и в этом главная своеобразность и, по нашему мнению, важное преимущество его теории, – волюнтаристический элемент в выводных процессах. Общее явление здесь то, что степень энергии и живости нашего сознания о внешнем мире постоянно изменяется в зависимости от участия, заинтересованности в нем воли и чувства. Иметь представление или образ предмета еще далеко недостаточно, чтобы признавать его реальность. Наблюдение над жизнью людей, страдающих галлюцинациями показывает, что галлюцинации перестают преследовать больного, коль скоро он перестает быть заинтересовал в них практически, – волею и чувством и, так как чувство и воля ослабевают при общем ослаблении самочувствия, то у больных, страдающих ослаблением этого последнего, замечается обыкновенно ослабление и веры в реальность внешнего мира. С этой же точки зрения объясняется и тот общеизвестный факт, что, хотя мы и усвояем своим сонным грезам реальность, но – реальность какую-то тенеподобную, призрачную: это зависит от того, что сновидения слагаются из мысленных образов и живут игрою представлений, в которых нет усилий воли, самопроизвольных импульсов, равно как нет и соответствующих им задержек, так как активность души во сне

—251—

почти совсем (если только не совсем) исчезает. В том же самом убеждает нас и наблюдение над пробуждением от наркоза: сначала пробуждающийся не сознает ни себя ни других, в их отличии от себя, хотя его глаза раскрыты и зрительные восприятия, образы людей и предметов, у него несомненно существуют и только лишь, когда пробуждается от сна его воля, когда он делает самопроизвольное движение к предметам и встречает в них сопротивление, – лишь после этого к нему возвращается сознание реальности.

Косвенное подтверждение своей теории нашей веры в реальность внешнего мира Дильтей видит в том, что внешний мир признается всеми людьми и вообще существами, у которых умозаключающая или вообще теоретическая жизнь духа довольно слаба. Отсюда следует, конечно, что она коренится не в этой последней, а – в той стороне нашей душевной жизни, которая у всех существ и у людей на всех ступенях их развития одинакова т. е. держится на основе волюнтаристической – на самочувствии, на стремлении к удовлетворению наших практических стремлений и т. д.

Дильтей думает (и по нашему мнению справедливо), что в своем решении проблемы о реальности внешнего мира он благополучно прошел между Сциллой наивного реализма (Якоби и Шотландская школа), который объясняет признание внешнего мира непосредственной верой в него и Харибдой интеллектуализма (Фихте, Шопенгауэр, Гельмгольц, Целлер), который объясняет её из прирожденного закона причинности (с различными модификациями). Объяснение наивного реализма, как это очевидно с первого взгляда, есть в сущности не объяснение, а простая тавтология (я признаю, потому что верю т. е. потому что признаю). Притом указание на непосредственный будто бы характер веры с психологической точки зрения не состоятельно: психологический анализ показал что наши восприятия и даже ощущения суть акты сложные, опосредствованные интеллектуальными процессами и что, следовательно, и знание о внешнем сознанию бытии, вера в него не может быть знанием непосредственным. Что касается далее интеллектуализма, то, не говоря уже о тех специ-

—252—

альных трудностях, которые соединены с признанием врожденности закона причинности, он, как сказано выше, не исключает и противоположной гипотезы (т. е. иллюзорности внешнего мира), так как его доказательство есть доказательство косвенное, основанное на мысли о невозможности других гипотез, а эта мысль, это предположение, свою очередь, ни на чем не обосновано, ничем не доказано. В сравнении с теорией интеллектуалистов Дильтей считает свою теорию (и по нашему мнению справедливо) прямым доказательством реальности внешнего мира.

Результат своего продолжительного и сложного исследования занимающего нас вопроса проф. Дильтей формулирует таким образом.¹³⁴² «Основа, подмостки, так сказать остов нашей жизни – характера практического: интеллект дает для этой основы (в техническом смысле слова) только уток. От обычного решения я, – говорит Дильтей, – уклоняюсь в двух пунктах: во 1-х) признаю, что внешность не построевается по закону причинности, как учат интеллектуалисты, но – дана, непосредственно присутствует, в нашей жизни, как причина задержки и противодействия нашим импульсам; во 2-х) по обычному представлению, восприятия или образы предметов относятся к вещам и сливаются с ними, по моему же сочетание ощущений есть лишь внешняя сторона той самой силы, которая мне противодействует и внутренно известна в усилиях воли (так что чрез внешние чувства, по Дильтею, мир есть для нас только явление, реальностью же становится лишь чрез наши волю и чувство). Вышеприведенное основоположение релятивизма (закон относительности или феноменальности знания), очевидно, – продолжает проф. Дильтей, – этою теориею нисколько не нарушается. Познающий субъект и познаваемые предметы лежат, с этой точки зрения, в пределах одного и того же сознания: ибо в воздействиях на нашу волю и чувство нам непосредственно дана, присутствует в нас внешняя сила. Далее, объект с этой точки зрения признается обладающим в сущности тем же самым бытием, как

—253—

и субъект (d. Obidct hat dieselbe Kernhaftigkeit, als d. Subject). В самом деле, ведь теперь он не построевается мышлением в какой-то пустоте (как выходило у интеллектуалистов), но в переживании, в опытах нашей воли имеет свою собственную жизнь и зерно своего самостоятельного бытия».

Таким образом, по мнению проф. Дильтея, – вопрос о нашем праве на веру в объективность решается простою ссылкою на её данность: она дана и в этом её право, – дана прежде всего в других личностях, затем во всех вообще предметах т. е. в «таких сочетаниях ощущений, которые не обладая структурою живого волящего целого, являются относительно пребывающею причиною системы действий». Этим феноменализм опровергнут и, – что особенно важно, – не на интеллектуалистической т. е. отвлеченной и гипотетической почве, но на совершенно-достоверной почве фактов (хотение, влечение, импульс, задержка) т. е. на почве физио-психологической. Отрицать реальность внешнего мира, при такой постановке дела, было бы все равно, что напр., во время еды и реального чувства насыщения, говорить, что я не ем и вовсе не чувствую насыщения. Доказательство реальности здесь строится по формуле противоречия: А не может быть вместе и не-А; точно так же и воля не может препятствовать совершению того, чего сама же желает. На этой почве прекращаются споры о внутреннем и внешнем, спекуляции и жизни: все это взаимопроникающие элементы. Таким образом критически постановляется единство миропонимания, которым владеет, хотя лишь в бессознательной и внешне несистематической форме, наивное сознание, к которому приближается иногда и научное сознание (пример – физики 18-го стол.), но которое составляет лишь трудно осуществимый идеал современного мышления, с его строгими запросами. И именно, с этой точки зрения, все в основе своей оказывается каким-то образом объединенным, связанным, так что за единичными предметами и существами, открывается, хотя лишь в неясной дали, окутанный туманом, как бы их общий фон, – общая основа, обусловливающая родство и солидарность всего сущего. Теперь должны пасть все отвлеченно-метафизические спекуляции о субъективном и объ-

—254—

ективном, духе и теле и т. д.: если мы ограничим и поставим точнее вопросы, по методу критической философии на волюнтаристической или жизненно-практической (физио-психологической) почве, то откроется возможность их удовлетворительно разрешить.

Таково предложенное проф. Дильтеем¹³⁴³ решение вопроса о реальности внешнего мира. Не трудно заметить, что оно связано многими нитями с новейшими движениями в области философской мысли: одни из этих нитей он и сам указал, другие не трудно было бы указать. Конечно, это несколько уменьшает заслугу автора (так как лишает отчасти его построение оригинальности), но едва ли лишает значения самую теорию. Совершенно напротив, именно то обстоятельство, что теория опирается на работы и научные выводы представителей различных отраслей знания и в философии – представителей различных школ, показывает, что она занимает в отношении к вопросу солидную позицию и решается правильным методом. Теория не исключает, конечно, и даже прямо требует некоторых изменений и поправок (наприм., выводным процессам и в частности выводам по закону причинности должно быть, по нашему мнению, усвоено гораздо большее значение в

—255—

выработке нашей уверенности в существовании внешнего мира; определение значения и роли внешних восприятий и ощущений т. е. элементов внешнего опыта так же требует большей тщательности и более серьезного отношения и пр.); но в общем, со стороны принципиальной, едва ли есть достаточные побуждения желать перестановки проблемы. Согласие в отношении к данному вопросу мыслителей, которые шли, по-видимому, независимо друг от друга и однако пришли к тем же результатам доказывает, что теория Дильтея отвечает современным запросам и методам, – по крайней мере в существенном.

2. Что познаваемо во внешнем мире?

Признавать существование объективной действительности или «вещи в себе», по терминологии Канта, и в тоже время считать эту «вещь в себе», как делал названный мыслитель, непознаваемою – это очевидное противоречие. Ведь признавая «вещь в себе», объективную, внешнюю по отношению к нам, действительность, мы, конечно, опираемся на какие-нибудь её свойства, проявления; следовательно, хотя что-нибудь о ней уже знаем и таким образом говорить об её непознаваемости, очевидно, не имеем никаких поводов и права. Но совсем другой вопрос: насколько познаваема внешняя действительность – вполне или только отчасти? Этот последний вопрос, – вопрос о степени познаваемости внешнего мира распадается на два частных: 1) на вопрос об объективном значении ощущений и 2) о значении их пространственного размещения, пространственной схемы мира.

Итак, объективны ли наши ощущения т. е. неразложимые, качественно и количественно (по степени интенсивности) различные элементы восприятий? Известно, что современная физиология, вслед за знаменитым физиологом Иоанном Мюллером, отвечает на этот вопрос отрицательно. Вне нас нет ни цветов, ни звуков, а есть только движение или колебание эфира или воздуха. Уже мы сами, по законам своей психофизической организации, преобразуем эти движения в различные ощущения, так

—256—

что один и тот же агент (наприм., электрическое раздражение или механическое давление) производит в глазу ощущение света, в уме («удар по уху») – ощущение звука и т. д. Даже более: иногда без всяких объективных возбуждений, под влиянием чисто субъективных изменений в нашей нервной системе, в крови, настроении и т. д. у нас возникают различные тоны, цвета и при том не только в патологическом состоянии (у алкоголиков, галлюцинаторов и пр.), но – и в совершенно нормальном (свидетельство о себе Гёте). Таким образом все дело в субъекте: не мир нас восторгает звуками и озаряет светом и цветами, но мы сами оживляем и освещаем его своим творчеством. Таково современное решение вопроса об объективности наших ощущений (так называемая «теория специфических энергий органов чувств»). С ним, однако же, по Дильтею, нельзя согласиться вполне. Правда, специфическая энергия внешних чувств определяет характер нашего чувственного восприятия; но с другой стороны, как показывает его методическое изучение, оно стоит в постоянной причинной связи и соотношении со своим объективным коррелятом (так, для глаза специфический раздражитель – колебание эфира, для слуха – колебание воздуха, для вкуса – химические свойства тел и т. д.). Следовательно, ощущение света, звука, хотя и суть нами самими, по законам нашей собственной организации, творимые знаки объективных коррелятов (движений и др. процессов), но – знаки не условные, а совершенно необходимые (наприм., на вокзале фонари и свистки – знаки условные, произвольные, которые можно изменить как угодно, но наши ощущения, как всякому известно, суть знаки совершенно иного характера, – необходимые и принудительные). Вот почему, по изменениям в системе наших субъективных ощущений всегда можно заключать об изменениях в системе их объективных коррелятов. Вот почему, далее, хотя и можно сказать, что мы сами одеваем мир цветами и красками и наполняем звуками, но – с необходимым дополнением: одеваем лишь по поводу и при постоянном содействии очень сложных и разнообразных объективных причин, в отношении к которым наши субъективные ощущения

—257—

являются правильными и постоянными символами, их закономерным, хотя и обусловленным субъективно, следствием. Но, конечно, при этом необходимо признать, что самая природа или сущность объективных причин или коррелятов наших субъективных восприятий нам неизвестна и навсегда должна остаться неизвестною. Допускать противное значило бы признавать возможным познание предметов помимо тех средств, которыми их единственно только и можно (?) познавать, но это был бы спиритизм с его учением о возможности какого-то непосредственного мистического отношения к предметам. Да нам и не нужно это невозможное познание каких-то мистических сущностей: для наших практических целей, для направления нашей деятельности нам совершенно достаточно знания закономерной связи явлений, – символического познания действительности, определяемого строгим законом относительности знания. Таково решение вопроса о степени познаваемости внешней действительности: так как наше познание есть произведение двух производителей, которые взаимно определяют и обусловливают друг друга, то все в нем относительно и условно, абсолютного же, адекватно и вполне исчерпывающего предметы, познания нет. Наш образ внешнего мира есть, следовательно, система знаков, выражающих отношение нашей психофизической организации к некоторому X-у, к некоторой, совершенно нам неизвестной, величине и природе.

Если наше представление внешнего мира есть не что иное, как система элементов восприятия, точно соответствующих системе своих, хотя и не известных нам в своей внутренней природе, объективных коррелятов: то, очевидно, эти последние, так как они образуют систему, находятся между собою в правильном пространственном распорядке и взаимоотношении. Значит, существует объективное пространство. Но здесь мы переходим уже к дальнейшей теоретико-познавательной проблеме.

3. О пространстве и времени

Философия релятивизма понимает пространство реалистически, т. е. усвояет ему объективное значение, хотя,

—258—

следуя своему основному приему и отказывается от понимания его сущности и свойств: это – ens sui generis. Идея пространства образуется нами самими из объективных восприятий (осязательных и зрительных), но по априорному закону или схеме. Этим пониманием генезиса идеи пространства избегаются разом крайности одностороннего эмпиризма (школы ассоциационистов), Кантовского формального априоризма и идеалистической теории проэкционистов (Шопенгауэр и Лотце – в раннейший период своего философского развития, отчасти Гельмгольц и др.). В ближайшем понимании процесса выработки идеи пространства философия релятивизма примыкает к Вундту – к его известной теории «психической химии» (преобразующей каким-то непостижимым образом воззрительные представления в инородную форму абстрактной идеи пространства). Тенденцию к такому образованию идеи пространства мы приносим с собою: она нам врождена и не только нам, но и всем вообще живым существам (у новорожденных в их первых движениях уже дано некоторое скрытое зерно представления об объективном пространстве, как возможности движения). Важное вспомогательное средство при выработке понятия о пространстве есть число: пространство не дано нам в готовой форме, но есть понятие, постепенно построеваемое посредством сложения, умножения, деления и т. д. (с тем лишь отличием от отчетных математических операций и вычислений, что здесь, при выработке идеи пространства, эти операции совершаются как-то таинственно). Каждое зрительное и осязательное восприятие есть величина, выражающая некоторое протяжение. Последовательные частные протяжения, о которых нам дают показания наши отдельные чувства (А+В+С+D+E…), дают целое пространство. Так как к каждому данному пространству мы можем мысленно присоединять новые протяжения, то мы образуем идею так называемого бесконечного пространства. Эта идея, как и идея «пустого» пространства, есть идея не положительная, но отрицательная: мы не можем реализовать её в своем воображении в отчетливой положительной форме, представляем её смутно, в неясных очертаниях – символически, посред-

—259—

твом условных формул, знаков, числовых отношений, сравнений и т. д. Отсюда ясно, что идея бесконечного пустого пространства вовсе не есть, как думал Кант, необходимая и наглядная интуиция, чистая форма воззрения или созерцания, но – образованное совершенно обыкновенным способом абстрактное понятие. Пространственность есть абстракция (возможность движений, данных в воззрении протяжений и т. д.). Бесконечное пространство есть комбинация абстракций (возможность последовательных и совместных протяжений). Всякая иная точка зрения на вопрос, по мнению представителей философии релятивизма, ведет к образованию мистико-мифологических теорий, в роде пресловутой теории Канта, о которой справедливо можно сказать: «коротко и неясно». Наконец, как образуемое из протяжений, данных в воззрении, пространство необходимо трехмерно: концепции пространства n-ых измерений, как слишком искусственные, не останавливают на себе внимания представителей университетских философских кафедр, не смотря на пробужденный ими в недавнее время почти всеобщий интерес. В конце концов идея пространства, точно так же как и представление внешнего мира, есть знак или символ неизвестных нам в своем существе отношений элементов действительности, – однако, символ, возбуждаемый самыми своими объективными коррелятами, точно им соответствующий и потому необходимый.

Идея времени представляет полный параллелизм идее пространства как по своему генезису, так по содержанию, так, наконец, и по значению. – Генезис идеи времени объясняется с соблюдением средины между формалистическим априоризмом Канта и Локковским эмпиризмом: она образуется опять-таки из эмпирических данных, но по априорному закону, хотя материал здесь берется уже из внутреннего восприятия, а не из внешнего. По своему содержанию идея времени есть идея непрерывного течения преемственных моментов, точно так же как идея пространства есть идея их непрерывного подлеположения или совместности. Омологичность содержания идеи времени с идеею пространства проявляется в возможности различения

—260—

трех направлений времени, подобно тому как в пространстве мы различаем три измерения. Время есть отношение живого, полного движения, желаний, мыслей и страстей настоящего к бледному, хранящемуся лишь в воспоминании, хотя и воздействующему на настоящее, продолжающему в нём свое идеальное существование, прошедшему и проектируемому в воображении, предваряемому желанием и ожиданием, будущему. Таким образом, время есть прежде всего реальная форма осуществления нашей внутренней жизни, условие её возможности. От времени так сказать субъективного, как формы наших психических процессов, нужно отличать время объективное, как форму объективных реальных или мировых процессов, которое измеряется и нормируется неизменным и вечным движением светил небесных. Эта объективная мера и норма прилагается и к измерению субъективного времени, которое в себе самом, вследствие изменчивости психического ритма (т. е. то большей, то меньшей его скорости, в зависимости от различных физио-психологических изменений), не обладает постоянною единицею меры (иной, как известно, за минуту переживает целые годы, – в патологических состояниях или вследствие сильных душевных потрясений). В качестве косвенного подтверждения реалистического понимания времени выставляется то соображение, что, если бы время не существовало реально, то не возможна была бы система реальных, преемственных и взаимно-обусловливающих друг друга мировых процессов. Говоря иначе, время реально потому, что оно есть prius или необходимое условие реальных процессов, их взаимоотношения и взаимозависимости. История философии знает, и кроме Кантовской, много попыток истолковать время идеалистически («время, – говорят, – коренится в вечности, а вечность, как идею бесконечной продолжаемости души, мы носим-де в своей вечно тожественной себе самости или сущности, погружаясь в которую сливаемся с самим Божеством» и т. д.). Но место всех подобных попыток идеалистического истолкования времени в системах «теологизирующей метафизики» (мистика есть дочь метафизики), а никак не в курсах критической, основанной на положительных (?) научных выводах, Теории познания.

