Январь

—1—

Фарисей некий, как мы только что слышали из повествования Луки¹, приглашает Господа в гости, ведет под кров свой и предлагает общую с собой трапезу. И Господь не отказывается от приглашения и не избегает этого человека, хотя он не был (Его) учеником и не уверовал, а был привязан к букве закона и не отверз еще очей своих к уразумению истины, но тяжко слепотствовал по отношению к обетованиям пророческим. Так зачем же Лука написал нам эту главу? Затем ли (только), чтобы мы ведали, что сотворил Господь Иисус, живя во плоти, и приобрели познание полезного рассказа? – или же повествование это исполнено некоторого полезного и поучительного смысла, направляя жизнь нашу к правильности и устойчивости? Я думаю именно так; следует и вам убедиться в том же. Ведь многие из тех, кто себя самих считают праведными, бывают самолюбивы и своенравны, надмеваясь в самообольщении пустым высокомерием, называя грешниками приближающихся (к ним) и, до наступле-

—2—

ния истинного суда, отделяя себя от них, как овец от козлищ; и взирая на дверь царствия, как на отверстую для них; не удостаивая обыкновенных людей общения ни в крове, ни в пище, гнушаясь всех, кто в жизни идет не по высокому, но по среднему пути.

Итак, Лука, врач не столько телес, сколько душ, передал нам письменно настоящее повествование, не как простой рассказ, но как врачевание для одержимых недугом высокомерия, показывая нам, как Сам Бог и Спаситель наш, без сравнения всех чистейший и единый праведный, весьма снисходительно вращается с осужденными и проводит жизнь вместе с теми, которые были еще не очищены – не для того, конечно, чтобы позаимствовать что-либо от их греховности, но чтобы им сообщить нечто от Своей праведности, по образу этого видимого действия солнца (поскольку от твари можно составить себе понятие о промысле Творца). Солнце, как знаем, озаряет не только местности ровные, но и глубокие ложбины и места, имеющие вид пещер. Итак, если есть у кого из нас такие помыслы, о каких говорится в этом повествовании, оставим их, и будем подражать милосердию и человеколюбию Господа, снисходя поэтому к низшим – не с тем, чтобы самим унизиться до падших, но чтобы и их возвысить, подобно некиим ныряющим в воду пловцам, извлекая обмерших на этот животворный воздух.

Но так как евангельское писание руководствует к высшему разумению, то направим внимание к заключающейся в нем цели. Крайне дивлюсь я на людей, облеченных этою страстною и преданною

—3—

похотям плотью, побеждаемых ежедневным сном и чревом и, без сомнения, имеющих и другие бесчисленные возбуждения, знакомые всем нам, общникам одной и той же природы, – какими суровыми судьями являются они к погрешающим и как снисходительны к себе самим, – эти немощные подвижники, но законодатели неумолимые до того, что и надежду на человеколюбие Божие отнимают, и богатый источник милости мнят заградить, и с большим самовластием запирают вход в царствие для заблудших. А это есть не иное что, как в душах, ищущих врачевания, поселять подзаконное отчаяние; ибо кто отчаялся в исцелении, тот становится навсегда рабом болезни и чуждым всякого обетования (данного) в наших Писаниях, где для понимающего разумно не находится ничего такого, чего не давала бы благодать и не врачевало бы снисхождение. И кто настолько глух и невосприимчив к словам Иова, ясно взывающего ко всем, что никто не чист от скверны, если бы даже жизнь его была только один день². Кто же из здравомыслящих возымел бы о себе столь преувеличенное мнение, что, подлежа судебной ответственности и притом – на суде Божием, счел бы излишним прощение и ненужною милость?

Но если бы даже они и достигли высочайшей степени праведности и строгости (жизни), действительно поправ, по написанному³, змей и скорпионов, и объявлены были достойными венка победителями греха: то и тогда им не подобало бы по своей

—4—

доблести определять жизнь и всех прочих, но за собственное прославление воздавать благодарность давшему оную Богу, потому что они и природу властно обуздали, и искушениями сатанинскими не были побеждены, – немощным же они должны были бы простирать десницу человеколюбия, поднимать из грязи и очищать от скверн. Ведь тогда они достигли бы двойной похвалы, получая награду и за собственную нравственную чистоту и вместе – за братолюбное и полезное сочувствие (к другим). А теперь, сами будучи людьми из (числа) ходящих по земле и живя жизнию не ангельскою подобно бесплотным, а такою, какую иной счел бы достойною ответственности и осмеял бы, они (других) судят жестоко и с большим самовластием выносят обвинительный приговор, так что я, часто терзаясь этим ослеплением и высокомерием, скажу о них слова евангельские, что не видя бревен в своих собственных главах, вы преувеличиваете сучки в чужом зрении⁴, и тягчайшие бремена, навязывая другим, сами расхаживаете как строгие судьи и как слабые носители бремени, преждевременно занимая (судейское) седалище Христа и предвосхищая приговор Судии, – вы, рабы – презрители и неумолимые судьи подобных себе рабов!

Если ревнуете по Боге, как созданные по образу Его, то подражайте вашему Первообразу. О, христиане, – человеколюбное имя, – поревнуйте любви Христа; воззрите на богатство Его человеколюбия. Ведь Он, намереваясь явиться людям в образе человеческом, послал наперед Иоанна проповедника покаяния, руководителя раскаяния, – и всех,

—5—

прежде Иоанна бывших, пророков, учителей обращения (к Богу). Потом и Сам вскоре явившись, собственным гласом взывает самолично: «приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас»⁵. И как принял Он послушных этому зову? Без их труда Он даровал отпущение грехов, избавление от печалей быстрое и немедленное. Слово освятило; Дух запечатлел: ветхий человек погребен, новый родился, обновившись благодатию. А что затем? Человек теперь свой вместо чужого, сын вместо наемника, посвященный в таинства – из непосвященного, святой – из нечестивого. Обогащенный столь величественными и высокими дарами, но согрешивший против щедрого и милостивого Благодетеля – у вас, суровых и неумолимых судей, тотчас же без всяких рассуждений был бы конечно предан погибели, будучи лишен здешней жизни и подвергнуть наказанию – в тамошней. Но поскольку не таков Владыка суда, творящий милость тысячам и десяткам тысяч, и не хотящий смерти грешника, но ожидающий его обращения⁶; то отнюдь таким образом не наказывались оскорблявшие (ранее) полученную благодать. Напротив, вторая милость опять следует за первою, с забвением о прошлом соединяется прощение; одна капнувшая слеза равняется по силе целой купели и тяжелый вздох низводит благодать, на немного отступившую. Если не веришь (моему) слову, вопроси Петра, в доме архиерея сидящего, и он скажет тебе, как он очищен был, оплакав падение отречения⁷ – и не

—6—

превратился в (прежнего) Симона, но остался Петром этот апостол.

Я думаю даже, что и Иуда Искариот, если бы только он сам не сделался своим палачом, признав (свой) грех непростительным, припав, попросил бы милосердия, не остался бы без милостей, изливаемых на всю вселенную. Свидетельством тому – все евреи, уверовавшие после Креста и омывшие в крещении души вместе с руками. Если же распинатели были помилованы, то как лишился бы прощения предатель? Вязал некогда и Павел христиан, но, претерпев потом узы за Христа, он этим одинаковым (с предававшимися им на казнь христианами) образом страдания искупил свои вины; согрешил он, побивая камнями Стефана и сочувствуя убийцам, но (сам), будучи бит камнями, загладил прегрешение. Были мытарями некогда Матфей⁸ и Закхей⁹, но пренебрежением сокровищ поправши мытарство, Один принял Иисуса в доме своем и еще более – в душе, а другой явился евангелистом и описателем чудных деяний. Естественно связывается в памяти мытарь вместе с фарисеем и женщина та, потерявшая драхму и нашедшая¹⁰.

Если кто станет перечислять людей всякого жизненного положения в порядке времен от начала до конца, то найдет многих, которые прежде были одержимы грехами, а потом стремлением к лучшему переменились в своем настроении. Ведь Богу только свойственно и Ему исключительно – во всем поступать правильно, без ошибки. Человек же,

—7—

подверженный происхождению и тлению, исполненный стольких страстей, никогда не оказался бы необвиненным (т. е. оправданным), если бы лишить его снисхождения. Посмотри на Давида, царя израильского, которого по избранию рукоположил Бог и украсил похвалами Своего свидетельства, говоря: «нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иесеева¹¹. Даже и он, после такого блестящего свидетельства, быв побежден страстию любви к плоти, подпал тому, что всем нам известно; но после обличения пророка пришел к сознанию зла и оставил письменное (изложение) подвига покаяния для всех потомков. И мы созерцаем в Псалтири, как на картине, этот трудный подвиг: то изнуряет он тело печалью; то ночь, это общее успокоение от трудов, делает для себя временем рыданий и на ложе проливает слезу из веждей, как из источников; то наконец – оставляет нам плодом этого труда пятидесятый псалом, образец умилостивления Бога. И не напрасно для него (Давида) подъят был этот труд сетования; но тяжелые воздыхания привлекли (ему) милость: снова получил он и власть царского самодержавия, и дерзновение молитвенного обращения к Богу. – Подобным образом и тот, избранный царствовать в Ниневии, множеством грехов был доведен до погибели вместе с подвластными ему народами, и обличение греха возвещало уже скорое приближение срока наказания. Но так как они уже благоразумно сами себя подвергли наказанию, то избежали испытания беды¹². И

—8—

опечалился провозвестник бедствий, что сказал неправду, и сильно возроптал на милосердие Божие. Но Тот, Кто всегда словами и делами дает знать нам, сколь великое благоснисхождение имеет Он к людям, – произращает тыкву над головой для покрова пророку от неприятного луча солнечного; но когда (пророк) спал под тенью (ее), Он сразу иссушил ее. Затем, когда тот, (пророк), проснувшись, обнаружил неудовольствие по поводу случившегося, Он укоряет и порицает его. Если тот так страстно сетует из-за увядшей зелени; то разве Бог не преклонился бы состраданием к столь великому (городу), приблизившемуся к опасности?¹³

Итак, научитесь вы, жестокосердые и непреклонные, благости Создателя нашего, и не будьте суровыми и тяжкими судьями подобных вам рабов, пока не приидет Открывающий сокровенные тайны сердец и Определяющий, по Своей владычней власти, каждому (известное) состояние (в) будущей жизни. Не произносите жестоких приговоров, дабы самим не подвергнуться таковым же и не наколоться на слова собственных уст, как на острейшие зубы. Предостережение от этого прегрешения, как мне кажется, имеет в виду и евангельское изречение, гласящее: «не судите, да не судимы будете»:¹⁴ ведь не суд вообще и прощение отвергает оно, но судом называет слишком жестокое осуждение. Итак, сделай вес правосудия легким для других, если только хочешь, чтобы и твои деяния не были наклонены в сторону осуж-

—9—

дения, когда жизнь наша будет взвешиваться, как на весах, на суде Божием. Будучи облечен телом и живя во плоти, ты никогда не устранишь из жизни помощь врачевства; ибо хотя бы обладал ты в величайшей степени благополучием и здоровьем, не проживешь однако настолько безболезненным, чтобы не испытать нужды в заботливости врача. И душу имея склонную к земному (как только она забудет о себе, тотчас наполнится телесными страстями), не отвергай милосердия, чтобы не лишить себя снисхождения, когда станешь нуждаться в нем. Если кто – иерей, и назначено ему быть руководителем народа, то пусть снисходительно смотрит он на падения подвластных своих, зная, что если жизненное положение его и имеет отличие сравнительно с народом, все же природою он нисколько не отличается от пасомых; а имея общение в ней (природе), он – может статься – будет когда-нибудь общником и прегрешения.

Зная это, и Моисей (ведь он был человеком и хорошо знал природу – человеческую) постановил приносить в жертву тельца за священника, согрешившего, конечно, и нуждающегося в очищении, и даже большем. Но чем был тогда плотской телец, то теперь – бестелесное раскаяние и бескровное моление, которым гордясь и хвалясь, да не, утратим мы (этого) благодеяния, зная, что и Аарон, знаменитейший иерей, примкнул к народу, искавшему богов, и вместе с сестрою Мариею увлекся ропотом; и если бы возроптавши (потом) не умолил, не избежал бы наказания. И всякий другой, не иерей, а один из народа, пусть боится возлагать тяжкое бремя: ибо если и

—10—

тому, кто призван очищать народ, в известные времена оказывается необходимым очищение, то что же должно быть с тем, кто не имеет силы такого рукоположения?

Будем подражать пастырству Господа; приникнем к Евангелиям и, как в зеркале, изучим образец, попечительности и благости. Вижу я там в притчах и прикровенных речах человека, пастыря ста овец¹⁵. Он, когда одна овца отделилась от стада и заблудилась, не остался с теми, которые паслись в порядке и не отделяясь; но устремившись в поиски, много исходил долин и ущелий, через много и скал высоких переправился, потрудился сильно и в пустынных местах, пока не нашел. А нашедши, не ударил и даже не погнал очень быстро к стаду; но, возложив на выю и принесши бережно, снова присоединил ее к стаду, радуясь о ней более, чем о множестве прочих. Размыслим же о предмете сокрытом в этих загадках: овца ведь не есть на самом деле овца, и пастырь – без сомнения есть иное нечто, а не пастух бессловесных. Но это – образцы, поучительные для иереев, дабы мы, с одной стороны, опрометчиво не лишали людей надежды и, с другой – не относились беспечно к находящимся в опасности. Будем же отыскивать увлеченного страстию, будем возвращать его к (доброму) порядку, будем радоваться об обращающихся и будем присоединять (их) к сонму право живущих.

Иерею следует настолько проявлять человеколюбие вместо отвержения, что если бы и Сам Господь повелевал, посечь кого-либо, как бесполезное

—11—

растение, он, как садовник, должен просить о пощаде и отсрочке. Такую ведь именно мысль дает нам повествование о бесплодной смоковнице¹⁶. Когда господин хотел порубить ее за бесплодие, земледелец умоляет и просит об окопе и обкладке, возбуждая в нем добрые надежды своим уходом. Не посекай же легкомысленно (и ты), обязанный предотвращать назначаемое от Господа посечение, не определяй поспешно негодности. Но приложи труд заботливости: вскапывай обличениями, согревай, как навозом, увещаниями, поливай притоком учений, огораживай, как валом, оградами заповедей. Твое дело ходатайствовать, а судить – Судии. Будем стараться усвоить себе тоже наименование, которое прилагается и к Господу: Он ведь называется Ходатаем за род человеческий, умилостивляющим Отца; подобным образом и Дух истины получил имя за попечение о нас, ибо и Он называется Ходатаем. Прошение же и ходатайство, конечно, совершается за согрешивших, а не за чистых и невинных. Поревнуй ты, иерей, попечительности Моисея, подражай благорасположению его к находившимся под его начальством. Он, прося у Бога, чтобы не разгневался на согрешивший народ, лишь только заметил, что милость замедляется, стал молить о том, чтобы (самому) прежде удалиться от народа, дабы не видеть гибели пасомых. Впрочем, лучше всего припомнить (здесь) самую речь его: молю, – согрешил народ грехом великим, и сделали они себе богов золотых; и теперь, если отпустишь Ты (Господи) им грех, отпусти; «если же нет, то изгладь меня из книги,

—12—

в которую Ты вписал»¹⁷. Видишь ли как спасение народа предпочитает он своему собственному, и просит быть изглаженным, если (Бог) не дарует прощение общине? А (у нас) теперь гневающиеся на согрешающих гонят от себя и приходящих, проходят (без внимания) мимо припадающих и не склоняют лица своего к плачущим.

А что написал мне Лука, вернее же – Дух Святой, о блудном сыне¹⁸, который сначала оскорбил родителя своим удалением, потом развратившись в удовольствиях и пьянстве и объятый страстью к женщинам, расточил все отеческое богатство? Когда же по прошествии некоторого времени, натерпевшись достаточно бед, так что был и свинопасом наемным и питался одною пищею с свиньями, и образумившись, возвратился к отеческому очагу, то отец не отворотился (от него) и не затворил дверей при его возвращении; но совершенно напротив – вышел поспешно на встречу приближающемуся, заключил его в объятия, сострадательно пролил слезу на выи (его) и сделал опять из жалкого счастливым, облачив в приличную одежду, надев на руку перстень, превратив тот день в праздник и устроив блистательный пир. Все это – речь приточная, которая тайно приоткрывает нам Церковь, как дом отчий, и побуждает с любовию принимать в нее, дабы не жили они подобно свиньям, т. е. демонам, но опять сделались бы из чужих сынами; дабы жили они согласно с волею Бога, как с мыслями отца, и с святыми мужами, как братьями. И ты

—13—

не подражай настроению старшего (сына), не ропщи на человеколюбие отца, что он ввел в дом свой блудного и своевольного. Удивляйся лучше благости и подражай долготерпению Божию, принимай в объятия обращающихся от блуждания и обнимай (их): таким образом ты будешь вождем слепых и учителем заблуждающихся.

Итак людям с чрезмерно суровым настроением и проявляющим жестокость вместо сострадания сказано у нас довольно, и ничего больше не требуется. А затем послушай и ты, нуждающийся в обращении, как следует тебе печалиться о грехах и оплакивать падения сердечные. Более всего обрати внимание, если угодно, на грешную жену, о которой в нынешний раз было прочитано нам из Луки¹⁹. Подражай ее смирению и благоразумию и приими правила строгого покаяния. Ведь она, пришедши в дом фарисея, не устыдилась множества гостей и не стала избегать времени пира, как неудобного для исповедания: но объятая печалью и имея сильную скорбь о прегрешениях, ни на одну минуту не оставляла Врача грехов. И не прямо перед лице представши, умоляла она, но выражая свое недостоинство и робость своим видом, она заняла место позади: и не просто встав, но ухватившись сзади за ноги, распустив волосы и самым делом обнаруживая перед людьми скорбную душу и обливая ноги Иисуса слезами, с великим умилением испрашивала она милости; и столько излила (слез), что омочила ноги, и отерши опять влагу волосами, проявила она всю смиренную богобоязненность. Кратко говоря, всеми чувствами и

—14—

членами, принимавшими участие в грехе, женщина выстрадала покаяние. А что она, так оплакивавшая свои грехи публично и явно, совершала в свободное время тайно, – об этом можно заключать уже по догадке. Мы же на словах изъявляем готовность к покаянию, а на деле не проявляем никакого труда, но имеет тот же образ жизни, какой вели и до греха: и веселость такая же, и одежда та же, и наслаждение столом изобильное, и сон продолжительный и досыта, занятия и заботы беспрерывные, производящие в душе забвение о собственном ее попечении. Так, одно только слово покаяния выставляем мы на вид – бесплодное и бездейственное, удаляя себя от таинств и приобщения неизреченных святынь, и не употребляя никакого старания с целию обращения к ним, но презирая наслаждение ими, как нечто дешевое. Подумай, человек, сколь великого удостоенный удалил ты себя от участия в оном. Если бы ты был участником царского стола, а потом, впав в немилость, лишился бы этой чести, то сколько бы денег дал выкупом, чтобы опять стать другом и сотрапезником? Чьих дверей докучливо не обошел бы ты, вымаливая, не зная к кому обратиться за помощью, воздыхая, считая жизнь не в жизнь, изнуренностью и видом лица выказывая боль (скрытой) в глубине печали, – всякий камень, как говорится, сдвигая, пока не исправишь своей беды? А тот, кто удален от дружества с Богом и лишился по истине высокой чести, что соделав великого и важного, проявит смирение страждущей души?

Несообразно объявляющему себя больным вести одинаковую со здоровыми жизнь, ибо иной образ

—15—

жизни больного и другой – здорового. Видишь ли, какая перемена бывает со здоровым человеком, наблюдая перемену больного сравнительно с здоровым состоянием? Лежит он (больной) в маленькой комнатке, далекий от всяких обычных забот; не радеет уже о земледелии даже и ревностный земледелец; оставляет попечение о богатстве любитель стяжания и торговли: водою и кусочком питается, хотя прежде пользовался преисполненным роскоши и сибаритским столом; на детей не радуется по обычаю и от жены отделен, с врачами проводит он день и ночь и большою ценою стремится к восстановлению здоровья, как к излюбленному прибытку. Таков больной телом. А ты, болящий душою, почему не спешишь к бестелесному и, притворно исповедуя и показывая врачу свою немощь, оставляешь усиливаться и распаляться своему недугу, чтобы развился он во всей силе? Но образумься, познай самого себя. Бога опечалил ты, Творца своего прогневал, имеющего власть и настоящей и будущей жизни Господа и Судию. От роскоши пришел ты в дурное состояние? – постом уврачуй пресыщение. Необузданность нанесла вред душе твоей? – целомудрие да будет лекарством недуга. Корысть вещественная причинила духовную лихорадку? – милостыня пусть опорожнит излишек: ведь очистительное средство от чрезмерного избытка – в уделении другим. Причинило нам вред похищение чужого? – пусть возвратится к своему владельцу похищенное. Ложь привела нас близко к погибели (ибо сказано: «Ты погубишь всех говорящих ложь»²⁰? – забота об

—16—

истине да отвратит опасность. Клятвопреступление ли наводит летящий воздушный серп Захарии, грозящий посечением?²¹ – облечемся в полное всеоружие покаяния, чтобы отклонить острие серпа. Поработился ли кто нечестиво еретическим догматам? – православным образом мыслей пусть отгонит угрызения (совести). Таково ведь раскаяние, – освобождение и изглаждение того, что ранее или самым делом было совершено, или в намерении замышлено.

А тот, кто знает пользу покаяния, но постоянно вращается в тине беззакония, оказывается подобным рабу, знающему гнев господина, но на глазах его делающему худое и (через то) усугубляющему грех. Ты же будь внимателен к одержащей тебя болезни. Сокрушайся, сколько можешь, ищи и печали братий единомысленных в помощь себе для освобождения (от болезни). Покажи мне горькую и обильную слезу твою, чтобы я примешал (к ней) и свою: возьми и иерея в сообщники скорби, как отца: ибо есть ли отец, настолько не соответствующий своему имени или настолько черствый по душе, чтобы не скорбеть вместе с детьми, находящимися в печали, или наоборот – не радоваться вместе с радующимся? Иерей так скорбит о грехе сына по религии, как Иаков – об окровавленной одежде Иосифа²², как Давид – о погибели Авессалома²³, как Илий – об Офни и Финеесе, павших в строю²⁴, как Моисей – о народе безбожном, который из любви к нов-

—17—

шествам устроил себе тельца²⁵. Прежде отцов плотских положись на родившего тебя по Боге: покажи ему не стыдясь сокровенное: обнажи тайны души, как врачу показывая скрытую болезнь. Он позаботится и о благопристойности и о врачевании. Стыд больше затрагивает родителей, чем самих потерпевших (детей): ибо как слава детей относится к родителям, так равно и срам. Неизвестен, братие, срок (нашей) жизни: предварим же заботливостью исход. Нелепо ведь, если те, кои рассудительно заботятся о плоти, очищают себя от нечистот прежде восхода так называемого пса (созвездия), – дабы сырость, загнив от слишком большой теплоты, не произвела болезнетворного нагноения: – а нуждающиеся в заботе о душе не предупреждали бы неизвестности смерти и кипения огня карательного, беспрестанно горящего и никогда не охлаждаемого. Драхму евангельскую имел ты, и был достаточно богат этим сокровищем: а потом по нерадению потерял ее. Зажги светильник из покаяния²⁶; склонись заботливо; отыщи драгоценность, сокрытую земными страстями. Нашедши, подними и сохрани, дабы мы, соседи, порадовались вместе с тобою радостию во Христе, Которому подобает слава ныне и присно и во веки веков. Аминь.

—18—

Преемником митр. Максима²⁸ был св. Петр, снова природный Русский, как митр. Кирилл III²⁹, в именно – опять южанин и из одной и той же с последним области Галичско-волынской.

Источник сведений о жизни св. Петра мы имеем кроме летописей еще в двух его житиях. Так как при его мощах начали совершаться чудеса с самой минуты его погребения и так как существовали нарочитые поводы к заботам о скорейшем всероссийском его прославлении: то в самом непродолжительном времени после его кончины, последовавшей в 1326 году, написано было его житие. А поскольку первонаписанное житие найдено было потом неудовлетворительным, то вследствие сего было составлено другое или второе житие. Первое житие в некоторых известных списках его усвояется Прохору, епископу Ростовскому, который был поставлен св. Петром в 1311 г. и который скончался через два года после него в 1328 г.; но о Прохоре житие говорит в третьем лице и называет его преподобным, почему и должно быть считаемо произведением неизвестного³⁰. Второе житие

—19—

написано митр. Киприаном после 1390 г. (в котором он окончательно сел в Москве на кафедру митрополии)³¹. Житие неизвестного очень кратко, в отношении повествовательном страдает явными пропусками, а в отношении ораторском слишком скудословесно. Житие Киприаново отчасти составляет литературную обработку жития неизвестного, а отчасти сообщает и новые против него сведения, восполняя его повествовательные пропуски. К сожалению, вовсе нельзя сказать о житиях, чтобы они представляли собою источник сведений о жизни св. Петра вполне удовлетворительный. Прежде всего, они ничего не говорят об его церковно-правительственной деятельности, ограничиваясь в этом случае общими немногими фразами и указывая только на одну черту деятельности, саму по себе очень неопределенную. Затем, и другие их сведения, относящиеся к истории его жизни, заключают в себе недосказы и умолчания. Время святительствования св. Петра было временем крайне ожесточенной борьбы между двумя князьями Тверским и Московским из-за вопроса о первенстве, за которым, видимо или невидимо для борющихся, стоял вопрос о том, которому княжеству – Тверскому или Московскому стать зерном будущей великой Руси. Между двоими борющимися св. Петр стал и стоял на стороне князя Московского, чем и содействовал решению борьбы в пользу Москвы. Но авторы житий не принадлежали к числу людей, которые были бы чужды этой борьбы; они принадлежали к одной из сторон, именно – той же Московской. В Москве не хотели, чтобы история привле-

—20—

чения церкви к борьбе государственной была известна во всей своей подробности, и от того наши жития заключают в себе недосказы и умолчания и представляют некоторые частные случаи, входящие в историю святительствования св. Петра, в таком виде, что они являются непонятными или даже и совсем представляют собою несообразности. Впрочем, по отношению к вопросу о привлечении церкви к борьбе государственной жития все таки составляют для нас чрезвычайно важный источник сведений, ибо покров недосказов и умолчания, который они здесь накидывают на историю, легко и с уверенностию может быть приподнят.

Жития рассказывают, что по смерти митр. Максима нашелся во Владимирской Руси какой-то игумен Геронтий, который, будучи одержим недугом самовластия и не видя никого себе возбраняющего, дерзнул дерзостию восхитить сан святительства, – взял с собою ризницу митрополичью, многие иконы из Владимирского Успенского или кафедрального митрополичьего собора, митрополичьих сановников и отправился в Константинополь искать поставления в митрополиты Русские.

Жития сообщают нам весьма важное известие, но только в таком виде, что ему по достает качества вероподобности.

Чтобы на Руси мог найтись лишенный разума игумен, который бы возымел надежду, что придет он в Константинополь к патриарху, изъявит свое желание занять кафедру Русской митрополии и его поставят в митрополиты, очевидно, есть дело совершенно невозможное. Но если бы и нашелся подобный главоболеющий игумен, то во всяком случае нам ясно дается знать, что не был таким игуменом наш Геронтий. Он взял с собою ризницу митрополичью, многие иконы из Владимирского Успенского собора и митрополичьих сановников: но как мог он все это сделать, если бы отправился в Константинополь самовольно? Положим, что ризницу и иконы он похитил бы, хотя этого не говорится и хотя это было вовсе не легко; но как бы он, пошедши самовольно, мог взять с собой митрополичьих сановников? Таким образом, совершенно ясно, что игумен Геронтий отправился в Константинополь искать поставления на кафедру Русской митрополии, не самовольно, а быв послан. Кем

—21—

мог он быть послан, это также совершенно ясно: он не мог никем быть послан кроме тогдашнего Владимирского великого князя. В минуту смерти митр. Максима великим князем Владимирским был Тверской удельный князь Михайло Ярославич, занявший престол великокняжеский в весьма незадолгое перед тем время (Андрей Александрович Городецкий, место которого занял Михайло Ярославич, умер 22-го Июня 1304 г., а митр. Максим скончался 6-го или 16-го Декабря следующего 1305 года). Значит, он – Михайло Ярославич и послал игумена Геронтия в Константинополь для поставления в митрополиты Русские.