—261—

Таково отношение господствующей современной Теории познания к глубочайшим вопросам метафизики. Мы видим, что, при решении их, некоторые существенные пункты (напр., отношение времени к вечности, идея бесконечного пространства и пр.) обойдены и объявлены делом исключительной настроенности (чуть ли даже не патологической) и личного вкуса: о вкусах, конечно, не спорят!

А. Введенский

(Окончание следует)

—262—

II. Об образовании священного клира

Постоянно, и в печати и частным образом, много пишут и говорят против служителей Вышнего, обвиняя их во многих недостатках, и особенно в чрезмерном невежестве. Что обвинения эти справедливы, никто не станет оспаривать; но мы должны исследовать, откуда происходят эти недостатки, почему господствует среди духовенства чрезмерное невежество, и каким образом можно исправить зло.

Если обратим внимание на духовное состояние служителей церквей других народов не только православных, но и неправославных, то найдем у них жизнь, деятельность, у нас неизвестную. Даже народы Балканского полуострова, которые получили свою независимость после нашего народа, и эти уже имеют хорошо устроенные священнические школы, духовные академии, удивительно хорошо исполняющие свое назначение. Почти только вчера еще полуосвободившийся Болгарский народ прежде всего позаботился о священном клире – этом педагоге обществ. На Ионических островах, где, до присоединения их, управляли местными делами чужеземцы, была учреждена духовная академия, плоды которой весьма содейство-

—263—

вали воспитанию населения этих островов. Но после присоединения, академия эта была упразднена как ненужная, а оставшиеся в живых её духовные сыны составляют и поныне драгоценные украшения Церкви, занимая в ней видные места.

В совершенно ином положении находятся наши церковные дела. По восстановлении, Божиею милостью, нашей нации, была предпринята забота о всех её нуждах, но в отношении к церковному управлению, о том, чтобы Церковь была почти совсем подчинена гражданскому правительству, усиленно позаботились, относительно же образования священного клира, по-видимому, признано было полезным оставить его без всякой заботы. Упущение это может дать повод к подозрению, что гражданское правительство нарочно не позаботилось об образовании священного клира, для того чтобы иметь его в полном своем подчинении. Подозрение это усиливают, с одной стороны, упразднение законоучительских кафедр в гимназиях и других школах и поручение преподавания уроков закона Божия лицам часто неблагочестивым, а, с другой – рекомендуемые каждый раз гг. Депутатами такие кандидаты на священнические должности, которые большею частью вовсе необразованы и почти безграмотны.

И мы, конечно, если бы видели какую-нибудь опасность от образования клира, или, если бы видели, что происходящий от не образования клира ущерб возмещается каким-либо другим способом, то не написали бы этих строк. Но так как от чрезмерного необразования клира слово Божие остается недейственным, ибо клирики ограничиваются просто уставным совершением таинств и других священнодействий, – а нечестие с каждым днем распространяется, и потому благочестивые и добродетельные считаются единицами, между тем как беды и нелепости у нас умножаются: то всякий болезнующий о своей нации должен возвысить свой голос и действовать чем может с целью улучшения её злополучного положения, и с целью исправления уже сделанных Церкви великих несправедливостей.

Может быть, кто-нибудь заметит: как, неужели гражданское правительство не позаботилось об образовании

—264—

клира? Богословская школа при университете, Ризарская школа, и еще три священнических школы в государстве разве не достаточны для образования священного клира? разве не исполняют эти школы своего назначения? – Нет не так, как следует, – отвечаем. Даже можно сказать, что многоименные школы эти весьма мало пользы принесли Церкви.

1) Богословская школа при университете, считающаяся лишнею в университете, с начала её учреждения содержится очень бедно, и потому она никогда не имела более шести профессоров. В последнее время даже и это число уменьшилось до четырех, каковое число совершенно недостаточно для систематического богословского образования учащихся, хотя бы учащие считались самыми трудолюбивыми и самыми учеными профессорами.¹³⁴⁴ Студенты записываются в эту школу, одни из истинной любви к науке, а другие или потому, что вынуждены к этому какими-либо внешними побуждениями или из желания пользоваться стипендиями из оставленных некоторыми благочестивыми людьми, по завещанию, капиталов; эти последние записываются в богословскую школу, а слушают лекции чаще всего в других школах (на других факультетах). Отсюда понятно, почему плоды богословской школы нашего университета не соответствуют надеждам Церкви и нуждам нации. Может ли эта школа дать много кандидатов, которые бы отличались надлежащим церковным образованием, силою красноречия и церковно-административными способностями? Конечно, нет. В других местах существуют школы, которые, хотя и не имеют великого титула университетской школы, однако приносят добрые плоды, выпуская воспитанников лишь по имени низших, чем кандидаты Богословской университетской школы, а в сущности более выдающихся в церковной иерархии. Мы согласны признавать, что и у нас находятся люди, отличающиеся церковным обра-

—265—

зованием и глубокой ученостью; нескрываем, что и среди клириков и среди светских богословов находятся ученые делающие немалую честь богословской науке. Но таковые или получили свое образование в других местах или, будучи способными от природы, неустанным трудом саморазвития достигли того, что отличаются от других, хотя, при столь долгой жизни наших школ, мы не можем указать ни одного ни Иконома, ни Минятия, ни Вамву, ни Дуку, ни Феотоки, ни Булгариса; тогда как, при лучших условиях, в течение стольких лет со времени основания университета, среди его школ должна была бы иметь первое в христианском мире научное место наша Богословская школа, на которую обращал бы свои взоры весь ученый мир. Новый Завет, – эта основа и неисчерпаемый источник всякого богословского знания, – сочинения великих отцов Церкви, в коих находятся изъясненными все догматы истинной веры, написаны на греческом языке, который никому другому не может быть так совершенно доступен, как Грекам, которые, если бы, как и должны были, напрягали свои силы, то могли бы приносить многообразную пользу и Церкви и отечеству, делая Афины центром богословской науки. К сожалению, в настоящее время мы не можем показать, если не высших, то, по крайней мере, равных бывшим до нас ученым клирикам, которые без университета и материальных средств, продолжали собою непрерывную цепь святых отцов Церкви; между тем как из числа нынешних образованных клириков, одни стоят гораздо ниже бывших до нас ученых клириков, а другие не исполняют того, что говорят: глаголют бо, и не творят (Мф.23:3). Итак, необходимо пополнение и возвышение Богословской школы университета.

2) Ризарская школа. К счастью для нашей нации, в чем отстает правительственный почин, к тому идет на помощь частная благотворительность. Как к столь многим другим национальным нуждам, так и к нужде в образовании священного клира пришли на помощь двое приснопамятных Ризаров Манф и Георгий, которые все свое состояние, приобретенное трудами и лишениями, посвятили делу образования священного клира. Но, к со-

—266—

жалению, сей щедрый и по истине царский дар нации и Церкви не был оценен как следует теми, от кого зависело исполнение воли жертвователей, и потому не вполне достигнутою осталась цель приснопамятных Ризаров; ибо в завещании они ясно и определенно высказали свое желание, чтобы в их школе получали образование лишь те из детей Греков, которые намерены облечься в священническое одеяние.¹³⁴⁵ Такая неудача в достижении их заветной цели происходит от того, что, с одной стороны, люди, поставленные на стражу точного исполнения всех пунктов завещания Ризаров, или вовсе пренебрегают им или иногда делают определения противоположные указанному в завещании и уставе, принимая на себя таким образом великую и тяжкую ответственность пред нацией и пред душами почтенных Ризаров; а с другой, приготовляющиеся к принятию священного сана, иногда и до окончания учения, не обращают на это внимания, а по окончании учения немедленно бросают священное одеяние и надевают светское, и предаются обыкновенно другим занятиям, следуя примеру прежних, старших по курсу учения, сотоварищей.

Посему безусловно необходимо, чтобы, насколько возможно, скорее были определены, специальною комиссиею, дела Ризарской школы согласно со священным желанием и святой и общеполезной целью великих благодетелей нации, приснопамятных Ризаров.

Необходимо определить возраст поступающих в сию школу и постановить, чтобы выпускаемые из неё по окончании курса не могли записываться в какую-нибудь другую школу кроме Богословской, к которой они и приготовляются, а прежде всего чтобы гражданское правительство заботилось об оканчивающих в ней курс учения, как оно заботится об оканчивающих курс в воен-

—267—

ной и морской школах. – Пишем это по чрезмерной любви к этому благотворному и полезному для нации учреждению.¹³⁴⁶

3) Священнические школы. Рассмотрим теперь существующие в государстве священнические школы. Как известно, прежде существовало четыре таких школы. Но в настоящее время существуют только три, так как бывшая в Керкире закрыта по недостатку учеников (!). Тот, кто в 1856 году узаконил учреждение этих школ, был побужден к тому доброю целью ради Церкви. Но, к сожалению, и хорошее дело, если оно не хорошо поставлено, будет не хорошо. Вскоре после своего учреждения, священнические школы остались без всякого наблюдения, а устав их не только вовсе не видоизменяем был к лучшему, но и остается поныне в том же виде в каком он был сначала составлен, так как никто не наблюдал за его применением, а управляющая этими школами комиссия даже ни одного разу в год не собирается. Оставляя с стороне многие недостатки этих школ, мы скажем лишь об одном из них, чтоб показать их бесполезность.

Священнические школы, как известно, состоят из трех классов, в коих, кроме некоторых особых духовных предметов, относящихся к священническому поприщу, преподаются еще и предметы греческой школы; но эти последние так безуспешно преподаются, что выходящие из этих школ, если не употребят обыкновенных у нас, к сожалению, средств, то не могут поступить ни в гимназию, ни в училище. Поступая же сюда, по большей части выходят полуучеными, ибо лишены твердых оснований, имея лишь некоторые спутанные идеи. Выходящие из священнических школ обыкновенно имеют менее двадцати лет от роду, следовательно требуется еще по меньшей мере десять лет, чтоб они были рукоположены во священники, потому что, как известно, по священным канонам, рукополагаемый в сан пресви-

—268—

тера должен иметь тридцать лет от роду. Поэтому, окончивший курс учения в священнической школе осужден на безделье в течение целого десятилетия, притом в важнейший период человеческой жизни. И если этот оканчивающий курс принадлежит к состоятельному семейству, имеющему возможность прокормить его ничем не занимающегося, то зло кое-как поправляется, хотя от многолетней праздности много зол происходит, ибо «праздность мать всякого зла», а по словам поэта:

Τίκτει γὰρ οὐδὲν ἐσθλὸν εἰκαία σχολὴ.

Θεὸς δὲ τοῖς ἀργοῦσιν οὐ παρίσταται.

(Σοφοκλ. Ἰφιγ.)

то есть:

«Бесполезная праздность ничего хорошего не рождает.

А Бог праздным (людям) не помогает».

Если же оканчивающий курс принадлежит к бедному семейству, то, хотя он и имел доброе расположение к посвящению себя на служение Церкви, однако, не имея средств к жизни, принимается за другое дело, доставляющее ему средства к жизни, за которым и остается до конца, так что от трехлетнего своего учения в священнической школе он ничего другого не получает, кроме освобождения от воинской повинности на славу так позаботившихся о Церкви и священном клире.¹³⁴⁷

Из вышесказанного явствует, что забота, предпринятая ради образования клира, никого другого так не отягощает, как только само гражданское правительство, которое так безжалостно отнеслось к этому делу. Обвинения, взводимые по временам на клириков, должны быть обращены против тех, которые с достойной наказания безжалостностью отнеслись к Церкви, последствием чего было ослабление общественных связей, разложение самых оснований общества. Горе тому обществу, которое не осве-

—269—

жается животворным веянием Евангелия! Горе тому обществу, которое не руководствуется на пути благочестия добродетельными служителями, достойными своего звания и высоты своего служения!

Показав, по возможности, положение учебных заведений для священного клира, считаем своим долгом высказать теперь наше смиренное мнение о возможном улучшении их, согласно нуждам отечества и Церкви. Полагаем, что надобно начать не с высшего учебного заведения, но с низших.

Как уже доказано, священнические школы, будучи неудовлетворительными для нужд Церкви и нации, должны быть упразднены, а вместо их надобно учредить три училища, одно на материке, другое в Пелопоннезе, а третье на одном из островов. В училища эти, которые, сообразно с их целью, могут быть названы духовными училищами (ἱεροδιδασκαλεῖα), будут присылаться изо всех округов государства, соответственно числу их населения, юноши, имеющие свидетельство добро от внешних (1Тим.3:7) и качества, определяемые особым уставом. В случае же, если из одного округа появится желающих более потребного числа, то клир определяет самых лучших из них. В духовных училищах должны преподаваться все учебные предметы, преподаваемые в нынешних училищах, к тому же и церковные предметы сообразные потребностям сельских священников, которые, будучи таким образом подготовляемы, могли бы и Св. Писание хорошо понимать и толковать, и назидательные беседы говорить. Должно устроить эти духовные училища вдали от городов, назначить для них наблюдательные комиссии, имеющие председателем местного епископа, а членами – проповедника округа, в котором находится духовное училище, и начальника округа. Начальниками этих училищ должны быть непременно клирики, известные благочестием и строгой нравственностью, наставниками же могут быть, в случае необходимости, по недостатку клириков, и светские. Начальники и наставники духовных училищ назначаются и увольняются Правительством по предложению наблюдательных комиссий. Ученики должны быть живущими в самых ду-

—270—

ховных училищах, носить однообразное, приличное священному званию, платье и быть освобождаемыми от воинской повинности. По окончании ими учения, они должны немедленно быть назначаемы народными учителями в своих округах; затем, своевременно вступив в брак, посвящаются во диаконы, по достижении ими двадцати пяти лет, и в пресвитеры, по достижении тридцати лет, когда и назначаются священниками того села, в котором учат. Если же почему-либо они остаются нерукоположенными в священный сан, то их следует увольнять от общественной службы, запретить им всякое учение и обязать отбыванием воинской повинности. Из числа более успешных учеников духовных училищ желающие высшего церковного образования и считающиеся к тому способными, поступают в Ризарскую школу. Ризарская школа, почти не достигнув, как выше сказано, священной цели её приснопамятных основателей, должна быть устроена так, чтобы выходящие из духовных училищ, определяемы были в её первый класс и учились в ней стольким предметам, сколько их необходимо учителям греческого языка в государстве, начальникам школ, второстепенным проповедникам и городским священникам. Оканчивающие курс учения в этой школе немедленно назначаются на одно из этих мест (т. е. учителя греческого языка, начальника школы, второстепенного проповедника). По достижении ими установленного канонами возраста, они рукополагаются во диакона и пресвитера, будучи назначаемы в то же время и городскими священниками тех мест, где учат. Наиболее отличающиеся успехами из учеников Ризарской школы и желающие высшего образования, определяются в Богословскую школу при университете, но с тем, чтобы им запрещено было записываться в другую школу (на другой факультет), как мы раньше сказали. По окончании курса в университете, они назначаются на одно из высших церковных мест, как профессора, проповедники, секретари и т. д. Когда же достигнут законного возраста, то они, согласно вышесказанному, посвящаются в диаконы и пресвитеры и получают подходящие места внутри страны, или посылаются за границу на церковные служения.

—271—

Если и эти не будут посвящены в свое время, то увольняются от всякой общественной службы и исполняют обязанности по воинской повинности.

На вышесказанное кто-нибудь может заметить, что по предлагаемой системе, низшее образование подвергается опасности перейти к клиру, и что эта система не была одобрена в свое время по причинам, объясненным разными учеными; следовательно по тем же причинам и теперь не должна быть одобряема. Да будет нам позволено заметить, что эти доводы ошибочны, потому что не опираются на истинных основаниях. Нападающие на предлагаемую систему собственно приводят три причины: а) что священники неспособны учить юношество, так как, не имея соответственных знаний, не могут удовлетворить, своими несовершенными знаниями, нынешним потребностям народного образования; б) что не могут быть совмещаемы обе должности, священническая и учительская в одном и том же лице, и в) что есть опасность, чтобы не утвердилась и не усилилась у нас иерократия (преобладание клира). На эти замечания ответим вкратце следующее. – Что касается первого замечания, то согласны и мы, что, в том положении, в котором находятся священники в настоящее время, конечно, они не в состоянии принять на себя дело учительства; даже нелепо утверждать противное. Мы просим воспользоваться священным клиром для народного образования, но не иначе как после того, когда он сам получит образование в духовных училищах, а по окончании этого образования, он пусть будет делать тоже самое, что делают нынешние народные учителя; различие однако и преимущество в таком случае будет то, что эти новые народные учителя (клирики) будут мало-помалу напаять нежные сердца детей благочестием и добродетелью, упражняясь сами, как служители Вышнего, в добродетелях. Что же касается второго замечания, что оба занятия не могут быть соединены в одном и том же лице по недостатку времени, то это не правда. Лишь в случае погребения или непредвиденной смерти кого-либо из прихожан может священник покинуть свою учительскую кафедру и поспешить туда, куда на время призывает его высший долг;

—272—

но такие случаи весьма редки в городах, где временное отсутствие священника могут заменить сотоварищи, а в селах и деревнях они бывают еще реже. Обыкновенные и положенные по уставу священнодействия совершаются в будничные дни до восхода солнца и по закате, а таинства брака и крещения обыкновенно совершаются по воскресеньям и праздникам.¹³⁴⁸ Следовательно, если сопоставить случаи отсутствия клириков – народных учителей со случаями отсутствия светских народных учителей, то и с этой точки зрения должны быть предпочтены клирики, тем более, что им не позволено посещение кофеен и кабаков, где часто светские учителя проводят свое драгоценное время в двойной ущерб юношеству. Относительно же третьего замечания, мы считаем прискорбным и упоминать о нём, не в рассуждении предложивших его, но в рассуждении тех, которые с крайним снисхождением выслушали его. Эти господа желают унижения священного клира из страха преобладания у нас иерократии, добавляя соображение, что где преобладала иерократия, там народы оставались неподвижными в своем развитии. Приводят в пример «Китайцев, Японцев, Индейцев, Ассириян, Халдейцев, Египтян, Евреев и Римлян», то есть все народы не просвещенные небесным светом Евангелия. И чтоб сгладить неуместность приводимых примеров, эти господа приводят наконец и времена Византийских Императоров, когда по причине религиозных споров, случились некоторые беды с Византийским государством. Но мы полагаем, что именно те беды случились не потому, что преобладал клир, но потому, что многие императоры, оставив управление государством, теряли драгоценное время в религиозных

—273—

спорах и в составлении тропарей. Итак, думаем, справедливость требует, чтобы, вместо порицания клира, который всегда деятельно трудился на пользу государства, мы осуждали тех правителей, которые, выйдя из пределов своего полномочия и вмешавшись в чужие обязанности, и государству принесли вред, и церковь унизили. Что клир может с успехом учить и руководствовать юношество, этому ясным доказательством служит то, что хотя и ныне многие клирики состоят начальниками школ, профессорами, преподавателями греческого языка и народными учителями, однако это не мешает исполнению их религиозных и церковных обязанностей, и никогда ни одной жалобы не было против них. Если же клирики будут получать образование, какое ныне получают народные учителя, то, кроме того, что успешно будут занимать места народных учителей, в тоже время подниматься из нынешнего своего унижения и упадка, еще и юношество станет более благочестивым и более нравственным на благо погрязающего ныне в порочности общества. А что предлагаемая система будет иметь благотворное действие на нацию, и в применении на практике со стороны священного клира будет иметь полный успех, об этом свидетельствует один из самых ярых противников её: «И учили, говорит сей досточтимый господин, и учили в тех школах греческое юношество также многие клирики; они, обладая религиозными знаниями, владели греческим образованием и знанием и почерпали как из последнего, так и из европейского научного знания, чистые и прозрачные струи премудрости». И далее он же говорит: «священник необходимо должен наставлять и учить детей нравственности и в домах, и в храме, и в школе»; а это именно мы и предлагаем как спасительное.