Последующее поведение Михайла Ярославича по отношению к св. Петру заставляет думать, что, посылая игумена Геронтия в Константинополь, он имел в виду не только то, чтобы, поставив его в митрополиты, получить в его лице митрополита из природных Русских, но еще и свои особенные и личные цели. Именно – представляется необходимым думать, что Михайло Ярославич, желая поставить в митрополиты своего кандидата, хотел в лице митрополита приобрести себе помощника в своей борьбе с князем Московским, которая началась с самой минуты занятия им великокняжеского престола, и вместе с тем помощника в возвышении своего Тверского удела, к каковому возвышению своих родовых уделов князья начали тогда стремиться. Как далеко простирались при этом виды Михайла Ярославича по отношению к митрополиту, мы не можем сказать, потому что он вовсе не имел возможности обнаружить своих видов. Не представляется однако вероятным принимать, чтобы они простирались до мысли о перенесении кафедры митрополии из Владимира в Тверь, что после сделал князь Московский, ибо эта мысль, как увидим ниже, иное значила в приложении к Москве и иное в приложении к Твери, и со стороны Михайла Ярославича была бы чересчур неожиданною, потому что была бы с его стороны слишком отважною и решительною. Если бы он имел эту мысль, то послал бы ставиться в митрополиты не игумена Геронтия, а своего Тверского епископа: иначе следовало бы, что он намеревался удалить епископа с кафедры, между тем

—22—

как известно, что он находился с последним в самых дружеских отношениях.

Нужно думать, что сейчас указанное нами и было причиной, почему жития св. Петра не хотят говорить, что игумен Геронтий был послан в Константинополь Михайлом Ярославичем. Мысль обратиться к содействию митрополитов в государственной борьбе, которою с таким успехом воспользовалась Москва, принадлежала собственно Твери, и на Москве могли иметь нежелание, чтобы это было записываемо в историю.

Игумен Геронтий, посланный Михайлом Ярославичем в Константинополь, не был там поставлен в митрополиты Русские.

Одновременно с тем, как он отправился в Константинополь, был послан туда из России другой кандидат, чтобы быть поставленным в митрополиты не всея России, а только ее части. Это – кандидат Галичского великого князя Юрия Львовича, посланный для поставления в отдельные митрополиты Галичские. Выше мы сказали, что в 1303 г. при митр. Максиме Галиции дан был отдельный митрополит. Но должно полагать, что митрополит этот, не долго занимав кафедру, умер около одного времени с Максимом и что таким образом и случилось, что кандидат, избранный Михайлом Ярославичем в митрополиты всея Руси, и кандидат, избранный Юрием Львовичем в митрополиты Галичские, были посланы в Константинополь для поставления в одно и тоже время.

Кандидатом Галичского великого князя был игумен св. Петр, и он-то вместо того, чтобы быть поставленным в митрополиты Галичские, был поставлен патриархом в митрополиты всея Руси.

Св. Петр родился неизвестно где в области Галицко-волынской и неизвестно – от родителей какого состояния; но, судя по некоторым указаниям, можно думать, что он был от родителей состояния достаточного, принадлежавших к сословию боярскому или купеческому, и что его родину составлял либо город Львов, тогдашняя столица Галиции, либо город Бельз, находящийся па севере

—23—

от Львова³². Обучившись грамоте и всей, как говорит автор первого жития, мудрости, Петр, неизвестно как называвшийся в миру, тотчас по окончании книжного учения, будучи 12-летним мальчиком, поступил в монастырь с тем, чтобы постричься в монахи. После более или менее долговременного пребывания в монастыре, причем, по словам житий, усердно ревновал о монашеских подвигах и причем, желая присоединить к подвигам благочестиво-полезное занятие, обучился искусству иконописания в такой степени, что стал «иконник чуден», он пожелал основать собственный монастырь, который и построил не слишком далеко на север от столицы княжества Львова, на реке или речке Рате, текущей в нынешней Австрийской восточной Галиции и впадающей с левой стороны в верхний западный Буг³³. По словам

—24—

митр. Киприана, в сане игумена своего монастыря св. Петр так прославился своею жизнию, что стал известен князю и вельможам и вообще всей своей стране. Эта великая слава Петра, как нужно думать, и остановила на нем выбор Юрия Львовича, когда князь искал кандидата в митрополиты³⁴.

Относительно того, как случилось, что в митрополиты всея России был поставлен не кандидат Владимирского великого князя игумен Геронтий, а кандидат Галичского великого князя игумен св. Петр, авторы житий рассказывают, что Геронтий и Петр, предприняв путешествие в Константинополь, одновременно сели на корабли для переплытия Черного моря, но что тогда как Петр весьма благопоспешно совершил переезд через море, Геронтий чудесным образом был задержан на нем бурею, – что явившись перед патриарха и находящийся при нем собор митрополитов, Петр был признан ими достойным сана святительского и поставлен в митрополиты, – что по времени явился и Геронтий, но что патриарх, испытав его, отказал ему в посвящении и провозгласил Петра митрополитом всея России. Смысл не совсем ясного рассказа как будто тот, что Петр, прибывший в Константинополь прежде Геронтия, был поставлен в отдельные митрополиты Галиции, – что Геронтий, прибывший после Петра, был найден недостойным посвящения в сан митрополита и что патриарх, отложив свою мысль о разделении Русской митрополии на две особые митрополии, переименовал Петра из митрополитов Галичских в митрополиты всея России. Если это так, то подобное представление

—25—

дела нельзя признавать совершенно вероятным: но находя достойным поставления в митрополиты игумена Геронтия и в тоже время удовлетворяя желанию Владимирского великого князя иметь своим митрополитом человека ему угодного, патриарх мог вместо Геронтия потребовать от князя другого кандидата. С гораздо бо́льшею вероятностию должно думать, что патриарх, – тот же Афанасий, который в 1303 г. дал Галиции особого митрополита, с первого раза поставил Петра, а не Геронтия, в митрополиты всея России потому, что в этот раз, переменив по чему-либо свои мысли, он не хотел давать Галиции особого митрополита. Великий князь Галичский Юрий Львович, требуя у патриарха особого митрополита для Галиции, как в прошлый раз, так и теперешний, конечно, представлял ему, что митрополиты, живущие в отдаленном от Галиции Владимире, не могут иметь надлежащего пастырского попечения об его стране. Отказывая князю в особом митрополите и ставя в митрополиты всея России именно кандидата, присланного им – князем, патриарх мог отвечать ему, что о своей родине Петр будет иметь надлежащее попечение и из далекого Владимира.

Не имеем мы положительных сведений, но судя по последующему нужно думать, что великий князь Владимирский Михайло Ярославич употребил в Константинополе немалые усилия, чтобы воспрепятствовать поставлению в митрополиты всея России Петра и чтобы отстоять своего кандидата: отчасти это дается знать и тем, что Петр поставлен был в митрополиты спустя не мало времени после Максима. Если усилия великого князя не увенчались успехом, то необходимо принимать, что патриарх, решив отказать Юрию Львовичу в особом митрополите, непременно хотел удовлетворить его тем, чтобы поставить в митрополиты всея России его кандидата³⁵.

В сейчас переданной нами истории замещения кафедры митрополичьей после смерти Максима замечательным

—26—

является то, что вел. кн. Михайло Ярославич, вопреки существовавшему порядку ставления наших митрополитов не из природных Русских, а из Греков, обратился в Константинополь с просьбою о посвящении в митрополиты кандидата, избранного им самим из числа природных Русских. Очевидно, что князь пришел к мысли или напал на мысль о своей просьбе, основываясь на исключении, только что перед тем допущенном самими Греками, которые предоставили Русским избрать своего собственного кандидата в митрополиты непосредственно после нашествия Монголов. Мысль обращаться в Константинополь с просьбою о посвящении в митрополиты кандидатов, избранных в самой России, после Михайла Ярославича была усвоена Русскими. А таким образом, исключение, допущенное самими Греками в начале нашего периода из страха перед Монголами, послужило к тому, чтобы проложить путь новому порядку избрания наших митрополитов.

Св. Петр был поставлен в митрополиты всея Руси в 1308 г., на третий год после смерти митр. Максима. В том же самом году он возвратился из Константинополя в Россию и прибыл к своему старейшем столу в Киев, из которого, как необходимо думать, ходил для посещения своей родины Галиции и своего великого князя Юрия Львовича, если только не сделал этого посещения по пути из Константинополя в Киев. В следующем 1309 г. он явился на свой новый и действительный стол во Владимир Кляземский.

Митрополит Киприан говорит, что когда св. Петр явился в северной Руси, то «из начала человеческому роду враг и ратник малу спону святому сотвори и некиим подгнети не хотети того пришествия». Не смотря на прикровенность речей Киприана, совершенно ясно, кто были эти некоторые, не хотевшие пришествия Петрова, т. е. совершенно ясно, что нежелание принять пришедшего Петра выразил вел. кн. Михайло Ярославич, который рассчитывал видеть па кафедре митрополичьей им самим избранного кандидата и обманулся в своих ожиданиях и кроме которого и во всяком случае никто не мог выразить своего нежелания.

—27—

«По времени же, – продолжает Киприан, – (не хотевшие пришествия Петрова) себе зазреша и святителя того прияша (и) с смирением тому покоришася», т. е. митр. Киприан хочет сказать, что вел. кн. Михайло Ярославич, сначала не хотевший было принимать Петра, потом примирился с ним и принял его с искренним сердцем. Но это, как видно из дальнейшего, вовсе неправда: великий князь, сначала не хотевший было принимать Петра, потом нашел неудобным сделать этого и примирившись с нежданным и нежеланным митрополитом притворным образом, решился хлопотать у патриарха о законном низведении его с кафедры. Рождается здесь вопрос: почему Михайло Ярославич не захотел примириться с св. Петром искренним образом и почему он не постарался привлечь его на свою сторону, так чтобы Петр мог заменить ему Геронтия? Для ответа на этот вопрос мы, к сожалению, не имеем никаких положительных данных; единственно вероятным представляется то, что, когда Петр ставился в митрополиты, Михайло Ярославич своим противодействием ему до такой степени вооружил его против себя, что между ними уже невозможно было искреннее примирение.

В самом непродолжительном времени после занятия Петром кафедры митрополичьей во Владимире, епископ Тверской Андрей³⁶ отправил на него патриарху донос с какими-то весьма тяжкими против него обвинениями. Митр. Киприан выдает поступок епископа Андрея за его личное дело, утверждая, что он решился на него «изумлен суще о суетней сей славе», т. е. возымев желание занять вместо Петра стол митрополичий. Но Киприан заставляет нас принимать то, принять чего невоз-

—28—

можно. Чтобы епископ Андрей, равно как и какой бы то ни было епископ, решился искать низвержения митрополита помимо великого князя, это было бы несообразностию, и совершенно ясно, что Андрей действовал не сам собой, а как орудие великого князя и вместе своего Тверского удельного князя. Очень может быть, что между великим князем и епископом было условлено то, что, в случае низвержения митрополита, последний займет его место; могло однако этого и не быть, а быть так, что епископ хотел только содействовать великому князю в очищении места митрополичьего для другого его кандидата.

Великий князь и епископ Андрей, отправив патриарху свой донос на митрополита, содержали дело в глубокой тайне, так что никто не знал; «но – говорит Киприан – шептание Андреево не утаися пресвященному святителю Петру», и этим дает знать, что последний не был из числа людей, которых можно застигнуть врасплох. Обвинения, взведенные великим князем и епископом на митрополита, были так тяжки, что патриарх, – тот же Афанасий, который поставил Петра в митрополиты, – немедленно прислал в Россию своего клирика или своего патриаршего чиновника для соборного исследования дела. Патриарший клирик, прибыв в Россию, созвал собор в Переяславле Залесском, что́ было в 1310 году или в начале 1311 года³⁷. Собор созван был не в стольном городе великого князя и в месте митрополита – Владимире и не в стольно-удельном городе великого князя Твери, а в пригороде Московского удела Переяславле, нет сомнения, потому, что ни ту, ни другую столицу великого князя не желал видеть его местом митрополит: в своих столицах великий князь имел бы большее удобство составить и вести собор таким образом, чтобы он оказался пристрастно-враждебным митрополиту, а этого, конечно, вовсе не мог желать последний. Созван-

—29—

ный собор представлял из себя не церковный собор в собственном смысле, но церковный и вместе светский или земский. Что касается до духовных, то на нем присутствовали два епископа, – обвинитель митрополита Андрей Тверской и еще Симеон Ростовский, лучшие из игуменов и монахов и священников множество; из светских присутствовало князей довольно и вельмож множество. Сам великий князь Михайло Ярославич не был на соборе, ибо находился в Орде. Вместо него пришли на собор два его сына – Дмитрий и Александр Михайловичи; впрочем, так как они были еще дети, имевшие – первый 11, а второй 9 лет, то поддерживать обвинение против митрополита было поручено великим князем, конечно, не им, а сопровождавшим их боярам. Как происходил собор, мы не знаем. Но, во-первых, он был крайне бурный: «толика молва бысть, – говорит митр. Киприан, – яко вмале не безместию что бысть», т. е. что между светскими сторонниками великого князя и митрополита дело едва но дошло до оружия. Во-вторых, он кончился совершенным оправданием митрополита или совершенным обнаружением его невинности.

В чем именно обвинен был св. Петр от великого князя и от его епископа перед патриархом и в чем он судим был на соборе, об этом жития Петра совершенно молчат и это составляет загадку. Не может подлежать сомнению, что взведены были какие-то обвинения очень тяжкие: ибо, во-первых, патриарх в своем письме к митрополиту, присланном с клириком, прямо говорит ему: «се приидоша от вашего языка словеса тяжка на твою святыню»; во-вторых, на тяжесть обвинений указывает и немедленный присыл патриархом своего клирика для соборного разбирательства дела. С другой стороны, не может подлежать сомнению, что митрополит вовсе не был виновен в возведенных на него обвинениях: если бы он был виновен, то великий князь, т. е. представители и сторонники последнего, присутствовавшие на соборе, конечно, не дозволили бы ему оправдаться. К этому присоединяется и еще недоуменное обстоятельство. Епископ Андрей взвел на митрополита перед патриархом тяжкие обвинения, которые оказались вовсе неспра-

—30—

ведливыми; следовательно, он взвел на митрополита тяжкую клевету. Однако после собора Переяславского, на котором обнаружена несправедливость его обвинений, он не был удален с кафедры и не подвергся всеобщему презрению, что имело бы последовать с ним, если бы он был тяжкий клеветник; кафедру, правда, он потом оставил, но спустя уже пять лет после собора и очевидно – не в следствие его, а что касается до репутации, то под 1321 г. мы находим в летописях указание, дающее знать, что он оставался человеком всеми уважаемым³⁸. Мудреная загадка эта разъяснится для нас возможно удовлетворительным образом, если мы примем, что епископ Андрей обвинял митрополита перед патриархом в том, в чем спустя несколько времени после собора снова обвинял первого перед последним сам великий князь Михайло Ярославич от своего лица, именно – во взимании мзды за поставление в церковные степени или в симонии. Излагая деяния Владимирского собора 1273 г., мы говорили, что к нам в Россию перешел из Греции обычай, чтобы епископы взимали плату за поставление в церковные степени, – что наши епископы, в след за Греческими, позволяли себе с платою злоупотребления и что это обстоятельство заставило митр. Кирилла сделать на соборе предписание, чтобы на будущее время епископами не было взимаемо более того, сколько в Греции было установлено указами императорскими. Не имеем мы сведений, удалось ли митр. Кириллу достигнуть той цели, чтобы остановить на будущее время злоупотребления епископов; но он достиг другой цели, которой не имел в виду. Его нарочитые речи о плате за поставление в церковные степени привлекли к последней внимание людей свободномыслящих, употребляя это слово в лучшем его значении, и люди эти нашли, что не только противозаконно злоупотребление взиманием платы, но что незаконна и она сама. Более чем вероятно, что и первой причиной непредвиденного митр. Кириллом результата, к которому

—31—

пришли люди свободномыслящие, был он же сам с своим соборным правилом о взимании платы. В своем правиле митрополит сначала ведет пространные и горячие речи о том, что не должно брать мзды за поставление, с выписками о сем из соборных правил, причем вовсе не поясняет, что разумеет под мздою не вообще взимание, а взимание лишнего, незаконного, а потом вдруг предписывает: «не взимати же у них (поставляемых в церковные степени) ничтоже, разве (должного): якожо аз уставих в митрополии, да будет се во всех епископьях, – да взмуть клирошане (епископские) 7 гривен от поповьства и дьяконьства, – от обоего», причем в свою очередь вовсе не говорит прямо, как это было на самом деле, что его предписание составляло подтверждение узаконенного императорами греческими. Так как указы императоров греческих, определявшие размеры платы за поставление, у нас не были известны, то всякому читавшему правило Кирилла легко можно было подумать, что именно он сам впервые вводит и узаконяет плату за поставление; а поскольку он узаконяет ее после своих же пространных и настоятельных речей против взимания мзды за поставление, то люди свободномыслящие легко могли прийти к тому заключению, что митрополит вопреки себе узаконяет нечто вовсе незаконное. Раз увлеченные в критику узаконенного взимания платы за поставление и наводя обстоятельные справки в канонах, люди эти легко могли простереться далее и до того, чтобы признать плату незаконною и не смотря на узаконение ее со стороны императоров греческих, ибо она действительно была противна канонам (Василия Великого правило 90-е, послания патриархов Геннадия и Тарасия). Такие свободномыслящие люди нашлись у нас в правление вел. кн. Михайла Ярославича и имеем мы прямые указания, что именно к таким свободномыслящим людям принадлежал епископ Тверской Андрей. Если мы примем это последнее за положительный факт и если мы будем при этом представлять себе епископа Андрея таким свободномыслящим человеком, который не знал, что известных размеров плата за поставление существует в Греции, как нечто узаконенное, и который производил ее начало у нас от

—32—

митр. Кирилла, тогда объяснится для нас все дело по обвинению им митрополита перед патриархом. Когда епископ Тверской увидел, что новоприбывший митрополит взимает за поставления узаконенную плату, он нашел, что митрополит взимает мзду и, служа великому князю, который желал иметь поводы свергнуть митрополита с престола, сделал на него донос в Константинополь патриарху³⁹. Этот последний понял донос в том смысле, что митрополит действительно взимает мзду, т. е. что он не только взимает узаконенную плату, но и позволяет себе брать сверх узаконенного, – и поспешил отправить в Россию своего клирика для исследования дела. Прибывший клирик нашел, что митрополит взимает только узаконенную плату; следовательно, вместе с этим нашел, что митрополит невиновен в возведенном на него обвинении. При этом и епископ Андрей оказался не тяжким клеветником, а только человеком, который относительно одного предмета, – этой узаконенной платы за поставления, имел свой собственный взгляд. При таком представлении дела для нас станет понятным и странный состав духовной стороны собора. Из епископов присутствовал на нем кроме Андрея, имевшего обвинять митрополита, и всего только один, а напротив было призвано на него множество священников. Так как епископы представляли собой сторону, берущую плату, а священники – сторону дающую, то и совершенно понятно, почему великий князь распорядился так, чтобы на соборе было как можно менее епископов и как можно более священников: епископы долженствовали быть за митрополита, а священники против него⁴⁰. Мы сказали

—33—

выше, что имеем положительные указания относительно принадлежности епископа Андрея к тем свободномыслящим людям, которые смотрели на узаконенную плату за поставления как на незаконную мзду. До настоящего времени сохранилось послание некоего Тверского монаха Акиндина к вел. кн. Михайлу Ярославичу, в котором великий князь убеждается искоренить в Русской церкви ересь мздоимания святителей, при чем под мздоиманием разумеется взимание узаконенной платы за поставления⁴¹. В подтверждение своих слов о беззаконности взимания платы Акиндин ссылается на то, что он был посылан своим епископом в Константинополь к вселенскому патриарху Нифонту и что будто патриарх с собором отвечал ему на его вопрос относительно взимания платы, что совершенно незаконно какое бы то ни было взимание. Патриарх Нифонт, преемник Афанасиев, занимал кафедру с 1312 года по 1315-й, и посылание к нему епископом Андреем своего монаха⁴², очевидно, значит то, что епископ, удивленный судом патриаршего клирика, который не нашел митрополита, взимавшего плату за поставления, виновным во взимании мзды, послал в Константинополь своего человека, чтобы обстоятельно разузнать, как там смотрят на плату и на мзду⁴³.

Переяславский собор, как мы сказали, имел место в 1310 году или в начале 1311 года.

—34—

Жития св. Петра не говорят, чтобы вел. кн. Михайло Ярославич после первой неудачной попытки удалить митрополита с кафедры делал и еще попытки достигнуть того же. Из другого источника мы знаем, что великий князь сделал еще одну подобную попытку, имевшую место в самом непродолжительном времени после собора Переяславского или иначе сказать – в самом непродолжительном времени после первой попытки.

Михайло Ярославич после смерти митр. Максима посылал в Константинополь для поставления в митрополиты своего кандидата – игумена Геронтия с тою целию, чтобы в лице митрополита приобрести себе сильного помощника в своей государственной борьбе с князем Московским и в своем стремлении к возвышению своего родового

—35—

Тверского удела. Вместо Геронтия ему был прислан в митрополиты другой, которого он встретил враждебно и которого он тотчас же попытался было удалить с кафедры, чтобы заместить его новым своим кандидатом. Совершенно естественно, что этот другой – св. Петр, будучи встречен подобным образом от великого князя, должен был обратиться к стороне ему враждебной, т. е. к князю Московскому. Если Михайлу Ярославичу принадлежала мысль воспользоваться митрополитом, как помощником, в своей борьбе с князем Московским, то этому последнему – Юрию Даниловичу не трудно было понять всю важность мысли, тем более, что он был человек, нисколько не отстававший в способности понимания от Михайла Ярославича. Великий князь встретил прибывшего митрополита, как врага: понятно, что Московский князь должен был поспешить сойтись с ним, как с другом. Так это действительно и случилось. На соборе Переяславском новоприбывший митрополит имел между светскими, присутствовавшими на нем, людьми многочисленную партию своих сторонников, у которых с партией сторонников великого князя чуть не дошло дело до оружия. Несомненно, что предводителем этой партии был князь Московский, в пригороде которого созван был собор. Таким образом, Михайло Ярославич, посылавший игумена Геронтия в Константинополь ставиться в митрополиты и получивший вместо него Петра, достиг не того, чтобы приобрести себе в митрополите помощника в борьбе с врагом, а того, чтобы напротив врагу доставить в нем помощника в борьбе против себя. Понятно, что с таким положением дела Михайло Ярославич не мог мириться и что желание удалить митрополита с кафедры должно было составлять самое настоятельное его желание.

Сохранилось до настоящего времени послание к Михайлу Ярославичу Константинопольского патриарха Нифонта, о котором упоминали мы сейчас выше⁴⁴. Из этого-то послания и узнаем мы, что великий князь в непродолжительном времени после собора Переяславского делал

—36—

вторичную попытку низвергнуть митрополита. Послание патриарха представляет собою ответ на послание к нему великого князя. Из него оказывается, что великий князь в своем послании к патриарху взводил вины на митрополита и требовал суда над ним. Относительно вин дается знать, что митрополит был обвиняем князем во многих противозаконных делах; в частности указываются две вины: во первых, что митрополит дозволял венчание браков в незаконных степенях родства, во вторых – что он мзды имал от ставления. Что касается до суда, то, как кажется, великий князь, имея в виду Московскую партию защитников митрополита, просил, чтобы он произведен был не в России, а в Константинополе; относительно сего патриарх пишет Михайлу Ярославичу: «пишем княжению твоему и власти твоей: если захочет (митрополит) прийти сюда и дать ответ, – хорошо; а если не захочет (прийти сюда) по доброй воле, то силой пришли его, а (с ним пришли и тех) кто знает вины его и свидетелей; когда придет митрополит, то, в случае, если оправдается, он (да останется митрополитом), в противном случае поставим другого, кого захочет твое боголюбие, – человека засвидетельствованного добрыми делами от всех людей». Вместе с обвинениями на митрополита великий князь просил патриарха, чтобы этот прислал ему «устав и закон»; о чем устав и закон, не говорится, но вероятно – о тех пунктах, которые в данную минуту составляли в России предмет споров и сомнений, и по преимуществу, как нужно думать, о взимании платы за поставления. Относительно этого взимания платы собор Переяславский, по-видимому, должен был убедить великого князя, что оно не может служить пунктом обвинения против митрополита, так как, быв прежде обвиняем в том же, он был на соборе оправдан. Но должно думать, что касательно взглядов Константинопольских на плату великий князь введен был в заблуждение. Мы сказали выше, что тотчас после собора Переяславского епископ Андрей посылал в Константинополь одного монаха разузнать, как там смотрят на плату за поставления. Этот монах, ходивший в Константинополь, уверяет Михайла Ярославича в своем

—37—

послании к нему-князю, что он спрашивал в Константинополе собор патриарший, на котором вместе с патриархом Константинопольским присутствовал еще патриарх Иерусалимский и который состоял из 36-ти митрополитов, и что будто бы получил ответ: «аще и до половины перпера (иперпира, – золотой византийской монеты в 5 рублей) или ино мало что (возьмет ставящий от ставимого), село крови нарече и корчму, со Иудою равни суть и не имуть части с Христом ни зде ни в будущем веце». Очень может быть; что монаху и действительно дан был в Константинополе такой ответ; но он был дан ему, так сказать, софистическим образом. В Константинополе сознавали, что плата за поставления есть дело незаконное, ибо она слишком ясно противоречила канонам церковным; поэтому там придумали называть ее не платой за поставления, а проторями или издержками при поставлениях. На вопрос: дозволительна ли плата за поставления в Константинополе отвечали, что она незаконна и пребеззаконна, по при этом подразумевалась, что дозволительно и законно взимание проторей. Основываясь на донесении своего монаха, Михайло Ярославич мог заподозрить, что клирик патр. Афанасия, приезжавший в Россию судить митрополита, судил неправо, а поэтому и мог во второй раз обвинять митрополита перед патриархом в том же взимании платы за поставления. Какую дальнейшую историю имела эта вторичная попытка великого князя, остается неизвестным. Так как патр. Нифонт, наихудший из патриархов Константинопольских данного времени, при всяких дурных своих качествах, был человек до крайней степени сребролюбивый, за что и извергнут был с престола⁴⁵, то Михайлу Ярославичу, по-видимому, возможно было достигнуть своего желания с помощью подкупа. Если этого не случилось, то, может быть, потому, что он начал свою вторичную попытку в последнее время непродолжительного сидения Нифонтова на патриаршей кафедре, так что патриарх не успел исполнить желания князя.

—38—

Несомненно, что великий князь и митрополит оставались врагами и в последующее время, до самой смерти первого из них в 1318 г. Но предпринимал ли князь и еще попытки избавиться от митрополита, остается нам неизвестным⁴⁶.

Св. Петр управлял Русскою церковию в продолжение 18-ти лет с половиной, с 1308-го года по конец 1326-го года⁴⁷.

Летописи совершенно ничего не говорят об его церковно-правительственной деятельности. Жития говорят о ней, но в выражениях слишком общих. Неизвестный автор первого жития, дошед в своем рассказе до возвращения св. Петра в Россию из Константинополя с поставления, пишет о нем: «и пришед в свою митрополью и нача учити заблужшаа крестьяны, ослабевшая нужа ради поганых иновероць, протолкуя евангельскаа писания и апостольскаа, якоже Великий Василей, Иоан Златоустый, Григорей, та ученья излагаа и к сему свое смирение являя и тем утвержая истинную веру во крестьянех, преходя Волынскую землю и Киевскую и Суздальскую землю, уча везде вся». Сказав о соборе Переяславском, который кончился оправданием св. Петра, тот же автор далее продолжает: «святый же святитель паче нача учити не токмо по градом, но по всем (весям), вся в странах (страны?) и вся места преходя, ни труда бо себе имея, но пекийся о стаде Христове словесных овец». Сказав потом о препрении св. Петром одного еретика, о чем ниже, наш автор еще присовокупляет: «святый же боле подвиг подъя, – пощение и милостивой милостыни, утвержая иереи, како водити стада Христовых овец словеснаго стада, и черноризец и черноризици».

—39—

Митр. Киприан с своей стороны не сполна воспроизводит сейчас приведенное и не прибавляет от себя ничего нового. В наших общих отзывах положительную характеристическую черту деятельности составляет то, что св. Петр, подобно двум своим послемонгольским предшественникам, предпринимал путешествия по всей своей митрополии для личного ее дозирания и устроения.