Достаточно и этого относительно вышеприведенных замечаний. Что касается подробностей устройства предлагаемых духовных училищ и прочих преобразований, то они могут быть урегулированы посредством сведущих людей особыми уставами, и определены законами. Полагаем, что лишь таким образом может Церковь возвыситься, а общество – постепенно и понемногу возвратиться

—274—

на потерянный путь нравственности, с которого оно так далеко ушло, продолжая чрез то свое дело цивилизации. Весьма печально, что разные рясоносцы, принадлежащие к разным, многоименным органам пропаганды, разъезжают по нашему отечеству, имея главной целью не распространение благочестия, которого они лишены, но повреждение национальных вожделений и интересов, возмущение совести и разделение обществ, тогда как мы не только вовсе не двигаемся, оставляя на произвол судьбы самую существенную и самую полезную для нации обязанность, но и оспариваем у своих, как вредное и неудобное, то, в чем не отказываем иностранцам, злоумышляющим против нас и против нашего отечества.

Таким радикальным преобразованием не только в свободной Греции совершится подъем религиозного чувства, а народ, просвещаемый, начнет идти царским путем, но и братья наши, которые доселе еще не дышат многоценным духом свободы, посредством ученых и благочестивых клириков, отсюда посылаемых сделаются причастными высшему благочестию и приличному Грекам образованию. Безысходная скорбь объемлет душу, когда представишь себе, что Македония, Фракия, Эпир, Малая Азия и многие острова наводнены разными рясоносцами, служащими более политическим интересам, нежели религиозным, – между тем как свободная Греция, которая имеет неоспоримые права над этими областями, оставляет беззащитными истинных братьев, терзаемых разными корыстолюбцами.

Кроме вышесказанных благ, предлагаемою системой откроется нашему священному клиру широкое поприще свободной и порабощенной Греции. Есть много весьма широких кругов деятельности во всем цивилизованном мире, то есть там, где бодрость и трудолюбие нашего племени призывают сынов отечества к деятельности. В Турции, России, Румынии, Италии, Австрии, Англии и Америке существуют тысячи Греков, из коих лишь весьма немногие слушают Евангелие читаемым на родном языке, а большая часть, по нерадению митрополии, даже и не слушают Евангелия. Столь многие тысячи наших братьев,

—275—

с одной стороны, постепенно и понемногу будучи подавляемы большинством народа, среди которого проживают, а с другой – по недостатку подобающего Грекам учения, совершенно вырождаются, изменяя к тому же и окончание своей фамилии. Сколько отличающихся богатством, воинскими способностями, политическим достоинством, которые давно перестали за границею называться Греками, благодаря нерадению греческого правительства! А между тем, наоборот, достойные служители Вышнего, чувствуя свое назначение, отлично могут, без преследования интересов, оскорбляющих кого бы то ни было, приносить пользу нашему отечеству и возвысить его до подобающего положения, если они будут посылаться за границу как священники и учителя.

Может быть, заметит кто-нибудь, что отправление образованных клириков в православные государства или туда, где находятся центры православных, излишне, ибо там учат Евангелию по православному, а в неправославные, где находятся Греки, там уже позаботились учредить церкви и иметь священнослужителей. На это замечание ответим, что все нации повсюду посылают своих клириков, чтобы они заботились и религиозно о своих подданных, возгревая в их сердцах любовь и преданность к отечеству. Что касается неправославных государств, то утверждаем, что во многих местах ни священники не поставлены, ни священные храмы не построены. А в тех местах, где греческий патриотизм учредил общины и соорудил храмы и содержит священников, замечаем, что эти священники, большею частью, ограничиваются совершением своих религиозных обязанностей, нисколько не интересуясь высшими целями. Священники эти, не имея никакой связи с каким-либо высшим церковным начальством, нередко делаются причинами многих соблазнов; даже часто, имея единственной целью накопление денег, священники эти, по приобретении их, проводят, ни от кого не завися, светскую жизнь среди Европы. Следовательно, таковые священники не только своего назначения не исполняют, но и часто делаются причинами большего вреда и для церкви, и для отечества. Посему почитаем необходимым, чтобы граж-

—276—

данское правительство, в согласии с Церковью, правильно организовало систему отправления за границу священников, могущих приносить великую пользу отечеству. Величайшие выгоды будут извлекаться как из образования свящ. клира, так и из его такового устройства. Опыт должен был бы научить нас не пренебрегать сею великою силой. Великие нации, занимающие первостепенное положение в мире, должны быть нам примерами. Может быть управляющие судьбами этих наций не отличаются благочестием и большим расположением к клиру: однако они не только отнюдь не пренебрегли религиозным воспитанием народов, которыми управляют, но и более систематически его организовали. Правители великих наций, зная великую просветительную силу клира, повсюду его поддерживают, извлекая часто из его духовной деятельности гораздо более политических выгод, чем посредством своих войск и флотов. Мы же, хвалящиеся тем, что обладаем истиною, не только ничего не делаем для её распространения, но и говорящих о ней отталкиваем. Но мы отдадим отчет блаженным отцам нашим за такое нерадение, а история не доброе расскажет о нас будущим поколениям.

III. О церковном имуществе

Один из вопросов, который должен возбудить внимание гражданского правительства, и особенно гг. представителей нации, – это вопрос о церковном имуществе. Церковное имущество, с древнейших времен христианства до последних дней, было под управлением епископов согласно св. правилам (Прав. св. Апост. 38). Св. правила, нашею конституцией пренебрегаемые, подробно определяют способ управления этим имуществом, с заботливостью о полном обеспечении его. Но, чтобы епископ не по своему произволу управлял церковным имуществом, посвященным исключительно нуждам Церкви, св. правила повелевают ему назначать экономов, которые могли бы с благоговением, согласно мнению епи-

—277—

скопа, управлять этим имуществом, заботясь о церковных нуждах (IV Всел. Соб. пр. 26). Исполнение сей обязанности было настолько важно, что когда митрополит или епископ пренебрегал точным её исполнением, то эконома назначал в митрополии патриарх, а в епископии – митрополит (VII Всел. Соб. пр. 11). Эконом этот должен был «ежегодно давать отчет в своем управлении епископу и отвечать за убытки или недостатки». В случае же, если б он умер до представления им должного отчета, то к этому обязывались его наследники (Номоканон Фотия, титл. 10, гл. 1). Для того, чтоб имения и доходы с них обеспечивались и честно управлялись, пресвитеры и диаконы епископии имели не только право, но и долг получать точные сведения о всем церковном имуществе, так чтобы, в случае смерти епископа, весь клир знал, какое имущество имела церковь (Антиох. Соб. пр. 2. 4) и, следовательно, чтобы никто не мог присвоить себе что-нибудь; изобличенный же в сделанном посредственно или непосредственно злоупотреблении, предаваем был анафеме (Гангр. соб. пр. 7). Такая великая строгость господствовала в сохранении церковного имущества, что лишь в крайней нужде церкви допускалось отчуждение церковного имущества, для удовлетворения именно церковных нужд. В таком случае, епископ должен был посоветоваться с соседними епископами, оправдать пред ними необходимость отчуждения и получить на это их согласие, чтобы во время годичного местного собора достаточно оправдано было отчуждение (Карфаг. соб. пр. 34). Надобно отметить, что часто в церквах представлялись необыкновенные нужды, так как на обязанности Церкви лежало достолепное содержание не только св. храмов, школ, библиотек и прочих к образованию относящихся учреждений, но и приютов для бедных, для сирот, для престарелых, для малолетних детей и странноприимных домов. Кроме этого, еще и другие более подробные предосторожности для охраны церковного имущества предусматриваются св. канонами. Чем внимательнее читаешь церковную историю и священные каноны, тем более удивляешься, с одной стороны, разумному попечению св. отцов о церковном имуществе и благочестию граж-

—278—

данских властей, которые утвердили те священные законы и до последнего времени покровительствовали им, а с другой – нынешнему нашему не благоговению и безжалостности как по отношению к св. канонам, так и по отношению к церковному имуществу. Все мы знаем и признаемся, что и в этом отношении мы отстаем не только от своих отцов, но и от других церквей. Для некоторого исправления сего зла предлагаем следующее.

Церковное имущество можно разделить на монастырское и на приходское.

Кроме находящихся на Ионических островах и в Фессалии монастырей, по освобождении нашей нации, существовало в государстве 543 монастыря. Каждый из этих монастырей владел более или менее достаточным имуществом, которым мог и себя содержать и в тоже время удовлетворению разнообразных нужд Церкви помогать. Гражданское правительство однако, по учреждении его в Греции, нисколько не приняв во внимание ни священных церковных канонов, ни древнего управления и порядка церковного, ни способа, по которому в других странах монастыри содержатся и их доходы с пользою употребляются, одним приказом из числа 543 монастырей упразднило 412. Мы не намерены здесь распространяться ни о способе сего распоряжения, ни об образе отчуждения движимых и недвижимых имуществ св. монастырей, ни о целях, на которые была употреблена их стоимость. Лишь скажем то, что все это было сделано так соблазнительно и с таким не благоговением, что виновники этого дела могли считаться скорее иноплеменными и инославными завоевателями, чем туземными и православными христианами.

По упразднении 412 св. монастырей, осталось всего 131 (не включая 72 монастырей на Ионических островах и в Фессалии), которые считались в состоянии содержаться и жить. Но, к сожалению, новоизобретенная система управления сими монастырями столь ошибочна, что, если не принята будет о них благовременная забота, то и они мало-помалу уничтожатся к великому ущербу Церкви и нации, не смотря на то, что из этого не выйдет никакой пользы ни государству, ни Церкви. Касающийся управ-

—279—

ления монастырями устав был утвержден королевским указом в 1859 году, а установленный для священного Синода закон говорит относительно монастырей лишь то, что епископ «наблюдает за духовным состоянием св. монастырей и за поведением монашествующих в них по монастырским определениям, к тому же и за благолепием находящихся при сих монастырях храмов» (Зак. 6, № 8). И не смотря на то, что по св. канонам, управление монастырским имуществом было возложено на епископов, в настоящее время оно совсем отнято у них и поручено трехчленному совету, называемому настоятельским советом, который избирается открытым голосованием большинства монахов; а в добавок, новым указом было отнято у епископов и право проверять отчеты и сметы и поручено и это трехчленной комиссии из светских.

Быть может, кто-нибудь заметит, что таким образом монастыри лучше управляются, а церковное имущество более обеспечивается в своей целости. С прискорбием замечаем, что этот взгляд неверен. Известно, что доход с неупраздненных монастырей простирается до многих сотней тысяч драхм, а между тем и без того незначительное число монахов со дня на день уменьшается. Мало того, в то время как в прежние времена монастырские доходы не только были достаточны для содержания в четыре раза большего числа монахов, но и много благотворений из них совершалось, в настоящее время и это небольшое число монахов бедствует, лишенное часто самого необходимого для жизни. Долги, которые ранее были совсем неизвестны монастырям, ныне подавляют их, а большинство монашеских общин, которые прежде были так хорошо устроены, ныне отличаются невероятной распущенностью. Доходы с более богатых монастырей, вместо того, чтоб быть употребляемыми на церковные нужды, расточаются на пособия и помощь людям, часто вовсе не нуждающимся в помощи, на образование юношей всякого рода, только не благочестивых и обучающихся на счет монастырей всякой другой науке, кроме богословской. С тех пор как было приведено в действие относительное определение закона «об управлении сохранив-

—280—

шимися монастырями и об употреблении их имущества», разделение – этот пагубный источник, – усилилось в монастырях, а монахи, разделенные на два враждебных лагеря, сражаются друг с другом, ни о чем ином ни заботясь, как только об уничтожении власти; ибо побеждающая партия притесняет побежденную и расточает церковное имущество чтобы держаться у власти, а побежденная партия старается всячески низвергнуть управляющих монастырскими делами. Отсюда, как и от других причин, о которых не можем здесь упомянуть, монастыри быстрыми шагами идут к совершенному разложению, так как уже доказало, что управление ими согласно королевскому указу разрушительно, а церковное имущество расточается без основания и без цели.

Но не в лучшем ли состоянии находится церковное имущество приходских храмов? В злополучные дни рабства, доходом обносимой в храме тарелки содержались и школа, и больница, и священники, и диаконы, и певцы, и сама церковь, которая и уплачивала особенный налог – эмватикон (налог в пользу архиерея). И в настоящее время обносимою в храме тарелкою содержатся все процветающие в Турции школы, общественные учреждения, училища, гимназии, девичьи институты, больницы и другие благотворительные заведения. До присоединения Фессалии, говорил один наш добрый иерарх, уже покойный, тарелочным сбором содержались все учебные и благотворительные заведения, а св. храмы в те время изобиловали доходами, не смотря на то, что тогда христиане жертвовали грошами (парами); но теперь, хотя гроши заменились гривенниками и пятаками (декалептами и пенталептами), церкви пришли в крайнюю нужду, не имея часто ни свечей, ни ладана, ни масла. Отчего же происходит это состояние? От господствующей системы, по которой управление финансами храмов принимает на себя не честный и благочестивый, а получивший большинство голосов и принадлежащий к партии, который, в вознаграждение за свои услуги господствующей политической партии, пользуется из этого собора для подкупа церковного совета. Неоднократно уже сказано, и все знаем, что постановление о церковных советах вообще не удачно, и бывают лишь редкие

—281—

случаи, в которых церковные советники благоговейно распоряжаются церковным имуществом. Следовательно, и этот второй доход церковный глубоко обрезывается в ущерб Церкви и без всякой пользы для государства. Итак, это положение дел не должно ускользать от зоркого взгляда составляющих настоящую Палату депутатов, но должно вызвать их сильную заботу для улучшения наших церковных дел.

Для этого предлагаем следующее.

Что касается монастырского управления, мы должны возвратиться к древнему порядку, по которому местные епископы должны избирать игуменов, как управляющих монастырским имуществом и духовных отцов монашествующих, представляемых последними епископу. В случае, чего не дай Бог, если какой-либо епископ окажется злоупотребляющим этим правом, возводя в сан игумена не самого лучшего, то Синод принимает на себя епископское право по предварительном рассмотрении дела, и назначает, кого одобрит, из представляемых к игуменству братиею. Что же касается управления монастырским имуществом, то и это, согласно со св. канонами, должно быть под непосредственным наблюдением и контролем епископов, с сохранением и за гражданским правительством права, как наблюдения за этим имуществом, так и всякий раз когда бы оно сочло это нужным, за управляющими им. Тоже самое надобно привести в действие и относительно имущества приходских храмов, непосредственное наблюдение за коим и контроль должны иметь епископы, не исключая однако и правительственного наблюдения и контроля.

Мы уверены, что никто не может допустить какую-нибудь заднюю мысль в предлагаемых мерах, а напротив, всякий должен иметь более доверия к епископу, которому вверено столь много душ, несравненно драгоценнейших всех сокровищ, нежели к случайному монаху или гражданину, которого личный интерес заставил быть распорядителем священного имущества. Если же все это будет так устроено, при чем будут назначены монахам необходимые издержки для их свободного содержания, а расходы на благолепное содержание св. монасты-

—282—

рей и приходских храмов будут заранее правильно распределяться, то вместо нынешних недочетов будем иметь порядочную прибыль. Если же эта прибыль будет собираться в особой кассе, управляемой св. Синодом и находящейся под наблюдением гражданского правительства, то она в скором времени составит значительный капитал, проценты с которого Церковь может употреблять на более совершенное образование клириков, на отправление таковых к находящимся вдали от отечества общинам, которые не в состоянии содержать духовных отцов, на отправление проповедников и учителей и в страны, находящиеся вне пределов государства, туда именно, где истинные братия наши лишены духовной пищи, и вообще на другие духовные нужды Церкви. Для увеличения сумм этой кассы, которая может приносить столь великую пользу Церкви и отечеству, можно насчитать много источников. – Полагаем, что одним из таких источников могут быть имущества преосвященных епископов и других высших клириков, числящихся в безбрачном духовенстве, которые совершенно несправедливо переходят во владение праздных людей, часто не имеющих даже и наследнического права, а Церкви, как прямой наследнице, не принадлежат. Поэтому надобно установить соответствующий закон, согласно с св. канонами (Апост. пр. 40; IV Всел. соб. пр. 22; Антиох. соб. пр. 24; Юстин. новел. 131; Арменопул. книг. V, титул 9), который бы мог урегулировать сей, столь животрепещущий для Церкви, вопрос.

Предлагая гг. представителям нации вышеприведенные соображения об управлении Церкви, образовании священного клира и полезном употреблении церковного имущества, мы вовсе не считаем их непогрешимыми, напротив, обремененные многими заботами, считаем их недостаточными и требующими дополнения и лучшей обработки. Цель обнародования нами этих соображений есть наше желание, – с одной стороны, видеть нашу святую Церковь занимающею подобающее ей место, а наш клир – подвигающимся вперед к своему высокому назначению, а с другой, – возбудить внимание состоящих во власти людей

—283—

и вызвать обсуждение этих важных предметов. Если это обсуждение произведено будет с должным благоговением к нашей святой Церкви, то оно принесет много благ, ибо оно, с одной стороны, удержит нацию от падения в пропасть, а с другой, принесет много благ нашему отечеству, которое находится в тесной и неразрывной связи с нашею святой Церковью.

Писано в Афинах 24 мая 1892.

—284—

Православная сербская церковь в королевстве Сербии. – Народонаселение. Школы. Периодическая печать. – Закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии от 27 апреля 1890 года. – Архиерейский сербский Собор. Обсуждавшиеся в прошлогодних заседаниях сербского Архиерейского Собора вопросы: о поднятии нравственности в народе, о точном соблюдении церковных уставов духовными лицами, особенно монахами, об ограничении белого духовенства от вмешательства в борьбу политических партий, об упорядочении семейственной жизни, о распрях между духовными судами и представителями епископской власти, об отбывании наказаний духовными лицами в монастырях, об облегчении монастырей от государственных пошлин, о взаимных отношениях церквей приходских и монастырских. – Донесение высокопреосвященного Михаила, архиепископа белградского и митрополита Сербии, министру просвещения и церковных, дел по поводу посещения им части епархии в 1892 году. Современное положение сербской православной церкви в Македонии и Старой Сербии. Религиозное и нравственное состояние сербского духовенства и народа по донесению митрополита Михаила. Упадок веры и нравственности в народе. Причины этого явления (влияние школ, казарм, отношение светских властей к церкви, низкий уровень проповеди в Сербии). – Рождественское послание митр. Михаила и епархиальных сербских епископов с призывом духовенства к борьбе с безбожием в Сербии. – Архипастырский объезд епископом жичским Саввою своей епархии.

Обозрению современной церковной жизни в королевстве Сербии предпошлем общие сведения о численности народонаселения, о состоянии просвещения в Сербии, о периодической печати и о новом церковном законе, которым управляется современная сербская православная церковь.

Население сербского королевства простирается до 2:162,759 душ.¹³⁴⁹ Столица Сербии Белград насчитывает до 60:000 жителей. Положение учебного дела в Сербии за 1892 год представляется в таком виде. Высшее учебное заведение

—285—

в сербском королевстве – «Велика школа» в Белграде с факультетами: философским (историко-филологическим и естественно-математическим), юридическим и техническим. Слушателей свыше 500; кафедр 71, распределены между 35 преподавателями. Некоторые кафедры (в том числе кафедра русского языка и словесности) пустовали. При «Великой школе» состоит несколько студенческих обществ, преследующих научные, литературные и благотворительные цели. Одно из них – литературное «Побратимство» издавало в 1892 г. свой журнал под таким же названием «Побратимство». С будущего 189¾ г. предположено белградскую «Велику школу» преобразовать в университет («свеучилиште»). Но медицинский факультет предположено открыть лишь тогда, когда назначенный на этот предмет Коларчев фонд возрастет до миллиона франков.¹³⁵⁰ В Белграде же находятся: 1) сербская королевская академия наук и искусств, 2) сербское ученое Общество с отделами наук естественных и математических, философских и филологических, исторических, экономических и искусств и 3) народная библиотека и музей. В библиотеке много древних славянских рукописей, преимущественно сербской редакции.¹³⁵¹ Двадцать два стипендиата воспитывались в 1892 г. на счет правительства в заграничных университетах и академиях, в том числе один в с.-петербургской и один в московской духовной академии.

Из средних учебных заведений первое место занимает единственная для всей Сербии белградская духовная семинария (четырехклассная «богословия»). Профессоров и преподавателей в ней 17, учеников до 100 человек. Ощущается настоятельная необходимость вместо настоящего ветхого здания выстроить для семинарии новое помещение. В духовной печати сербской много толкуют также о необходимости внутреннего преобразования семинарии (о сем будет речь ниже), а также существует предположение

—286—

преобразовать белградскую духовную семинарию в академию. – «Высших», т. е. полных восьмиклассных гимназий¹³⁵² в Сербии десять, из них три в Белграде; самая большая по числу учащихся гимназия в Крагуевце. Реальных пятиклассных училищ – два, в Белграде и Ужице; учительских школ две, в Белграде и Нише; четырехклассных прогимназий четырнадцать. Женских среднеучебных заведений («Виша женска школа») всего две, в Белграде и Крагуевце. Помимо этих двух городов девочки в Сербии вообще учатся вместе и наравне с мальчиками – в гимназиях, прогимназиях и учительских школах. Низших, основных школ в городах и селах в 1892 г. насчитывалось всего до тысячи. Нынешние учебные планы четырехклассных основных школ выработаны в 1891 г. Из обществ, ревнующих о распространении просвещения среди сербов, можно указать на общество св. Саввы («друштво светог Саве»), содержащее школы и издающее книги. В Белграде в 1891 г. основан фонд для вспомоществования недостаточным ученикам и ученицам основных школ. Такие фонды существуют и в некоторых других городах. – В 1892 г. издавались в королевстве Сербии следующие журналы и газеты: «Весник српске цркве. Лист свештепичког удруженья за хриштянску поуку и свештеничко усавршаванье. Власник и издавалац Свештеничко Удруженье», «Хриштянски Весник», «Просветни Гласник», «Гласник српског ученог Друштва», «Глас» (орган сербской королевской академии наук и искусств), «Отачбина» (весьма распространенный журнал, издающийся в Белграде и имеющий до 60 тысяч подписчиков), «Српске Новине», «Српска Застава», «Одьек», «Видело», «Дневни Лист», «Велика Србия», «Витез», «Трговински Гласник», «Породица», «Србия», «Учитель», «Наставник», «Правник», «Побратимство».

Новый «закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии» составлен по почину высокочтимого первосвятителя сербской церкви митрополита Михаила по возвращении его в 1889 г. на свою

—287—

прежнюю митрополичью кафедру, и, принятый народною скупштиною, утвержден регентством 27 апреля 1890 г. Этим законом имелось в виду прекратить неурядицы в сербской церкви, вызванные произвольными и противоканоническими мерами злополучного «напредняцкого» правительства, поставить церковную жизнь в правильные условия, благодаря которым она могла бы свободнее преуспевать и развиваться. Основная черта нового закона, проходящая красною нитью по всем его статьям, это – соборно-выборный характер устройства сербской церкви, что в свою очередь согласно с заветами восточно-православной вселенской церкви. Это соборно-выборное начало проникает собою церковную жизнь Сербии, являясь основанием устройства сербской церкви.

Не вдаваясь в подробное изложение нового сербского церковного закона,¹³⁵³ остановимся на некоторых главных его положениях, определяющих и регулирующих церковную жизнь в Сербии.

Новый сербский церковный закон изложен в 246 параграфах и разделяется на следующие статьи: общие положения, церковно-административное деление страны, церковные власти, общие постановления относительно духовных судов, священнические съезды, действия церковных властей при судопроизводстве, формы и надписи печатей церковных властей, права и жалование, надзор государственной власти и временные постановления.

В отделе общих положений новый закон прежде всего определяет, что государственная вера в Сербии христианская восточно-православного исповедания. Сербская церковь автокефальна. Она не зависит ни от какой заграничной церкви, но сохраняет единство в догматах с восточною вселенскою церковью. Внутреннее управление в ней принадлежит архиерейскому собору, а внешние учреждения её (церкви, монастыри, епископии, их имения, церковно-благотворительные заведения) состоят под верховным

—288—

управлением архиерейского собора и под надзором министра просвещения и церковных дел. В церковно-административном отношении, территория королевства Сербии делится на епархии, протопресвитерства, наместничества, парохии (приходы) и капеллании. В королевстве Сербии – четыре епархии: 1) белградская, состоящая из пяти округов: подринского, подунайского, валевского, пожаревацкого и моравского, с кафедрою в Белграде, которою управляет архиепископ белградский и митрополит Сербии; 2) жичская, состоящая из трех округов: ужицкого, рудницкого и крагуевацкого, с кафедрою в Кралеве; 3) нишская, состоящая из четырех округов: теплицкого, враньского, пиротского и крушевацкого, с кафедрою в Нише, и 4) тимокская, состоящая из трех округов: крайнского, чернорецкого и тимокского, с кафедрою в Зайчаре.¹³⁵⁴ Каждая епархия заключает в себе другие более мелкие территориальные единицы церковно-административного деления страны: каждый округ образует окружное, г. Белград – белградское и г. Ниш – нишское протопресвитерства (в роде наших благочиний); каждый уезд образует наместничество (наместник – в роде помощника благочинного, с известною, однако, долею самостоятельности), церковь с определенным количеством домов образует парохию (приход), а при каждом протопресвитерстве, окружном, а также нишском и белградском есть и капеллании. Капелланы назначаются в помощь протопресвитерам и священникам, исполняющим какую-либо церковно-административную должность, или во время болезни или в случае смерти кого-либо из священников. В каждой из этих сфер церковно-административного деления есть свои органы церковного управления, находящиеся в известных отношениях друг к другу, к высшим представителям церкви епископам, архиепископу-митрополиту и наконец к высшей церковно-административной и церковно-судебной инстанции архиерейскому собору. Таковы суть следующие в порядке перечисления их в самом «законе»: 1) архиерейский со-

—289—

бор; 2) архиепископ белградский и митрополит Сербии; 3) епархиальные епископы; 4) великий духовный суд; 5) епархиальные духовные суды; 6) окружные протопресвитеры, протопресвитеры белградский и нишский, уездные наместники, парохи (приходские священники); 7) церковная община и 8) монастырские старцы-настоятели (архимандриты, игумены, иеромонахи). Каждый из этих органов управления – по закону – имеет определенный круг действий, известные права и обязанности.

Архиерейский собор есть наивысшая церковная власть. Члены архиерейского собора – все епархиальные епископы. Председатель – архиепископ белградский и митрополит Сербии или его заместитель – старейший по хиротонии епископ. Собор собирается однажды в год весною или осенью в столице королевства. Круг действий архиерейского собора изложен в двадцати двух пунктах § 19-го. Собор заботится напр. о чистоте православной веры в народе сербском, поддерживает связь и единство в догматах и обрядах с восточно-православными автокефальными церквами, заботится о чистоте и точности исполнения церковных обрядов, выбирает епископов, распоряжается всеми церковными фондами и имениями, завещанными церквам, монастырям и на духовную литературу, вообще издает все необходимые распоряжения, касающиеся внутреннего управления церкви и духовенства, в духе церковных канонов и изданного закона, – кроме того представляет свое мнение министру просвещения и церковных дел о согласии или несогласии законов и постановлений, касающихся церкви и духовенства, с духом восточно-православной веры. Поэтому, никакого закона и распоряжения, которые касаются сербской церкви и духовенства, нельзя издать, ни существующих изменить, без предварительного заслушания их на архиерейском соборе. Высший предстоятель сербской церкви есть архиепископ белградский и митрополит Сербии. Кроме обязанностей епархиального епископа, он имеет еще особые специальные права и обязанности. Он поддерживает единство в иерархии, наблюдает за точным исполнением церковно-служебных обязанностей епископами и всем вообще духовенством, приводит в исполнение определения архи-

—290—

ерейского собора чрез епархиальных епископов, посвящает в епископы избранных архиерейским собором и утвержденных королем, наблюдает за преподаванием наук в богословских школах в духе православия и т. д. Епархиальные епископы исполняют обязанности, свойственные их сану и административному положению, как в отношении специально-церковного епископского служения, охранения чистоты веры и обрядов в подведомственной им епархии, так и в церковно-административных и частью церковно-судебных её делах. Между прочим, приглашают окружное духовенство, в потребных случаях, на окружной священнический съезд. – Окружной протопресвитер – начальник («старейшина») над окружным духовенством, кроме своих приходских обязанностей, исполняет и некоторые специальные, напр. приводит в исполнение распоряжения епархиального епископа, решения и приговоры великого духовного суда и епархиального духовного суда, прекращает всякое несогласие между священниками, церковными общинами и прихожанами, посещает церкви в округе, приглашает уездное духовенство в потребных случаях на уездный съезд, вводит в должность уездных наместников и чрез них приходских священников и т. д. Окружные протопресвитеры имеют право на лучшие парохии (приходы) в городе округа, и держат при себе капеллана с особой парохией, т. е. с отдельным приходом или его частью. – Уездный («срезский») наместник – начальник («старейшина») над уездным духовенством, как бы помощник протопресвитера. Кроме приходских обязанностей, он ведет наблюдение за поведением священников своего уезда, разбирает менее важные споры между ними, не меньше одного раза в год посещает церкви и духовенство в своем уезде, сообщает духовенству все распоряжения церковных властей, два раза в год представляет архиерею отчет о своей деятельности и о состоянии церквей и духовенства в уезде. Парохиальный (приходский) священник и диакон исполняют обычные священнические и диаконские обязанности. Приходы замещаются по конкурсу. Капелланы – помощники протопресвитеров и священников приходских. Каждый

—291—

приход образует церковную общину, представителем которой является церковный совет («одбор»), состоящий из председателя – священника церковной общины и из десяти членов, избираемых общинным советом на два года. Церковная община распоряжается движимым и недвижимым церковным имуществом и заботится о снабжении церкви всем для неё потребным. – В заключение отдела о церковно-административных властях, новый сербский церковный закон предлагает несколько статей относительно монастырей и их настоятелей: архимандритов, игуменов и иеромонахов. Монастыри в королевстве Сербии разделяются на три класса. К первоклассным относятся важнейшие и более богатые лавры – задушбины¹³⁵⁵ сербских государей: Студеница (в 50 верст. от г. Кральева, осн. между 1190–1197 г. Стефаном Неманею I), Жича (в 5 в. от г. Кральева, постр. ок. 1210 г. первовенчанным сербским королем Стефаном),¹³⁵⁶ Раваница (в 10 в. от г. Чуприи, осн. в 1381 г. царем Лазарем), Манассия (в 25 в. от г. Свилайнац, близ реки Ресавы осн. деспотом Стефаном Высоким, сыном царя Лазаря),¹³⁵⁷ Горняк (в 40 в. от г. Пожаревца, осн. царем Лазарем в 1378 г.), Любостиня (в 4 в. от г. Терстеника, осн. царицей Милицей, супругой царя Лазаря, павшего в битве на Косовом поле), Каленич (в 36 в. от г. Ягодины, постр. деспотом Стефаном Лазаревичем в 1407 г.) и Рача (в 40 в. от г. Ужицы, основ. королем Драгутином, из династии Неманичей). К второклассным принадлежат следующие: Троноша, Боговадья, Врачевшница, Иошаница, Наупара, св. Стефан, Буков, Волявча, Сретенье. К третьеклассным относятся все остальные менее значительные монастыри. Монашеские чины в Сербии: мо-

—292—

нах, диакон, протодиакон, архидиакон, иеромонах, синкелл, протосинкелл, игумен и архимандрит.

Доселе об административном устройстве сербской церкви. Сообщим краткие сведения и о её церковно-судебном устройстве. Некоторые дела рассматривает и судит архиерейский собор, как церковно-судебная власть (взаимные распри и вины епископов, брачные дела короля и членов королевского дома). Но собственно церковно-судебная власть сербской церкви сосредоточивается в особых церковно-судебных установлениях, как-то: великий духовный суд и епархиальные духовные суды. Великий духовный суд есть высшая церковно-судебная власть и состоит из председателя, которым бывает архиерей, избираемый архиерейским собором на один год,¹³⁵⁸ из постоянных членов – одного архимандрита и четырех священников, почетных членов – одного архимандрита и четырех священников, секретаря и письмоводителя (оба должны быть с юридическим образованием). Члены и секретарь избираются на три года. Но собственно решают дела и судят председатель и четыре постоянных члена. Великий духовный суд собирается для своих занятий регулярно два раза в год в столице. Епархиальный духовный суд находится в каждой епархии при епископе и состоит из председателя, членов постоянных и почетных, секретаря, двух письмоводителей и потребного количества практикантов (вольнонаемных чиновников). Каждый из этих членов имеет свои специальные обязанности, указанные законом. Собственно занимаются разбирательством дел и судят председатель и два постоянных члена. Священнические съезды бывают епархиальные, окружные и уездные. Епархиальные съезды из выборных священников (по пяти от каждого округа епархии) происходят в кафедральном городе под председательством местного епископа, по вопросу, напр. о выборе членов в великий духовный суд и епархиальные духовные суды. Окружные съезды духовенства избирают двух кандидатов на должность

—293—

протопресвитера, из которых одного по представлению епископа избирает и утверждает архиерейский собор. А всякий уездный съезд духовенства избирает уездного наместника. Закон подробно говорит о правах съездов, процессе, результатах занятий и т. п. Отметим еще статьи о надзоре государственной власти, в которых выставляется рельефно зависимость церковных институтов и органов церковных властей от временных и случайных правительств конституционной Сербии. § 232: все церковные власти в королевстве Сербии находятся под верховным надзором министра просвещения и церковных дел. § 235: переписка церковных властей сербской восточно-православной церкви с заграничными церковными властями, соборами и синодами производится с одобрения министра просвещения и церковных дел. § 236: официальные письма или постановления церковных властей, соборов и синодов заграничных не может ни какая церковная власть в Сербии обнародовать, ни привести в исполнение без ведома и одобрения министра просвещения и церковных дел. § 238: решения архиерейского собора внешней природы считаются законченными, когда одобрит их совет министров, по предложению министра просвещения и церковных дел. Статьи эти являются самым слабым местом нового сербского церковного закона, так как уничтожают должную возможность для свободных междуцерковных сношений сербской церкви с другими православными автокефальными церквами. В самом заключении церковного закона изложены некоторые временные постановления, из которых отметим следующие: архиерейский собор, по соглашению с министром просвещения и церковных дел, должен в течение года выработать правила о наказаниях (уголовный законник) для священных лиц обоих чинов (§ 240). На первой очередной народной скупштине будет выработан закон о фонде для вдов и сирот духовенства (§ 242). Настоящим законом отменяются все предшествовавшие законы, постановления и распоряжения, которые ему противоречат (§ 245). Таково в главных чертах содержание нового закона, которым руководится

—294—

и управляется современная православная церковь в королевстве Сербии.