Один сохранившийся до настоящего времени письменный памятник деятельности св. Петра, – его поучительное послание к священникам и мирянам⁴⁸, дает видеть в нем первого вводителя существовавшего в нашей церкви особого законоположения относительно вдовых священников, именно – чтобы священники эти, если желают сохранить священство, шли в монастыри, а если хотят оставаться в миру, то не пели бы, т. е. слагали с себя священство. Законоположение нисколько не основывалось на канонах церковных и собственно говоря противоречило им, ибо каноны, не взимаясь на Господне и апостольское, что девство выше супружества, не требуют непременно, чтобы священники имели жен, а только попустили им иметь их (Трульск. соб. пр. 13): но оно, как должно думать, было вызвано настоятельными требованиями пользы церкви. Т. е. необходимо думать, что вдовые священники в столь значительном большинстве своем вели зазорную жизнь, что законоположение об их удалении из мира или о сложении ими с себя священства, представлялось единственным средством избавить общество церкви от соблазна, который они причиняли собою. Подлинные слова предписания митрополита относительно вдовых священников суть следующие: «аще у попа умрет жена, да идет в монастырь, (и тогда) имеет священство свое; аще имет в слабости пребывати и любити мирскыи сласти, да не поет; аще не послушает моего словеси, да будет неблагословен, (а также) и тии, иже приобщаются с ним». Свое предписание в послании митрополит предваряет замечанием, что уже многажды он писал о сем вдовым священникам, и этим дает знать – во-первых, что он встречал своему новому закону сопро-

—40—

тивление, а во-вторых – что он вводил его с большою настойчивостию.

В начале разбираемого послании (после приступа) св. Петр говорит: «многажды писах вам священником и мнихом, како пробывати», и сим дает знать, что им было написано то или другое значительное количество учительных посланий. В настоящее время известно этих посланий и всего три, причем еще подлинность одного из трех составляет нерешенный вопрос.

Все содержание послания, в котором читается предписание относительно вдовых священников, или первого сохранившегося, есть следующее: после приступа, в котором о том, что одинаково необходимы как правая вера, так и добрые дела, – общее увещание к священникам, чтобы достойно проходили пастырское служение и усердно пасли своих духовных овец; частные увещания к ним же: чтобы полагали должные епитимии на кающихся и не делали снисхождения ради «взятия» т. е. подарков, – чтобы запрещали троеженцев и четвероженцев, имеющих невенчальных жен, – чтобы воздерживались от пьянства; увещание ко всем православным христианам о том, чтобы имели в себе страх Божий, прибегали в церковь и приносили от имения дар Богу, чтобы любили и чтили священников и монахов, миловали убогих, вдовиц, сирот, плененных и находящихся в темницах. По своему объему послание не обширно и все сейчас переданное нами излагается в нем кратко, в виде отрывочных предписаний и наставлений.

Второе учительное послание св. Петра, имеющее надписание: «поучение (детем моим) игуменом и попом и дьяконом»⁴⁹, содержит общие наставления священникам, чтобы они старались быть истинными пастырями, а не наемниками, и чтобы они заботились об украшении себя христианскими и пастырскими добродетелями. По своему объему также не обширно⁵⁰.

—41—

Третье послание, усвояемое св. Петру, будучи адресуемо к епископам, священникам, архимандритам, игуменам и диаконам и ко всем православным христианам⁵¹, состоит из двух частей. В первой части – наставления и предписания священникам относительно их собственного поведения⁵² и относительно их пастырских обязанностей⁵³, а также отчасти предписания монахам⁵⁴; во второй части – увещания к мирянам относительно их христианских обязанностей и обличения к ним по поводу неисполнения этих обязанностей⁵⁵. Так как первая часть послания представляется тождественною с одним посланием митр. Фотия (с небольшими разностями – отчасти с лишками, отчасти с опущениями)⁵⁶: то могут быть

—42—

предполагаемы три случая: или что послание действительно принадлежит св. Петру, а Фотий заимствовал свое послание из него; или что позднейший книжник соединил в одно место послания Фотия и Петра и дал своему соединению имя первого; или, наконец, что этот позднейший книжник соединил в одно место послания Фотиево и неизвестного митрополита и приписал свое соединение св. Петру совершенно произвольно. Что касается до большой вероятности одного из трех случаев, то нам вовсе не представляется вероятным, чтобы Фотий заимствовал свое послание из послания св. Петра, так что, по нашему мнению, может идти речь о принадлежности св. Петру только второй части послания. В этом последнем случае мы ничего не можем сказать и должны ограничиться только замечанием, что принадлежит или не принадлежит св. Петру эта часть послания, во всяком случае мы имеем ее не в подлинном виде, а в большей или меньшей, отчасти невежественной, переделке компилятора (так же, как и первую часть, составляющую послание Фотия)⁵⁷.

Так как мы не имеем учительных посланий от предшествующих св. Петру митрополитов; то можно было бы принимать, что он первый был вводителем этих посланий. Однако, есть некоторые основания думать (приведем их после), что это не так, – что обычай писать

—43—

подобные послания существовал уже прежде и что от предшествующих митрополитов их только не сохранилось до настоящего времени.

Из сейчас сказанного нами получаются некоторые черты для характеристики св. Петра, как пастыря. Во-первых, несомненно, что он был пастырь очень ревностный: об этом свидетельствуют его путешествия по Руси с целию учения и исправления и его многие пастырские послания. Во-вторых, дается нам знать, что при своей ровности он обладал не рядовым характером, который делал его способным к тому, чтобы в разрешении вопроса об улучшениях и исправлениях он явился инициатором и нововводителем (законоположение о вдовых священниках). Выше мы привели общий отзыв о св. Петре его первого жития, что он учил крестьяны, якоже Василий Великий и Иоанн Златоустый и Григорий Богослов, т. е. что он был пастырь очень учительный. Что нужно понимать этот отзыв не как простое общее место, видно из слов самого св. Петра, который в одном из своих сохранившихся посланий пишет: «того ради, дети, писанием и не писанием понуждаю вас на дела благая, зане должен есмь всегда поминати и писати (вам) душеполезная и спасеная»⁵⁸.

Св. Петр во время своего пребывания на кафедре митрополичьей по крайней мере один раз должен был путешествовать в Орду, где получил ханский ярлык, сохранившийся до настоящего времени.

В 1313 г. умер хан Тохта или Тохтагу и его место заступил хан Узбек. Новый хан при своем восшествии на престол, как говорили мы прежде, дал узаконение, чтобы на будущее время ко вновь вступающим

—44—

на престол ханам являлись за получением утвердительных ярлыков не только князья, но и митрополиты, и потребовал, чтобы исполнение этого узаконения началось с него самого. В следствие сего св. Петр в 1313 г. и должен был предпринять путешествие в Орду. Неизвестно кем и когда сделанное предисловие к полученному им от хана ярлыку сообщает, что он имел при этом в виду достигнуть и своих собственных целей, а именно – принести хану жалобу на обиды церкви от некоторых лукавых человек и предупредить какие-то замыслы намеревавшихся пойти или шедших к хану Немецких послов и епископа папского Матфея⁵⁹. Рассказ о путешествии св. Петра дает предполагать в нем человека, обладавшего житейским даром или житейскою мудростию обращения с людьми и ведения дел: оно было совершенно и исключительным образом благоуспешно. Новый хан звал к себе митрополита не за тем, чтобы наделать ему каких-нибудь неприятностей; но он мог принять его холодно и непочетно. На самом деле, по словам летописи⁶⁰, св. Петр «в Орде у царя бысть в чести велицей и отпущен бысть от царя со многою честию вборзе». Что это было действительно так, вполне подтверждается и данным от хана ярлыком. По своей редакции ярлык этот отличается от всех других ханских ярлыков тою особенностию, что сравнительно очень обширен, так что права митрополита – его получателя, подтверждаются в нем с пространным, имеющим вид нарочитой настоятельности, многословием. Необходимо думать, что ханская канцелярия изготовила ярлык в том виде, какой он имеет, по нарочитому приказанию хана, желавшего выразить чрез это свое особенное благоволение к св. Петру. Затем, как мы указывали прежде, и в самом своем содержании ярлык отличается одною важною особенностию от ярлыка Менгу-Темирова, данного митр. Кириллу: в нем предоставляется св. Петру судить принадлежащих ему людей во всем без изъятия – «и в разбои и в поличном и в татьбе и во всяких делах».

—45—

Под лукавыми человеками, на обиды которых митрополит имел в виду жаловаться хану, с весьма большою вероятностию должно разуметь не кого иного, как самого великого князя Михайла Ярославича. Крайне любезный ярлык хана митрополиту дает знать, что он вообще явил себя покровителем последнего в возможно полной мере; а сейчас указанную особенность ярлыка более чем вероятно понимать как следствие жалобы митрополита на великого князя, т. е. что хан, желая избавить его от всяких столкновений с великим князем, освободил принадлежавших ему людей от всякой подсудности второму. Так как во время пребывания св. Петра в Орде находился там и великий князь (для получения своего ярлыка) и, нет сомнения, старался изо всех сил противодействовать ему: то в объяснение его полного успеха представляется необходимым усвоять ему тот житейский дар, о котором мы сказали выше⁶¹. Что касается до замыслов, которые имели Немецкие послы и епископ папин и которые хотел предупредить св. Петр, то об этом, при совершенном молчании (сколько знаем) западных источников, ничего не можем сказать положительного. Наиболее вероятным представляется нам то, что папа, занимавшийся тогда пропагандой своего латинского христианства в Черноморском побережья ханских владений, хотел с помощью Немецких послов водворить при хане и в его столице своего епископа в качестве такого же епископа Сарайского, каковым был наш епископ православный. Если это так, то старания св. Петра, справедливо долженствовавшего видеть в этом опасность для нашего православия, увенчались успехом.

Мы сказали выше, что вел. кн. Михайло Ярославич обвинял митрополита перед патриархом во взимании платы за поставления, т. е. во взимании платы, существо-

—46—

вавшем узаконенно, которое князь принимал за незаконное. Это частное обвинение против митрополита, не достигнув тех целей, на которые было оно рассчитано, выступило затем в виде общественного протеста против существовавшей у нас практики взимания платы за поставления. Выше мы упоминали, что епископ Тверской Андрей, тотчас после собора Переяславского, послал в Константинополь своего монаха навести справки, как смотрят там на плату за поставления, и что великий князь, введенный в заблуждение донесением монаха, во второй раз после собора обвинял митрополита перед патриархом в том же взимании платы. От этого, ходившего в Константинополь, монаха, по имени Акиндина, сохранилось послание к Михайлу Ярославичу, в котором он уверяет князя, будто в Константинополе многочисленный собор патриарший назвал ему всякое взимание платы корчемством и симонией, и в котором он убеждает князя положить конец существованию незаконного обычая своею государственною властию. Адресованное к князю послание было пущено Акиндином в среду читающих людей, как публичное сочинение, и таким образом явилось между ними как публичный и открытый протест против существовавшего обычая. По своему содержанию послание Акиндиново до крайней степени резко. Совершенно приравнивая существовавшее у нас взимание платы за поставления к симонии и духопродавчеству, он обрушивается на него со всею тою беспощадностию, которая подобала бы по отношению к этим последним. «Молчания ради боюся осужения, – пишет монах князю, – видя ересь растущу и множащуся, безстудне и непокровенными усты износиму, наченшуся обычаем богоненавистным от старейших святитель наших и до меньших, непродаемую благодать Духа святаго в куплю вводили и взимати от поставления митрополиту от епископа и от попа и от дьякона и от прочих причетник, такоже и епископу от сущаго под ним всего причта, от первых и до последних, и от всякаго священия: апостольское (же) и богоносных отец соборное предание поставленнаго на мзде и с поставльшим его обоих от сана измещет и отнюдь к тому непричастнома быти своего степени (повеле-

—47—

вает) и в проклятии сводит». Совершенно приравнивая взимание платы к симонии, монах Акиндин не смущается провозглашать и те конечные выводы, которые отсюда следовали: «ставя бо и взимая ставленое, – говорит он, – то уже извержен, (а ставяся) от изверженнаго никоеяже не имать пользы от поставления и приобщался пречистых тайн от него (поставленнаго), ведая, с ним осудится», и еще: «но великому Афанасию, всяк человек, нриим от Бога разум рассужати, последовав невежи пастуху, муку приимет, по реченому: слеп слепа ведя, оба в яму впадетася, рекше в бездну». С беспощадною смелостию и с немалою язвительностию обличает Акиндин наших епископов, взимавших плату за поставления. Одни из епископов, не умея что отвечать обличавшим их, изъявляли желание заградить уста обличителей посредством насильственного принуждения. Акиндин говорит о них: «сребролюбия страстию помрачившеся, хотящих по истине реши что, злобою воспрещают, кривым изветом глаголюще: сами вемы, не требе ны ваше исповедание». Другие епископы говорили, что они взимают плату ради поганского, т. е. татарского, насилия. Акиндин отвечает им: «поганый, подобно тому как разбойник и тать, всяко тщание творит пограбити, где видит богатство (как это – подразумевает он – имеет место у вас-епископов); а идеже нищета Христова смирения, ту не надеется ничтоже приобрести, то и не насилит и не томит»... «Апостоли – спрашивает Акиндин архиереев – ци богатством от конца и до конца вселеныя проповедию слова протекоша?» Обращаясь к великому князю с убеждением, показать тщание в исправлении архиереев, Акиндин говорит: «се удобрение есть всецерковному исполнению, еже святителей чистота и к Богу дерзновение, аще право и подобно имут житие, добр имуще разум божественных писаний, могуще еретиком заградити уста и священныя каноны ведети и творити; а не еже зватися именем точию святителей и чистительскими ризами украшатися и множеством предстоящих кичитися, многонародным воследованием чтити себе, и запрещати без правды, мучительски, а не святительски, и злобою нокрыватися от обличающих»...

—48—

Св. Петр, быв послан в Константинополь Галичским великим князем Юрием Львовичем для поставления в отдельные митрополиты Галичские, был поставлен там в митрополиты всея России. Патриарх Афанасий, давший было Галиции отдельного митрополита в 1303 г., потом почему-то переменил свои мысли и после смерти этого отдельного митрополита, последовавшей одновременно со смертию митрополита всея России Максима, отказал Юрию Львовичу в его просьбе дать Галиции нового отдельного митрополита. Но в правление самого Петра при втором преемнике патриарха Афанасия Иоанне Глике южная Русь снова получила отдельного митрополита. Этот новый митрополит, по имени Феофил, называется не Галичским, а Литовским, потому, как должно думать, что он был истребован у императора и патриарха не великим князем Галичским, а великим князем Литовским; что же касается его митрополичьей области, то со всею вероятностию нужно полагать, что она обнимала обе заднепровские Руси – Литовскую и Галичскую, как это после Петра видим при Феогносте.

Литовцы, особый народ в Индоевропейском семействе народов, ближайший между другими народами семейства к нашему Славянскому, жили по южному и восточному берегам Балтийского моря в нынешней северо-восточной Пруссии (начиная на западе от реки Вислы) и в наших губерниях Курляндской и частию Лифляндской и потом внутрь от моря – в наших губерниях Ковенской и частию Виленской, Сувалкской (царства Польского), Минской и Гродненской. Западная половина Литовцев, носившая особое название Пруссов, была покорена в ХIII веке (с 1230 по 1283 г.) Немецким орденом; восточная же половина (наша теперешняя Русская) образовала из себя великое княжество Литовское, которое простерло свою власть на весьма значительную часть и нашей Руси. До сороковых годов ХIII века восточные Литовцы не составляли из себя одного государства, но распадались на мелкие и весьма мелкие владения. Около 1238 г. у них явился князь – собиратель земли, который соединил все мелкие владения в одно государство; этот князь, «самодержец

—49—

всей земли Литовской»⁶², был Миндовг, правивший до 1263 г. С сего Миндовга и начинается завоевание Руси Литовцами. Мы не знаем истории завоеваний Миндовга, но в конце своего правления он владел более или менее значительною частию княжества Полоцкого⁶³. При его преемниках Тройдене (1270–1283)⁶⁴ и Витене (1283–1315) Литовцы докончили завоевание (в виде прямого покорения или же подчинения своей вассальной власти) княжества Полоцкого и овладели княжеством Туровским и частию княжества Волынского. Преемник Витеня знаменитый Гедимин (1315–1341⁶⁵), перенесший столицу княжества из Трок, где она дотоле находилась, в Вильно) в 1320 г. покорил все княжество Волынское, а в 1321 г. овладел древнею столицею Руси Киевом, так что к 1321 г. вся юго-западная Русь стала Литовскою, за исключением Галиции.

История поставления при св. Петре отдельного митрополита Литовского, который, как со всею вероятностию должно думать, получил в свое заведывание и Галицию или был поставлен в митрополиты Галицко-литовские, остается нам в своих подробностях неизвестною. В одном из списков каталога архиерейских кафедр, составленного при императоре Андронике Палеологе Старшем (1282–1327), читается историческое замечание, что Литва, принадлежав к митрополии великой России, сделана особой митрополией при помянутом императоре Андронике и при патриархе Иоанне Глике⁶⁶; а Иоанн Глика занимал патриарший престол с Мая месяца 1316 г. по

—50—

тот же месяц 1320 г. Затем, в сохранившихся до настоящего времени записях деяний Константинопольского патриаршего собора XIV в. находим, что митрополит Литовский (ὁ Λιτβάδων) присутствовал на этом соборе в Августе месяце 1317 г.⁶⁷. Из сейчас сказанного мы получаем те исторические данные относительно поставления отдельного митрополита Литовского, что он поставлен был в 1316–1317 г. и что его испросил у импер. Андроника и патр. Иоанна Глики великий князь Литовский Гедимин. Совершенно естественно было, чтобы этот последний, овладев весьма значительною частию Руси, находил неудобною и небезопасною в политическом отношении церковную зависимость своих Русских подданных от митрополита, жившего во Владимирско-московской Руси: а потому он и мог прийти к мысли искать для своей Литовской Руси особого митрополита. Кафедра отдельной Литовской митрополии учреждена была не таким образом, чтобы возведен был в сан митрополита один из существовавших Литовско-русских епископов, а таким образом, что митрополит поставлен был как новый против прежних архиерей, с новой епархией и с новой кафедрой. В епархию митрополиту была назначена самая Литва, сколько было в ней Русских и сколько было в ней православных христиан из самих Литовцев; а кафедра его помещена была в городе Новогрудке (Новом городке), нынешнем уездном городе Минской губернии.

В правление св. Петра являлся у нас на Руси еретик. Известия об этом еретике читаются в житиях св. Петра; но, к сожалению, они чрезвычайно кратки и совершенно неопределенны. Неизвестный автор первого жития пишет: «и Сеита⁶⁸ еретика (святый святитель) препре, приехавши (вар. приехавшю) на прю и прокля и». Митр. Киприан говорит: «в тоже время (именно – когда Петр начал приходить в старость) и Сеит еретик

—51—

явися и чуждая церкве Христовы и православныя веры мудрствуя; его же святый препре и непокаряющася того проклятию предает, иже и погибе»⁶⁹. Этот являвшийся при св. Петре еретик переносит нас в мусульманский мир. Сеит есть слово арабское, собственно – сеид, и значит: господин. По общему употреблению этого слова в мусульманском мире оно составляет титул потомков Магомета от его дочери Фатимы и зятя Алия; но у Татар, как дают знать наши летописи и другие памятники, сеитами назывались высшие магометанские духовные (как бы магометанские архиереи, – может быть потому, что они у них были или долженствовали быть из потомков Магомета)⁷⁰. Известие житий св. Петра о нашем еретике, по-видимому, надлежало бы понимать так, что он был высший магометанско-татарский духовный, принявший христианство и потом впавший в ересь. По нам представляется гораздо вероятнейшим думать другое, именно – что слово еретик употребляется в житиях в весьма несобственном смысле, – что Сеит был высший магометанский духовный, не принимавший христианства, а остававшийся магометанином, и что он вступал в прение с св. Петром с тою целию, чтобы попытаться обратить ого в магометанство или по крайней мере одержать над ним победу в богословском диспуте. В правление св. Петра, при хане Узбеке (вступившем на престол в 1313 г.) Татары приняли магометанство: весьма возможно, что на первых порах между их магометанскими духовными находились люди, мечтавшие о том, чтобы обратить в магометанство и их данников Русских; наш Сеит и мог быть одним из числа магометанских духовных, увлеченных подобною мечтою, т. τ. мог устроить богословское прение с св. Петром, одушевляясь надеждою обра-

—52—

тить его, а за ним и его паству, в магометанство, или по крайней мере имея в виду посрамить его пред его паствою, чтобы таким образом открыть в последнюю доступ магометанской пропаганде. В первом житии неизвестного говорится, что св. Петр пропрел еретика – по одним спискам: «приехавши на прю», по другим: «приехавшю на прю»⁷¹, т. е. что или он ездил к еретику на прение или что еретик приезжал для сего к нему. В первом случае дело нужно понимать так, что по просьбе Сеита св. Петр был вызываем ханом для прения в Орду; во втором случае так, что Сеит сам приезжал к нему во Владимир или в Москву. Во всяком случае эти «приехавши» и «приехавшю» вовсе не идут к обыкновенному еретику (так как ни Петр не поехал бы к нему, ни он к Петру) и подкрепляют вероятность нашего предположения⁷². Магометанские богословы на Востоке – в Азии имели большую наклонность к диспутам с христианскими богословами. Нет ничего невероятного, что они сохранили эту наклонность и у Татар и что если мы не знаем о них, то только по причине молчания наших летописей. Впрочем, после предполагаемого нами диспута св. Петра с магометанским богословом мы положительно знаем еще о таковом же диспуте св. Алексея.

В правление св. Петра, и именно – в самом его начале, имела место попытка папы привлечь к союзу с Римскою церковию Галичского великого князя Юрия Львовича. Длугош пишет об этом под 1309 г.: «папа Климент V, отправив послов к Русскому королю, увещевал и убеждал его, чтобы он, согласно своему обещанию, данному чрез послов и чрез послания, но пренебрег (не откладывал) приступить к повиновению Римской церкви и к союзу с нею; король, отпустив тщетными (ни с чем) апостолических послов, остался непоколебимым в заста-

—53—

релой схизме и хотел предпочитать Греческие заблуждения кафолическому благочестию»⁷³. К сожалению, мы не имеем никаких иных сведений о попытке, кроме тех, которые читаются у Длугоша и которые мы сейчас привели; а поэтому, остается нам вовсе неизвестным, когда и по каким побуждениям посылал к папе своих послов и свои послания великий князь Юрий Львович.

В конце правления св. Петра, в Сентябре месяце 1324 г., состоялось определение Константинопольского патриаршего собора, имевшее финансовое значение для Русской митрополии. Доходы кафедры Константинопольских патриархов оскудели тогда до такой степени, что оказывались недостаточными для патриарха и находившихся при нем клириков или его чиновников. В следствие сего собор приговорил, чтобы на будущее время подведомые патриарху митрополиты и архиепископы оказывали ему помощь посредством ежегодного взноса определенных сумм, соответствующих их доходам⁷⁴. В приговоре соборном, в котором прописаны митрополии и архиепископии с обозначением суммы, какую каждая должна вносить, нет митрополии Русской, равно как и всех вообще митрополий и архиепископий внешних, – находившихся вне Византийской империи. Вероятно, это значить то, что на митрополии и архиепископии внешние не находили удобным налагать обязательного взноса и рассчитывали на добровольную с их стороны помощь. Как бы то ни было, но едва ли можно сомневаться в том, что по отношению к исключительной Русской митрополии, вероятно – уже и прежде служившей помощницею патриархов если не постоянно, то не редко, начала быть считаема обязательною такая добровольная помощь, которая создала в бюджете нашего митрополита и наших епископов немаловажную статью расхода под именем «Константинопольского выхода».

Знаменитым делом св. Петра, имевшим весьма важное влияние на решение политической судьбы Руси, было перенесение им кафедры митрополии из Владимира в Москву.

—54—

Москва, в которой создалось великое Русское государство, не принадлежит к числу городов Руси ни доисторических, ни знаменитых исторически: в Суздальском княжестве был срублен маленький пригород, ставший потом, с размножением князей Суздальских, маленьким уделом, и этот маленький пригород и маленький удел почти сразу поднялся на степень города, собирающего около себя всю Русскую землю. Москва в первый раз упоминается в летописях под 1147 г., в правление Суздальского князя Юрия Владимировича Долгорукого. Записанное в позднейшее время предание сему князю усвояет и ее построение. Предание говорит, что на месте нынешней Москвы находилось имение богатого боярина Стефана Кучки, состоявшее из боярской усадьбы и окружавших ее сел, – что князь Юрий Владимирович, быв оскорблен боярином, приказал казнить его, а имение ого взял на себя, и на земле имения, нашед удобное место для города, приказал срубить город, который назвал по реке Москвою⁷⁵. Вторая половина предания, делающая Москву селом крови, может быть, и несправедлива; но составляет исторический факт то, что она поставлена на месте, которое называлось Кучковым⁷⁶, следовательно – она действительно поставлена на земле боярина Кучки: по преданию, Юрий Владимирович, убив Кучку, выдал его дочь Улиту за своего сына Андрея (Боголюбского); может быть, князь не убивал боярина, а, женив своего сына на его дочери, получил от него имение в дар или в приданое за дочерью⁷⁷. Князь поставил город, имевший служить пограничной крепостью и сторожею от княжеств Смоленского, Черниговского и Рязанского, как наибольшею частию ставились города, на стрелке между двумя реками – на холме (Боровичском,

—55—

потом Кремлевском) между Москвой рекой и впадающей в нее Неглинной (ныне текущей под Александровским садом). В 1213 г. великий князь Юрий Всеволодович послал в Москву на удел своего сына Владимира. В 1238 г. Москва была выжжена Татарами. После нашествия Татар она, как кажется, довольно долгое время оставалась без своего удельного князя⁷⁸, а потом великий князь Александр Ярославич Невский (1252–1263) посадил в ней своего младшего сына Даниила, потомки которого и остались в ней, тотчас же после него начав возводить ее на степень знаменитой Москвы. Преемник Данила Александровича его старший сын Юрий Данилович, ожесточенный враг великого князя Михайла Ярославича, сидевший после него на престоле великокняжеском в продолжение четырех лет, с 1318 по 1322 год, был современником св. Петра: он заступил в Москве место отца в 1304 г., предварив митрополита четырьмя годами, а умер в конце 1325 г., ровно за год с месяцем до смерти последнего⁷⁹.

В житиях св. Петра мы находим рассказы о перенесении им кафедры митрополичьей из Владимира в Москву. Неизвестный автор первого жития пишет: «Преходя грады, обрете (святый святитель) град честен кротостию, зовомый Москва, в немже (обрете) князя богочтива, именем Ивана, сына Данилова, внука Александрова, милостива до

—56—

святых церквей и до нищих, самого горазда святым книгам (и) послушателя святых учений; обитав (святитель) во граде том и рече богочтивому князю: „о сыну! многое твое благочестие, послушай мене днесь“ благочестивому князю обещавши(у)ся и рече святый митрополит: „да зиждется церковь камена во граде твоем святая Богородица“; благоверный князь поклонися и рече: „твоею молитвою, святый отче, да будет“; основанней же бывши церкви и гроб собе сотвори святыма своима рукама; по мале же времени возвещена бысть святым ангелом смерть его»... Далее рассказывается, что св. Петр умер в Москве и погребен в новооснованной каменной церкви Богородицы. У митр. Киприана читаем: «И яко убо прохожаше грады и места Божии человек Петр, прииде в славный град, зовомый Москва, еще тогда малу сущу ему и немногонародну, а не якоже ныне видим есть нами; в том убо граде бяше обладая благочестивый и великий князь Иван Данилович, внук Александра блаженнаго, его же виде блаженный Петр в православии сияюща и всякими добрыми делы украшена, милостива суща до нищих, честь подающи святым Божиим церквам и тех служителем, любочестива к божественным писанием и послушателя святых учений книжных; и зело возлюби его Божий святитель, нача больше инех мест жити в том граде, совещает же совет благ князю, советуя ему, яко да сотворит церковь каменем составленну во имя пречистыя Владычица нашея Богородица и Приснодевы Мария, пророчествовав сице: „яко аще мене, сыну! послушавши и храм пречистыя Богородицы воздвигнеши во своем граде, и сам прославитися паче инех князей и сынове и внуцы твои (прославятся) в роды, и град сей славен будет во всех градех русских и святители поживут в нем и взыдут руки его на плеща врагов его и Бог прославится в нем, еще же и мои кости в нем положени будут“. Сия убо словеса князь от учителя с радостию прием, начат со тщанием о церкви прилежати и основанней ей бывши начат день от дне спеяти и воздвизатися»... Далее рассказывается, что прежде чем церковь была окончена, св. Петр скончался и был положен в ней, в приготовленном им самим гробе.