Теперь перейдем к обзору церковных событий в Сербии за 1892 г. Прежде всего остановимся на деятельности архиерейского собора.

Архиерейский собор в Сербии в 1892 г. составляли: архиепископ Белградский и митрополит Сербии Михаил и епархиальные епископы: жичский Савва, нишский Иероним и тимокский Мелетий. § 11-й нового церковного закона гласит: «для занятий своими делами архиерейский собор собирается в столице, по приглашению архиепископа белградского и митрополита Сербии или заступающего его в должности, обыкновенно один раз в году – всегда весною или осенью. День созвания архиерейского собора определяет архиепископ белградский и митрополит Сербии или заступающий его место, о чем извещает министра просвещения и церковных дел». Во исполнение сего параграфа закона, в октябре месяце прошлого 1892 г. имел место в Белграде архиерейский собор, на котором рассмотрено было и решено до 116 различных вопросов. Отметим некоторые более важные.

Известно – читаем в независимом духовном сербском журнале прот. А. Илича «Хриштянский Весник» – что нравственность в Сербии после войн сильно упала в народе: привычка к ругани («псовке») особенно развилась в войсках, откуда перешла и в народ, ко вреду веры и христианской набожности. Вслед за оскорблением и хулением христианской святыни наступил совершенный индифферентизм в отношении к церкви и церковной службе, а набожности совсем не стало, особенно у интеллигенции, которой обыкновенно подражает простой народ, особенно в привычках, противных общественным и церковным установлениям, и тем подкапывает общественную нравственность в государстве. Так, к сожалению, было и у нас за последние двенадцать лет. Чтобы предотвратить это зло, чтобы способствовать развитию набожности в народе, а заблудших членов вернуть к церкви, архиерейский собор в 1892 г. нашел необходимым обратиться к военному министру

—295—

с предложением, чтобы наистрожайшим наказаниям подвергались те лица, особенно начальники, которые позволяют себе надругательства или насмешки над религиею и церковью (дело № 32). Правда – замечает по этому поводу «Хришт. Весник» – это весьма радикальное средство, которым можно отучить от дурных привычек и поднять нравственность в отдельных лицах. Но когда – с другой стороны – нельзя не признаться, что наказаниями и приказаниями не могут быть так легко уничтожены и самые обычные привычки, а тем более дурные и вредные для нравственности вообще, то следует опасаться, не вызвало бы принятие таких крутых мер еще более неуважения к церкви, и тогда они окажутся даже вредными, если не будет обращено должное внимание на религиозное образование, которое – следует признаться – весьма у нас пренебрежено. Рациональное и лучшее средство в целях духовного и религиозного воспитания и успешного развития набожности в народе предлагают школы. Это и имелось в виду тем определением Собора (№ 35), которое рекомендует открывать воскресные и праздничные школы в селах, школы, в которых бы дети и взрослые обучались главнейшим истинам веры и нравственности, а учителями могли бы быть приходские священники и учителя основных школ. А вспомогательное средство к достижению той же цели, это – книги. Сознавая настоятельную потребность в вспомогательных просветительных средствах, архиерейский собор имел суждение о наилучшем и более целесообразном способе печатания и распространения между народом и молодежью листков-книжечек нравственного содержания, особенно содержащих отрывки и изречения из Св. Писания (№ 39), которые несомненно принесут великую пользу народу.¹³⁵⁹

Другой, весьма важный вопрос, которым занимался архиерейский собор в своих заседаниях, касается внутреннего состояния сербской церкви и её священнослужителей. Усматривая, что в последнее время проник в церковь дурной обычай не почитания и не соблюдения цер-

—296—

ковных уставов некоторыми духовными лицами, даже монахами, архиерейский собор определил, чтобы как по силе канонов церковных, так и по гражданским законам привлекались к ответственности и направлялись в монастыри на покаяние, исправление и наказание все те духовные лица, которые своею жизнью и поступками унижают сан священника и наносят вред церкви и общественной нравственности (№ 66). Подлинно – замечает по поводу этого определения «Хришт. Весник» – давно было пора архиереям увидеть, какой вред приносят духовенству и сербской церкви монахи только по имени, а не по жизни. Редко, к сожалению, между нынешними монахами в Сербии встречаются искренно преданные своему обету и служению, а еще меньше таких, которых к монашеству привело истинное стремление к святости монашеской жизни. Не следует без разбора принимать в монастыри кого попало, а только по довольном искусе и достаточной подготовке, для каковой цели должны быть заведены школы при монастырях, чему уже показали достойный подражания пример монастыри Фрушкой горы, в Венгрии.¹³⁶⁰

Как монашествующее духовенство в Сербии, за последние годы, своею жизнью и деятельностью убило авторитет чина монашеского и оттолкнуло многих верующих от святых обителей, этих некогда хранителей веры и заветных идеалов сербских, так и в светском духовенстве вышло наружу одно великое зло, которое, если и далее продолжится, может в конец уничтожить и тот малый авторитет духовенства, который еще сохраняется от прежних времен в сербской церкви и в сербском народе. Зло это – крайнее партизанство, проникшее и в церковную сферу.¹³⁶¹ Сербское духовенство, увлекшись политическою страстью, отпало от своей прямой обязанности – пастырской и учительской и страстно отдалось политической пропаганде. В последнее время

—297—

многие священники вдались в страстную политическую и партизанскую борьбу и посевают раздор в своей пастве. Это засвидетельствовал и архиерейский собор. Констатировав тот печальный факт, что «в настоящее время достигла крайнего развития партизанская борьба, последствиями которой являются вражда, споры, ненависть и остальные нехристианские богопротивные дела» и что «в следствие вмешательства в политические партии, духовенство отделилось от Бога, церкви и Евангелия, потому что служа интересам партии, забыло о своем возвышенном призвании и вместо того, чтобы распространять между братией мир и любовь, сеет раздор и вражду», архиерейский собор определил: «в интересах веры и церкви настоит нужда ограничить духовенство в вмешательстве его в политические партии» (№ 37).¹³⁶² – Среди самих священников в Сербии с разных мест раздаются голоса против политиканства и партизанства. Политика или партизанство – жалуются они – у нас на дому, политика в приходе, на празднике «славы»,¹³⁶³ при всякой вообще священнической службе, на всех собраниях и съездах. Политика в церкви, у святого алтаря, в архиерейских резиденциях, – словом везде, и даже на священнических съездах, которые и установлены един-

—298—

ственно с тою целью, чтобы совещаться друг с другом и договариваться о тех средствах, с помощью которых можем лучше исполнить свои пастырские обязанности, пробудить в народе набожность, оживить в нем старые добродетели христианские и наконец поднять свой собственный низко упавший авторитет. А и тут опять политика, партии и клубы!¹³⁶⁴ Священникам приходится много терпеть, особенно при выборах в скупщину: того забирают под стражу, того лишают прихода – чаще всего за сопротивление и протесты против неправильных выборов. Хотя, по-видимому, священники при этом совершенно законно защищают свои гражданские права, однако – сознаются они от этого вмешательства в политическую борьбу происходит великий вред и для нас самих и для нашего высокого призвания пастырского и учительского. Защищая свои гражданские права и свою партию, подвергаясь при сем различным преследованиям, мы – говорят священники – рискуем потерять весь нравственный авторитет и влияние в своей пастве. Отталкивая от себя сторонников противной партии, мы и от своих единомышленников не заслужим истинной любви и признания. Это естественно и понятно. Священническая служба в глазах народа резко отличается от всех остальных профессий. Она имеет свой высший характер. Священник не входит в ряд обыкновенных людей. А посему авторитет священника несомненно терпит, когда священник нисходит в сферу обычных дел и когда еще позволяет чтобы его таскали по судам за какое бы то ни было дело. Да и к чему мы, священники, так увлекаемся партийской борьбой и есть ли от того польза для церкви и для нашего пастырского дела? К сожаленью, не только никакой пользы нет, но один вред и унижение. Разве одна польза – добиться успеха своей партии. Мы все боролись за свои партии, и наши партии одна за другою были у власти. Но что они до сих пор сделали для церкви и священства? Абсолютно ничего доброго. С нами все партии дружат, пока достигнут своей цели; но ни одно не интересуется нами и не воздает нам должного.

—299—

Пока длится выборная горячка, священники им нужны, до тех пор священники им милы и дороги. А когда выборы кончены, они на священников и глядеть не хотят. Да и при самых выборах и кандидатурах все стороны и партии несправедливы к священникам; потому что только тех священников ставят кандидатами, которых не могут удалить или которые необходимы им в скупштине, – остальных же оттирают самым безобразным образом. «На что нам священники? Это не поповская скупштина». «Хриштянски Весник» приводит такой случай на одном съезде. Было там кроме остальных граждан и десять священников. И когда поставил свою кандидатуру один священник, поднялся невообразимый гвалт против священников. Они просто окаменели от изумления и спрашивали друг друга: «что это такое? Это ли награда за наши хлопоты в пользу этой партии? Да нас так не честят и наши противники. Нет, это так не должно пройти. Мы должны серьезно поразмыслить, нужно ли нам оставаться в какой бы то ни было партии». Так говорили между собою те десять священников. А тот же вопрос на устах чуть ли не всех сербских священников! Вскоре после сего случая последовали заявления от отдельных священников, что отселе они выступают из той партии, к которой прежде принадлежали и что впредь не будут членами ни одной стороны, потому что желают отселе всю свою деятельность посвятить своему высокому призванию. Вот одно характерное заявление в этом роде уже от 7 февраля 1893 года: «я, священник Иван Н. Протич из Каменицы, в течении десяти лет либерал, в течении двух лет противник либералов, и в течение двенадцати лет ревностный член радикальной партии, депутат на скупштинах, в течении десяти лет депутат подгорского уезда («среза») – отселе перестаю быть членом какой бы то ни было политической партии в Сербии. Отселе остаюсь совершенно нейтральным в своей околице, чтобы остаток дней своих провести в спокойствии, мире, согласии и любви с всеми без различия. Посему и в виду великого святого поста прощаю всем без различия личные обиды, а также и других прошу простить мне мои обиды, чтобы мы могли

—300—

как дети одного небесного отца провести дни святого поста в любви, мире и согласии и в полной радости дождаться светлого христова воскресения».¹³⁶⁵ Нельзя не приветствовать это так сказать антипартийное движение в среде сербского духовенства. Здесь речь идет, конечно, не о тех законных правах и обязанностях, которые имеет и должен исполнять и сербский священник, как гражданин своей страны, а о страстной партизанской борьбе, в которой некоторые священники являются даже вожаками, знаменоносцами или застрельщиками. Такая борьба не прилична священникам ни как гражданам, ни как пастырям Христова стада, и её то имел в виду сербский архиерейский собор, когда определил подвергать наказанию тех священников, которые по своим партийным делам опускают свои священнические обязанности, и особенно тем, которые во время литургии уходят на партийные собрания.¹³⁶⁶

На прошлогодних заседаниях сербский архиерейский собор обратил свое внимание также на один вопрос общественной нравственности, которая, к сожалению, в последнее время сильно упала. Вопрос действительно важный. Оказывается, что, по сведениям министерства внутренних дел в Сербии имеется 2763 безбрачных пар. Из них, после расследования, венчано только 20, разведено 219, остальные 2524 остались невенчанными. Архиерейский собор, справедливо усматривая дурные последствия для церкви и государства этого печального явления, которое чем далее, тем все более развивается, признал целесообразным настоятельно предложить посредством власти и духовенства, чтобы все, которые могут быть по закону венчаны, повенчались, делая им при этом со стороны церкви все возможные облегчения (№ 61). Указывая на это социальное зло, «Хришт. Весник» утешается тем, что, как можно судить по догадкам, это незаконное сожительство пар имеет место главным образом не у коренных сербов, а у поселенцев чужого, влашского элемента, у которых де встречаются и многие дру-

—301—

гие дурные привычки, противные духу веры и христианской нравственности. Впрочем нередко бывают виноваты в этом деле и священники, которые легко относятся к отправлению своих обязанностей и даже подают соблазнительные примеры, Между тем священники, конечно, первые должны всячески заботиться об искоренении этого зла. А для сего они должны своею жизнью подавать образцы своим прихожанам, должны заслужить их уважение и почтение, и кроме того должны быть хорошо знакомы со степенями родства, дозволенными церковью при вступлении известных лиц в брак. Редко – замечает «Хришт. Весник» – ныне можно встретить не только между сельскими священниками, но и протоиереями, которые бы с уверенностью могли решить – без обращения к высшей власти – самые обыкновенные вопросы о степенях родства. А пока в таких оказиях священник спрашивает наместника или протоиерея, а этот – архиерея, грех уже учинен, и позднее нельзя ни поправить дела, ни развести повенчанных. Архиерейский собор действительно определил, чтобы было составлено руководство к познанию степеней родства. Но еще лучше было бы, если бы составлена была наглядная схема всех случаев родства и в виде карты напечатана и разослана по всем церквам в Сербии, чтобы священники всегда имели их под руками. Эта карта была бы очень пригодна и полезна в пастырской службе священников.¹³⁶⁷

Архиерейский собор, как церковно-судебная власть, рассматривал в 1892 г. и судил распри и недоразумения между духовными судами и представителями епископской власти – по поводу избрания некоторых наместников и приходских священников, неугодных той или другой стороне. Можно еще отметить предложение архиерейского собора, чтобы священники, осужденные гражданскими судами к заключению в тюрьму, отбывали наказание в монастырях. Но так как предложение это не могло быть принято министром по силе государственного закона, то решено: предложить депутатам священникам, чтобы они внесли в народную скупштину по сему поводу запрос и поста-

—302—

рались, чтобы предложение архиерейского собора было узаконено. Обращено было внимание Архиерейского Собора и на современное материальное положение сербских монастырей, которые давно вопиют о помощи и облегчении в пошлинах, из дня в день все растущих и далеко превышающих их доходность. За тем, сообразно с обстоятельствами, которые наступили после отнятия приходов от монастырей, был обсуждаем вопрос о правах приходских священников, которые совершают богослужение в монастырских церквах и употребляют при сем церковные вещи, принадлежащие монастырям.¹³⁶⁸

В заключение обзора деятельности сербского архиерейского собора в 1892 г. остановимся на официальном донесении высокопреосвященного митрополита Михаила министру просвещения и церковных дел – по поводу посещения им части своей епархии. Здесь останавливают на себе наше внимание – во-первых, известия о современном положении сербской церкви в Македонии и Старой Сербии. – Упомянув о сохранении единства с остальными автокефальными церквами, митрополит Михаил извещает министра, что он с вниманием следил за развитием со стороны греков и болгар пропаганды в Македонии и Старой Сербии и делал представления вселенскому патриарху, чтобы сербскому народу даны были в Старой Сербии и Македонии народные архиереи и чтобы дозволено было повсюду, в сербских епархиях, отправление богослужения на славянском языке, а не на греческом, которого народ не понимает. Однако, на это справедливое желание греческий патриарх не отозвался с тою предупредительностью, которой от него ожидали. Теперь очередь за гражданскою властью, чтобы и она со своей стороны помогла этому делу, и чрез своего посланника в Константинополь добилась согласия султана, чтобы удовлетворено было справедливое желание сербского народа в турецких владениях и чтобы обеспечена была свобода богослужения и народной иерархии, как и остальным народностям империи, что содействовало бы укреплению и охранению в тех краях веры православной. Во-вторых, в донесении высокопреосвященного митропо-

—303—

лита Михаила заслуживают полного внимания те строки, в коих он изображает религиозное и нравственное состояние сербского духовенства и народа. Хотя эти строки относятся ближайшим образом только к двум уездам моравского округа, но тем не менее они иллюстрируют и вообще современное состояние сербов в указанных направлениях. Упомянув о том, что повсюду, где он проезжал, встречал наилучший прием и подобающий его сану почет, митрополит продолжает: «в церквах наблюдается чистота, соответствующая святости места, а духовенство большею частью живет между собою по братски и в добрых отношениях с народом. Только кое-где имеют место несогласия и недоразумения народа с духовенством, особенно где плохие священники. Есть священники, которые небрежно служат, или совсем не служат, есть такие, которые не умеют служить, – есть и такие, которые явно держат жен на соблазн народу. Вступая в беседу с духовенством, которое повсюду в значительном количестве выходило к нам на встречу, мы рассуждали о причинах упадка веры и набожности и о средствах поправить это ненормальное состояние. Как на причину упадка веры, указывали на плохое общественное состояние, чему особенно способствует деятельность наших интеллигентов, которые неосмотрительно пишут против св. веры и церкви. Как на способ поправить это зло, указывали, чтобы со стороны государственных властей обращено было большее внимание на должное почитание праздников и всего того, что сербину свято, и чтобы в праздники не имели места ни судебные заседания, ни другие общественные дела. Рядом с плохим общим состоянием (споры, вражда, вообще борьба), еще и школы, если не портят, то нисколько не поддерживают нравственность и набожность в народе, потому что дети-ученики не ходят в церковь, мало учатся закону Божию и со стороны учителей не воспитывается в их сердцах набожность».¹³⁶⁹ И в сербской духовной пе-

—304—

чати раздаются настойчивые жалобы на упадок в народе веры и нравственности. «Нынешние поколения – читаем в журнале «Весник српске цркве» – заметно охладели к вере своих отцов и дедов. Все мы, священники, свидетели и очевидцы, что наши храмы из дня в день становятся все пустее и пустее, а напротив кофейни и трактиры полнее, что чем дальше, тем все больше слышим о банкротствах и разных проделках».¹³⁷⁰ Где причины этого грустного явления, распространения безбожия в народе? И сербская духовная печать главную причину усматривает во вредном влиянии интеллигенции и школы. «Учителя и чиновники большею частью не только не верующие, но и явно смеются над верою и церковью; в высших и низших школах науки преподаются в разрез религии и церкви… Наш селянин малым ребенком слышал от матери, что есть Бог, который любит добрых детей и гневается на злых. Поступил в школу. Там ему, с одной стороны, также повествуют о Боге, Который сотворил этот мир и все, что в нем, и человека. Но вслед за сим тот же учитель рассказывает ему и уверяет его на сто возможных способов, что этот мир произошел сам собой, что сначала была во вселенной некоторая материя в виде газа, которая постепенно огустела, охладела и произвела живых тварей и т. д., чем если не совсем убивает в воспитаннике семя веры, то порождает в нем сомнение в истинности религии, а от сомнения до неверия один шаг. Но вот наш селянин стал солдатом. Там он с первого дня слышит, как капрал, урядник, офицер и маиор «псуjе» Бога, Богородицу, святых и т. д. Слушая такие неподобные речи в течение двух лет в казарме, видя, что господа все-таки живут лучше, чем он и не имея более глубокого религиозного образования, наш солдат, будущий хозяин своей семьи, становится, если не прямо неверующим, то равнодушным к своей религии. Таким образом, школа сеет семя неверия, а казарма учит гордыни и неподобной ругани. Вот одна из причин, почему наш народ охла-

—305—

дел к вере своей».¹³⁷¹ Затем, что вера поколеблена и потрясена в народе, виноваты отчасти и светские власти, которые не только не чтут, не защищают и не поддерживают святыни христианской веры, но и сами на разные способы подрывают основы веры и тем наносят великий вред и церкви и государству. В доказательство указывают на книгу экс-монаха В. Пелагича «Посланица Богу», исполненную цинизма, хулы и ругательств на святую веру. И однако эта в высшей степени соблазнительная и вредная книга не только могла появиться в печати, но и в большом количестве распространялась преимущественно в простом народе, по местам даже с помощью полицейской власти.¹³⁷² Упадку веры и набожности способствует также крайне низкий уровень проповеди в Сербии. Проповедники – по сознанию одного из их представителей – так мало и недостаточно подготовлены к своему делу, что от них ничего хорошего и ожидать нельзя. Многие из них едва грамотны («писмени»), при самом ограниченном круге знаний и понятий и без всякого искусства в изложении своих мыслей в должном порядке. Встречается у отдельных лиц начитанность, но она большею частью поверхностна, несамостоятельна, плохо усвоена. А посему и мысли их не могут отличаться порядком и логическою связью. Причина же этого заключается в недостатке образования. При том, проповедник-священник – в большинстве случаев – смотрит на свою службу, как на источник средств к жизни, и посему что дает доход, то и исполняется с большею тщательностью и даже любовью. А ведь, проповедь прямого дохода не дает.¹³⁷³ Таким образом, современное внутреннее состояние сербской православной церкви представляется не совсем удовлетворительным. На это тем более должно быть обращено серьезное внимание, что, пользуясь внутренними неурядицами, ширятся и развивают свою пропаганду в Сербии и католики и протестанты («назарены»). Будем надеяться,

—306—

что нынешний первосвятитель сербской церкви и прочие иерархи приложат все усилия к упорядочению внутренней церковной жизни.

Сербские иерархи, действительно, озабочены распространяющимся в Сербии безбожием и уже в прошлогоднем рождественском послании к «боголюбивому священству и иночеству» призывали духовенство к борьбе с ним.¹³⁷⁴ Констатировав факт распространения в Сербии атеизма, раскрыв на основании подлинных изречений св. Писания всю глубину этого зла и крайнюю необходимость от него отвращаться и ему противодействовать, иерархи сербской церкви в своем послании переходят к рассмотрению способов, которыми можно этого достигнуть и рекомендуют духовенству следующие меры:

1) Духовенство должно обратить серьезное внимание на своих прихожан и разузнать, не имеет ли кто из них по незнанию или умышленно какую-нибудь атеистическую книгу, и если кто имеет, то такового пастырскими средствами склонить к уничтожению книги, как весьма вредной для нравственности и веры, или же книгу отбирать и доставлять местному архиерею.

2) Каждый священник в своей среде должен требовать от тех учителей, у которых он найдет подобные книги, чтобы уничтожили их.

3) Законоучители должны обратить особенное внимание на школьную молодежь средних учебных заведений, должны предохранять юношей от чтения вредных книг.

4) Протоиереи и наместники монастырей должны обращать внимание на то, действительно ли священники и иеромонахи добросовестно исполняют свой долг; не появлялся ли в каком-нибудь приходе враг святой веры, церкви и отечества, который бы старался свои ядовитые и разрушительные мысли распространять в народе, и действительно ли такового наставляли и остерегали, чтобы он отстал от своей деятельности. Если богоотступник не

—307—

послушает пастыря, то о нем немедленно сообщить местному епископу.

5) Священники должны посредством церковных собеседований предостерегать свою паству от увлечения ядовитыми мудрованиями безбожников.

6) Кроме этих мер, духовенству предоставляется и самому изыскать средства, чтобы оберечь паству от погибели. – Послание написано в библейском духе и проникнуто теплою любовью к святой вере и отчизне. «Сербские священники – читаем в конце послания – да будет вам хорошо известно, что без православия нет сербства. Кто отрекается от своей веры, тот губит и народность сербскую. Где нет такой веры, там нет и любви, а где нет любви, там большой простор для самолюбия. Будем оберегать всеми силами, бодро стоять на страже и не допускать разделения народа на партии, ссор и раздоров, чтобы не ослабевала святая вера в народе нашем, предки которого за неё крепко стояли. Возьмем пример с наших славных предков и доблестных героев («юнаков»), которые гибли, охраняя веру свою, которые оберегали православие, как зеницу ока, воздвигали славные монастыри и великолепные церкви, сохраняли веру во всей чистоте, сохраняли и свой язык, обычаи, народное просвещение, воинственность и национальность, – а вместе с тем сохраняли завещание святителя Саввы и всех Неманичей!»

Выше было упомянуто о посещении в 1892 г. митрополитом Михаилом своей епархии, именно моравского округа. По юго-западным границам Сербии делал в конце прошлого лета объезд или точнее обход церквей епископ жичский Савва. Он был сопровождаем окружным и уездным начальниками, с игуменом одного из монастырей, десятью священниками и сотнею всадников. Епископ Савва ежедневно по нескольку часов шел пешком по гористым местностям даже ночью, и жители соседних сел заботливо освещали ему путь факелами, чтобы он не сорвался в пропасть. Он посетил все селения по границе, по реке Дрине. Народ массами переходил из Старой Сербии, находящейся в пределах Турции, и из Боснии, конечно тайком, чтобы видеть

—308—

сербского епископа и присутствовать на его богослужении. Во время своего обхода епископ Савва нашел пятнадцать церквей, в которых никогда еще не бывал сербский епископ. В этих церквах найдены были антиминсы греческие и сербских патриархов начала прошлого столетия.¹³⁷⁵

Г. Воскресенский

(Окончание следует)

—309—

Июня 27 дня сего 1893 года скончался один из старейших и заслуженнейших иерархов Русской церкви, высокопреосвященнейший Никандр, архиепископ Тульский и Белевский, бывший почетным членом Московской Духовной Академии и Братства преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам сей Академии.

Высокопреосвященный Никандр, в мире Николай Иванович Покровский, родился 17 мая 1816 года в селе Двулучьи, Валуйского уезда Воронежской епархии, где отец его был священником. Первоначальное воспитание и школьное образование Н. И. Покровский получил под ближайшим руководством и надзором своего отца, который, рано овдовев, постригся в монашество и был назначен инспектором Воронежского духовного училища. По перемещении отца на должность смотрителя Киевского духовного училища, Н. И. продолжал и доканчивал свое образование в семинарии и академии Киева. В Академии Н. И., от природы обладая блестящими умственными способностями и крепкою памятью, живостью и восприимчивостью, постоянно был на лучшем счету и окончил курс (в 1839 г.) одним из первых магистров, быв удостоен ученой степени за свое сочинение: О поместных соборах, коих правила содержатся в Кормчей книге. По окончании академического курса он назначен был (27 сентября 1839 года) на должность профессора гражданской истории

—310—

и греческого языка в Орловскую духовную семинарию и здесь через два года, именно 24 сентября 1841 года, был пострижен в монашество с наречением имени Никандра. С тех пор, в течение свыше 50-ти лет, он верно и безукоризненно совершал свое служение в сане священства, постепенно восходя по лествице подобающих его сану почестей до того высокого положения, на котором застала его кончина. После непродолжительного служения в должности преподавателя Киевской дух. семинарии и инспектора – Екатеринославской, он, в 1848 г. был назначен ректором Екатеринославской семинарии с возведением в сан архимандрита и затем в 1850 г. переведен в семинарию Тульскую нарочито с целью улучшения этой семинарии. И архимандрит Никандр вполне оправдал доверие начальства. В течение семи с половиною лет своего управления этою семинарией он и в учебном и в нравственном и в хозяйственном отношениях поднял её до той высоты, на которой она с тех пор стала в числе лучших семинарий. В декабре 1857 года архимандрит Никандр вызван был в Петербург на чреду служения и проповеди слова Божия, причем в 1858 году имел важное поручение – произвести ревизию по разным частям управления в Оренбургской епархии. За тем в 1859 и 1860 годах мы видим его в должности ректора Новгородской семинарии. Но наконец настала пора и его воззвать к высшему служению церкви в сане епископском. Октября 22 дня 1860 года архимандрит Никандр был хиротонисан во епископа Тульского, получив таким образом в управление прямо самостоятельную епархию и не быв викарным епископом. С тех пор и до конца жизни своей, то есть в течение почти целых 33-х лет, он украшал собою эту архиерейскую кафедру, вполне сроднившись со своею паствою, им любимою и его взаимно любившею.

Многолетняя деятельность преосвященного Никандра на Тульской архиерейской кафедре весьма обширна и плодотворна. Сделавшись отныне достоянием истории, она займет многие и лучшие страницы истории Тульской епархии, и конечно не настоящему нашему беглому очерку обнять её. Достаточно сказать, что частью по инициативе преосвя-

—311—

щенного Никандра, частью при его ближайшем и деятельнейшем участии, отеческом попечении и покровительстве или же поощрении, возникли, развились, окрепли и утвердились на прочных основаниях в этой епархии многие учреждения, предприятия и проч., весьма благотворные и дотоле или совсем или почти не существования. Таковы, например, церковно-приходские школы, при нем возникшие, пережившие различную судьбу и теперь достигшие такого процветания, что они, по выражению одного из адресов, могут служить «венком в руках» духовенства Тульской епархии над главою её, ныне почившего, архипастыря.¹³⁷⁶ Таково Женское епархиальное училище, ныне во всех отношениях благоустроенное, а до преосв. Никандра бывшее лишь скудным и не удовлетворительным во всех отношениях сиротским детским приютом. Таков загородный Щегловский Богородичный монастырь, на месте которого до преосв. Никандра была построена лишь вчерне церковь, как зародыш будущего монастыря. Таковы совсем не существовавшие до преосв. Никандра, – богадельня для престарелых лиц духовного звания на 40 человек, свечной епархиальный завод, и т. д. Ему же обязаны своим возникновением Тульские Епархиальные Ведомости, своим благоустройством мужские духовно-учебные заведения: семинария и училища, особенно Тульское и Ефремовское, и т. д. – Но и не Тульскою только епархиею ограничивается деятельность в Бозе почившего архипастыря. В 1871 году он вызван был в Петербург для участия в делах высшего церковного управления и, пробыв там до 1874 года, кроме участия в решении разных текущих общецерковных вопросов и дел, принимал весьма живое и деятельное участие в важном деле перевода Библии на русский язык¹³⁷⁷ и в обсуждении вопроса о духовно-судебной реформе, а в 1883 году, в

—312—

числе немногих иерархов русской церкви, участвовал в совершении священного коронования Их Величеств. – Не менее широка и благотворительная деятельность почившего архипастыря. Не смотря на сравнительную скудость Тульского архиерейского дома в материальном отношении, покойный владыка не щадил и скудных своих средств на дела благотворительности и на пособия ученым, духовно-просветительным, учебным и другим обществам и учреждениям. Так, благодаря его пожертвованиям, образовались стипендии в Киевской Духовной Академии, в семинариях: Киевской, Новгородской и Тульской, в Тульских епархиальном женском и мужских духовных училищах; Православное Палестинское Общество, Общество восстановления христианства на Кавказе, Общество Красного Креста, едва не все благотворительные учреждения г. Тулы и т. д. получали от него щедрые пожертвования. В 1891 и 1892 годах преосв. Никандр пожертвовал 3000 рублей и в пользу Братства преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии.

Уже это одно участие почившего архипастыря в делах благотворительности показывает, что он обладал не только блестящими умственными способностями, но и любвеобильным, отзывчивым на все доброе, сердцем. И действительно преосв. Никандр, и как человек и как архипастырь, представлял собою выдающееся, и особенно теперь, при изменившихся условиях воспитания и жизни, к сожалению, все реже и реже встречающееся явление. Это была в высшей степени цельная и в тоже время правильно развитая натура. Его тонкий от природы ум был всесторонне и систематически развит и воспитанием своего времени идеально настроен; его любвеобильное сердце было открыто для всего доброго и высокого. Поэтому, не смотря на преклонность лет, он до конца жизни сохранил почти юношеское стремление ко всему тому, что только истинно, что честно, что справедливо, что чи-

—313—

сто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала (Флп.4:8), зорко следил за движением общественной жизни и мысли, сам совершенно чуждый корысти, строго преследовал корыстолюбие и в подчиненных, любил говорить правду не взирая на лица, и т. п. В то же время, в тесной связи с тем, и как архипастырь, он был, согласно заповеди Апостола, по истине образ верным словом, житием, любовью, духом, верою, чистотою, непрестанно внимая чтению, утешению, учению (1Тим.4:12:13). Его слова и речи, к пастве или в каких-либо особенных случаях сказанные, всегда превосходные по замыслу, по стройности изложения, вместе с тем отличаются глубокою сердечностью. Его резолюции по многоразличным делам епархиального управления отличаясь величайшею точностью, образцовым умением всегда найти и указать золотую средину, особенно в решении вопросов сложных и спутанных, в то же время, когда нужно, дышат отеческою заботливостью о том, чтобы не причинить скорби, а тем более несчастия человеку, которого резолюция касается. Не спешить делом, но за то направить его так, что бы после не нужно было переделывать – составляло основное правило административной деятельности почившего иерарха. Не удивительно, по сему, что всякий, чем ближе узнавал владыку, тем более исполнялся к нему и глубоким уважением и искреннею любовью.

Его высокие достоинства и заслуги церкви и отечеству издавна ценимы были и обществом, и начальством. Киевская, а потом (в 1891 г.) и Московская духовные академии избрали его в свои почетные члены, а от Высшей власти он удостоился многих высоких знаков отличия «в изъявление, как значилось в Высочайших рескриптах и грамотах, Высочайшего благоволения к отличным заслугам его, к многолетнему святительскому служению, совершаемому в духе древнего пастырства, всегда неизменно отличавшемуся отеческою попечительностью о благе вверенной ему паствы и любовью к ней, проникнутою духом христианской кротости, стяжавшею общее глубокое уважение и сыновнюю преданность в среде Тульской паствы» и т. п.

—314—

Но высшая и самая справедливая оценка заслуг и деятельности почившего архипастыря, без сомнения, – там, на небе, у Вседержителя Бога. Помолимся же, да поставит его Господь там у престола славы Своей, дабы и оттуда святитель Божий, своим предстательством и молитвою, подавал нам благо, на служение которому посвящена была вся жизнь его.

К.

—315—

Отказаться от какого-нибудь научного мнения, которое было твердо содержимо, горячо защищаемо и долгое время проповедуемо, конечно, не особенно легко и не весьма приятно. Но случается, что относительно подобного научного мнения находят новые данные, из которых оказывается, что оно было ошибочно. Что остается тогда делать? Как это ни тяжело и как это ни неприятно, остается расстаться с мнением, потому что упорствовать в защите того, что оказывается ошибочным, было бы делом странным и напрасным. В нашей полемике со старообрядцами сейчас указанное нами случилось с мнением о сложении перстов для крестного знамения, и однако полемисты наши против старообрядцев, или по крайней мере некоторые из них, не хотят сделать того, что надлежало бы сделать, т. е. не хотят отказаться от мнения, которое оказывается ошибочным.

Полемистами против старообрядства принимается, что употребляемое нами – православными троеперстие древнее употребляемого старообрядцами двоеперстия. На самом деле оказывается, что это не так, – что наоборот двоеперстие старее троеперстия. В моей статье «О перстосложении для крестного знамения и благословения», напечатанной в апрельской книжке «Богословского Вестника» за прошлый год, я указал к прежде известным свидетельствам в пользу того, что двоеперстие старее троеперстия, еще одно свидетельство, которое окончательно решает вопрос в утвердительном смысле. Прежде известные свидетельства можно было понимать так, что двоеперстие находилось в упо-

—316—

треблении ранее троеперстия только на востоке Греции – в патриархате антиохийском, а что на западе – в патриархате константинопольском издавна находилось в употреблении троеперстие. Я указал свидетельство, которое ясно говорит, что и в Константинополе двоеперстие употреблялось ранее троеперстия, из чего будет следовать, что во всей греческой церкви двоеперстие предшествовало троеперстию. Против вновь указанного мною свидетельства и написал о. протоиерей Виноградов возражение, помещенное в 9-м № «Братского Слова» за нынешний год.

Указанное мною новое свидетельство относится ко второй половине XII века. Император константинопольский Мануил Комнин завязал сношения с армянским католикосом (патриархом), в надежде устроить соединение между православными и армянами. Для переговоров император посылал к католикосу одного ученого монаха, по имени Феориана. Феориан, два раза ездивший к армянам, в 1170 и 1172 г., сам описал собеседования о вере, веденные им с армянами во время обеих поездок. В описании собеседований второй поездки мы и читаем у него следующее: раз во время беседы встал один сирский священник (разумеется священник сирских яковитов, которые, будучи такими же монофизитами, как и армяне, участвовали в переговорах, для каковой цели яковитский патриарх присылал к армянскому католикосу епископа со священниками) и обращаясь к нему – Феориану сказал: «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? Не разделены ли между собою персты, как особые один от другого? следовательно, по вашему разделены и два естества Христовы (мысль та, что если признавать два отдельные естества, не соделавшиеся единым естеством, как учили монофизиты, то нужно будто бы признавать и два лица, что будет несторианством). Феориан (в ответ на это) сказал: не знаменуя два естества Христовы так делаем мы, но»… и пр. (дальнейшее ниже).