—57—

Иван Данилович Калита, младший брат Юрия Даниловича, занял его место в Москве в конце 1325 г., за год с месяцем до смерти св. Петра (а дотоле сидел в Переяславле, который достался их отцу Данилу Александровичу в 1303 г. после бездетно умершего племянника Ивана Дмитриевича). Таким образом, по представлению житий выходило бы, что св. Петр под самый конец своей жизни пришел в «честную кротостию» Москву, – как удачно выражается об ее бедности автор первого жития, – что он нашел здешнего князя Ивана Даниловича человеком очень благочестивым и что это последнее обстоятельство возбудило в нем желание быть погребенным в Москве, что действительно так и было сделано. Если бы и не имели мы никаких данных для надлежащего представления о деле, то и тогда оно вовсе не могло бы казаться нам вероятным в том виде, как представляется в житиях. Митрополит нашел в одном маленьком городе благочестивого князя, и вдруг у него является желание быть погребенным в этом городе: какая тут внутренняя связь? Митрополит, конечно, должен был очень радоваться, что в его митрополии есть благочестивый князь; но совершенно непонятно вдруг явившееся у него желание быть погребену в городке благочестивого князя: у него была кафедра во Владимире и ему надлежало быть погребенным при ней⁸⁰. Второй из жизнеописателей, митр. Киприан, проговаривается, что дело было не так: он говорит, что св. Петр пришел в Москву при Иване Даниловиче, т. е. не ранее как за год до смерти, и однако потом говорит, что святитель «начат больше инех мест жити в том граде», т. е. дает знать, что митрополит пришел в Москву вовсе не за год только до смерти.

Дело действительно должно быть представляемо далеко не так, как оно представляется в житиях.

—58—

После смерти митр. Максима великий князь Михайло Ярославич посылал в Константинополь ставиться в митрополиты своего игумена Геронтия с тем, чтобы в митрополите себе преданном приобрести себе сильного помощника в своей борьбе с князем Московским и вообще в своих стремлениях к возвышению своей, родовой Твери. Когда вместо Геронтия пришел на митрополичью кафедру св. Петр, великий князь встретил нежданного митрополита, как врага, и этим врагом его остался во всю свою жизнь, не один раз пытавшись свергнуть его с кафедры. Встреченный как враг великим князем, Петр естественно и необходимо должен был искать дружбы с его врагом – князем Московским, ибо между двумя врагами, быв принят как враг одним, он не мог стать ни чем иным, как другом другого. При этом и князь Московский не мог сделать ничего иного, как то, чтобы со всею возможною поспешностию и со всем возможным старанием искать дружества митрополита, который нашел врага в великом князе. Михайло Ярославич для борьбы с своим врагом и для возвышения своего Тверского удела хотел приобрести себе помощника в митрополите, и это ему не удалось: естественно, что Московский князь, пользуясь мыслию своего соперника, тотчас же должен был употребить все свои усилия достигнуть того, что не удалось Михайлу Ярославичу, т. е. приобрести в митрополите того помощника, которого хотел найти в нем последний. Таким образом, необходимо думать, что тесная связь и дружба митрополита с князем Московским, – не с Иваном Даниловичем Калитой, а с его старшим братом Юрием Даниловичем, началась с самой первой минуты прибытия митрополита на Русь. Что это было действительно так, мы имеем на это и положительные доказательства. На соборе Переяславском только что прибывший митрополит имеет многочисленную партию светских сторонников: ясно, что этих сторонников создал ему и что во главе этих сторонников стоял князь Московский. Тотчас или весьма вскоре после собора Переяславского, в 1311 г. сын великого князя, вероятно – все еще находившегося, как и во время собора, в Орде, Дмитрий Михайлович

—89—

пришел ратью на князя Московского, как кажется, вынужденный оберегать великокняжеские права своего отца: митрополит, ясно являющийся сторонником князя Московского, употребил против княжича Тверского такую решительную меру, как церковное отлучение. Итак, знакомство св. Петра с Москвой должно было начаться не за год только до смерти, а с самой первой минуты прибытия на Русь, т. е. собственно прибытия в Русь Суздальскую или Владимирскую. Имея своим врагом великого князя, которому принадлежал Владимир, хотя этот и не жил в нем постоянно, митрополит, естественно, мог находить неудобным и стеснительным для себя пребывание в своем кафедральном городе, а поэтому весьма вероятно предполагать, что с самой первой минуты прибытия на Русь он старался как можно менее жить во Владимире и как можно более в Москве, у своего союзника-князя Московского. Что это было действительно так, на это мы имеем указания в летописях. Давая знать о том, что пребывания или проживания Петра в Москве начались с первого времени занятия им кафедры митрополичьей, летописи говорят, что он имел в Москве свой двор на двух местах, – сначала на одном, а потом перенес на другое (сначала двор находился при церкви Иоанна Предтечи у Боровицких ворот⁸¹, потом перенесен был на то место, на котором и остался навсегда, – на место нынешней синодальной палаты)⁸². Эти частые и продолжительные проживания митрополита в Москве, начавшиеся с первого времени его прибытия на Русь, не означали перенесения им кафедры митрополичьей из Владимира в Москву: они означали только проживание митрополита вместо своего стольного города в одном из пригородов своей епархии, каковым была Москва по отношению к Владимиру в церковно-административном отношении.

После временных, более или менее частых и продолжительных, пребываний или проживаний в Москве, св. Петр наконец перенес в нее из Владимира кафедру митрополии.

—60—

Относительно этого последнего действия св. Петра на самом деле необходимо думать, что мысль о нем он возымел только уже под самый конец своей жизни, в правление не Юрия Даниловича, а действительно, как говорят жития, только уже Ивана Даниловича. Об этом ясно говорит история каменной церкви, в которой св. Петр имел быть погребенным. Если бы еще Юрию Даниловичу изъявил он свое желание или точнее – как скажем сейчас ниже – согласие быть погребенным в Москве; то Юрий Данилович давно бы и заблаговременно и построил каменную церковь, имевшую служить для него усыпальницей. Но церковь эта строится только при Иване Даниловиче: ясно, что и мысль о том, чтобы Петр погребен был не во Владимире, а в Москве, явилась только при нем. По истории построения церкви мы даже с совершенною точностию можем определить время, когда было решено между св. Петром и Иваном Даниловичем, чтобы останки первого были положены не во Владимире, а в Москве. Каменные церкви, как и всякие каменные здания, начинают класть весною; нашу же церковь начали класть совсем не в обычное время – в Августе месяце 1326 г. (она заложена 4 Августа): очевидно, кладка начата не в обычное время по той причине, что только в это необычное время состоялось помянутое соглашение. А если не отложили кладки до весны следующего года, то необходимо думать, что не находили возможным сделать этого в виду старости и болезненности св. Петра, который и действительно скончался через четыре с половиной месяца после заложения церкви.

Жития св. Петра уверяют, что он сам изъявил Ивану Даниловичу желание быть погребенным вместо Владимира у него в Москве. Но представлять дело таким образом вовсе невероятно. Обстоятельства вынуждали св. Петра проживать по часту, или может быть – большею частию, вместо Владимира в Москве. Но Владимир был его кафедральным городом и ему надлежало быть погребену при его кафедре. Как митрополит, св. Петр не мог иметь совершенно никаких побуждений к тому, чтобы желать быть погребенным вместо Владимира в Москве; а представлять дело так, будто возбудило в

—61—

нем желание быть погребенным вместо Владимира в Москве благочестие Московского князя, как уже мы говорили, было бы очень странно, потому что митрополиты должны быть погребаемы при своих кафедрах, а не в каких-нибудь и не во всяких других местах своих епархий, где придется им встретить благочестивых людей. Имел побуждения желать, чтобы св. Петр был погребен в Москве и чтобы его преемники начали жить в ней, князь Иван Данилович в тех политических видах, чтобы нахождение в Москве кафедры митрополитов содействовало перенесению в нее из Владимира престола великокняжеского. И необходимо принимать, что инициатива в этом деле о решении св. Петра быть погребенным вместо Владимира в Москве принадлежала не ему самому, а князю, – что Иван Данилович, возымев желание, чтобы св. Петр вместо Владимира был погребен у него в Москве, обратился к нему с настоятельными просьбами о сем и что он, уступая просьбам князя и входя в его политические виды, и дал последнему относительно этого свое согласие. Иван Данилович, наследовав после смерти брата престол Московский, не наследовал от него вместе с тем престола великокняжеского, который после недолгого сидения на нем Юриева (1318–1322), снова возвратился к князьям Тверским⁸³, так что в ту минуту, когда состоялось соглашение между Иваном Даниловичем и св. Петром о погребении последнего вместо Владимира в Москве, первый не был великим князем, а только удельным князем Московским. Выходит, по-видимому, то странное, что Иван Данилович мечтал о перенесении столицы великого княжения из Владимира в Москву, когда еще не владел этой столицей. Но к овладению столицей он

—62—

настоятельным образом стремился и оно было для него, так сказать, делом решенным. Юрий Данилович, после 14-летних усиленнейших исканий престола великокняжеского под Михайлом Ярославичем (1304–1318) наконец доставший его, когда скоро затем был снова с него согнан (1322), как кажется, предался отчаянию и махнул на него рукой⁸⁴. Но Иван Данилович, заступив место брата на столе Московском, начал искание престола великокняжеского с тою же настойчивостию, с какою искал его Юрий Данилович в помянутые первые 14 лет. Между Тверью и Москвой дело было поставлено таким образом, чтобы быть или не быть той или другой из них.

Употребляя точнейшие речи об этом перенесении св. Петром кафедры митрополии из Владимира в Москву, мы должны сказать, что собственно говоря св. Петр вовсе не переносил кафедры из одного города в другой и что то действие, которое он сделал по отношению к Москве и которую принято называть перенесением кафедры, может быть называемо таковым только в весьма несобственном и весьма неточном смысле слова. Кафедра митрополии могла быть перенесена формальным и настоящим образом по двум причинам – или по той церковной причине, что Владимир прекратил бы свое существование, либо почему-нибудь оказался невозможным для пребывания, или по той причине государственной, что Москва стала бы вместо него столицей великого княжения. Ни одной, ни другой причины вовсе не существовало, и св. Петр, вовсе по имевший причин к перенесению кафедры из Владимира в Москву, действительно вовсе и не переносил ее, ибо в продолжение довольно долгого времени после него кафедра митрополитов продолжала оставаться во Владимире, а если митрополиты после него начали жить в Москве, то это значило, что вместо того, чтобы жить при

—63—

своей кафедре, они начали жить в одном из пригородов своей епархии (вопреки 82-му правилу Карфагенского собора). Мы сказали, что если бы Москва заступила место Владимира в качестве столицы великого княжения, то существовала бы законная причина к перенесению кафедры митрополичьей из одного города в другой. Напротив, в данном случае требовалось достигнуть того, чтобы пребывание митрополитов на жительстве в Москве содействовало возвышению последней на степень столицы великого княжения (после чего кафедра митрополии и могла бы быть перенесена в нее формальным образом). Не перенося кафедры митрополии из Владимира в Москву формальным образом, что было невозможно по не существованию причин, св. Петр мог содействовать только тому, чтобы его преемники, вслед за ним, утвердили свое пребывание в Москве, – этом пригороде митрополичьей епархии, вместо своего кафедрального города Владимира. В видах достижения этой цели, св. Петр и сделал то, что изъявил согласие быть погребенным вместо Владимира в Москве. Желание по отношению к его преемникам, выраженное им в этом согласии, т. е. желание, чтобы преемники остались жить при его гробе, нисколько не было обязательно для сих последних: могло оно осуществиться, как это и на самом деле случилось, могло и не осуществиться. Но сделать чего-нибудь, что было бы обязательным для преемников, св. Петр был не в состоянии, потому что это было не в его средствах. Он мог только принять меры, чтобы его непосредственный преемник был подобно ему человек, имевший охоту жить в Москве; эти меры он действительно и принимал, как скажем ниже в речах о занявшем после него кафедру митрополии Феогносте.

Итак, история так называемого перенесения св. Петром кафедры митрополии из Владимира в Москву представляется в следующем виде. Св. Петр, быв поставлен в митрополиты и прибыв во Владимир, нашел врагом себе Владимирского великого князя Михайла Ярославича, каковым врагом его великий князь и остался на все последующее время. Принятый как враг великим князем, св. Петр по необходимости должен

—64—

был обратиться к врагу сего последнего – к Московскому князю Юрию Данилову, с которым и вступил в союз дружества. По своим отношениям к великому князю не находя удобным пребывание для себя во Владимире, при своей кафедре, где был хозяином именно великий князь, св. Петр по часту, или может быть – даже и весьма по часту, проживал у своего союзника, Юрия Даниловича в его Москве, которая в церковно-административном отношении была одним из пригородов митрополичьей епархии. Под конец жизни св. Петра преемник Юрия Даниловича на Московском столе, его брат Иван Данилович, задался мыслию навсегда удержать митрополитов в Москве, дабы обеспечить чрез это успех своему политическому замышлению перенести из Владимира в Москву столицу великого княжения. С этою целию Иван Данилович, обратился к св. Петру с просьбою, чтобы он согласился быть погребенным вместо Владимира в Москве, – и св. Петр, удовлетворяя просьбе и сочувствуя политическим стремлениям дружественного ему князя, дал последнему свое согласие. – Отчего жития св. Петра, написанные людьми, нарочито радевшими об интересах Москвы, представляют дело так, будто он сам изъявил Ивану Даниловичу желание быть погребенным в Москве, это совершенно попятно: при таком представлении дела, т. е. что св. Петр сам избрал Москву местом своего погребения, факт его погребения в ней получал новое и особое, в смысле важности для нее, церковно-политическое значение.

В церковно-административном отношении, как говорили мы, Москва составляла пригород митрополичьей епархии. Имей она своего епископа или принадлежи к другой епархии, не митрополичьей, то очень могло бы быть и весьма вероятно, что св. Петр, не находя удобным для себя пребывание во Владимире, избрал бы для своего пребывания не её, а другой какой-нибудь город, принадлежавший к его епархии. Таким образом, обстоятельства Москвы, предназначенной быть собирательницею Руси, были именно таковы, чтобы св. Петр мог жить в ней, а затем и быть погребенным в ее стенах.

Москва, задавшаяся мыслию сделаться вместо Владимира

—65—

столицей наследственного великого княжения, была еще так «смиренна кротостию», по удачному выражению первого жизнеописателя св. Петра, что в ней не было еще ни одной каменной церкви. Св. Петр, конечно, мог быть погребен в ней и в одной из деревянных церквей. Но его погребение в Москве было рассчитано на то, что при церкви, в которой он будет погребен, станут жить в ней, как бы по выраженному им чрез это завету, его преемники. Как будущей фактически-кафедральной церкви митрополитов (рядом с юридически-кафедральною – Владимирским Успенским собором) нашей церкви надлежало быть каменною. Получив согласие св. Петра на то, чтобы быть ему погребенным в Москве, князь Иван Данилович с поспешностию приступил к постройке каменной церкви, как усыпальницы для митрополита. Церковь эта, весьма скромная по своим размерам⁸⁵, хотя не смотря на свою внешнюю скромность и ставшая вскоре знаменитою, была заложена 4 Августа 1326 г. В два или полтора осенние месяцы она не могла быть складена сполна; между тем св. Петр скончался тою же зимой – с 20-го на 21-е Декабря⁸⁶. В следствие этого тело его было погребено в начатой, но неоконченной, церкви, которая была окончена и освящена уже в следующем 1327-м году. Заранее приготовив для себя каменный гроб, он поставил его в отделении жертвенника или проскомидии у внешней стены⁸⁷: здесь и положены были его останки.

При мощах св. Петра начали твориться чудеса с самой минуты его погребения. Торжественным и формальным образом он был причислен к лику святых спустя всего 13 лет после своей кончины при следующем за ним митрополите Феогносте.

—66—

До настоящего времени сохраняется в Москве несколько священных предметов и вещей, которые усвояются преданием св. Петру. Они суть следующие: 1) написанная святителем икона Успения Божией Матери, находящаяся в Успенском соборе, в нижнем ярусе главного иконостаса, второю по правую сторону от царских врат; 2) другая написанная им икона Божией Матери, нарочито известная под именем Петровской, находящаяся в том же Успенском соборе, в приделе апостолов Петра и Павла; 3) принадлежавшая ему панагия (золотая, полуовальная, на серебряной золоченой цепочке, украшенная лалами и кафимскими зернами, с вставленным с передней стороны ониксом, на котором вырезано изображение пророка Даниила с греческою по сторонам надписью: ὁ προφὴτης Λανιήλ, и с вырезанным на задней стороне, по золоту, образом Божией Матери Одигитрии), хранящаяся в Синодальной ризнице; 4) принадлежавший ему саккос (из лазоревого атласа, с вытканными в кругах четвероконечными крестами), хранящийся в той же ризнице; 5) принадлежавшая ему епитрахиль (из гвоздичной камки, украшенная 6-ю большими и несколькими малыми дробнидами, обнизанными мелким жемчугом), хранящаяся в той же ризнице; 6) принадлежавший ему посох, возобновленный патр. Иоакимом, находящийся в Успенском соборе и стоящий у патриаршего места; 7) его богослужебная шапка, находящаяся в том же соборе при его мощах (в духовных грамотах великих князей Василья Васильевича и Ивана Васильевича, – Собр. госудд. грамм, и договв. 1:206 и 398, и в одной грамоте о смерти царя Бориса Федоровича Годунова, – Акт. эксп. II, 86 fin., упоминается, как принадлежавший названным государям, крест чудотворца Петра: но в настоящее время крест этот неизвестен).

Е. Голубинский

—67—

Содержание:

Жития св. Петра – не вполне удовлетворительный источник сведений об его жизни – стр. 18. Посылка в Константинополь после смерти митр. Максима – великим князем Владимирским, удельным князем Тверским, Михайлов Ярославичем игумена Геронтия для поставления в митрополиты всея России и одновременно с этим посылка в Константинополь великим князем Галичским Юрием Львовичем игумена св. Петра для поставления в митрополиты Галичские – 20. Биографические сведения о св. Петре – 22. Устранение патриархом Геронтия и поставление в митрополиты всея России св. Петра – 24. Нежелание великого князя Михайла Ярославича принять св. Петра и притворное примирение с ним – 26. Донос на св. Петра патриарху, с целию удалить его с кафедры, сделанный великим князем чрез Тверского епископа Андрея, и Переяславский собор на Петра под председательством патриаршего клирика или чиновника – 27. Вопрос о неизвестных нам положительным образом обвинениях, взведенных великим князем на св. Петра – 29. Вторичная попытка великого князя удалить св. Петра с кафедры митрополичьей – 34. Скудость известий о церковно-правительственной деятельности св. Петра – 38; его законоположение о вдовых священниках – 39; его учительные послания – 40. Поездка св. Петра в Орду к хану и полученный им от хана ярлык – 43 fin. Поднявшийся у нас протест против взимания епископами платы за поставления в церковные степени – 45 fin. Отделение Литвы и Галиции в особую митрополию – 48. Еретик Сеит – 50. Сношения с папою Галичского великого князя Юрия Львовича – 52. Перенесение св. Петром (не собственно так называемое) кафедры митрополии из Владимира в Москву – 53 fin. Кончина св. Петра, его причисление к лику святых и остающиеся после него до настоящего времени священные предметы и вещи – 65.

—68—

«Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией» (Mф.22:29).

«Как в древности у мудрых Евреев не позволялось молодым людям читать некоторые Священные книги, потому что они не принесли бы пользы душам еще не твердым и нежным: так и у нас надлежало бы постановить законом, чтобы не всякому и не всегда, а только в известное время и известным лицам дозволялось учить о Вере, именно тем, которые не вовсе нерадивы и медлительны умом, и не слишком ненасытимы, честолюбивы и более надлежащего горячи в деле благочестия»⁸⁹. Этот совет вселенского учителя особенно благовременно припомнить в настоящее время, когда у нас является так много непризнанных и неспособных учителей веры. Пашковщина, штундизм и пресловутая толстовщина – что иное представляют собою, как не заблуждения людей, медлительных умом, честолюбивых и не по разуму ревнующих о благочестии? С какой, напр., самоуверенностью объявляет себя учителем веры и ревнителем благочестия пашковец, полуграмотный тверской мужик Дмитрий! С какой дерзостью и самохвальством износит он хулы на Церковь православную из недр своего сектантского недомыслия⁹⁰!

—69—

Но не было бы, пожалуй, удивительно и было бы до некоторой степени извинительно, если бы заблуждения наших лжеучителей были результатом преткновений их собственного ума. Читать Св. Писание у нас (не как у древних евреев) не воспрещается никому, и иметь недоумения при этом, разумеется, вполне естественно – особенно для людей, лишенных основательного богословского образования. Не таковы, однако, по своему характеру и происхождению заблуждения наших сектантов. Это – не простые, невинные, у каждого читателя Библии своеобразные недоразумения; это – злонамеренные, систематические и притом – с чужого голоса повторяемые искажения истины. Как ни чистосердечно и убедительно, по-видимому, рассказывает пашковец Дмитрий о причинах своего отделения от православной Церкви, как ни старается уверить, что свои религиозные убеждения приобрел он путем самостоятельного изучения св. Писания, без всякой сторонней помощи и руководства⁹¹; однако едва ли найдется у кого столько наивности, чтобы поверить подобным заявлениям. Догматические положения пашковца слишком давно известны в истории наших сектантских движений; хорошо знаком каждому православному богослову и источник, откуда они заимствованы. Это – вовсе не мужицкого, да и вообще – не русского, ума дело. «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1:9): в истории религиозных заблуждений эти слова Премудрого имеют одно из самых ясных подтверждений.

Почти двести лет тому назад объявился в Москве «ересеучитель именем Дмитрий Евдокимов, сын Творитинов, иже и Дерюшкин прежде нарицаемь бысть». В молодых годах, поступив в ученики к одному врачу иноверцу (лютеранину), он вместе с медицинскою наукой усвоил и вероисповедные воззрения своего наставника. «Собрав (затем) единомысленники человеки, себе подобныя, в вере православной аки трость ветром колеблемыя, в священных же Писаниях или весьма неискусныя, или духом еретическим Писание развращающия, начат

—70—

учителем быти,... учащь но по званию своему, противу всех вселенских и поместных соборов, икон святых извержения, в Евхаристии святейшей простохлебия, святых непризывания, животворящему Кресту Господню непоклонения, мощей святых непочитания, за умерших немоления, и прочиих злочестивых догматов, древле соборами вселенскими проклятых»⁹². Когда пропаганда Дмитрия Тверитинова приняла значительные размеры, и некоторые из его последователей (цирюльник Фома Иванов) позволили себе кощунственное издевательство над православною святыней, на них обратило серьёзное внимание правительство (Петра I) и, по расследовании дела, подвергло главных виновников достойному наказанию. Церковь с своей стороны, предала упорных сектантов соборному проклятию⁹³. Но помимо этого суда, самые заблуждения отщепенцев были подвергнуты всестороннему разбору и опровержению со стороны ученейшего богослова того времени, митрополита Рязанского и Муромского, Стефана Яворского († 1722), написавшего по этому поводу обширное (в 3 частях) сочинение, под заглавием «Камень Веры», – «на исправление претыкающихся, и на возражение супротивных, на утверждение же стоящих в благочестии»⁹⁴.

Казалось бы, что неопровержимая убедительность⁹⁵, с какою написано это полемическое сочинение преосв. Стефана, должна была навсегда преградить доступ протестантским заблуждениям к православным русским людям. Но, видно, слишком коротка наша историческая память, да и в самом лжеучении протестантском, вероятно, есть что-нибудь привлекательное для слабости чело-

—71—

веческой⁹⁶; во всяком случае протестантизм еще много раз сбивал с толку русские умы, с тех пор как мы близко познакомились с ним при Петре. – Современные нам сектантские движения – пашковщина и штундизм – представляют прямые порождения этого именно корня. И устные показания пашковца Дмитрия о его религиозных убеждениях, и найденная у него рукопись, представляющая род сектантского катехизиса, – почти с буквальною точностью повторяют те же самые заблуждения, какие про- поведывались протестанствующими сектантами времен Стефана Яворского: те же специально-протестантские догматы и с теми же библейскими и отчасти – рассудочными их обоснованиями. Нашим отщепенцам, в роде Дмитрия, принадлежит здесь разве только упорство, с каким отстаивают они излюбленные заблуждения, да еще некоторые явные нелепости, от себя прибавленные ими к заимствованным со стороны мыслям. –

I.

Исходным и вместе центральным пунктом пашковских заблуждений служит основной догмат протестантизма – об оправдании и спасении людей благодатию Божией по одной только вере во Христа Спасителя, без всяких нравственных усилий со стороны человека, выражающихся в добрых делах. Пашковец Федор, брат Дмитрия, с тоном полной уверенности и даже некоторой гордости заявляет, что «теперь (т. е. со времени просвещения Дмитрием) он верует в искупление крестною смертию Христа и в Его воскресение, и если верить в это, то мы и спасены теперь благодатию чрез веру. Вера ость главное и необходимое условие для спасения, а подвиги и добрые дела явятся уже через веру. Христос принес искупительную жертву на крест за всех грешников, и уже одной веры в Него достаточно для спасения»⁹⁷. Тоже

—72—

исповедовал и сам Дмитрий перед представителем судебной власти. Он, якобы на основании самостоятельного исследования св. Писания, «убедился... и уверовал, что Иисус Христос спас его не по делам праведности, которые бы он сотворил, а по Своей милости, которую доказал в Своей любви, умерев на кресте, когда он, Дмитрий, был еще грешником»⁹⁸.

Напрасно мы стали бы искать дальнейших, более обстоятельных разъяснений касательно приведенных сейчас положений, – напрасно стали бы спрашивать у наших полуграмотных сектантов о том, какое душевное состояние и с какой степенью напряжения разумеют Они под верою спасающей, достижимо ли – и при каких условиях – такое душенастроение для подобных им людей, – нужны ли добрые дела и вообще какая-либо забота об исполнении нравственного закона, если добродетель – как оказывается – не имеет решительно никакого значения для оправдания и спасения человека. В сознании простецов Дмитриев подобные вопросы, вероятно, и не возникают. Они упорно твердят лишь о достаточности одной веры для спасения, и затем слагают с себя исполнение всяких так называемых «обрядностей церковных», т. е. – как оказывается – таких церковных установлений, которые кроме догматического имеют и глубочайшее нравственно-воспитательное значение. Но нет сомнения, что и более глубокомысленные сектанты не могут с своей точки зрения установить надлежащих отношений между верою и добрыми делами и оправдать необходимость этих последних. Правда, отщепенцы наши, как и руководители их, протестанты, не отрицают решительно добрых дел, но считают их не самостоятельным, на ряду с верою, подвигом со стороны человека, снискивающим ему благоволение и милость Божию, а лишь естественным обнаружением и необходимым следствием веры, не имеющим в себе никакой цены. Как огонь не был бы огнем, если бы не имел силы согревательной; так и вера была бы мертвою и не была бы истинною, если бы не имела соответственного выражения в добрых делах. Эти последние нужны,

—73—

так. обр., только для веры, а не для спасения, и суть плод веры, а не условие достижения живота вечного⁹⁹. – Но есть ли, спросим мы, в вере принудительная сила к совершению добрых дел, есть ли в ней достаточный мотив для добродетели? Вера, по ближайшему и основному о ней понятию, есть акт теоретического (созерцательного) познания: так понимается она в Св. Писании (Иак.2:14:19; 1Кор.13:2 и др.) и в этом смысле различается от любви, начала деятельности, посредством которого только и может совершиться переход теоретических убеждений в практику. Допустим, однако, что вера, о которой говорят наши сектанты, включает в себе и элемент любви, есть вера живая и деятельная: и в этом случае достаточного побуждения к добродетели еще не дано, коль скоро отрицается всякое отношение добрых дел к спасению. Если скажут, что таким побуждением служит сама по себе чистая любовь к Богу, – то во-1-х, такой мотив слишком высок и идеален, чтобы до него могли возвыситься и им могли руководиться слабые смертные, каково большинство христиан; а во-2-х, и он в сущности предполагает то, чего никак не желают допустить защитники исключительности принципа спасающей веры. В самом деле, почему любовь к Богу должна непременно и естественно, – как утверждают наши противники, – вести к добродетели? Ведь удобопреклонность природы человеческой ко греху никогда не прекращается, а следов. и совершение добрых дел всегда требует известных напряжений, усилий свободной воли, известного подвига, (иначе добродетель перестала бы быть и добродетелью). Для чего же человек берет на себя этот не легкий подвиг? Не потому ли, что в требованиях нравственного закона он видит волю Божию и исполнением этой воли желает благоугодить Богу, (по слову Спасителя: «если любите Меня, соблюдите Мои заповеди», Ин.14:15). А если так, то добрые дела не могут уже не иметь значения и в очах Божиих. Пусть они истекают из чистой любви к Богу (не из страха пред наказанием и не из надежды на награду): как действия совер-

—74—

шенно свободные, они во всяком случае, сами по себе, заслуживают такой или иной оценки со стороны правды божественной; а как исполнение воли Божией, они снискивают человеку благоволение Божие, приближают его к Богу, и след. содействуют его спасению (в широком смысле этого понятия). Необходимо, так. обр., принять что-нибудь одно из двух: или добрые дела лишить всякой цены пред Богом, обезразличить их с делами злыми и через то отнять всякие побуждения к предпочтительному их совершению; или же – признать их угодными и приятными Богу и в таком случае – уже не отрицать их отношения к спасению человека.