Что может быть яснее этого свидетельства? Человека, посланного константинопольскими императором и патриархом, представителя константинопольской церкви, спрашивают: «для чего вы изображаете крестное знамение двумя

—317—

перстами»: не совершенно ли бесспорно, что вопрос значит: для чего вы, константинопольские греки, изображаете крестное знамение двумя перстами, и можно ли понимать его как-нибудь иначе? Но не желающий отказаться от прежнего мнения о. протоиерей Виноградов находит, что свидетельство вовсе неясно и что оно вовсе будто бы не доказывает того, что у константинопольских греков во второй половине XII века было господствующим двоеперстие. Однако, совершенно ясного не мог же превратить о. протоиерей в совершенно или сколько-нибудь неясное, а потому и доводы его против приведенного мною свидетельства отличаются полной несостоятельностью.

Прежде всего о. протоиерей обвиняет меня, будто из приводимого мною свидетельства я делаю неправильное заключение, а именно – будто я, нарушая известное логическое положение, что от частного не делается заключения к общему, заключаю из приводимого мною свидетельства, что «не только в Константинополе, но даже и у всех греков повсюду сохранялся общий обычай для крестоизображения слагать только два перста». Но о. протоиерей взводит на меня обвинение совсем несправедливое. Я действительно делаю заключение, что во второй половине XII века и ранее двоеперстие было повсюдным и общим у греков, но делаю заключение вовсе не из одного приводимого мною нового свидетельства, а из совокупности всех свидетельств о двоеперстии или из соединения приводимого мною свидетельства с прежде известными свидетельствами. Относительно прежде известных свидетельств о двоеперстии, при желании защищать древность троеперстия, можно было настаивать на том толковании, что в них разумеется не вся греческая церковь, а только восточная её часть, – патриархат антиохийский, а относительно части западной, – патриархата константинопольского, оставалось возможным утверждать, что в нём с давнего времени господствовало троеперстие. Из приводимого мною нового свидетельства оказывается, что и в западной части греческой церкви или патриархате константинопольском также было в употреблении двоеперстие. Из соединения нового приводимого мною свидетельства о двоеперстии с прежде известными свидетельствами о нем я и делаю

—318—

заключение, что довольно продолжительное время двоеперстие было повсюдным и общим у греков, и вовсе не нарушаю, как несправедливо обвиняет меня о. протоиерей, известного логического положения, что от частного не делается заключения к общему.

Но о. протоиерей взвел на меня несправедливое обвинение совершенно бесцельным образом, т. е. без всякой пользы для себя. Положим, что из частного свидетельства о патриархате константинопольском я сделал несправедливое заключение обо всей греческой церкви; это несправедливое заключение (которого в действительности я вовсе не делал) было бы в данном случае не причем (не шло бы к делу) и вопрос собственно в том: что говорит новое приводимое мною свидетельство о патриархате константинопольском? О. протоиерей находит, что приводимое мною новое свидетельство «оставляет очень немалое сомнение в том, что и в одном Константинополе было ли употребляемо всеми двоеперстие», что «на основании нового свидетельства довольно сказать, что двуперстие употребляли некоторые (курсив автора) в Константинополе в половине XII века и нет никаких оснований (курсив его же) утверждать, чтобы оно в данное время имело более широкое употребление». Читатель знает свидетельство, и пусть он судит сам: насколько основательно и насколько справедливо понимать свидетельство в том ограниченном смысле, какой хотел бы придавать ему о. протоиерей. К представителю константинопольской церкви обращаются с вопросом: «для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами»: кто из людей, не заинтересованных в том, чтобы отрицать силу свидетельства, поймет вопрос так, что в нём разумеется употребление двоеперстия только некоторыми в Константинополе, а не всеми или по крайней мере не большинством с представителями церкви во главе? Задававшему вопрос яковитскому священнику не было никакого дела до некоторых в Константинополе, для него важны были обычаи представителей церкви и последовавшего им большинства и он именно спрашивает: для чего вы изображаете крестное знамение двумя перстами? Если бы двоеперстие во времена Феориана не было господствующим в

—319—

Константинополе, а было употребляемо в нем только некоторыми, то Феориан так бы и отвечал, т. е. что двоеперстие употребляется в Константинополе только некоторыми, но не представителями церкви с большинством народа, между тем как он ясно и определенно отвечает: да, мы употребляем двоеперстие (οὕτω δρῶμεν), только соединяем с ним не тот смысл, который ты предполагаешь.

Не останавливаясь на том, чтобы придавать словам Феориана указанный ограниченный смысл, о. протоиерей высказывает предположение, что Феориан употреблял для крестного знамения троеперстие, которое могло быть только принято сирским священником за двоеперстие (в следствие того, что смотрящий на крестящегося видит его перстосложную руку совне и при этом сложенными два перста, – указательный и большой средний, но не видит, в каком положении находится палец): но это предположение крайне несостоятельно и само по себе, а во всяком случае его совершенно устраняет (избавляя нас от необходимости показывать его несостоятельность самого по себе) Феориан своими ясными словами, что константинопольские греки употребляли двоеперстие.

Как на возражения против приводимого мною нового свидетельства о. протоиерей указывает: 1) на то, что Феориан усвояет двоеперстию необычное значение, 2) что, говоря о двух перстах, он употребляет множественное, а не двойственное число. Если бы на основании сейчас указанных возражений о. протоиерей заявлял сомнение в подлинной принадлежности приводимого мною свидетельства Феориану, тогда возражения были бы для меня понятны; но так как он сомнения не заявляет, то возражения остаются для меня совершенно непонятными. Какое нам дело до того, что Феориан усвояет необычное значение двоеперстию и что он употребляет множественное число, а не двойственное? Для нас важно и нам нужно только то, что он совершенно ясно свидетельствует об употреблении в его время константинопольскими греками двоеперстия. Что касается до значения, которое усвояет Феориан двоеперстию, то он говорил священнику: «не знаменуя два естества Христовы так делаем мы (изображаем крестное

—320—

знамение двумя перстами), но, быв избавлены от мучительства диавола, мы научены творить против него ополчение и брань, ибо руками соделываем мы правду, милостыню и прочие добродетели, и это есть ополчение, а перстами, полагая на челе печать Христову, мы составляем брань, и таким образом побеждаем его и с Давидом благословляем Господа, говоря каждый: благословен Господь Бог мой, научали руце мои на ополчение и персты моя на брань (Пс.143:1), – не перст (подразумевается: как у вас – яковитов), но персты». Почему Феориан не хочет признать, что православные выражали двумя перстами учение о двух естествах Иисуса Христа и дает двоеперстию новое толкование, сказать положительным образом, разумеется, мы не можем, а за вероятнейшее предполагаем, что он хотел избежать бесполезного спора с сирским священником о том, хорошо или не хорошо выражается двоеперстием православное учение о двух естествах Иисуса Христа.¹³⁷⁸ Что касается до употребления Феорианом множественного числа вместо двойственного, то пусть о. протоиерей смотрит большие и хорошие греческие грамматики, и он найдет ответ на свой вопрос или разрешение своего недоумения.

Наконец, последний аргумент о. протоиерея против приводимого мною нового свидетельства есть тот, что «далеко неосновательная» статья моя о перстосложении полна весьма слабых заключении, которые я делаю на основании одних предположений. Но если бы и справедливо обвинял меня о. протоиерей в том, что я наполнил свою статью весьма слабыми заключениями: то и это нисколько не ослабляло бы силы приводимого мной нового свидетельства, потому что все мои весьма слабые заключения нисколько не касались бы его или нисколько бы к нему не относились. Приводя новое свидетельство, я только привожу его и не делаю никаких заключений, так как оно не нуждается ни в каких заключениях, будучи само по себе совер-

—321—

шенно ясным.¹³⁷⁹ (От обвинений в слабых заключениях, признавая их несправедливыми, не считаю нужным оправдываться, так как это не относится к делу).

О. протоиерей укоряет меня за то, что я принял прежние свидетельства о двоеперстии на веру, без собственной критической их проверки и подвергает их своему разбору, с целью показать их малозначительность. Я принял прежние свидетельства не на веру, а если не даю в своей статье критической их проверки, так потому, что не считал этого нужным. Я не сделаю этой проверки и теперь, чтобы опровергать разбор о. протоиерея, потому что это повело бы меня очень далеко, а между тем для наших целей это вовсе не нужно.¹³⁸⁰ Коль скоро мы признаём одно свидетельство Феориана, – а не признавать его невозможно, то для нас одним этим свидетельством вопрос о перстосложении для крестного знамения несомненно решается в том смысле, что у греков константинопольских, а за ними и у нас – русских, двоеперстие старее троеперстия или что у них и у нас первое предшествовало второму. Невозможно представлять дела таким образом, чтобы у греков константинопольских после первоначального единоперстия вошло в употребление троеперстие, чтобы троеперстие сменено было двоеперстием и чтобы потом оно опять принято было вместо двоеперстия.

—322—

Но не признавая возможным представлять дело таким образом и находя, что свидетельства говорят о предшествующем троеперстию господстве у константинопольских греков двоеперстия, необходимо, как это очевидно, представлять дело таким образом, что первоначальное единоперстие сменилось в Константинополе двоеперстием и что только уже после двоеперстия водворилось в нём троеперстие. А если это так и если мы положительно знаем, что двоеперстие господствовало в Константинополе по крайней мере до 1172-го года (в котором Феориан вел вторые собеседования с армянами), то из сего необходимо будет следовать, что и мы – русские заимствовали первоначально от греков константинопольских двоеперстие.

Итак, совершенно ясное свидетельство Феориана, что во второй половине XII века у греков константинопольских господствовало двоеперстие, нисколько не опровергнуто о. протоиереем Виноградовым, ибо вовсе и не могло быть опровергнуто. А из свидетельства необходимо следует, что у греков константинопольских, а за ними и у нас – русских, двоеперстие старее троеперстия.

Но если это так, то я с своим указанием нового свидетельства о двоеперстии не нанес ли вреда нашей полемике со старообрядцами? Отвечаю на вопрос: 1) что с указанием какого бы то ни было свидетельства я не мог нанести вреда полемике с старообрядцами, 2) что во всяком случае с моим указанием данного свидетельства о двоеперстии я не нанес ей ни малейшего вреда. Наша полемика с старообрядцами есть защищение и оправдание против них произведенного патр. Никоном исправления церковных книг, чинов и обрядов. Но исправление книг, чинов и обрядов, произведенное патр. Никоном, было делом вполне законным и совершенно благословным; а против того, что вполне законно и совершенно благословно, не может быть найдено свидетельств (могут быть найдены свидетельства только против неправильных представлений о деле, как это уже и случилось и о чем я говорил в моих статьях: «К нашей полемике с старообрядцами», напечатанных в «Богословском Вестнике» прошлого года). Во всяком случае, повторяю, я не наношу ни малейшего вреда нашей полемике

—323—

со старообрядцами указанием своего нового свидетельства о двоеперстии. Несомненно, что двоеперстие старее троеперстия: но что из этого следует в его пользу? Совершенно ничего не следует, напротив из этого следует именно то, что перстосложением для крестного знамения должно быть у нас не оно, а троеперстие. Церковно-богослужебные чины и благочестивые христианские обычаи явились не таким образом, чтобы зараз во всей полноте даны были апостолами и чтобы со времени апостолов они остались навсегда неизменными, а таким образом, что на весьма незначительной основе, положенной апостолами, они постепенно слагались и образовывались, переходя от формы к форме, или от вида к виду, и от объема к объему, пока наконец не остановились в образовании, чтобы оставаться на дальнейшее время неизменными. Так было с чином литургии и с чинами всех прочих общественных и всех частных служб; так было напр. с благочестивым христианским обычаем постов; так было и с обычаем полагания на себе крестного знамения. В какой же форме мы должны содержать чины и обычаи, – в какой-либо из форм бывших и оставленных или же в той, на которой каждый из них остановился окончательно? Если растолковать дело как следует самому тупому раскольнику, то, конечно, и он не ответит на вопрос, что должно содержать чины и обычаи в одной из форм прежде бывших и потом оставленных. Возьмите чин литургии: в каком виде содержат её сами старообрядцы, – в том ли прежнем, какой она имела во 2-м, 4-м веке и т. д., или в том окончательном, который она получила только в весьма недавнее сравнительно время? Они содержат её, равно как и все другие чинопоследования, не в какой-либо из прежде бывших и потом оставленных форм, а в её окончательной форме. Тоже самое требование, тоже самое правило или тот же самый закон употреблять перстосложение для крестного знамения не которое либо из бывших и оставленных, а которое осталось навсегда, вполне прилагается и к обычаю полагать на себе крестное знамение. Сначала было в обычае не перстосложение, а единоперстие, потом сложение двоеперстное и наконец троеперстное: ясно, что

—324—

мы должны содержать не двоеперстие, которое было и оставлено, а троеперстие, которое принято окончательно всею церковью. Двоеперстие действительно древнее троеперстия, но если старообрядцы в отношении к обычаям настаивают на этом положении, что древнейшее есть правильнейшее, так пусть они употребляют не двоеперстие, а единоперстие, которое несомненно древнее двоеперстия; пусть они кладут на себе не большой крест, начертываемый на челе, груди и плечах, а малый, начертываемый на одном челе, ибо несомненно, что второй крест предшествовал первому и был в обычае значительно долгое время прежде него. У нас в России отчасти по особым обстоятельствам, отчасти случайным образом, – что я разъясняю в своей статье о перстосложении, двоеперстие не уступило места троеперстию, как бы этому надлежало быть у нас вслед за греками, а и после водворения у греков второго, осталось господствующим, дав второму только некоторое место. Но это было или это случилось как нарушение того правила или взгляда (в нарушение того принципа), что в богослужебных чинах, обрядах и обычаях мы – русские, должны быть согласны с греками.¹³⁸¹ Водясь этим взглядом (принципом), патр. Никон предпринял исправление наших богослужебных чинов, обрядов и обычаев: водясь этим взглядом (принципом) и делая именно то, что и должно было сделать, он заменил у нас двоеперстие троеперстием.

О. протоиерей не инсинуирует против меня прямо, будто свою статью о перстосложении я написал в пользу старообрядцев, как позволил себе весьма некрасивым образом инсинуировать это против меня по поводу всех моих статей: «К нашей полемике с старообрядцами» другой профессиональный представитель противостарообрядческой полемики;¹³⁸² однако он говорит, будто «в общем у меня заметно желание доказать древность употребления двоеперстия», т. е. будто я не просто указываю свиде-

—325—

тельства, говорящие о древности двоеперстия, но намеренно хочу и стараюсь доказать эту древность, при чем, конечно, дается автором подразумевать читателю, что мою заботу составляет интерес не православных, а старообрядцев. В виду инсинуаций прямых и непрямых считаю уместным кратко ответить здесь на вопрос: зачем я писал свои статьи: «К нашей полемике с старообрядцами» и в частности – зачем я писал статью о перстосложении. Я писал инкриминируемые статьи не в интересе старообрядцев, а напротив в интересе нашей православной полемики со старообрядцами. Наша полемика со старообрядцами основывается на церковной греко-русской археологии. Противостарообрядческие полемисты изучают археологию как средство для своей цели; но есть у нас профессиональные и непрофессиональные археологи, для которых археология служит не средством, а целью, которые изучают её для неё самой, без всякого отношения к полемике и без всякой заботы о сей последней. Этими археологами нашими пролит в последнее время на историю богослужения и богослужебных обрядов новый свет, при котором оказывается, что наша полемика со старообрядцами должна быть поставлена несколько иначе, нежели как она поставлена до сих пор. Так вот, указание необходимости несколько иной постановки полемики против нынешней и показание, в чем именно должна состоять эта иная постановка, и составляли мою цель при написании моих статей. Никто не станет отрицать возможности появления между старообрядцами человека подобного Андрею Денисову. Но явись такой человек, то он, пользуясь сведениями нашей археологии и так сказать с нашими же книгами в руках, заставил бы нас изменить постановку полемики против старообрядцев. Не дожидаясь, чтобы это случилось и чтобы нас принудили к перемене постановки полемики, а находя по всяким соображениям и побуждениям, что это гораздо лучше сделать нам самим, я и решился написать мои статьи. Что касается в частности до статьи о перстосложении и именно до указания мною в ней нового свидетельства о двоеперстии, то я указал на свидетельство, которое, не будь указано мной, могло быть указано другими, с тою целью, чтобы заста-

—326—

вить полемистов наших отказаться от защиты мнения, которое оказывается ошибочным, так как с этою защитою мнения, оказывающегося ошибочным, они становятся в фальшивое положение.

Свидетельство Феориана о двоеперстии совершенно ясно и никак не может быть ослаблено или перетолковано. Напоминая о. протоиерею о прежних печальных примерах упорного непризнавания профессиональными противораскольничьими полемистами того, что было дознано и признано учеными, не имеющими отношения к профессиональной полемике,¹³⁸³ подаем ему (вместе с другими профессиональными полемистами) наш искренний совет переменить мнение. В этом случае он (с другими) последует благому примеру покойного высокопреосвященного Макария, который поступал именно так, чтобы, не колеблясь и не упорствуя, отказываться от мнений, которые оказывались ошибочными.¹³⁸⁴

Е. Голубинский

—1—

В отчетном 1892 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 358 лиц, из коих 10 были почетными, 91 пожизненными, а остальные действительными членами. Число почетных членов увеличилось тремя лицами. В общем собрании 4 мая отчетного года избраны были в почетные члены, по предложению председателя Совета Братства, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий, как бывший в течение почти 10-ти лет покровителем Братства и во все это время обнаруживавший истинно-отеческое попечение о нуждах его, сопровождая это попечение щедрыми в Братство пожертвованиями, и Высокопреосвященнейшие: Никандр, Архиепископ Тульский и Белевский и Савва, Архиепископ Тверской и Кашинский, во внимание к их щедрым пожертвованиям в пользу Братства. В число пожизненных членов вступили: Высокопреосвященнейшие: Леонтий, Митрополит Московский и Коломенский, Ионафан, Архиепископ Ярославский и Ростовский, Феоктист, Архиепископ Рязанский и Зарайский, Владимир, Архиепископ Казанский и Свияжский и Антоний, Архиепископ Финляндский и Выборгский; Преосвященнейшие: Израиль, Епископ Вологодский и Тотемский, Николай, Епископ Алеутский и Аляскинский и Тихон, Епископ Можайский; настоятель Московского Заиконоспасского мона-

—2—

стыря Архимандрит Арсений, профессор Московской Духовной Академии протоиерей Димитрий Феодорович Касицын, чиновник особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода Михаил Димитриевич Свербеев, воспитанник Московской Духовной Академии выпуска 1879 года Петр Васильевич Романовский, преподаватель Архангельского Епархиального женского училища Иван Иванович Павлов, вдова Симбирского протоиерея Екатерина Гавриловна Никольская, вдова Статского Советника Агриппина Николаевна Лепешкина и супруга Московского священника Анастасия Александровна Быстрицкая. С другой стороны, из числа пожизненных членов выбыли скончавшиеся в отчетном году: высокопреосвященнейший Павел, Архиепископ Казанский и Свияжский, Московский купец Арсений Арсеньевич Глушков, дворянка Евдокия Никифоровна Говорова и Московская почетная гражданка Анна Александровна Сазикова. Из действительных членов, по сведениям доходившим разновременно до Совета Братства, в отчетном году скончались: бывший эконом Академии, соборный иеромонах Анастасий, протопресвитер Московского Успенского собора Николай Александрович Сергиевский, Московские протоиереи и священники: Симеон Григорьевич Вишняков, Виктор Петрович Рождественский, Александр Георгиевич Невский, Симеон Ильич Зверев, Севериан Васильевич Сперанский, Александр Семенович Грузов, Никита Никитич Скворцов, преподаватель Московской духовной семинарии Николай Васильевич Беляев, Московский нотариус Василий Сергеевич Смиренский; действительный статский советник Сергей Михайлович Третьяков, статский советник Димитрий Семенович Лепешкин, потомственные почетные граждане Павел Павлович Малютин и Сергей Алексеевич Капцов и московский купец Алексей Димитриевич Лопашов. Почившие члены Братства, по обычаю лет предшествующих, внесены в Братский синодик для поминовения в академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства, в общем годичном собрании членов Братства 4 мая произведены были выборы двух членов совета и казначея братства, причем на место избранного в конце минувшего 1891 года в председатели Совета Братства, профессора Д. Ф. Го-

—3—

лубинского, членом Совета избран был профессор Г. А. Воскресенский, а на остальные должности члена совета и казначея Братства избраны вновь прежние лица, т. е. протопресвитер Н. В. Благоразумов и профессор И. Н. Корсунский. В личном составе Комиссии по делу помощи бывшим воспитанникам Академии в течении отчетного года произошли также некоторые перемены, а именно: на место отказавшегося, по прошению, от должности члена Комиссии инспектора Московской духовной семинарии А. И. Цветкова избран был ректор той же семинарии, архимандрит Климент, а членом делопроизводителем – преподаватель той же семинарии Николай Иванович Кедров.

Комиссия ревизовавшая приходо-расходные книги Братства с относящимися к ним документами за 1890 год, а также и наличные суммы Братства, представила в общее майское собрание отчетного года свой доклад в котором донесла общему собранию следующее:

Ревизионная комиссия имеет честь доложить Общему Собранию Братства Преподобного Сергия, что, исполняя поручение Собрания Братства от прошлого 1891-го года, она производила поверку приходо-расходных книг и журналов Совета за 1890-ый год, а также и кассы Братства. При этом найдено:

1) Приходо-расходные книги Братства в исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода сумм ведены без подчисток. Итоги и транспорты правильны. Две ошибки руки писца (книга прихода статья № 54 и книга расхода № 99) и исправления оговорены.

3) Расходование сумм производилось соответственно постановлениям Общих Собраний и Совета Братства, своевременно записанным в журналы.

4) На произведенные Братством расходы имеются расписки и оправдательные документы.

5) По произведенной 25 Апреля поверке сумм, имеющихся в кассе Братства и по соображении прихода и расхода таковых с отчетного времени по день поверки, на основании приходо-расходных книг и советских журналов позднейшего времени, оказалось, что от 1890 к

—4—

1891-му должна быть в наличности та самая сумма запасного и расходного капитала, которая найдена в кассе.

В состав ревизионной комиссии для поверки приходо-расходных книг Братства за 1891 год избраны были прежние члены: священник Сергиево-Посадской Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов и экстраординарные профессора Академии А.П. Смирнов и В.А. Соколов.

В течение отчетного года Совет Братства имел пять заседаний: четыре очередных и одно общее годичное. Предметами занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов и воспитанников Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению средств Совет Братства обращался к мере, давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно: к рассылке подписных листов оо. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило чрез оо. благочинных и настоятелей церквей г. Москвы, которым Совет Братства посему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие и в особенности членам Московской Комиссии: о. Протоиерею А.М. Иванцову-Платонову и священнику Воскресенской, при Ваганьковском кладбище, церкви о. В. А. Быстрицкому.

Все суммы Братства к началу отчетного 1892 года состояли: а) из 37650 рублей процентными бумагами и б) 3203 р. 35 к. наличными деньгами. В течении 1892 года количество пожертвований увеличилось на 7627 руб. 65 к. наличными деньгами. Из этой суммы 2710 р. поступило в качестве пожизненных членских взносов и взносов на вечное поминовение, и потому вся эта сумма подлежала обращению в процентные бумаги для образования запасного капитала; остальные же 4917 р. 65 к. поступили как взносы от действительных членов и как единовремен-

—5—

ные пожертвования от разных лиц и учреждений. Кроме того а) от Московского Епархиального свечного завода получено 300 р.; б) от графа С. В. Орлова-Давыдова, на содержание одного студента Академии в 1892–1893 учебном году, 220 р.; в) от продажи пожертвованных в пользу Братства сочинений поступило 2086 р. 76 к.; г) от концерта в пользу недостаточных студентов Академии, данного 2 февраля отчетного года, получено, за всеми расходами, 222 р. 38 к. По требованию § 11 Устава Братства, из всех этих денежных поступлений подлежало обращению в запасный капитал 20%; остальные же 80% равно как и полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве 1969 р. 91 к., а также возвращенные долги в количестве 121 р., составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства без вычета из них 20% для внесения в запасной капитал. При обращении наличных денег в процентные бумаги и при обмене одних бумаг на другие по разным обстоятельствам поступило на приход процентными бумагами 18700 р. и наличными деньгами 1317 р. 11 к.¹³⁸⁵ По фонду помощи бывшим воспитанникам Академии движение сумм представлялось в следующем виде: 1) от 1891 года к началу 1892 года оставалось: а) по приходо-расходным книгам и в кассе Совета Братства, аа) процентными бумагами 4400 р. и бб) наличными деньгами 129 р. 85 к.; а) в распоряжении Московской Комиссии было наличными деньгами 103 р. В течение 1892 года сумма поступлений, в качестве пожертвований, выручки от продажи пожертвованных в пользу фонда изданий, поступлений по купонам от процентных бумаг и проч., увеличилась, по приходо-расходным книгам и кассе Совета Братства, на 3900 р. процентными бумагами и 668 р. 20 к. наличными деньгами, а по приходо-расходной книге и кассе Комиссии на 200 рублей процентными бумагами

—6—

и 3892 р. 80 к. наличными деньгами (по обращении в процентные бумаги также отчасти вошедшими в состав сумм кассы Совета Братства).

Наиболее значительные пожертвования в 1892 году были следующие: от Высокопреосвященнейшего Леонтия Митрополита Московского и Коломенского, в пользу студентов, 600 р.; от Высокопреосвященнейшего Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, по случаю исполнившегося 25 сентября означенного года 500-летия со дня кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов Академии, 1000 р.; от Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, в пользу студентов, 500 р.; от Высокопреосвященнейшего Амвросия, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, в пользу бывших воспитанников, 300 р.; от Высокопреосвященнейшего Ионафана, Архиепископа Ярославского и Ростовского, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 300 р.; от Высокопреосвященнейшего Феоктиста, Архиепископа Рязанского и Зарайского, в пользу студентов, 200 р.; от Высокопреосвященнейшего Феогноста, Архиепископа Новгородского и Старорусского, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 100 р.; от Высокопреосвященнейшего Владимира, Архиепископа Казанского и Свияжского, в пользу студентов, 100 р.; от Высокопреосвященнейшего Антония, Архиепископа Финляндского и Выборгского, в пользу студентов, 100 р.; от Преосвященнейшего Израиля, Епископа Вологодского и Тотемского, в пользу студентов, 100 р.; от Преосвященнейшего Николая, Епископа Алеутского и Аляскинского, в пользу студентов, 100 р.; от Преосвященнейшего Тихона, Епископа Можайского, в пользу студентов, 115 р.; от настоятеля Московского Заиконоспасского монастыря Архимандрита Арсения, в пользу студентов, 100 р.; от профессора Московской Духовной Академии, Московской Николаевской, в Толмачах, церкви протоиерея Д. Ф. Касицына, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 200 р.; от протоиерея Московской Николо-Явленской церкви Г.П. Смирнова-Платонова, в пользу бывших воспитанников, 100 р. (процентною бумагою); от протоиерея Московского Казанского собора А. Ф.

—7—

Некрасова, в пользу бывших воспитанников, 100 р. (процентною бумагою); от протоиерея Кронштадтского собора И. И. Сергиева, в пользу студентов, 100 р.; по завещанию бывшего председателя Совета Братства заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии В. Д. Кудрявцева, на издание его сочинений, 1023 р. 75 к.; от потомственной почетной гражданки Ю. И. Базановой, в пользу бывших воспитанников, 1100 р.; от жены присяжного поверенного В. П. Кельх (урожд. Базановой), в пользу бывших воспитанников, 1100 р.; от неизвестного на вечное поминовение о упокоении раба Алексия и о здравии Георгия, 500 р.; от вдовы Симбирского протоиерея Андрея Алексеевича Никольского, Екатерины Гавриловны Никольской, на вечное поминовение супруга её, в пользу студентов, 210 р. и в пользу бывших воспитанников, 200 р., итого 410 р.; от Московского Епархиального свечного завода, в пользу студентов, 300 р.; от графа С. В. Орлова-Давыдова, на годовое содержание одного студента Академии, 220 р.; от чиновника особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода М. Д. Свербеева, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 100 р.; от Статского Советника А. Р. Ржаницына (в дополнение к прежним) в пользу студентов, 200 р.; от вдовы Статского Советника А. Н. Лепешкиной, на вечное поминовение супруга её Д. С. Лепешкина, в пользу студентов, 100 р.; от преподавателя Архангельского Епархиального женского училища И. И. Павлова, в пользу студентов, 110 р.; от супруги Московского священника Анастасии Александровны Быстрицкой, по случаю 500-летия кончины Преподобного Сергия, в пользу студентов, 100 р.

В отчетном году Братство, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава своего, главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатою денег за их содержание в зданиях Академии и только сравнительно немногим окончившим курс и одному из бывших воспитанников Академии оказывало пособие на основании постановления общего годичного собрания 10 мая 1887 года. Таким образом в течение 1892 года Брат-

—8—

ством израсходовано: на уплату за содержание 9 студентов IV курса, 23 студентов III курса, 31 студентов II курса и 29 студентов I курса, со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 10 до 110 р. в полугодие, 7283 р.; на заимообразную выдачу двум из них 55 р.; окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде единовременного пособия 71 р. и заимообразно 165 р.; одному бывшему воспитаннику (Тихону Оболенскому), на лечение его в Московской Преображенской, для душевнобольных, больнице выслано по почте 85 р. 80 к. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии 7659 р. 80 к. – На канцелярские, типографские, почтовые и другие расходы употреблено 1525 р. 32 к. Наибольшая часть расходов по этой статье пошла на печатание сочинений В. Д. Кудрявцева-Платонова; за тем на печатание отчета Братства и на почтовые расходы.

В отчетном году Братство, с одной стороны, должно было заменить одну 1000 рублевую 5% облигацию Московского Городского Кредитного Общества, купоны коей все вышли, новою облигациею такового же достоинства, а с другой, в виду высокой биржевой цепы 5% облигаций 3-го Восточного Займа, сочло полезным совершить обмен их на соответствующие другие государственные процентные бумаги, ниже стоявшие по курсу на бирже, и именно на 5% закладные листы Государственного Дворянского Земельного Банка. При этих операциях, которые, как прежде, по поручению Совета Братства, совершал казначей профессор Корсунский, занесено в расход переходящими суммами в процентных бумагах 12000 р. и в наличных деньгах 4955 р. По фонду помощи бывшим воспитанникам Академии, со стороны расходования сумм, и оказываема была посильная помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам и совершаемы были денежные операции покупки процентных бумаг на наличные деньги. Из кассы Совета Братства а) выдано или выслано было по почте, в течение года, денежное пособие кандидату XX курса (выпуска 1856 года) Д. Я. Никольскому в количестве 73 рублей; б) на почтовые и другие мелкие расходы употреблено 1 р. 48 к. и в) при покупке

—9—

процентных бумаг и обмене одних бумаг на другие занесено в расход процентными бумагами 1600 р. и наличными деньгами 508 р.: из кассы Комиссии употреблено было на помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам и на разные мелкие расходы наличными деньгами 121 р. 10 к. и па покупку процентных бумаг, наличными же деньгами, 3338 р. 15 к.

Совет Братства считает долгом своим выразить глубокую благодарность редакциям газет: «Церковных Ведомостей», издаваемых при Святейшем Синоде, «Московских Церковных Ведомостей», «Московских Ведомостей» и журнала «Детская Помощь» за бесплатное напечатание объявлений Братства и за помещение тех или иных сведений о состоянии дел Братства на страницах их изданий.

Всего в 1892 году поступило на приход:

—10—

Израсходовано:

Осталось к 1893 году:

—11—

По фонду помощи бывшим воспитанникам Академии в 1892 году поступило на приход:

—12—

Израсходовано:

Осталось к 1893 году.

—13—

Список членов Братства Преподобного Сергия за 1892-й год

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

Список пожертвований на Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹³⁸⁶ на 1891–1892 годы.

1) Чрез священнослужителей Московских церквей:

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

Приложения к отчету

I.

Как можно было видеть из движения сумм Братства за 1892 год по сравнению с предшествующими годами, с одной стороны, необыкновенно значительною представляется статья прихода от продажи пожертвованных в пользу Братства сочинений, а с другой также весьма значительною представляется статья расхода на типографские, почтовые и другие потребности. Эта необычайность в отчетности 1892 года по сравнению с годами предшествующими почти исключительно стоит в зависимости от исполнения 7-го пункта духовного завещания бывшего Председателя Совета Братства, заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии В. Д. Кудрявцева-Платонова, коим почивший «право на издание его сочинений, как напечатанных, так и находящихся в рукописи предоставляет Братству преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии с тем, чтобы доход с означенных сочинений был употребляем для целей Братства». На издание означенных сочинений почившим завещано тысяча рублей. В исполнение этого пункта завещания, Совет Братства, испросив согласия у общего майского годичного собрания членов Братства на обработку вопроса о подробностях по осуществлению дела издания сочинений В. Д. Кудрявцева, по утверждении завещания Московским Окружным судом, и приступил к делу издания. Решено было начать издание с печатных, рассеянных по разным периодическим и другим изданиям, сочинений почившего и по соображению количества печат-

—42—

ных листов напечатанного разделить все издание на три тома, по 3 выпуска в каждом, в 1200 экземплярах, с таким расчетом содержания каждого из томов, чтобы, согласно с общим планом философской системы самого В. Д. Кудрявцева, в I томе заключались его сочинения по введению в философию и по гносеологии с онтологией, в II-м томе – сочинения по естественному богословию (философии религии), а в III-м – сочинения по космологии, рациональной психологии и другие философские его исследования. Начать издание решено было со II тома, по причинам, изъясненным в предисловии от издателей. Составлена была смета на печатание всех этих трех томов и летом же отчетного года приступлено было к самому напечатанию II тома. А между тем наследовавший, по завещанию В. Д. Кудрявцева, все движимое имущество его и в том числе книги, Н. Г. Тарасов пожертвовал в пользу Братства и оставшиеся от распродажи экземпляры печатных его сочинений, главным образом учебников по философии для духовных семинарий, под заглавием: «Введение в философию» и «Начальные основания философии». Из них «Введения в философию» оказалось на лицо 570 экземпляров, ценою по 40 к. за экземпляр, а «Начальных оснований философии» (2-го издания) – 967 экземпляров, ценою по 1 р. 75 к. за экземпляр. Тогда же напечатано было объявление о продаже этих (и других) изданий, пожертвованных в пользу Братства, от Совета Братства и о подписке на II-й том (за 4 р.) сочинений В. Д. Кудрявцева-Платонова в издании Совета Братства. Тогда же началась и продажа напечатанных сочинений и подписка на II-й том сочинений В. Д. Кудрявцева-Платонова. По отпечатании первых выпусков II тома Совет Братства, кроме того, в видах наибольшего распространения сочинений В. Д. Кудрявцева, счел благопотребным разослать экземпляры их епархиальным и викарным преосвященным, также Г. Обер-Прокурору Св. Синода и его товарищу, Г. Министру Народного Просвещения и его товарищу и другим достопочтенным особам, с присоединением просьбы о содействии распространению сего издания, каковая мера также не осталась без благих последствий.

—43—

Представляем итоги движения сумм по этому делу, обнаружившиеся до конца отчетного года.

Приход

—44—

—45—

Расход

—46—

II.

В составе «Амфитеатровского» капитала за отчетный год произошли следующие перемены:

—47—

III.

Движение сумм по образованию капитала имени В. Д. Кудрявцева на памятник и стипендию его имени за 1892 год представляется в следующем виде:

—48—

Примечание. Прием пожертвований в состав того и другого капитала в Братстве продолжается. Пожертвования можно передавать или высылать на имя «Совета Братства Преподобного Сергия при Московской Духовной Академии, в Сергиевом Посаде, Московской губернии», а равно в Москве, – на имя товарища председателя Совета Братства, протоиерея Софийской, на Лубянке, церкви, Павла Михайловича Волхонского, или на имя члена Совета Братства, протопресвитера Большого Московского Успенского Собора Николая Васильевича Благоразумова (Воздвиженка, дом Большого Успенского Собора).