Если за разрешением этой дилеммы обратимся мы к Св. Писанию, то найдем, что спасение людей (со стороны субъективной) поставляется здесь в зависимость сколько от веры, столько же и от деятельности человека, выражающейся в практическом осуществлении заповедей нравственного закона. Только совокупное действие этих двух условий, при необходимом освящении и содействии благодати Божией, оправдывает нас пред Богом и делает причастниками жизни вечной. Библейских мест, подтверждающих этот православный догмат, так много, что перечислить их все весьма затруднительно: это – учение целого Св. Писания, отрицать которое можно только по недоразумению или упорству. Приведем наиболее сильные свидетельства, сюда относящиеся.

Сам Спаситель, на вопрос богатого юноши о том, какое добро нужно сделать ему, чтобы наследовать живот вечный, отвечал: «если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф.19:16–17). Исполнение заповедей нравственного закона, до полного самоотречения и пожертвования всякими эгоистическими привязанностями (ст. 21), поставлено здесь необходимым условием достижения царства небесного. Ту же мысль, о необходимости добрых дел для спасения и именно – дел высокой, самоотверженной любви христианской, в отличие от дел формальной иудейской законности, выразил Спаситель в нагорной беседе с учениками Своими: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы но войдете в царство небесное» (Мф.5:20). «Если не обра-

—75—

титесь, и не будете как дети, не войдете в царство небесное», обращается Господь в другом месте (Мф.18:3) к ученикам Своим, образно характеризуя чистоту душевного настроения, из которого должна исходить богоугодная и спасительная деятельность христианина. В иных случаях Спаситель именует блаженными (Ин.13:17) и друзьями своими (15:14) тех, кто исполняет заповеди Его и между ними – главнейшую заповедь о любви (ср. Лк.10:25–28). Наконец, говоря о дне второго Своего пришествия и страшном суде, Господь постоянно учит, что суд этот и за ним – вечное воздаяние – имеют последовать по делам каждого (Мф.16:27; сн. 25:34–46).

Тоже учение о значении добрых дел, как необходимого условия для достижения жизни вечной, проповедовали и св. апостолы. Послание ап. Иакова дает наиболее решительные показания на этот счет. «Блажен человек, который переносит искушение», – говорит апостол (1:12), – «потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его». «Будьте исполнители слова, а не слышатели только», – назидает тот же апостол (1:22), и далее: «кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем: тот, будучи не слушателем забывчивым, по исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (ст. 25). «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его»? (2:14), – спрашивает апостол подобных нашим сектантам христиан, мнивших найти спасение в одной вере, и затем примером Авраама, отца верующих, доказывает, что в оправдании и спасении человека на ряду с верою имеют столь же существенное значение и добрые дела. «Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим. Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (2:21–24). Трудно найти более ясное и принудительное свидетельство в пользу православного догмата и в опро-

—76—

вержение сектантского лжеучения, чем какое дано в совокупности приведенных сейчас изречений ап. Иакова. Недаром учители наших отщепенцев, протестанты, усиливаются отрицать подлинность и каноническое достоинство апостольского послания, столь решительно их поражающего.

Но не найдут протестанты твердой опоры своему учению и у апостола веры – Павла, на которого по преимуществу любят они ссылаться. «Если имею…. всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1Кор.13:2), говорит этот апостол, различая теоретическую веру от деятельной любви и полагая истинное совершенство христианина только в соединении той и другой. Бог «воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея потом и Еллина. Напротив слава, и честь и мир всякому, делающему доброе» и пр. (Рим.2:6–10). «Кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор.4:17; сн. 2Фес.1:15), замечает в другом месте апостол, побуждая христиан к подвигам благочестия указанием на будущее воздаяние за них на небесах. И это воздаяние будет строго соразмерно нравственным заслугам каждого: «каждый получит награду по своему труду» (1Кор.3:8). «Телесное упражнение мало полезно; а благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1Тим.4:8), – назидает ап. Павел ученика своего Тимофея. «Терпение нужно вам», – внушает апостол Евреям (10:36), – «чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное» (т. е. царство небесное). «Если терпим, то с Ним (Иис. Хр.) и царствовать будем» (2Тим.2:12). Сам апостол, в чаянии приближающегося конца своего земного поприща, исповедует: «подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь праведный Судия, в день оный» (2Тим.4:7–8). Не веру только, но и добрый подвиг выставляет здесь апостол, как исполнен-

—77—

ный им долг, за который несомненно ожидает справедливой награды («венца правды») от Судии Праведного.

Эта мысль о воздаянии на последнем суде за дела каждого с ясностью высказана, наконец, и в Откровении Иоанна Богослова. «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (Апок.22:12) и: «побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Апок.3:21).

Всех, доселе приведенных, свидетельств Св. Писания совершенно достаточно¹⁰⁰ для уяснения истинного смысла библейского учения об оправдании и спасении человека – с той стороны (антропологической), с которой искажается оно нашими сектантами. Не говорим пока о действии божественной благодати, устрояющей спасение, и об отношении ее к свободной деятельности человека: для суждения об этой стороне догмата нет еще данных в приведенных нами библейских текстах. Но то несомненно, что благодать не может действовать принудительно и спасать нас без нашей воли и содействия. Как вообще без свободных усилий, без упражнения, без самодеятельности в той мере, в какой дарована она нам Творцом, немыслимо бытие и развитие разумно-свободных существ; так в частности – и конечная цель бытия, спасение или соединение с Богом для вечной жизни, достигается только при собственном свободном участии самого человека. Это участие в усвоении приобретенного Христом и даруемого благодатию спасения обнаруживается со стороны человека в двух актах, – вере и добрых делах. Вера, как свободное подчинение нашего разума и всех сил души богооткровенным истинам, и вообще как полное предание себя водительству Христову, есть первое условие спасения. Она приближает и внутренне сродняет человека с Богом, открывает его душу для восприятия божественных воздействий, служит основой и необходимым предположением богоугодной, истинно-нравственной деятельности

—78—

его. Но чтобы отношения к Богу, устанавливаемые актом веры, могли прочно утвердиться, – чтобы благодать божественная, доступ, которой открывает вера, имела свои спасительные действия в человеке, – необходимо, чтобы человек не только воспринимал божественное воздействие, но и сам деятельно отвечал на него, выражал свое соответствие и свою покорность призыву благодати во всей жизни и деятельности. Это второе условие спасения с человеческой стороны суть добрые дела, как внешнее выражение истинно-спасительного душенастроения. Вера, хотя она есть акт до известной степени свободный и след. вменяемый, не выражает еще и не обнимает всей свободной деятельности человека, как существа духовно-телесного. Как орган восприятия божественного, или – в более широком смысле – как состояние души, устремленной к Богу, вера может и должна, конечно, управлять действиями человека, но она не производит их непосредственно, как дерево, напр. производит плод или огонь – теплоту, (по утверждению наших противников), но требует для этого особливого напряжения воли, как сказано в притче: «это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце, и приносят плод в терпении» (Лк.8:15). Связь и взаимная обусловливаемость между теоретическою и практическою сторонами христианской жизнедеятельности, несомненно, существует и притом – самая тесная. Если вера, на которой покоятся теоретические убеждения христианина, побуждает к соответственной нравственной деятельности; то эта последняя, в свою очередь, обусловливает собою совершенство, чистоту и твердость самой веры. «Умозрение, – говорит св. Григорий Богослов, – служит нам спутником к горнему, а деятельность – восхождением к умозрению: ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро»¹⁰¹. Но при всем том, однако же, добрые дела не суть естественный и необходимый плод веры: эта последняя, по учению Св. Писания, даже и при сильной степени своего напряжения может не сопровождаться истинно-нравственной деятельностью (Мф.7:21–2; Иак.2:14; 1Кор.13:2). Отно-

—79—

шения к окружающему миру, к людям, к своей плоти и – вообще вся совокупность отношений, из коих слагается жизнь и деятельность человека на земле, может и должна, конечно, определяться у христианина верою или – точнее – теми отношениями к Богу, какие устанавливаются верою. Но вера имеет здесь значение лишь высшего руководственного принципа. Действительное же устроение жизни по духу веры, самое совершение богоугодных дел всякий раз зависит от решений воли человека, есть в собственном смысле его подвиг. Это свободное согласование жизни и деятельности с волею Божией и есть то условие, в зависимость от которого (на ряду с верою) поставляется достижение человеческого спасения во всех библейских свидетельствах, приведенных нами выше. Царство небесное, жизнь вечную, как результат оправдания и спасения, – по учению Спасителя и апостолов, – могут наследовать только те из верующих, кто сами деятельно участвуют в устроении своего спасения исполнением заповедей нравственного закона. Потому-то и самое блаженство вечное представляется в Писании, как «награда» или воздаяние за свободный нравственный подвиг (Мф.5:12; 1Кор.3:8 и 14; Апок.11:18; 22:12 и др.), а не как только дар божественной благодати, подаваемый туне, без всякого отношения к нравственно-практической деятельности самого человека.

С точки зрения данных сейчас объяснений мы легко уже можем разрешить те недоразумения, которые смущают наших сектантов и дают им мнимый повод отрицательно относиться к православному догмату. Корень этих недоразумений – в ложном представлении касательно значения добрых дел. Сектанты наши навязывают православным вовсе не принадлежащее им (католическое) воззрение на добрые дела, как на заслугу перед Богом, в силу чего оправдание и спасение представляется внешним юридическим актом, при котором человек получает спасение за свои заслуги как должную отплату. Естественно, что такое ложное возвышение самодеятельности человека унижает достоинство искупительных заслуг Спасителя, уменьшает значение божественной благодати и вообще стоит в явном противоречии с учением слова

—80—

Божия, по которому спасение есть дар Божий, а отнюдь не следствие собственных заслуг человека. Направленной против такого заблуждения протест наших сектантов совершенно основателен и имеет действительную опору в св. Писании. «Имеют ревность по Боге, но не по рассуждению», говорит ап. Павел о не уверовавших во Христа ревнителях Моисеева закона, «ибо не разумея праведности Божией, и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим.10:2–3). Так и всякая человеческая праведность, не основанная на вере в Искупителя, не освященная Его благодатию и из нее не истекающая, есть ревность не по разуму. Она не только не спасает, но и препятствует спасению, ибо не приближает к Богу, а удаляет от Него, утверждаясь в своей независимости и создавая лишь формальные отношения к Богу. И в ветхом завете – пророки¹⁰² и в новом – Сам Спаситель и преимущественно – ап. Павел неоднократно и сильно порицают такую гордо-фарисейскую праведность. Имея в виду, главным образом, подобных самонадеянных праведников, ап. Павел настойчиво утверждает принцип спасающей веры, противополагая истинную праведность от веры ложной праведности от дел закона и разумея под этими последними дела, совершаемые вне царства благодати, – в язычестве или иудействе (Гал.2:16; Рим.3:28 и др.).

Впрочем, не только добродетели естественные, которым в большей или меньшей степени присущ эгоистический характер, но и добрые дела христиан, совершаемые при свете веры и при содействии божественной благодати, не могут считаться заслугою, за которую следовало бы спасение, как долг. Ибо то, что отличает добродетель христианскую от естественной и что делает ее богоугодною и спасительною, принадлежит не самому человеку, а Богу. «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если

—81—

не будет на лозе; так и вы, если не будете во Мне», – сказал Спаситель: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:4–5). И ап. Павел свидетельствовал о себе: «благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их (других апостолов) потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор.15:10; сн. Филип.2:13). А если так, если только в теснейшем единении со Христом и лишь при помощи благодати Божией христианин может творить истинно-добрые дела, то эти последние, очевидно, теряют уже значение личных заслуг человека пред Богом, и совершение спасения является во всяком случае даром милости Божией. «Благодатию вы спасены чрез веру» – говорит в этом смысле ап. Павел, – «и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто но хвалился» (Еф.2:8–9).

Но отрицая (вместе с нашими противниками) ложный взгляд на добрые дела, как на заслугу, в награду за которую Бог дает человеку вечное спасение, – мы в тоже время (вопреки заблуждению наших отщепенцев), со всею решительностью утверждаем значение добрых дел, как необходимого условия спасенья. Если оправдание и спасение человека не есть результат его собственных подвигов и заслуг, а дар божественной благодати, то все-таки подвиги и нравственные заслуги необходимы со стороны человека для того, чтобы сделаться достойным этого дара. «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4), и потому всем готов ниспослать свою благодать. По чтобы усвоить себе этот спасительный дар Божий и действительно спастись, человек должен сам уготовить себя к тому, привести свой внутренний мир в согласие с божественным. Без нашего желания и содействия Бог не спасает нас; и благодать Божия вселяется только в тех, кто сами себя устрояют в достойное жилище ей. А это достигается нравственным самоусовершенствованием, согласованием своей воли с волею божественною, т. е. исполнением заповедей Божиих. «Кто имеет заповеди Мои, и соблюдает их, тот любит

—82—

Меня... и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин.14:21–23). Здесь, в этом возвышении до способности к восприятию и усвоению божественного воздействия, и заключается величайшее значение свободной нравственной деятельности человека. Если сами по себе добрые дела недостаточны для оправдания и спасения, то они необходимы для получения божественной благодати, при помощи которой человек оправдывается и спасается. Если спасение есть дар Божий, то добрые дела делают человека достойным усвоить этот дар, и потому – если человек спасается не за дела, то во всяком случае – при посредстве дел. Так, на ряду с верою, дела представляют необходимое условие спасения с человеческой стороны. Вера открывает доступ божественной благодати в нашу душу; добродетель (как выражение нравственной чистоты и согласования жизни с волею Божией) усвояем воспринятую верою благодать, т. е. создает для нее условия, при которых она не остается тщетною (1Кор.15:10), но действенною и спасительною для человека; наконец, благодать Божия совершает спасение, т. е. восполняя и возвышая веру и добродетель человека, действительно делает человека оправданным пред Богом. Вот, – если можно так выразиться, – три фактора, при необходимом взаимодействии которых совершается дело спасения каждого отдельного человека: там, где недостает одного из этих факторов, бездействуют и остальные и – нет спасения. Потому-то в св. Писании спасение людей поставляется в зависимость то от того, то от другого из этих условий порознь, то от всех в совокупности, смотря по тому, какой момент в сложном акте спасения требовалось выставить на вид вопреки односторонним воззрениям той или другой группы христиан. Против иудео-христиан, не свободных от фарисейской гордости своею праведностью от дел, нужно было с особою настойчивостью утверждать принцип спасающей веры и благодати, – как это и делает ап. Павел во многих местах своих посланий. Против христиан из язычников, которые склонны были понять христианскую свободу от, дел обрядового ветхого закона в смысле полного нравственного беззако-

—83—

ния, требовалось утвердить значение добрых дел для спасения, – как это и находим мы, напр., у ап. Иакова. Но настаивая, по требованию обстоятельств, на одном условии спасения, священные писатели не отрицают, а предполагают вместе с тем и необходимость других, что и выражают со всею ясностью в иных местах своих посланий. Только в таком правильном синтезе и находят разрешение те мнимые противоречия, о которые претыкаются односторонние истолкователи апостольского учения.

Смысл библейского и вместе – православно-церковного учения об условиях оправдания и спасения человека, надеемся, уяснился для нас теперь достаточно и заблуждение наших сектантов, отрицающих всякое спасительное значение добрых дел, обнаружено вполне. В заключение следует заметить, что это заблуждение имеет свое основание в ложном воззрении на самую сущность оправдания. Учители пашковцев, протестанты, как известно, «под именем оправдания или освящения человека благодатию разумеют одно прощение человеку грехов, хотя на самом деле они в нем остаются, и одно внешнее вменение ему праведности Христовой, хотя на самом деле он не делается праведным»¹⁰³. Понятно, что при таком понимании оправдания, как внешнего только, юридического акта, в котором происходит лишь прощение вины (греха), а не изглаждение ее, одной веры достаточно со стороны человека, чтобы преклонить к себе всепрощающее милосердие Божие. Добрые дела тут – не при чем: заслужить благодати у Бога они все равно не могут, а получить оправдание туне одинаково возможно и удобно как грешнику, так и добродетельному. Совсем иначе понимает сущность оправдания наша православная Церковь. По ее учению, это – не просто забвение или прощение Богом человеческих грехов и не снятие только вины за них, но действительное изглаждение их, очищение и обновление всего духовного существа человека, «совлечение ветхого человека с делами его» и «облечение в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины»

—84—

(Кол.3:9–10; Еф.4:22–24). Здесь добрые дела, очевидно, составляют уже такое необходимое условие, без которого нет и самого оправдания: действительно оправданным может быть только человек праведный, добродетельный, очистившийся от всякой греховной скверны. Тот же, в ком остаются в силе греховные навыки и самые грехи, хотя бы и прощенные, тем самым удаляет от себя спасительную благодать и не может находиться в единении с Богом, что необходимо предполагается самым понятием, оправдания: «ибо какое общение праведности с беззаконием? что общего у света со тьмою?» (2Кор.6:14–15).

(Продолжение будет).

А. Мартынов

—85—

9 Июня 1882 года церковь московская лишилась своего предстоятеля – блаженной памяти митрополита Макария. Кончина ого была встречена с глубокой скорбию не одними только по плоти присными почившему, но и людьми не связанными с ним ничем, что обычно связывает нас в ежедневной жизни, и даже видевшими его лишь на высоте епископского престола. Это и неудивительно. Кому не было известно, что Макарий был другом всего лучшего, что дано Творцом человеку: науки боговедения и науки человековедения, науки труда и воздержания, скромности и твердости, науки восходить на высоту совершенства и – быть близким ко всему, что́ добро и человеколюбиво? И приснопамятный архипастырь был не только оплакан, но и достойно прославлен: не словом лести, не словом суетного обычая явилось тогда слово церковное о почившем, а по истине словом любви и скорби о внезапном отшествии всегда чтимого архипастыря. «Господи! что это такое? Что стало с нашим земным отечеством, что Ты так часто, так нежданно берешь от нас лучших людей в отечество небесное? Поистине сделались мы недостойными Твоих великих милостей, Твоей отеческой любви»! Так, десять лет тому назад восклицал в одном из надгробных слов, один из церковных ораторов, ныне тоже почивший. Смущенные внезапной утратой ораторы воспоминали о том, «что имели и чего лишились», просили доблестного пастыря и учителя Церкви «принять посильное слово признательной памяти, – слово печалующее

—86—

об отшествии, но и ищущее утешения от его же духа, уже предстоявшего престолу небесному»¹⁰⁴. Было глубоко искренне тогда слово это, когда всенародно свидетельствовало оно, что умственные и нравственные доблести Макария «заставляли нас признавать и чтить в нем не только законную духовную власть, которая всегда имеет за себя свидетельство Божие, но и духовную мудрость, которая имеет за себя лучшие свидетельства человеческие»¹⁰⁵. И посему было всякое нравственное право говорить тогда, как и говорилось это в словах церковных, что «никогда не отыдет от нас память» о Макарие. «Не забудет тебя – слышали мы тогда – Церковь Православная, на пользу которой ты так много потрудился; не забудет тебя земля русская, в сокровищницу просвещения которой ты внес столь ценный вклад; не забудут тебя паствы, среди которых право правил ты слово истины Христовой»¹⁰⁶. «Твои охотные и нескудные жертвы на поощрение просвещения... всегда будут жить в нашей памяти и возбуждать в сердцах наших молитвенные чувства».

Но помним ли мы уже теперь того, кого обещались помнить? А также, – «довольно ли мы ценили» великое достояние, данное некогда в лице Макария, «когда его имели? Сумеем ли достойно оценить, когда его лишились»?¹⁰⁷ Не буду отвечать ни утвердительно, ни отрицательно на эти вопросы, ибо попытка отвечать на него, думаю, была бы притязанием на проникновение в сердца человеческие. По не обинуясь буду утверждать, что мы должны помнить имя Макария. Если мы вообще должны помнить имена предстоятелей той церкви поместной, к которой волею Провидения принадлежит каждый из нас: то тем более не должно ли это сказать о таком предстоятеле, о котором как будто прямо и говорит древнее слово, и который во всяком случае, в мере возможности для человеческого несовершенства, несомненно осуществлял собою древний совет предстоятелю: «будь благ, добр,

—87—

приветлив, не жесток, не суров, не бесчеловечен, не напыщен, не человекоугодлив, не боязлив, не скрывающий от подчиненных народов законов Божиих, не скор к изгнанию и извержению, но осторожен, не удобопреклонен к порицанию» и т. д. (Апост. Пост. стр. 21)? «Епископ трудится день и ночь» – говорили в древности: и опять, что мы лучше всего, достовернее всего знаем о епископе Макарие, как не то прежде всего, что он был «муж изумительного, чисто подвижнического труда»? «Кто скажет, что наш приснопамятный архипастырь мало трудился? Он прилагал труды к трудам, к трудам обязательным присоединял труды добровольные» и труды такие, которые «неминуемо должны были соединяться с бдением и среди них необходимо должен был убегать сон от очей труженика»?¹⁰⁸ Но если бы даже мы оставили на время мысль о почившем как о предстоятеле и пытались удержаться только на представлении о Макарие, то нельзя, думаем, будет не согласиться с тем, что – «успокоительно и отрадно воспоминать о таких людях во дни повсюдного оскудения и великого шатания наших мыслей и совестей», – как это говорил один из церковных ораторов десять лет тому назад, но что едва ли потеряло значение и теперь: ибо «благодаря нравственной мощи таких исторических людей, твердо стоит и крепнет народ, которому принадлежат они, держится самый мир, ибо стояние мира есть семя святое»¹⁰⁹. Макарий же «с непоколебимою твердостию стоял в своей нравственной высоте посреди вечно колеблющейся зыби нравственных воззрений и убеждений, сообразно веяниям времени в образованных и влиятельных классах нашего общества». Мало того: один древний учитель церкви прямо утверждал, что – «не благочестно и не безопасно (конечно, в смысле нравственной дисциплины) было бы чтить памятованием жития нечестивых и проходить молчанием людей, прославившихся благочестием»¹¹⁰, – и притом проходить молчанием в этих стенах, где едва ли найдется чело-

—88—

век, который никогда не имел обращения с творениями Макария, и где ежегодно наши труды не скудно поощряются не только от имени Макария, но и в собственном смысле – от плодов труда его, – труда целой жизни, плоды которого отданы им лишь на то, чтобы мы и нам подобные, не бывшие и даже не могущие быть известными ему и по имени, могли иметь это поощрение!¹¹¹ Всем нам, конечно, иногда нравится в исторических личностях всего более то, что отвечает не самой лучшей, но может быть должно будет сказать – человечески законной стороне нашей природы и от того мысленный взор останавливается, а душа памятует о так называемых симпатических сторонах исторической личности. А как был богат Макарий этими чертами. Истинно уже не нами сказанное слово, что всякий имевший счастье личных сношений с славным иерархом, не мог не замечать привлекательной внимательности в его обращении со всеми безразлично. «Вы видели в нем истинное воплощение власти, полную гармонию высоты духа с высотою церковно-общественного положения, и вы ставили себе в особую честь подчинение ему, и душевно и сердечно преклонялись и благоговели пред блестящими отличиями его души». При общении с ним «в вашем сердце разливалось спокойствие и удовольствие, поднималось и расширялось самочувствие от непосредственного общения с архипастырем отцом. За внешним обликом высокого начальника вам виднелся прежде и яснее всего человек со всеми свойствами естественного человеческого духа, возвышавшийся над вами не наружно, но внутренне, не внешними отличиями, по неотъемлемыми качествами духа»¹¹². –

—89—

Нет надобности теперь говорить о многих из этих так называемых симпатичных чертах его характера: желающих читать речи об этом можно отослать к церковным словам времени его кончины, где с редкой правдивостью был начертан нравственный образ тогда только что почившего. С своей стороны можем прибавить только, что, по нашему мнению, одну сторону своей личности сам почивший прекрасно обрисовал в слове о другом подвижнике науки – разумеем С.М. Соловьева. В самом деле, до последней йоты приложимы слова историка «русской церкви», сказанные об историке России, что – «недовольно продолжительна была его земная жизнь, и нам жалко, что он скончался еще рано; но и в данный ему период времени он совершил столько, сколько иные не совершили бы в продолжении даже столетней жизни». «Пред нами – гигантский труд» (разумеется История России). О чем говорит этот труд? «Говорит прежде всего о необыкновенном таланте, о необыкновенных способностях души, которыми наделил его Бог, и которые он сам развил до последней степени; говорит о необыкновенном трудолюбии¹¹³, без которого невозможно было

—90—

бы воздвигнуть такого памятника: вся жизнь почившего была непрерывным, неустанным подвижническим трудом. Говорит о его необыкновенной любви к науке, которая могла воодушевлять его в напряженном труде, продолжавшемся целые десятки лет; только эта любовь могла возгревать и поддерживать в нем то мужество, терпение и самоотвержение, с какими он проводил дни и ночи над древними хартиями». И в заключение: «мы лишились его, но не вполне лишились. Он умер для нас своим телом; но не умер в своих бессмертных ученых творениях; он расстался с нами своею душою; но он остался среди нас сокровищами своей души, которые завещал нам в своих сочинениях»¹¹⁴.

Поминайте наставники ваша! Поминайте наставники! Слова эти слишком не редко слышатся с кафедры церковной. Но о них не неблаговременным мне представляется теперь вспомнить рассуждение славного предшественника славного Макария, святителя Филарета. «Поминайте наставники! В сих словах – рассуждал святитель Филарет – есть нечто печальное. Поминают то, чего уже нет. Итак, когда Апостол завещает поминать наставников богоглаголивых: то сим самым показывает, что их нет уже, и едва ли не предсказывает, что подобных им не будет. Ибо как тем, что имеем и видим легче пользоваться, нежели тем, что не видим и что уже миновало: то не очень нужно было бы заботиться о воспоминании наставников прежде бывших, если бы подобные им непрерывно процветали в Церкви. Но Апостол заботится о воспоминании наставников прежде бывших: видно не надеется, чтобы в их преемниках наставляемые вполне обрели те же дух и силу, те же подвиги и добродетели, то же слово и те же примеры». И подлинно, замечает за тем владыка, что – «на печальный вид навело нас апостольское завещание поминать наших наставников. Но смотрите, как оно же может подать нам и утешение». – Как же? Конечно, «поминать наставников скончавшихся не то, что пользоваться живущими: но слишком ми велика

—91—

сия разность и не сто́ит ли одно другого? Наставление от наставника живущего – близко и удобоприемлемо, когда его видим и слышим; слово и пример его в сем случае так же живы, как и он сам: преимущество не маловажное! Но что касается близости и удобоприемлемости наставления и помощи духовной: близость в духе не измеряется областями жизни и расстояниями места и времени, но мыслию, желанием и любовью, созерцанием, молитвою и верою. Вера может сблизить вас с наставником воспоминаемым почти так же, как с присутствующим: ибо и с сим (т. е. и с присутствующим) душеполезно сближает она же, а не просто видение лица и слышание слова. Вера посредством писания или предания оживит пред вами учение и пример отшедшего к Богу наставника, а посредством молитвы – приобретет вам его молитву к Богу. – Сим образом поминайте наставники ваша и без сомнения вы будете удовлетворены в потребностях духа вашего так, что не будет нужды сетовать на несовершенство или скудость наставления современного»¹¹⁵. Итак, поминание наставников есть, по мысли святителя Филарета, оживление пред собою учения и примера отшедшего к Господу наставника, – учения, унаследованного от наставника в его писаниях и в предании о нем. Но – по истине обширно учение Макария, на веки сохраненное для нас в его писаниях, иначе сказать: велико число книг, написанных им в излюбленных им областях – книг, из коих мы можем заимствовать учение; дано им много знания, которое мы можем усвоять себе, – знания, стоившего почившему тяжких цело-жизненных трудов! Велик памятник знанию, который он воздвиг себе: уже подлинно человеческая проницательность должна отказаться ответить на вопрос: придет ли в забвение когда либо в русской науке имя Макария? Но если нам должно поминать наставников, то «еще

—92—

справедливее будет не любоваться только этим памятником» мысли и труда Макария, «а на память себе о творце этого памятника снять с него и памятника снимок, взять урок в своей жизни и деятельности. Тогда-то мы и дадим знать, что мы умеем быть благодарными тому, кто жизнь свою отдал нам (т. е. всем, кто имеет по охоте или по должности обращение со знанием, с наукой) и кого при жизни мы не умели ни понять ни оценить»¹¹⁶. Однако, какой же урок возьмем мы из обширной области учения Макариева? Что найдем в Макарие такого, что и в нашей специальной области может служить примером для доступного подражания? При духовном воззрении на духовный образ Макария припоминаются слова св. Григория Богослова, когда он собирался воспоминать одного из славных церковных учителей. «Не знаю – говорил однажды великий богослов – как мне распорядиться словом и найти способ не продлить его чрез меру. Это был верх учености: одних превосходил он разнообразием, других – высотою познаний, некоторых – тем и другим. Об учености его свидетельствуют многочисленные и превосходные сочинения, которые он написал в нашу пользу»¹¹⁷. Но так как, говорил св. Григорий, «на описание всех его доблестей и на изъявление им удивления потребовалось бы, может быть, более времени, нежели сколько должно занять настоящее слово, при том все сие было бы делом истории»¹¹⁸: то «из многих дел его коснусь не многих, какие на сей раз мне представляет память как более известные, чтобы только удовлетворить собственному желанию и воздать должное празднику»¹¹⁹. – Из этих многих дел Макария дело мне наиболее известное, или по крайней мере долженствующее быть известным, есть бело проповедничества Макария; да и последнее воспоминание о нем в моей памяти свя-

—93—

зывается с его словом об этом деле¹²⁰. Имя Макария проповедника, правда, не столь славно как имя Макария историка – богослова: но опять как будто бы именно о Макарие сказаны были слова древнего богослова: «ему не много нужно было слов, потому что для наставления других достаточно было его жизни»¹²¹, подобно тому, как «ему редко нужен был жезл, потому что достаточно было слова», – и конечно – не словом он прославился. Тем не менее эти «не многие слова» все же носят ту же печать избранничества, какою отмечен был Владыка, и мы надеемся быть правыми, утверждая, что и в этой области воспоминание о Макарие может составить «учение и пример», которые имеют цену – по крайней мере для нашего времени, если уж не на все времена¹²².

I.

При обращении к вопросу о проповедничестве Макария, прежде всего возникает мысль о том, как велика была деятельность Макария в области церковно-учительства в

—94—

теснейшем смысле, то есть учительства с церковной кафедры? Макарий состоял в иерархических степенях свыше сорока лет (1841–1882): период, конечно, такой, в продолжении которого, даже применительно к существующей церковной практике, количество сказанных проповедей может быть громадно. Но о количестве проповедей Макария, не смотря на самый тщательный сбор их, сделанный уже после его смерти, должно сказать, что количество всякого рода речей его, сказанных в качестве пастыря при каком бы то ни было случае, количество это никак не превышает двух сот (собственно 198). Мы, конечно, говорим судя по доступному нам источнику – по печатным изданиям его проповедей. Но может быть именно здесь и имеет приложение то соображение, что проповедовать и печатать проповеди – не одно и тоже, и одно не совпадает с другим? К сожалению (если только можно сожалеть об этом) случаи, где наш автор несомненно сказывал проповедь, но она не была записана, и потому не могла дойти до настоящего времени, все известны почти наперечет и далее мы должны будем отметить, что иначе, т. е. многочисленных проповедей устных, и быть почти не могло¹²³. Но может быть суще-

—95—

ствуют проповеди писанные, но не изданные? Прямого основания отрицать, чтобы не было какой-либо проповеди неизданной, но существующей в рукописи, мы не имеем, конечно; но опять есть многие основания думать, что только случайно это могло быть, т. е. что проповедь миновала рук его внимательных издателей, как случайно могло затеряться какое-нибудь сочинение святителя¹²⁴. Таким

—96—

образом приходится утверждать, что изданные проповеди своим количеством могут выражать весьма близко к действительности количественную степень деятельности Макария в области проповеди, иначе, – что, имея дело с печатными проповедями Макария, мы будем иметь дело действительно с Макарием как проповедником. Двести проповедей в сорок лет: это – скажут – слишком мало! Но что же – уже ли мы на первом почти слове должны признать знаменитого Макария пастырем «не учительным», подобно тому, как несколько месяцев тому назад в одном светском журнале кто то, именующий себя священником, объявил это во всеуслышание о преемнике Макария, покойном Алексие?¹²⁵ Нет: оставив здесь вопрос о том, кто учителен, заметим, что неучителен собственно тот пастырь, у которого ничему нельзя поучиться, а у Макария ли с Алексием ничему нельзя поучиться – ничему такому, о чем другие пастыри (или точнее все пастыри), с тех пор как существует церковная кафедра, часто говорят в своих проповедях!¹²⁶ Нет, Макарий мало

—97—

произносил проповедей: вот бесспорный факт. Где же причина этого, – так как, ведь, в течение сорока лет можно сказать не двести, а две тысячи проповедей, если даже произносит по одной проповеди в неделю?¹²⁷ Святитель не нуждается в особом оправдании его в этом обстоятельстве. Поэтому тем, что будет сказано далее, мы будем стараться не столько апологетировать (хотя не отказываемся и от этого) память святителя, сколько уяснить себе тот факт, почему иначе, чем как дело было, оно едва ли и могло быть. – Прежде всего, что Макарий, мало написавший проповедей, однако не есть еще пастырь неучительный, это всякий должен признать потому, что ведь

—98—

в церкви Христовой, как живом организме, существует и должно быть разделение дарований, вследствие чего один несет на себе по преимуществу один труд для церкви, другой – другой. Так и в деле научения нужно признать не только действительным, но и желательным участие разнообразных отраслей труда духовного. Конечно, не бесполезен же для церкви тот, кто выверяет текст богослужебных книг, сидя где то никем не видимый; но тот же самый труженик не бесполезен и в частности для дела церковного учительства, хотя он и не занимает кафедру церковную: связанный длинной цепью отраслей церковных деятельностей, никем не видимый, он, делая, по-видимому свое особое дело, служит и делу церковного учительства: ибо разве возможна проповедь без всякого отношения к богослужению? Если бы иначе; то конечно тогда проповедь из храма могла бы быть перенесена куда угодно! Поэтому некто справедливо замечает, что тот, «кто говорит своему брату: „я не могу тебя убедить, но помолимся вместе“ и обращает его пламенной молитвой: а тот есть могущественный орган учения» (слова А.С. Хомякова). «Кто силою своей веры и любви исцеляет болезни и этим привлекает к Богу заблудших овец, и тот есть учитель этих обращенных Христу». Но конечно «получивший от Бога дар слова поучает словом» (он же). И сам Макарий, отдавая свой труд по преимуществу одной отрасли деятельности, не был подвержен исключительности в оценке значения своего труда для церкви: он конечно и не думал утверждать, что, например, излагая в стройной системе учение церкви, он один только и есть уже не втуне живущий для церкви человек. Напротив, он тверд был в мысли, что «все мы (разумелось, даже миряне) можем (по крайней мере) содействовать к насаждению истинной веры между нашими ближними. Чем и как? Одни – своими частными беседами; другие – своими сочинениями; третьи – своими уроками и заботами о воспитании детей и юношей». Даже внешне материальную поддержку труждающихся в благовестии Христовом, учителей веры, Макарий считает участием и великом деле учительства в церкви Христовой, потому что – говорил он – «церковь есть живое тело

—99—

Христово; и в теле, хотя каждый член имеет свое особое назначение и служение; но тогда только правильно течет жизнь, когда все члены помогают друг другу»¹²⁸, сообразно, конечно, своим силам и положению. Но если так, то уже ли малое количество проповедей Макария ни сколько но восполняется трудами по догматике и истории, чтобы и его можно было включить в число пастырей учительных во внутреннем, а не во внешнем только смысле учительности? И эти труды, притом, должны быть признаны восполняющими малое количество проповедей не в смысле только как бы искупления вины его, а прямо в смысле церковно-учительного их значения. Так, если сравнить некоторые из предметов, обычно трактуемых в наших проповедях, с системой догматики Макария; то сколько окажется случаев, что существо дела здесь, в догматике Макария, раскрыто уже с силой несравнимой, обосновано твердо, а то, чем отличается проповедь от макариевского трактата, может быть признано только не нужным придатком, или ненужным умножением слов!¹²⁹ А иногда – просто приходится пожалеть, что обладающему церковной кафедрой недостаточно известна догматика этого малоучительного Макария. – Но Макарий и сам как будто бы готовился ответить на то, выражается ли учительность единственно и исключительно количеством сказываемых проповедей: чрез всю его догматику приходит мысль, что если бы мы в самом деле более вникали в догматы, в чисто умозрительные положения, которые по господствующим понятиям о церковном учительстве считаются более достоянием богословской книги, а не всенародного учительства, где по необходимости часто не оказывается и места для богословия умозрительного (теоретического): то многое вошло бы в умы христианского общества из того именно, что́

—100—

теперь с таким трудом проповедники с церковной кафедры пытаются вкоренить в умы людей христианского общества, иначе – что тогда и учительная деятельность пастырей облегчалась бы, и цели ее успешнее были бы достигаемы. Он верил, что действительное познание догматов хотя бы путем книги содействует усовершению христианской жизни. Так, в одном месте он замечает: «много для нашей нравственности могла бы сделать одна мысль (о том, что Бог бесконечно правосуден), если бы мы живо и глубоко содержали ее в своем уме и сердце¹³⁰. Для него вообще догмат – это, так сказать, не надзвездная, не премирная истина, имеющая значение только для знания, а жизненная истина, или, если угодно, истина жизни, и потому (по его мнению) раскрывая чисто догматические истины, он учит и жизни, понимая, как он выразился в одной из своих проповедей, жизнь как деятельность, исполнение наших обязанностей, а не пассивное прозябание, препровождение времени существом ни для какой цели никому ненужным: словом, догматизируя, работая в области теоретического учения, он уже проповедничествует, а возможность этого совмещения как бы двух отдельных деятельностей, по его взгляду, имеет основание в том, что «самый возвышенный догмат, как он выражается, может иметь самое обширное приложение в личной жизни и деятельности: при свете его определяются не только обязанности человека в отношении к Богу, но и многие другие правила христианского благочестия»¹³¹, например, «при размышлении о совершенствах Божиих мы могли бы находить для себя вразумление и наставление среди всех самых трудных и разнообразных обстоятельств нашей жизни». И притом, как Макарий в одном месте замечает, «как не отвлеченно» бывает иногда, по-видимому, «догматическое учение (речь здесь у него о личных свойствах Божиих), но из отвлеченного учения мы можем почерпать для себя нравственные уроки»¹³².

—101—

Как он светом догмата действительно освещает обычные и не совсем обычные темы нашей ежедневной проповеди, этому вот несколько примеров: столь распространенный пессимизм, основанием которого в не совсем оземленелых натурах служит прирожденное человеку, хотя и получившее ложное направление, чувство правды и законного желания, чтобы правда человеческая, а не зверская жила на земле, этот пессимизм он освещает догматом о бесконечной премудрости Божией: если Бог бесконечно премудр, то – говорит Макарий – «да не смущаются наш ум и сердце, если в жизни ли общественной, или в природе мы увидим какие либо явления, по-видимому, угрожающие всеобщей гибелью и разрушением»: премудрость Божия не допустит явления, не имеющего нравственного смысла! Та же общественная жизнь (вопрос – частый в его проповедях, как увидим), по мысли догматиста, не есть только неизбежное зло для человека, предназначенного собственно для вечной жизни, и отношения к ней по должны быть или отрицательные или квиетистические: нет, иное отношение к ней есть прямое следствие христианских догматов: «в наших (человеческих) обществах – говорит Макарий – Сам Бог устрояет порядок и иерархию (в человеческих отношениях) и назначает каждому человеку свое служение и место». Следовательно, тот физический и исторический факт, что люди соединяются в общества – никак не есть дело одного человека, и не есть только попущение зла, как это бывает в других случаях: но то есть и положительная воля Божия! А если так, то в свою очередь «народы все свои успехи по разным отраслям государственной жизни, свое благоденствие, процветание, славу, должны приписывать не себе, а Богу». Отдельный же человек долженствует руководиться таким положением: «каждому из нас Творец, кроме общих свойств природы, дарует еще особые способности, особые таланты». Что из этого следует? То, что «узнать в себе эти способности и таланты и употребить их во благо свое и ближних и в славу Божию, чтобы таким образ оправдать свое призвание, есть непререкаемый долг каждого чело-

—102—

века»¹³³. Самое учение о так называемой гуманности представляется в писаниях Макария не как нравственный совет общего характера, совет в содержании своем растяжимый до возможности противоположной оценки одного и того же действия, а как прямой вывод догмата о таинстве воплощения: «догмат этот – научает и возбуждает нас (прежде всего) уважать в себе достоинство человеческой природы, (а за тем) уважать и других людей, когда Сам Богочеловек удостоил наименовать нас своею братией». К тому же самому приводит его догмат о церкви: сообразно с свойством ее соборности, знаменитый догматист призывает; «научимся обнимать всех людей своею христианскою любовию и быть готовыми служить всем, благотворить ближним и дальним»¹³⁴. К тому же приводит учение о таинствах¹³⁵. К тому же учение о сотворении человека¹³⁶. – На догмате он обосновывает отношение человека даже к природе, к окружающему нас миру, призывая «присоединить свой хвалебный глас Господу к голосу всей природы», ибо «мир есть зеркало божественных совершенств», и потому, по выражению автора, надлежит «как можно чаще приникать в это зеркало», но в то же время не забывать того, что и сам «человек призван непрестанно усовершать свои духовные силы»¹³⁷, – и многое другое, что перечислить потребовало бы особенной речи. – Но если так, то разве не видно, сколь много из догматических выводов Макария может следовать вторичных выводов, о которых притом должно будет сказать, что в церковно-учительной практике слышались по временам учения не совсем согласные с этими выводами или по крайней мере недоста-

—103—

точно разъясняющие зерно догматического учения в трудах Макария?¹³⁸ Вот почему должно сделать вывод, что действительная степень учительности Макария во всяком случае выше того, сколько можно бы судить только на основании его проповедей. Вот почему – совсем не словами панегирика были те слова, в коих по его кончине говорилось, что он имел «не только дар сказания деяний церкви Божией, дар разумения священных преданий ее, но вместе с тем и дар пророчества или церковного учительства!» И сам покойный владыка, конечно не в целях извинения себя, но по сознанию правоты дела, свидетельством учительности считал не одни «слова и речи» того или другого пастыря, услужливою рукою изданные в свет, но совокупность просветительной деятельности на поприще пастырского служения. В этом смысле он высказался в одном из надгробных поучений, и это же проглядывает отчасти в его Истории Русской Церкви¹³⁹. – Но тому обстоятельству, что проповедей Макарием было сказываемо сравнительно немного, были и внешние причины, хотя, конечно, внешними можно, если угодно, назвать их относительно, ибо и при тех же самых условиях труды его могли остаться потомству в виде многих томов проповедей вместо многих томов догматики и истории. Для объяснения этого должно будет представить

—104—

себе хронологическую таблицу проповедей Макария. Что же она дает нам? Голые цифры, по нашему мнению, довольно вразумительно представляют дело, в особенности если снести их с показаниями других источников. – Так, конечно, ничего особенного не дает нам первое показание, именно, что в Киеве им сказано всего две проповеди (условливаемся принимать выражение: проповедь за речь вообще, сказанную им как лицом, облеченным в священный сан при соответствующих его сану случаях). Затем, на эпоху его служения в Петербурге падает двадцать пять проповедей, произнесенных им почти в течение пятнадцати лет (с Июля 1842 по Май 1847). Затем, по переселении в Тамбов за время пребывания там в течение только всего двух лет (с Мая 1857 по Май 1859) сказано было пятьдесят две проповеди. Очевидно, в Тамбове в один год было сказано более, чем в пятнадцать лет петербургского периода. Харьковский период на девять слишком лет дал шестьдесят восемь проповедей (с Июня 1859 по Сентябрь 1868 года). Затем, на период Виленский падает двадцать семь проповедей – на целых одиннадцать лет (Сент. 1868 по Май 1879 года), и, наконец, московские проповеди выражаются цифрой двадцати четырех – на три года. Из этого видно, что количество проповедей Макария не располагается по годам даже приблизительно равномерно; причем, очевидно, особенно резко выделяются: период до 1857 года в эпоху петербургского служения и период самостоятельного служения в Тамбове. Характер первого – чрезмерная малость, второго – относительное изобилие проповедей. В первом периоде было не мало годов, когда проповедей совсем не было произнесено; а наибольшее количество проповедей в один год не превышает трех!¹⁴⁰ Во втором периоде (и в первом в жизни Макария, когда он сделался совершенно полновластным распорядителем кафедры)

—105—

явственно не только большее количество проповедей, но явственна и, так сказать, степень напряжения в трудах проповеднических, которую можно характеризовать даже неустанностию в проповедании. Так здесь обнаруживаются случаи сказывания шести-семи проповедей в один месяц, и говорено было по три проповеди в последовательно следующие воскресные дни¹⁴¹, чего до сих пор (в петербургский период) не было. Вообще период служения в Тамбове давал бы даже право отнести Макария к числу весьма учительных пастырей, так как число двадцати пяти проповедей в год, при обычаях нашего проповедничества, есть число положительно большое¹⁴², и в то же время – очевидно – что количество петербургских проповедей бесспорно малое. От чего же Макарий «не учительный» в Петербурге делается положительно учительным в Тамбове? – Покойный преосвящ. Никанор, как бы отвечая на этот вопрос, посвящал не однажды свое проповедническое слово вопросу о том, нуждается ли проповедничество в чем-либо другом, кроме того только, чтобы существовали лица иерархических степеней. Он характерно выразил, что даже для количественного только процветания проповеди требуется «возгревание» дара учительства, – конечно, не имея в виду при этом натур исключительных, бывающих тем, чем им определено быть, может быть, при всяких внешних и внутренних обстоятельствах, но которые потому, что исключительны, так и редки! Вот этого возгревания, или условий возгревающих, вызывающих на усиленную проповедь привлекающих к ней, а не отвлекающих, в первые пятнадцать лет службы Макария, по нашему мнению, совершенно не было: скорее можно сказать были условия охлаждающие желание усиленной проповеди, хотя, как сейчас увидим,

—106—

быть может должно видеть в этом не одно зло, а и благо: ибо, не имея Макария как петербургского проповедника, мы стали иметь Макария – светило русской науки. Но это благо – можно сказать – и создавалось отчасти на счет его деятельности проповеднической. Посмотрим же на эти условия, в которых был Макарий в это время.

Так, прежде всего, чтобы проповедовать с кафедры, нужна кафедра. Таковую кафедру имеет каждый сельский священник, которой он и распоряжается, как полноправный хозяин. Но имел ли ее Макарий? До начала 1851 года, то есть в течение десяти лет, он ее не имел, ибо в это время он был лишь учитель, носящий священнический сан. Но что же такое, скажете, что учитель? На этот вопрос обратил внимание и ответил еще в первой четверти текущего столетия м. Филарет, и вот что, между прочим, замечал он о проповедничестве учителей, когда в одно время посредством привлечения учителей духовно-учебных заведений хотели усилить учительность в Русской церкви. Филарет говорил, что «нет совершенной удобности употреблять учащих в училищах к усилению православного учения в народе, потому что должность учительская, всегда соединенная с обязанностью усовершать собственные познания, может без остатка наполнить делом все время самого ревностного и способного человека»¹⁴³. Не мудрено, что у этого учителя Макария, в течение первого десятилетия своей службы выпустившего семь или восемь томов чисто ученых трудов, остатки времени от учительских занятий были не весьма велики... И это тем более, что, если судить по последующему, Макарий не смотрел на проповедь так, что стоит только захотеть и ты стал проповедником: проповедь он считал тяжелым трудом, потому что труд этот серьезный, и иначе никогда даже в последствии Макарий и не хотел и не мог к нему относиться,

—107—

справедливо удивляясь людям, которые, по-видимому, проповедовали лишь только захотели, и не признавая даже возможности (при обычных условиях ученого и епископского служения в нашей церкви) чрезмерного изобилия в проповедничестве¹⁴⁴. Эти усиленные труды Макария первых годов службы в Петербурге хорошо и характерно описаны самим Макарием, а в конце сороковых годов – человеком, близко наблюдавшим его петербургскую жизнь, и при том – самым беспристрастным к Макарию, – разумеем покойного арх. Евсевия Орлинского. В письме к одному из друзей в конце 1842 года Макарий описывая свои дела, замечает, что он здоров, держится в образе жизни прежнего порядка, но прибавляет: «только в часы бодрствования не гуляю. О, не до гулянья! Поверьте, как иногда голова не разлетится»! А за тем и еще пишет: «сильно нравится мне моя теперешняя жизнь, в полном смысле рабочая и деловая... об одном жалею, что труды мои устремлены не на один мой главный предмет, на который я желал бы употребить их. Сколько я делаю не за себя, а за других, тайком, как скрытое орудие. То пишу отзывы или критики на ту или другую книгу; то составляю планы на то, на се; то, например, должен был найти приличные эпиграфы на фронтоны Исаакиевского собора, и проч. и проч. Есть, конечно, око, которое видит все эти мои безделушки, – и я совершенно доволен. Но не хотел бы и этого довольства за потерю золотого времени, которое не вернешь!» И если действительно посмотреть, чем он был занят в 1842–43 году¹⁴⁵; то удивительно будет не то, что почти в два

—108—

года им произнесено только три проповеди, а то, как он мог найти время для писания и этих проповедей¹⁴⁶. К несколько позднейшему времени, именно ко второй половине сороковых годов, когда Макарий был уже не новичок наставник, относятся рассказы преосвящ. Евсевия. Когда Евсевий из нашей Академии перешел в петербургскую, он, по всей видимости, удивлялся вечным трудом Макария. На труды Макария Евсевий обращал внимание даже такого человека, которого не удивить упорством в труде: это – покойный А.В. Горский. «Смотрите, как много трудится наш отец Макарий, писал Горскому Евсевий: дай Бог поболее таких; человек благородный, радушный, он скор в деятельности», словом для без-

—109—

пристрастного свидетеля петербургской жизни Макария в сороковых годах сразу бросался в глаза этот постоянный и тяжелый труд Макария¹⁴⁷. Конечно, в том же самом внешнем общественном положении другой мог говорить проповеди даже во множестве: это должно сказать, например, об Иннокентии Борисове. Но при сходстве внешнего положения бесспорно, так сказать, внутреннее положение Макария было единственно и до сих пор не было еще повторено. Как отдавшийся всецело и исключительно деятельности ученой и учебной, Макарий был, по-видимому, извиняем в своей условной неучительности даже таким проповедником по природе, как Иннокентий. Из одного письма видно, что Иннокентий так твердо смотрел на Макария того времени, как исключительно на труженика науки, что считал почти не желательным до времени даже возведение Макария в сан епископа хотя бы и с оставлением в ученых же должностях, «ибо я боюсь, писал Иннокентий, по любви к вашим ученым трудам, чтобы это накопление должностей не помешало дорогому перу вашему быть столь же летучему, как прежде»¹⁴⁸. Очевидно, для людей вникавших в дело, как бы чувствовалось, что именно польза церкви и требует, чтобы Макарий оставался тем, чем он уже был, и от него ждали не проповедей, а книг, – подобно тому, как в древней церкви одни крестили, а другие благовестили, а каждый считался полезным одинаково для экономии спасения! – Кроме исключительно личной ученой работы, с начала пятидесятых годов на Макария легла обязанность заботы об умственном преуспеянии и того учреждения, где он главенствовал; и заботы не были

—110—

здесь тщетны¹⁴⁹. При сем, если судить по аналогии с фактами известными, признание необходимости должного приготовления к проповеди¹⁵⁰, конечно уменьшало и без того не обширный остаток времени, остававшийся от ученых трудов петербургского периода жизни Владыки¹⁵¹.

Итак, в таком положении, когда Макарий был более ученый, чем предстоятель известной церкви, по нашему мнению, совершенно неудивительно, и, если угодно, совершенно извинительно, что за ним проповедей оказывалось мало, и есть совершенная аналогия между его (хоть не непосредственным) предшественником Иннокентием в отношении к науке и Макарием в отношении к проповеди: словом Макарий не мог много сказывать проповедей в его тогдашнем (с 1842 по 1857 год) положении. Но по нашему мнению и не было даже побуждений особенно усиливаться в проповедании, если конечно не почесть себя человеком, могущим поступать вне условий места и

—111—

времени. Припомним, в самом деле, время, когда Макарий как проповедник почти бездействовал. Это было время сороковых годов по преимуществу, время, от которого получили даже название «люди сороковых годов», как люди лучших преданий, люди с чисто идеальными стремлениями. До нас не касается вопрос о том, что такое эти сороковые годы и люди сороковых годов; но для нас несомненно одно: в сороковых годах многие люди известные так или иначе, но по которым можно судить и о неизвестных, о настроении в массе, проповеди едва ли охотно слушали и едва ли считали проповедь особенно необходимой. Правда, проповедники тогда были избираемы в почетные члены Российской Академии¹⁵²; но, я думаю, это потому, что проповедь считалась отраслью российской словесности, следовательно за услуги русскому слову, а не как учители церкви, послужившие ей словом. Для суждения же, так сказать, о будничной стороне, припомним хотя общеизвестные факты: известная по творениям Гоголя г-жа Смирнова, правда, читает Христианское Чтение, восхищается Стурдзой, и Одессу считает отрадным островком, единственно от того (ее подлинные выражения), что там живет автор драгоценных писем¹⁵³, – но в то же время высокомерно относится к «напитавшимся Голубинским», москвичам Аксаковым, Хомяковым, в наивности своей не подозревая, что еще вопрос – чего более у Стурдзы в письмах, его собственного труда или труда Голубинского с Делицыным.¹⁵⁴ Она же – читает Филарета и Иннокентия. Но в то же время свидетельствует, что «мы», т. е. большин-

—112—

ство так называемого образованного общества, «не созрели ни до высокого богословия Филарета, ни до духовного развития Иннокентия», и что «читают их не многие».¹⁵⁵ Но что же читают тогда многие (известия относятся к 1847 и 1849 годам)? Она рассказывает и о том что тогда читали. Она рассказывает, что в одном семействе, после завтрака, целых два часа читали (конечно, по-французски) проповеди Monod’a, где образа назывались прямо идолопоклонством, грехом против первой заповеди, и «все заключалось какими то намеками на Апокалипсис» и – «все были в восторге!» Но «о русских проповедях было сказано, что они очень дурны и скучны!» Но можно подвергнуть сомнению даже то, чтобы в самом деле слушали и Филарета – то с Иннокентием. Ибо, по свидетельству Погодина, «поучительное слово Филарета о союзе науки с религией не было выслушано» как следует¹⁵⁶, и тот же Погодин, получив проповедь Иннокентия, в которой высказывается мысль, что вся природа дана Богом в обладание человеку, прямо усомнился, печатать ему в известном тогда Москвитянине или нет слово, заключающее в себе такое открытие!... Особенно любопытны, по нашему мнению, свидетельства знаменитого И.В. Гоголя о том, что́ такое сороковые годы для русской проповеди, любопытны во многосторонних отношениях. Так Гоголь приходит к мысли, что народу нужно говорить хотя метко, но – мало. Почему? Потому что иначе народ «может привыкнуть к проповеди так же, как привыкнул к ней высший круг, который ездит слушать знаменитых европейских проповедников таким же самым образом, как ездит в оперу или спектакль!»¹⁵⁷ Это было писано в 1846 году. – Так слушали

—113—

проповеди. Но у того же Гоголя весьма ясно проглядывает уже как его собственное мнение, что проповедь едва ли и нужна, по крайней мере для так называемого простого народа, и возможно думать, что это мнение было разделяемо другими. Взгляды Гоголя правда несколько противоречивы, но в высшей степени характерны. Так, в письме о нашей церкви и духовенстве, Гоголь опровергает мнение о безжизненности нашей церкви, обнаруживающейся в бездеятельности будто бы духовенства, и указывает, что у духовенства русского есть два поприща, на которых оно призвано действовать: исповедь и проповедь. «На этих двух поприщах можно сделать очень много». Только, по мысли Гоголя, нашему проповеднику не нужно походить на западного. «Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же кафоличества восточного должен выступить так пред народ, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего голоса, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, нежели он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: не произноси слов: слышим и без них святую правду твоей церкви».¹⁵⁸ Но так как надежда иметь проповедников, потрясающих души даже прежде, чем они сказали слово, могла быть весьма слабая; то в известном письме о русском помещике Гоголь рассуждает уже так: признавая важность исповеди и проповеди для простого народа, как средств церковно-воспитательных, Гоголь однако же о проповеди сельской «того мнения, что священнику, не вполне наставленному в своем деле и не ознакомленному с людьми, лучше вовсе не произносить проповедей». Но что сделать до этого ознакомления и наставления? Гоголь советует этому помещику: «возьми Златоуста и читай его вместе с твоим священником и притом с карандашом в руке, чтобы отмечать тут же все такие места», которые «целиком можно обратить к нашему мужику». «И эти самые

—114—

места пусть священник скажет народу; не нужно, чтобы они были длинны: страничка или даже полстранички»... «Но нужно, чтобы пред тем, как произносить их к народу, священник прочитал их несколько раз с тобою, чтобы уметь их произнести не только с одушевлением, но таким убедительным голосом, как бы он хлопотал о какой-нибудь собственной выгоде своей, от которой зависит благополучие его жизни. Это будет действительнее, нежели его собственная проповедь». Вообще – Гоголь вполне, как видим, священника поручает наставлению помещика: «будь сам ему наставником, ты же понял так хорошо обязанности сельского священника».¹⁵⁹ Это место из Гоголя должно, кажется, будет занять видное место в будущей истории проповедничества сороковых годов. И может быть, покойный преосвящ. Никанор, между прочим, имел в виду и Гоголя, когда в последствии говорил, что «все светские писатели, даже лучшие из них, только нас школят как невежд в нашем собственном деле церковно-общественного учительства».¹⁶⁰

Но – скажете – что же общего между тем, что в сороковых годах сельские священники слабы были в умении проповедовать и соответственно сему и были трактуемы тогдашней интеллигенцией, и положением Макария в столице, тогда уже богослова не безвестного? То, что так называемый дух времени давал себя, вероятно, чувствовать не только сельскому священнику, который поручался в гомилетическое обучение местному помещику, но и ученый архимандрит мог себя чувствовать не лучше в соответствующих случаях своего положения; и притом: если уже умы выдающиеся, как Гоголь, могли давать такие советы и так смотреть на дело: то чего должно было ожидать от людей заурядных? Если теперь, по выражению того же Никанора, «вопят на весь свет, что пастыри церковные худо исполняют свой долг», и, между прочим, мало учительны: то это значит, что от учительности пастырей, от кафедры церковной, при известных

—115—

условиях, образованное общество все таки чего-то ожидает. Полстолетия же тому назад, и это нужно поставить как новое немаловажное обстоятельство, наше образованное общество устремляло свои взгляды не на кафедру церковную, как на источник просветления идеалов, а куда-то инуду. Так тот же Гоголь, театр приравнивал к кафедре, «с которой можно много сказать миру добра», – «театр укрепляет общество в правилах более неподвижных (твердых)»¹⁶¹, – а на сатиру смотрел как на средство обличением поучать добродетели. Театр приглашался Гоголем в сотрудники в деле обращения общества или, как выражается Гоголь, света к христианству, – приглашался по весьма любопытной и для нашего времени теории. «Развлеченный миллионами блестящих предметов, свет не в силах прямо встретиться со Христом: он их испугается как мрачного монастыря, если не подставишь ему незримые ступени к христианству, если не возведешь его на некоторое высшее место, откуда ему станет виднее весь необъятный кругозор христианства, и понятнее тоже самое, что прежде вовсе было недоступно. Среди света есть много такого, что для всех отдалившихся от христианства служит незримою ступенью к христианству. В том числе может быть и театр, если будет обращен к своему высшему назначению». Это опять было писано в 1845 году к будущему обер-прокурору св. Синода¹⁶². В письме к поэту Языкову Гоголь советует: «перечитывай Библию, набирайся русской старины и при свете их приглядывайся к нынешнему времени» и при этом намечает задачи по истине высокие для русского поэта, и – я должен сознаться, я сомневаюсь, чтобы при таких умственных течениях образованное общество того времени, если уже на него влиял Гоголь, очень сильно тяготело бы к церковной кафедре как к источнику, откуда могут просветляться идеалы человечества: так чрезмерно много в отношении к идеалам Гоголь возлагает на дело поэта и на поэзию, хотя и привязывает

—116—

к делу поэта даже Библию!¹⁶³ Мало того: Гоголь находит, что русская проповедь и русская поэзия, это, можно сказать, две сестры, в которых одинаково оригинально проглядывает своеобразный гений народа,¹⁶⁴ – и потому очевидно русская проповедь требует для себя делателей не тех, которых обычно доставляет русская церковь, а делателей особого рода, каким едва ли мог быть даже преосвящ. Макарий, потому что, как увидим, понятия его о проповеди не могли (и конечно справедливо) быть сходными с господствующими в российской интеллигенции.

Но справедливость требует сказать, что поощрительные к церковно-учительству условия, в первый период деятельности Макария не всегда встречались и в той самой среде, где Макарию в эпоху его молодости суждено было жить и действовать. В начале сороковых годов даже не особенно тонкий наблюдатель, как знаменитый Фотий Спасский, даже такому тогда важному по иерархическому положению лицу, как Иннокентий Борисов, напоминал

—117—

все-таки: «ныне боюсь я за всякое твое новое сочинение касательно веры и благочестия».¹⁶⁵ Был какой то дух, прежде всего, на который современники намекали как на дух, при котором поудобнее было молчать, если кто не желал войти в бесполезные препирательства с общим течением вещей и мыслей. Много тогда толковали с православии: православие было на устах.¹⁶⁶ Но в дружеских беседах время свое люди сороковых годов считали едва ли временем ревности о православии. Один епископ выражался так: желательно «открыть истинные основания нашего православия и не дать поползновения людям предприимчивым налечь на духовенство под именем очищения православия, – как и всегда делались реформы под именем благозвучным и доброзначущим».¹⁶⁷ Предмет этот, т. е. отношение того времени, о котором идет речь, к православию, на столько любопытен, что я позволю себе привести свидетельств несколько более, чем это требуется для моей ближайшей цели. Притом из этих свидетельств будут видны трудности проповедничества сороковых годов, обусловливаемые общим положением богословствующей мысли у нас в это время. Так в том же 1842 году, когда вступил на службу в Петербург Макарий, известный протоиерей Кочетов свидетельствует, что «исповедание веры И. Дамаскина признано не православным». «Впрочем, прибавляет он, с нынешним православием я еще не умею познакомиться».¹⁶⁸ Он же уведомляет, что Голгофа Иннокентия «для собственной безопасности автора и для предотвращения всяких недобрых толков» возвратится в кабинет автора, хотя она была читана «судиею (т. е. цензором) доброжелательным к автору ее, – читана со строгим вниманием к ее духу, при заботливом сравнении ее со строгим и особенным духом настоящего времени, который на всех и на все смело кладет клеймо еретичества и неправо-

—118—

славия».¹⁶⁹ Задумано было преосв. Иннокентием Борисовым известное предприятие издания Догматического сборника, и опять высказываются такие мысли: «утешаюсь, что это (издание) утвердит и укрепит шаткое доселе у нас понятие об истинном православии, о котором теперь (в 1846 году) так много говорят, а послушать нечего».¹⁷⁰ Знаменитый протоиерей Павский, как известно, был почти потерян для богословской науки с того времени как оставил преподавательство в Петербургской Академии, и вот как он объясняет свою решимость оставить несомненно дорогую для него науку: «богословские истины уже обдуманы и обделаны столько, сколько требуется для служения Богу с верою и любовию. Притом же (не должно ли сказать: главное?) обделка богословских истин и прояснение Священного Писания соединены не только с трудами, но и с большими опасностями. Найдется довольно проницательных людей, которые на каждой странице усмотрят или умышленно отыщут по нескольку еретических мыслей; если уже не усмотрят прямо, то предположат... Уж так ныне настроены люди» (писано в 1842 году).¹⁷¹ И это слышалось одинаково, как из Киева, так и из Вологды, так и из Москвы, так из Новгорода, – как от доктора богословия, так и от мало имевшего отношений к богословию юрьевского архимандрита. Протоиерей Нордов, известный проповедник, из Вологды восклицает:... «да и для всех теперь не светло. О, век просвещения! не многим, очень не многим даришь ты нас. При твоем свете мы так ныне блуждаем, как не блуждали наши отцы, которых мы ныне считаем невеждами!» Сильному сомнению подвергает проповедник действительность даже внешнего уважения к церкви: «все показывает, что на церковь и религию ныне смотрят как на что-то лишнее, завещанное предками».¹⁷² Протоиерей Скворцов из Киева, говоря об ожидании кем-то каких- то «лучших обстоятельств», замечает: «и кто их не

—119—

ждет ныне?» Когда говорилось о затруднениях, давалось такое замечание: «как не затрудняться в наш век? на духовных смотрят не одни духовные, а и светские... Как ни рассеивайте страхи, а они скопляются над нами сами собою». Сообщает при этом, что, по мнению автора, «дожили до того, что и святой правды в слух сказать не смеем», а в образцы мнения других представляет то, что иные говорили: «за чем говорить много о падении прародителей, когда Дух Святой написал мало?» Или: «не нужно-де нам (просвещенным делателям церкви Христовой) обширных сведений философских: нужно нам одно богословие откровенное» и т. п.¹⁷³ И вот даже такие кротчайшие люди, как А. В. Горский, возмущались почти тем, когда им говорили: что вы не пишете? «Ученые наши ничего по пишут». «Да как и писать?» отвечает А. В. «Что будет написано со старанием раскрыть новую сторону в предмете – все это покажется ересью», и в пример этого он приводит вопрос о развитии догмата.¹⁷⁴ Довольно прикровенно, но не на столько, чтобы затемнить свою мысль, тот же А. В. Горский характеризовал время это как такое, в котором, между прочим, «являлось покушение, взятое с примера чуждого, заковать дух веры в мертвые формы, и таким образом всякое движение богословствующей мысли сделать невозможным». Отсюда, в дружеской беседе, время это рассматривалось положительно как время гнева Божия.¹⁷⁵ И чем ближе к

—120—

личности Макария в это время мы придвигаемся, тем как будто бы более накопляется и сгущается этих специфических свойств общего направления той эпохи, и свидетель тому – митрополит Филарет, оставивший нам такие свидетельства относительно среды действования Макария, что едва ли остается возможность сомневаться в том, что тогдашние обстоятельства способствовали желанию реже, а не чаще выступать на церковной кафедре. По признанию Филарета направление эпохи сороковых годов вполне выразилось в одном сильном тогда своим положением человеке, долженствовавшем иметь влияние (конечно во внешнем отношении) и на деятельность Макария уже по самому непосредственному отношению подчиненности.¹⁷⁶ Этим лицом, с которым молодой тогда Макарий не краткое время стоял в отношениях подчиненности не токмо за страх, но и за совесть, был преосвящ. Афанасий Дроздов, – «а он утверждал, что все русские богословы до него были не православны, что не должно богословию учить систематически, а довольно читать Священное Писание¹⁷⁷ и св. отцев». Это буквально по словам митрополита Филарета.¹⁷⁸ Как об этом Филарет передавал А.В. Горскому, это сохранил нам последний и это дополняет дело: Афанасий «веровал в церковные книги более, нежели в слово Божие. С словом Божиим еще не спасешься (говорил), а с церковными книгами спасешься.¹⁷⁹ А Филарет Гумилевский писал тому же А.В.

—121—

Горскому, что то же лицо «проповедует: для меня Исповедание Могилы и Кормчая и более ничего!»¹⁸⁰ Потребности богословствующей мысли, по-видимому, считались делом ничтожным¹⁸¹ и им отводилось не важное место, если уже прямо нельзя назвать дело так, как оно, мы видели, было названо у А.В. Горского. Какое же положение отсюда могло вытекать для дела проповеди? Проповедь, наравне со всем оригинальным, была если не в явном пренебрежении, то к ней относились с совершенным равнодушием. Мы могли бы усомниться в факте, если бы свидетельство о нем опять не принадлежало митрополиту Филарету. Нужна была проповедь на особый случай, и вот «принялись писать кто вступление, кто первую часть трактации, кто вторую, и ничего не вышло»: кончилось тем, что предназначенный проповедник сказался больным.¹⁸² Случайность может быть это? Двадцать лет спустя, именно в начале шестидесятых годов, Филарет сообщает в дополнение к рассказу о приведенном случае: «слышал я, что он (и теперь) поучений не говорит, и утверждает, что церковная проповедь в нынешнее время есть анахронизм». – Если так, то что удивительного, если такой взгляд, по крайней мере не явно, был уже

—122—

и в начале сороковых годов? Может быть на это намекал преосвящ. Евсевий в последствии.¹⁸³ – Мы конечно далеки от того, чтобы направление мысли и проповеди целой эпохи ставить в ответственность одному лицу. Но представим себе положение молодого ученого, который пожелал бы в таком положении и при таком направлении мысли усиленно проповедовать? Возможно ли было бы в самом деле проповедовать то, о чем Макарий в последствии проповедовал? Вокруг его было провозглашаемо: «с Священным Писанием еще не спасешься»; прямой вывод: его и читать всем не очень нужно (хотя делался и противоположный вывод, но это очевидно, была не последовательность): а Макарий – впоследствии, конечно – с глубоким убеждением призывал всех в проповедях к чтению Писания. «Ненужно учить Богословию: довольно одного Петра Могилы»: а в проповедях Макария, впоследствии произнесенных, нет, кажется, другой темы, к которой он так охотно обращался бы при каждом подходящем случае, как необходимость и важность богословской науки, богословского просвещения, как и науки вообще, причем, конечно, само собою подразумевалось и движение богословствующей мысли, а не перечитывание одного другими. Киевские предания, где и самое богословие преподавалось, в эпоху учения Макария, применительно к проповедничеству, здесь, очевидно, совершенно не могли иметь места. Не удивительно, что издав двенадцать проповедей (в том числе две еще оставшиеся от Киева и одна даже студенческая), Макарий вскоре же «немножко» и раскаивался в этом как в предприятии «задуманном в минуту неосмотрительности».¹⁸⁴ Если к этому прибавим, что отношения к непосредственной власти

—123—

у Макария сложились не наилучшим образом,¹⁸⁵ то мы признаем понятным, почему Макарий до 1847 года говорил проповеди только в совершенно неизбежных для него, как для лица священного сана, случаях. – Такая скупость на слова с кафедры совершенно согласовалась с обстоятельствами времени и с личным положением самого Макария, а также едва ли особенно выделяла его среди учащего сословия того времени: нет причин думать, чтобы и проповедничество других представляло уже собою реку многоводную!¹⁸⁶

Но остается еще и в эпохе петербургской жизни Макария период, когда любитель поучения церковного мог бы дать себе свободу говорить проповеди чаще, так как потом Макарий сам стал распорядителем той среды и условий, которые прежде могли охлаждать следование киевскому направлению сводить все к проповеди: разумеем период с конца пятидесятого года до выбытия в Тамбов.

—124—

Да, это конечно было временем, когда не он должен был сообразоваться с чужими взглядами, но другие должны были сообразоваться с его взглядами, – между тем мы видели, что этот период в жизни Макария и есть до невероятности скудный количеством проповедей. Но к сказанному о том, как много с конца сороковых до второй половины пятидесятых Макарий сделал собственно для науки, нужно прибавить его собственные свидетельства о том, как он глубоко привязался в это время к работам именно на почве науки, конечно по необходимости и по существу требующей наибольшего укрытия от деятельности общественной, и потому по необходимости сокращающей выступление пред публикой: двоиться же, быть одинаковым для той и другой, по нашему мнению, невозможно, как это свидетельствуется и самими проповедниками.¹⁸⁷ Макарий, очевидно, предпочел науку, требующую келлии, а не кафедры с тысячью слушателей,¹⁸⁸ и едва ли можно осудить за это человека, поставленного во главе рассадника богословского ведения! В 1847 году описывая уход из Академии преосвящ. Афанасия и свое затруднительное положение до этого времени, Макарий прибавлял: «прошу Бога, чтобы отношения нового Ректора не были подобны прежним, прошу но из ничтожного самолюбия, а именно потому, что это может иметь неблагоприятное влияние на мой дух и на мои ученые занятия, к которым чувствую теперь, пока не охладело еще и не разочаровалось сердце, такое пламенное влечение». «Непременно приступлю к начертанию истории отечественной, с радостию будучи готов посвятить на это целые годы!» Напечатав известное Введение и работая над первым томом догматики, Макарий писал своему другу: «даст ли мне Бог окончить этот труд, не знаю: а хотелось бы

—125—

от всей души принести еще хоть лепту на пользу общую. Буду молить Всевышнего!» и Господь помог ему принести не одну лепту в сокровищницу, не смотря, как он прибавляет в другом письме чрез два года писанном, «не смотря на все толки зависти, или злобы, или глаголемой ревности по православию».¹⁸⁹ – Итак, малочисленные случаи выступления Макария на церковной кафедре в сороковых и в первой половине пятидесятых годов, кроме общих условий церковного учительства и особенных – его должностного положения, объясняются тем, что занятый в это время трудами, требовавшими всевозможного напряжения сил физических и духовных, он естественно не мог много уделять времени для другого дела, на которое тоже не мог смотреть как на дело совершенно ничтожное.

Скудость в количестве проповедей петербургского периода, как мы сказали, превратилась почти в изобилие с переходом Макария на самостоятельную кафедру в Тамбове. Учитель и благожелатель Макария преосвящ. Елпидифор (тогда Вятский) побуждал преосв. Макария «пускать в обращение богатый талант слова» его, «на душевную прибыль душам христианским»¹⁹⁰; но в то же время, как человек уже умудренный епархиальным опытом, предсказывал Макарию: «вот, вы своим опытом теперь узнаете, что на епархии не так легко заниматься нарочитым составлением проповедей», – и доброжелатель Макария только тем утешается, что у Макария «много преимущества в том, что он может говорить без приготовления».¹⁹¹ Опасения преосв. Елпидифора в отношении к проповеди не оправдались, потому что, конечно, автору Догматики не трудно было уже быть проповедником: пришлось только пожертвовать научными занятиями, на что, по-видимому, Макарий жаловался близким людям.¹⁹² Но во всяком случае, кажется, должно прямо признать, что

—126—

большего количества проповедей, по крайней мере при настоящих условиях архипастырского быта, чем сколько было произнесено их в Тамбове, ни от кого и требовать нельзя. Это изобилие проповедей тамбовского периода, по нашему мнению, дает самое убедительное доказательство того, что не какое-нибудь теоретическое предубеждение против проповеди в роде мысли, что проповедь есть анахронизм, и не равнодушие к ней, было обстоятельством, ослаблявшим деятельность эту в предшествовавшем периоде. Очевидно Макарий, лишь оказался в положении ответственном по отношению к учительству с кафедры, кафедра не осталась праздно занимаемой и в этом отношении. А долгу своему в отношении к учительству он смотрел, так сказать, прямо в глаза, без самоизвинений и смягчительных толкований. Епископ, как он говорил в своей речи при наречении, есть первый священнодействователь в своей церкви, но в то же время «и главный учитель» в церкви,¹⁹³ призванный устроят не одно вечное, но «вместе и временное счастье людей». Это же самое по существу повторил он в первой речи при вступлении на епархию тамбовскую: «я обязан преподавать вам уроки в истинах веры и благочестия»,¹⁹⁴ – и это же самое он осуществлял совершенно, так сказать, преобразившись в тамбовского пастыря, с интересами своего места и времени. Что мысль его была усиленно сосредоточена на деле учительства в период епископства тамбовского, это видно из того уже, что он, например, держит в памяти то, что говорил ровно год тому назад, и связывает одну свою проповедь, или, как он говорит, урок, с другою прошлогоднею проповедью того же церковного момента. Так чрез год по вступлении на тамбовскую кафедру он начинает свою речь напоминанием, что в прошлом году, «естественно желая всякого успеха моему начинавшемуся тогда служению посреди вас, служению, которое имеет целию вечное спасение», он предложил слушателем в этот же праздник истину о

—127—

том, что для достижения спасения прежде всего и более всего необходима благодать. Теперь, говорит он, «я желал бы восполнить» эту истину.¹⁹⁵ Да не подумает кто-нибудь, что между этими проповедями не было ни одной другой: проповедей было очень много, но это показывает, что дело учительства велось Макарием, когда он оказался в благоприятных к тому условиях, не так – что, сказал и ушел, а с внутренним интересом, захватывающим самую душу, с сознанием дела, как лежащего на душе долга!

Что касается до остальных периодов его жизни в рассматриваемом отношении, то период харьковский представляет собою число не низшее средней нормы или по крайней мере не низшее той, которую редко превышают пастыри обыкновенно не считающиеся не учительными.¹⁹⁶ О Виленском периоде и периоде московском в отношении к количеству проповедей нельзя вполне не согласиться с его издателями: здесь и не могло быть почти (конечно, не по причине физической невозможности) более проповедей. В течение более, чем четырнадцати лет управления литовской и потом московской епархией около половины каждого года владыка бывал в отсутствии, и потому мог обращаться к своей пастве с церковной кафедры только в остальные месяцы, а по особым условиям местности – и в летние месяцы искать увеличения случаев к проповеди, может быть, было бы не всегда полезно. Прибавить

—128—

должно в отношении к периоду московскому, что здесь кажется, давал себя чувствовать уже и возраст автора, вследствие которого приходилось в иных трудах и сокращаться,¹⁹⁷ не смотря на все желание трудиться!

(Продолжение будет).

В. Кипарисов

—129—

У меня есть желание поговорить о предмете совершенно невинном, и притом поговорить в направлении весьма строгом. Желаю, но мере сил, содействовать укреплению уважения к закону. Ясно сознаю чистоту своего намерения, но, мысленно обозревая намеченный мною путь, не могу скрыть от себя, что мой путь может оказаться не весьма гладким, а по местам может оказаться даже и очень стропотным. Вижу это, но все же попытаюсь походить по этому пути.

У разных возрастов бывают свои излюбленные слова и речи. В возрасте юном слова: уважение к закону совсем не в ходу. Да и понятно, что в те годы, когда свежим молодым силам приходится пробовать себя, когда думается, что и конца – меры нет нашей силе, когда широко отворяются ворота, выпускающие на свободу, на пользование теми или другими правами и благами жизни, – в эти годы и трудно, – хотя не невозможно, – настроить себя на такие тоны, в которых звучала бы тема: уважение к закону.

Иное дело наше, – людей, проживающих вторую половину своей жизни. У нас и своих, и чужих, самых убедительных опытов необходимости уважения к закону накопилось не мало. И наше общественное положение, и занимаемые многими из нас должности, и наши семейные отношения могут настоятельно и часто вызывать нас на более или менее энергическое исповедание и проповедание уважения к закону. Мы и исполняем свой долг:

—130—

исповедуем и проповедуем. Иногда даже безмерно пристращаемся к этому справедливому и вполне законному делу, начинаем поминутно садиться на этого коня, не давая ни себе, ни ему ни отдыха, ни срока. Доходит даже и до того, что мы в свою проповедь выкладываем все дочиста, не оставляя в себе ничего из выкладываемого, и как-то бессознательно из проповедников уважения к закону превращаемся в нарушителей законов.

Когда дело стоит на этой ступени, тогда совершается любопытное в психологическом отношении явление: проповедник уважения к закону даже и не доходит до мысли, что сам он – нарушитель закона. Спокойно и чистосердечно он совсем забывает прикинуть к своим действиям тот нравственный аршин, который так усердно вертит он в своих руках и предлагает другим. Если он находится в таком положении, которое обеспечивает его от чужих попыток показать ему этот аршин хотя издали, иначе сказать, когда всякая попытка обратить его внимание на допускаемое им нарушение должного уважения к закону может повлечь за собою более или менее неприятные последствия для непрошеных ревнителей: то бессознательному отношению можно будет продолжаться без помехи до последнего, неизбежного для всех, конца. По наступлении его, не замедлят, конечно, выплыть на свет Божий, в той или другой форме, в виде ли укоров почившему, в виде ли беспристрастного суда историка, или в мягкой форме благожеланий поступившему на его место лицу, в форме чаяний, которые возлагаются на этого преемника или отдельными лицами, или целыми учреждениями и даже сословиями, – не замедлят выплыть более или менее резко очерченные указания на недостаток у почившего должного уважения к закону. Выплывать этим указаниям будет легко: они уже безопасны для запоздавших обладателей зорких очей; но за то и жизненное значение их не велико. Их значение разве только тогда может принять не микроскопические размеры, когда к запоздалым указаниям одних выйдет навстречу желание других делать не то, что делалось прежде.

Иногда, конечно, наступает горькая нужда выслушивать эти запоздалые указания и ранее наступления конца

—131—

дней наших. Это бывает при изменении нашего положения к худшему. Тогда, ободренные надеждою на личную безопасность, с разных сторон выступают с более или менее острыми жалами запоздавшие просветители. Жалимому они причинят, конечно, не мало боли: но делу принести пользу они уже не могут.

Способность тех или других деятелей бессознательно относиться к допускаемым ими самими нарушениям закона и соединять ее с сознательною проповедию о необходимости уважения к закону вырастает, обыкновенно, на уверенности в чистоте и благотворности своих намерений. Она-то и застилает глаза и делает их неспособными всмотреться, как следует, в свои действия. Чем она сильнее, тем далее отводить от самой мысли сравнить свои действия с своими же речами об уважении к закону.

Но бывает хуже. Речи об уважении к закону льются из наших уст; бессознательного отношения к несогласию с нашими речами наших же собственных действий нет; несогласие это видим, но прекратить его не имеем ни малейшего желания. В тоже время желаем быть правы; по крайней мере в собственных глазах.

Самую благодарную, можно сказать неистощимую почву, из которой можно извлечь несчетное разнообразие оправданий, представляет ясное сознание благотворных последствий от нарушения того или другого закона. Признание обязательности закона в целом составе его предписаний идет в таких случаях об руку, совершенно мирно, с признанием полезных последствий от нарушения того или другого правила закона в отдельности. Польза для службы, польза для дела, польза для других лиц, польза для себя, – одним словом, куда ни обернешься, отовсюду так и лезет польза, и притом польза но какого-нибудь низменного свойства, в роде наживы, а характера довольно возвышенного. Возьму хотя один пример из области близкой нашему сердцу. В действующем Уставе духовных академий параграф 172-й содержит следующее: «книги, рукописи и повременные издания, получаемые академиями из чужих краев, не подлежат рассмотрению цензуры». Закон ясен: не подлежат рассмотрению цен-

—132—

зуры, – следовательно, лица, на обязанности которых лежит рассмотрение заграничных изданий, ввозимых в Россию, должны пропускать их в Московскую духовную академию, не прикасаясь к ним ни чернилами, ни ножницами. Издания идут из Лейпцига, от Брокгауза, по печатному, на немецком и русском языке, адресу, где крупными и жирными шрифтами напечатано: в Библиотеку Московской Духовной Академии (An die Bibliothek der Moskauer Geistlichen Akademie, Sergjew Possad bei Moskau). По прибытии посылки на место назначения, разрезываете какую-нибудь невинную богословскую газету, в роде «Всеобщей евангелическо-лютеранской церковной газеты (Allgemeine-Evangelisch-Lutherische Kirchenzeitung), и нередко находите места, залитые густым слоем черно-рыжих чернил. Многократные наблюдения над употреблением этого, очень неприятного на вид, состава поставили вне всякого сомнения ту истину, что употребляется он в приложении к упомянутой газете исключительно в статьях, касающихся Остзейского края. Остальное все в газете оказывается благонамеренным или безвредным на столько, что употребление черно-рыжих чернил представляется излишним для потребителей этого состава; одни только Остзейские корреспонденции оказываются зловредными и требующими сокрытия под чернильною тьмою. Когда мы достаточно привыкли к появлению слоя рыжих чернил на Остзейских корреспонденциях, оставляя без всяких жалоб нарушение предоставленного академии права, нам пришлось ознакомиться с другим новым и упрощенным способом изъятия упомянутых корреспонденций из области нашего ведения: их стали вырезывать ножницами. Отчего произошла эта недавняя, с нынешнего года, перемена, нам неизвестно: от того ли, что найден был где-нибудь способ выводить вторичную формацию чернил без повреждения первичной, и таким образом употребление второго слоя чернил оказалось не вполне целесообразным; от того ли, что потрудившийся над сокрытием вредного первого слоя чернил подпал боязни, как бы не ухитрился кто-нибудь прочесть не подлежащее прочтению; от того ли, что не всякий раз чернила были под руками; или наконец от того, что открыт был способ легче и быс-

—133—

трее достигать предположенной цели при помощи острых ножниц: то ли, другое ли, третье ли, четвертое ли, но во всяком случае Остзейские корреспонденции стали подвергаться выстриганию. Что ножницы направлены были собственно против этих корреспонденций, это оказалось из оглавления содержания того или другого № газеты. В оглавлении газеты, между прочим, значится статья: «из Остзейских провинций», а в газете никакой такой статьи не оказывается; она вырезана и с заголовком. Газета издается в большую четвертку, в два столбца. Если корреспонденция уместилась на одном, столбце, то сверху до низу отрезывается один столбец; а если на двух столбцах одной страницы: то отрезывается вся четвертка. При этом резатель, конечно, не считает себя обязанным обращать внимание на то, не простирается ли действие его орудия на ни в чем неповинных соседей, то ость, отрезая одним движением длинных ножниц всю четвертку и таким образом упрощая и сокращая свой труд, он не заботится о том, не урезывает ли он конец какой-нибудь другой статьи и начало третьей. Так, например, вырезая в № 10 нынешнего (1892) года, за 18-е Марта, статью: «Из Остзейских провинций», цензор вместе с тем вырезал и находившиеся на той же четвертке: конец корреспонденции «Из Швейцарии» и начало корреспонденции «Из Эльзаса». Еще: вырезая в № 46 (за 18-е Ноября 1892 г.) статью: «из Остзейских провинций», цензор отрезал вместе с тем и напечатанные на той же четвертке: конец статьи «Английский церковный конгресс», да всю статью «из великого герцогства Гессенского», да еще начало статьи «церковные похороны самоубийц». Эти и подобные им №№ вышеупомянутой газеты можно бесплатно видеть в библиотеке Московской духовной академии.

Нельзя, конечно, сомневаться в том, что стригущий руководствуется в своих действиях желанием принести пользу профессорам академии, предотвращая тот вред, какой они могли бы нанести себе прочтением выходок какого-нибудь остзейца: но нельзя же забывать и того, что употребление не только ножниц, отстригающих зараз вместе с вредными и безвредные столбцы и строки, но и чернил, ограничиваемых в своем действовании

—134—

заранее и разумно намеченными пределами, закону противно и составляет прямое его нарушение. Только желанием душевной для нас пользы и может оправдывать себя это нарушение, и только по чувству благодарности за такую заботливость мы не жалуемся на нарушение права, предоставленного нам законом, да разве еще по уверенности, что ничего путного в вырезанных местах мы не нашли бы ни для своего ума, ни для своего сердца;

Просятся под перо и другие нашему сердцу так же близкие и по своему происхождению однородные примеры, то есть, так же ведущие начало своего бытия от желания принести пользу вопреки ясным требованиям закона: но указание на другие примеры едва ли могло бы быть закончено выражением такой благодарности и такой уверенности, какими закончили мы изложение первого примера, а потому и оставляем эти другие примеры в запасе до впредь будущего времени.

Речи об уважении к закону легко мирятся и с теми нарушениями закона, которые проистекают из остатков любви к свободе от ограничений, налагаемых законом, особенно при искусном эксплуатировании этих остатков более или менее ловкими людьми, умеющими во время подогреть их и пустить в действие.

Человеку и самому по себе и особенно при помощи других легко найти в себе сочувственные отклики на призыв к отрешению от мертвой буквы закона. Быть буквалистом, формалистом, – что в этом хорошего? Стеснять свободные порывы своего сердца, подчинять их каким-нибудь статьям свода законов, – что в этом приятного или возвышенного? Рабское отношение к какому-нибудь параграфу закона очерствляет, даже мертвит душу, превращает ее чуть не в машину. А возьмите дело по шире: тогда ваш кругозор еще больше захватит свободного пространства. Ведь вот эти параграфы вошли в закон только по настойчивости Петра Ивановича, а вот эти остались в законе только по упрямству Ивана Петровича; а на этом настаивал только один Иван Иванович; спорить с ним неудобно было и такому-то и такому-то. А вот это даже два раза не проходило и только по треть-

—135—

ему разу прошло, да и то благодаря энергической поддержке Федора Ивановича.

Кругозор с этой точки зрения, действительно, открывается широкий, но уже совсем не совместимый с речами об уважении к закону. Нужно или прекратить эти речи, или дать истинную цену своим сведениям по истории происхождения тех или других параграфов закона. Иначе сказать, нужно признать или обязательность действующих законов, или не обязательность каких бы то ни было законов. Балансировать между тем и другим признанием, может быть, и удобно в житейском отношении: но тогда уже должны быть другие и речи. Об уважении к закону тогда уже и заикаться не следует, а следует свести дело к такому концу: какой закон я одобряю, такой только и исполнять буду. Тогда разница в отношениях к закону между ревнителями уважения к закону и практическими отрицателями всяческих законов сведется по существу дела к чистому нулю.

Для многих ревнителей, теоретически исповедующих полное уважение к закону, самым опасным камнем преткновения на пути приложения своих теоретических взглядов к практике служит искусная, производимая мастерами этого дела, игра на их тщеславии. Начиная с несколько аляповатого обращения: «вы, Василий Васильевич, все могите сделать» и кончая более деликатными речами: «на вас единственная надежда», бесчисленные игроки ведут с великим разнообразием приступ к тщеславию тех или других охранителей закона и, по большей части, с успехом пользуются этим элементом в целях нарушения законов. От искусного щекотания тщеславия разнеживается сердце проповедника строгого уважения к закону и распускается в чувстве милостивого расположения удовлетворить просителя. А неумелые встречают один лишь суровый лик ревнителя закона и осуждены вздыхать, о своем «незнании ходов». Сострадательные люди, соболезнуя, покивают главами и приговаривают: «Эх, други любезные, да вы бы Сидору Сидорычу написали: он все может сделать».

Конечно, много менее говорят о необходимости уважения к закону люди, и без чужого вмешательства наклон-

—136—

ные ставить себя несколько повыше того места, с которого применение закона, к жизни является делом одинаково для всех обязательным. Не личная польза, но желание облагодетельствовать, не критическое отношение к тому или другому закону наклоняют их волю к нагибанию закона в ту или другую из сторон, в которые не надлежало бы ему сгибаться. Другое побуждение ложится в основу их действий. Им самим не желательно гнуться перед законом, унизиться в этом отношении до толпы, уравнять белую кость собственного хребта с черною костью чужих хребтов.

Не часто, а все же можно слышать речи об уважении к закону и от лиц, дорожащих исполнением закона лишь в тех случаях, когда за нарушение его можно потерпеть неприятность, или попасть совсем в большую беду. Значение закона, его смысл для жизни, его влияние на нее, – все это в их глазах не имеет никакого значения. Их занимает одна сторона дела: охранение своей личности от опасности подвергнуться взысканию. Опасность не усматривается, дело с рук сойдет: в таком случае о законе и толковать не стоит. Пусть это пугало спокойно лежит в шкафе, не тревожа на этот раз никакими страхами.

Даже люди, привыкшие давать себе отчет в своих действиях и распоряжениях, привыкшие судить себя довольно строго и правильно, обнаруживают наклонность нарушать законы и на самом деле нарушают их, когда в подлежащие их ведению дела вмешается ходатайство более или менее сильного лица. «За него просила сама Аграфена Борисовна – аргумент в пользу нарушения закона такой, силу которого очень и очень немногие способны подвергнуть должной оценке. Еще если бы эти Аграфены Борисовны давали себе труд вникнуть, по каким основаниям пожелали они кинуть на весы правды и закона свое веское ходатайство в пользу того или другого ловкого просителя: тогда ходатайство не лишено было бы, по крайней мере, некоторой доли разумности. Но зачастую дело обстоит так: Аграфене Борисовне говорила о просителе и его деле Марья Петровна; Марье Петровне говорила ее кузина; кузине говорила ее хорошая знакомая; хорошей знакомой

—137—

говорила ее горничная; горничной говорила соседская кухарка. В результате получается ходатайство «самой» Аграфены Борисовны, идти против которого «немыслимо» по суду даже очень и очень высоко стоящих лиц. «Оскорбить» Аграфену Борисовну не под силу бывает даже и крупным лицам. Иные из этих крупных лиц могут исключать отказ Аграфене Борисовне из категории дел «немыслимых», но и они редко имеют силу исключать его из категории дел «в высшей степени бестактных». Хорошее это слово: «бестактность»; за ним укрываются многие и не худые люди, не видя, что за спиною у такта стоит слово: бесчестно. Но бестактность оказывается и для них страшнее, чем загораживаемая ею бесчестность, или нарушение закона и правды. А тот дерзкий, чье сердце не дрогнет даже перед страхом бестактности, должен приготовиться быть зрителем почти повального над собою глумления и «должного» возмездия со стороны Аграфены Борисовны.

Если бы мы сказали, что под влиянием тех разнообразных отношений к закону, о которых велась речь доселе, появляются легионы людей, сознательно стремящихся к нарушению закона: то мы были бы не правы. Людей, видящих прямую для себя пользу от нарушения всяческих законов всегда будет много, потому что всегда будет много эгоизма, ставящего выше всего наживу, наслаждение, удобства, удовлетворение своих страстей и прочие так называемые блага, которые путями, дозволяемыми законом, могут достигаться очень и очень не часто. Искателей чрезмерно много, а искомого в том роде, которого ищут, чрезмерно мало. Итак, то – правда, что легионы останутся легионами, но ряды этих легионов могли бы значительно поредеть, если бы не было перед глазами у них тех отношений к закону, на которые мы доселе указывали. Эти отношения портят многих людей и толкают их в ряды легионов, и без того уже весьма сильных своим числом. Велико было бы приобретение для церкви и для государства, если бы уважение к закону не столько исходило у нас на уста, сколько переходило бы из наших же уст в наше же сердце и там держалось бы попрочнее.

—138—

Если это желание грешит чрезмерною идеальностию: то, в видах уравнения людей перед требованиями закона, можно предложить другую меру, характера вполне реального: устроить из знающих людей компанию на акциях для издания ежегодника под заглавием: «Настольная книга: Указатель (на такой-то год) путей к объезду и обходу законов Российской Империи». В подписчиках недостатка не будет, если редакция поведет свое дело сколько-нибудь добросовестно; даже не окажется нужды и в бесплатных приложениях.

Н. Горский-Платонов

—139—

В стойкости раскола «старообрядчества» во всех его видах, в появлении и широком распространении новых, по преимуществу, «рационалистических» сект и в малорезультатной борьбе с ними православных миссионеров нельзя не усмотреть такого крупного факта современной настроенности русского религиозного самосознания, пред которым следует остановиться с глубоким вниманием.

Как доселе устойчив и значителен по числу последователей раскол старообрядства, в этом легко убедиться, взяв в руки дневник, или отчет любого епархиального миссионера. Вот напр. некоторые выдержки из дневника миссионера Саратовской епархии:

«Лопуховка – гнездо раскола беспоповской секты... В приходе числится 1781 душа, из них раскольников 1123 души, следов. православных остается 658 душ – и то номинально. К приходу приписаны две деревни: Новая Лопуховка и Агаревка; в самом селе православных нет, в Новой Лопуховке есть немного, а в Агаревке – почти все – православные…… Село Лопастейка. Здесь в приходе числится 3329 душ: из них раскольников – около 3000 душ. Лет 40 тому назад приход был весь православный и крестьяне были прилежны к храму Божию и почтительны к духовенству.¹⁹⁸ – В Уфим-

—140—

ской епархии раскольников, по статистическим данным, считается более 17500, но в действительности гораздо более.¹⁹⁹ – Число сектантов в Таврической губ. по докладу епархиального миссионера представляется (за 1891 г.) в следующих цифрах: «сектантов и раскольников в Таврической епархии числится 13449; в том числе раскольников 1939. Большинство сектантов составляют Молокане разных толков – 11:254. Сверх того в епархии в 1891 г. появились новые секты „сепаратистов“ и „антиквиетистов седьмого дня“».²⁰⁰ – По имевшимся в распоряжении 2 Миссионерского съезда в Москве 1891 г. данным, штундизм вместе с баптизмом и пашковщиною проникли в следующие губернии: Астраханскую, Владикавказскую, Донскую, Екатеринославскую, Киевскую, Могилевскую, Курскую, Минскую, Московскую, Нижегородскую, Новгородскую, Орловскую, Оренбургскую, Петербургскую, Псковскую, Подольскую, Полоцкую, Полтавскую, Рязанскую, Самарскую, Саратовскую, Ставропольскую, Тамбовскую, Тверскую, Таврическую, Харьковскую, Херсонскую. – Приблизительное число штундистов по епархиям определяется так: в Астраханской – около 2500, в Кишиневской – около 3000; в Киевской – около 5000; в Могилевской до 200; в Подольской около 300; в Самарской – до 400; в Тверской (Пашковцев) 60; в Херсонской – около 5000.²⁰¹

Второй съезд миссионеров в Москве 1891 г. отнес штунду к разряду сект наиболее вредных и в газетах оповещается, что в Министерстве Внутренних Дел разрабатывается ограничительный законопроект касательно штундизма, основное начало которого – категорическое признание штундизма противогосударственною и антирелигиозною сектою.²⁰²

Приведенные цифры, заключение миссионерского съезда и готовящаяся государственная мера говорят убедительно о силе и значении рассматриваемого факта.

—141—

Без сомнения, долг и право государства принимать меры к искоренению враждебных ему явлений всеми средствами государственной мощи. Одним из этих средств служит уголовно-полицейское преследование виновных, прекращение и предупреждение преступной деятельности. Но достаточно ли ограничиться одним этим средством? Далеко, нет! Правда предполагается, что рядом с этою мерою будет продолжать, может быть даже в усиленных размерах, свою деятельность в борьбе с сектантством и церковь – своими миссионерскими средствами. Таким образом полиция будет разыскивать сектантов, предупреждать их собрания и пропаганду, прокурор будет привлекать пойманных в суд и хлопотать о сильнейшей мере наказания, а православный миссионер будет обличать несостоятельность учения сектантов и увещевать их – присоединиться к матери-Церкви православной. Но если правительства государственное и церковное ограничатся только этими мерами, то заранее можно предугадать результат их весьма не существенный и в некоторых отношениях даже не желательный, а именно следующий: 1, слабые и трусливые из сектантов сдадутся и присоединятся к церкви; 2, трусливые, но преданные секте, притворно присоединятся к церкви; 3, люди с сильным характером ожесточатся (по принципу: «гонение умы человеческие ожесточает») и теснее сомкнутся в тайные, враждебные церкви и государству общества; 4, для православных миссионеров замкнутся навсегда если не двери, то сердца сектантов.

Наша уверенность в этом находит себе оправдание в действительных результатах, какие уже получились от приложения почти этих мер в Херсонской губернии, как наиболее пострадавшей от штунды. –

«Главным органом – читаем в отчете Одесского св. Андреевского Братства за 1890/91 г. для борьбы со штундою были состоявшие в распоряжении братства особые, специально назначенные для борьбы с сектантством, миссионеры, которых в истекшем году было тоже самое число, что и в предыдущем, а именно: 5-ть окружных миссионеров из священников епархии: 2 разъездных миссионера из мирян и 1 миссионер – священ-

—142—

ник, уполномоченный действовать в одном только благочинническом округе... Кроме того, 3-м священникам епархии, обнаружившим свою особенную опытность и усердие в деле вразумления заблудших, поручено ведение миссионерских бесед, кроме своих бесед, также и в соседних приходах, зараженных сектантством. Кроме того, по ходатайству Херсонского Епархиального Училищного Совета выдано свидетельство на право книгоношества (sic!) учителю Омельницкой церковно-приходской школы Илье Тертацкому с обязательством распространения книг и священных изображений, издаваемых Братством. Все миссионеры Братства – свидетельствует отчет – являли себя вполне достойными своего высокого служения на благо православной церкви и государства и исполняли возложенное на них дело с высокою христианскою ревностью о спасении заблудших и любовию к ним». Миссионеры действовали не одиноко в своей борьбе с сектантами: Совет Братства счел своим долгом выразить глубокую благодарность Херсонскому Губернатору, Одесскому Градоначальнику, Военному Губернатору г. Николаева, начальнику над Николаевским портом и некоторым урядникам «за их административные распоряжения, направленные к ограничению и вразумлению сектантства. Совет высказывает впроч. жалобу, что полиция не везде, к сожалению, содействовала миссионерам в их деятельности и уверяет, что «в тех местностях, где пастыри усердно поучают своих прихожан и где есть строгий полицейский надзор за действиями сектантов, православные твердо держатся учения своей церкви и относятся к штундистам с негодующим сожалением» и проч.²⁰³

Какими же результатами обнаружилась эта усиленная миссионерская деятельность при содействии гражд. начальства? – «В 1891 г. присоединено к православной церкви – свидетельствует Отчет – в разных местностях Херсонской епархии более 200 лиц».²⁰⁴ Число весьма незначительное, если принять во внимание, что в Херсон. Епархии одних штундистов находится более 5000. Но вместе с

—143—

тем Отчет не скрывает (и за это, конечно, достоин благодарности), и некоторых весьма нежелательных явлений. Напр. «в с. Дымовке штундисты после продолжительной беседы миссионера и приходского священника, обещали стать православными и исполнять все предписания церкви православной, что действительно и выполнили, хотя по свидетельству приходского священника и не все искренно».²⁰⁵ «По свидетельству миссионеров – гов. в другом месте Отчет – штундисты в последнее время стали сильно лицемерить и для доставления своим детям гражданских прав многие стали крестить их в православной церкви выдавая лицемерно подписки с обязательством воспитания детей своих в православной вере. Так в дер. Новогригорьевке многие из штундистов крестили своих детей, между тем из беседы миссионера с ними выяснилось, что они не только не признают крещения детей, но отрицают даже крещение над взрослыми, говоря, что только без веры нельзя спастись, а без крещения можно: благоразумный разбойник на кресте и без крещения спасся».²⁰⁶

Об отношении сектантов к миссионерским собеседованиям Отчет дает следующие сведения:

«Что касается сектантов, то несмотря на все их злобное предубеждение против православных миссионеров, те из них, которые еще не закоснели и не ожесточились окончательно в своей упорной преданности сектантским заблуждениям, довольно охотно являлись на собеседования миссионеров и предлагали им на разрешение свои вопросы и недоумения. (Но искренно ли?). Те же, которые крайне закоснели и ожесточились в своих заблуждениях, воспитавши в своем сердце ожесточенную фанатическую ненависть к православию, всегда старались избегать публичных собеседований с миссионерами и, если иногда являлись на них, то единственно только за тем, чтобы своим влиянием удержать нетвердых членов своей общины в сектантстве и вообще всячески

—144—

помешать успеху миссионерских бесед. Вообще вожаки штундистов бывают на беседах с миссионерами или очень дерзкими и злыми, или же, наоборот, проявляют скрытность и хранят упорное молчание, особенно на беседах публичных»²⁰⁷.

Свою ненависть к миссионерам штундисты выражают иногда деликатною, но вообще ядовитою ирониею. Напр. «по окончании одной беседы штундисты благодарили миссионера, а штундист Ш. сказал, что, по его мнению, результатом бесед миссионера будет то, что многие из штундистов станут снова православными; одного мы боимся – прибавил Ш. – как бы молодежь, возвратившись в православие, не приучилось к пьянству».²⁰⁸ В Елизаветграде даже сам известный вожак штундистов Б-в после многократных собеседований с миссионером-священником, сказал ему, что он близок к православию, что он со временем возвратится в лоно православной церкви, но в виду сильной душевной борьбы, испытываемой им вследствие 20-ти летнего пребывания в штунде, просил миссионера обождать, причем заметил, что хороший штундист будет хорошим и православным».²⁰⁹ В одной беседе штундисты между прочим так объяснялись с миссионерами: «святое крещение есть простое поучение слову Божию; на тайной вечери Спаситель преломил не хлеб, а лишь предложил духовное учение; неводом, заброшенным в воду по повелению Спасителя, поймали не рыбу, а людей... и вас – прибавили штундисты, обращаясь к миссионеру и приходскому священнику – хотел зацепить своим неводом Спаситель, да не успел!»²¹⁰

Вообще до какой степени миссионерские состязания приучили штундистов к тактичности, осторожности, а обращения за содействием к гражданской власти успели возбудить ненависть и недоверие к православным собеседникам, наглядно показывают это следующие явления, имевшие место в истекшем году в Одессе и ее уездных городах.

—145—

В минувшем году, сверх туземных миссионеров для состязания со штундистами прибыл в Одессу по особому приглашению преосв. Архиепископа Сергия известный миссионер-слепец А.Е. Шашин. 7-го февраля он прибыл в Одессу и Одесское Свято-Андреевское братство немедленно по прибытии его разослало жителям Одессы на особых листках пригласительное на беседы «послание к отделившимся от св. церкви Божией: 1 глаголемым старообрядцам, 2 именующим себя баптистами, братьями и проч., коим они приглашались „послушать беседы А.Е. Шашина, умудренного Богом слепца“ и самим побеседовать с ним о вопросах веры, вызывающих недоумения».²¹¹ – Затем с 9-го февраля начался ряд «бесед» в самой Одессе.

1-я беседа 9-го февраля происходила в актовом зале Духовной Семинарии. Народа собралась такая огромная масса, что скромный по размерам зал духовной семинарии решительно не мог поместить всех пришедших, так что стоявший густыми рядами народ вокруг всего семинарского здания должен был со скорбию разойтись. Беседа шла о вечности Церкви Христовой. Долго и прекрасно говорил слепец-оратор, и после своей речи несколько раз обращался с своею просьбою к сектантам «высказаться без всяких опасений» но никто из них на вызов не ответил.

2-я беседа состоялась 10 февраля в аудитории народных чтений, вмещавшей более 1000 ч. и однако же не вместившей всех желавших. И опять хорошо и долго говорил миссионер и делал неоднократные вызовы к сектантам, но «они и на сей раз безмолвствовали».

3-я беседа состоялась 11-го февраля в той же аудитории и при таком же множестве народа. Миссионер говорил в особенности красноречиво и содержательно и опять на усерднейшую просьбу его побеседовать никто не вышел на призыв миссионера беседовать. Только среди беседы одна неизвестная женщина объявила всенародно, что «она бывала в костеле и немецкой, кирхе, но лучше православной службы нет и потому она предпочитает

—146—

православную веру всем другим вероисповеданиям, а защитника православной веры г. Шатина благодарит за разъяснение истины и просит принять от нее хлеб-соль, здесь же переданный Шашину».

4-я беседа происходила 12 февраля и направлена была специально против глаголемого старообрядства; рассчитывая на то, что на этот раз найдутся совопросники, Шашин заготовил и книги для собеседования: Кормчую, Большой катехизис, Кириллову книгу и проч. Однако же и на этот раз совопросников не оказалось и Шашин закончил беседу лишь благодарностью «за посещение его бесед». Лишь на 5-й беседе, происходившей в слободке Романовке, штундисты заявили о себе и заявили крайне враждебно к миссионеру: так пред началом беседы во время пения «царю небесный» и «свете тихий» православные стояли обратившись лицом к иконам, «а штундисты стали к ним спиною». Затем и во время беседы нашелся один из штундистов В., чтобы вступить в состязание. С Евангелием в руках он заявил, что согласен войти в собеседование, но лишь на почве Св. Писания, а не св. предания, которого штундисты не признают. Собеседование прошло без особого оживления и собеседники остались каждый при своем убеждении. 6-я беседа прошла опять без совопросников; на 7-й выступали некоторые штундисты, но опять – состязание окончилось без всяких результатов. Во время 8-й и последней беседы Шатина в Одессе вступил с нами в собеседование один молодой старообрядец и завел было речь о перстосложении, но его объяснения были крайне неудовлетворительны и были прерваны двумя мальчиками, которые подали Шашину футляр с признательным адресом от одесских отроков за его беседы. Так и окончилась миссия Е.А. Шашина в Одессе.²¹²

Естественно рождается вопрос: что означает это упорное уклонение штундистов от беседы с Шашиным? – Из дальнейшего описания бесед ого, веденных в разных местах Херсонской епархии этот вопрос отчасти разъясняется: штундисты боялись Шашина, подозревая в

—147—

нем, если не прямо полицейского сыщика, то во всяком случае опасались, что последствием собеседований с ним будет для них неприятность. Так в селении Любомирке – штундисты уклонялись от возражений, ссылаясь на то, что им угрожает опасность от откровенной беседы. Напрасно миссионеры (сопровождавшие Шашина) уговаривали штундистов беседовать, заверяя, что их не затем сюда собрали, чтобы потом сослать куда-нибудь, как воображали штундисты, а созвали единственно для взаимного обмена мыслями. Штундисты стояли на своем.²¹³ Притворно, или не притворно говорили это штундисты, но раз, что они почитали возможным выставлять этот укор в глаза миссионерам, и эти последние решились заверять, что штундистов не сошлют куда-нибудь за их откровенную беседу – это обстоятельство ясно говорит, что дело миссионерства уже много потерпело от содействия полицейской власти. Но этого мало; из описания бесед штундистов с другими миссионерами выносится впечатление, что штундисты несравненно тактичнее т. п. глаголемых старообрядцев. На состязание с Шашиным они не пошли потому, что весьма основательно сообразили, что их положение среди большинства православных, в присутствии властей дов. таки не выгодно, а их состязание с производившим впечатление на православных слепцом-оратором, при том опытным спорщиком, только унизило бы их в собственных своих глазах. Упорное молчание, несмотря на убедительнейшие просьбы миссионеров, напротив, скорее унижало этих последних, чем их, которых просят, за которыми ухаживают. Штундисты ведут свои состязания очень умно и тактично; они говорят мало, но с большим достоинством и под час метко нападают на промахнувшегося словоохотливого миссионера. Достопримечательны в этом отношении беседы со штундистами миссионера о. Ф. Стаматьева, им самим описанные.

Подобно А.Е. Шашину и о. Ф. Стаматьев – главное действующее лицо в беседе; он говорит много, и ясно; штундисты слушают и лишь изредка высказывают свои мнения; но как высказывают? Кратко, категорически,

—148—

или же в форме вопроса, представляющего действительное возражение, а отнюдь не недоумение, желание выяснить что либо заинтересовавшее совопросника; так что из чтения беседы выносится впечатление вообще невыгодное для миссионера. Он представляется как будто виноватым в исповедуемых им истинах, защищает их, и просит признать его защиту удовлетворительною, а его противники никак на это не соглашаются. Вот некоторые эпизоды из бесед о. Ф. Стаматьева.

Предметом бесед служило крещение младенцев. О. Ф. Стаматьев разъяснял и доказывал необходимость крещения младенцев, штундисты безусловно отвергали эту необходимость. И первый, и последние опирались исключительно на Новый Завет. Исходным пунктом для беседы о. Стаматьев взял слова Господа к Никодиму: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие небесное. Рождение водою и духом есть крещение. Но Христос высказал в безусловной форме эту истину, не сделав исключения для младенцев. Значит крещение необходимо и для младенца. Штундисты отвечали на это указанием на слова Господа: шедше научите вся языки крестяще….. иже веру иметь и крестится.... и слова Ап. Петра: покайтеся и да крестится кийждо и отсюда сделали вывод, что крещению должны предшествовать сознательная вера и покаяние, а младенцы не могут научиться, и не имеют нужды в покаянии, следов. их крестить и нельзя и не нужно.

На это миссионер стал говорить, что приведенные штундистами слова относились к взрослым, а не к младенцам, а потому и Господь предварил заповедь о крещении заповедью о научении и покаянии. – Но ведь штундисты и требовали, чтобы в писании было указано место о крещении именно младенцев. Понимая это, миссионер стал приводить места из Деяний Апост. и посл. Ап. Павла, где говорится о крещении всех домашних известного лица (Деян.16:14–55; 16:33; 1Кор.1:16), и сделал вывод, что в числе этих домашних наверное были и младенцы, на что встретил однако ж следующее замечание: «может быть были, а может быть и не были».

Много миссионер говорил и после этого, но в ответ

—149—

получил лишь категорическое заявление, сделанное несколько раз: «младенцев крестить не нужно, потому что они и без крещения войдут в царствие небесное, как в этом удостоверял нас Сам Господь наш Иисус Христос, говоря: „таковых есть царство небесное“; или: „младенцев крестить не нужно, потому что они невинны, чисты, святы, они никаких грехов еще не сделали“».

Последнее заявление дало прекрасный повод миссионеру повести речь об испорченности и слабости человеческой природе, настойчиво требующей благодатного содействия, которое и дается крещением; миссионер действительно и ухватился за мысль о первородном грехе и в следующую беседу повел речь именно о нем, разъясняя, что крестить необходимо и детей для того, чтобы омыть этот первородный грех. И опять миссионер говорил много и хорошо, развивал мысль, что рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух. «Рожденный от духа – говорит он между прочим – т. е. человек, родившийся в таинстве св. крещения от воды и Духа, делается святым и в своей жизни после крещения бывает более склонен совершать дела духа» и проч. – И чем же окончилась долгая речь миссионера? – Штундисты по выслушании ее возразили: «Если родители в таинстве крещения омылись от первородного греха, то значит, его в них и нет, а если в родителях нет первородного греха, то откуда же он берется в детях, только что родившихся от них?» – И в ответ на это возражение миссионеру пришлось оговариваться, что хотя чрез крещение человек и очищается от греховности своей природы, но последствия первородного греха еще остаются.²¹⁴

Малоплодные результаты указанных нами бесед и состязаний явление не единственное, а должно полагать всеобщее, как тому и следует быть. Причина этого заключается в ложной их постановке. В самом деле, кто идет на публичное состязание? Без сомнения из сектантов прежде всего и единственно те, которые не только уже окрепли в своих убеждениях, но и обладают навыком к состязаниям. Они идут не учиться, а побеждать;

—150—

по сему или действительно пользуются моментом, чтобы поймать на слове своего противника, или же упорно молчат, или сознают, что положение их для борьбы в каком-нибудь отношении не выгодно. Идут за тем на состязание и слушатели; зачем идут и эти последние? Для назидания, для укрепления колеблющихся убеждений? – Отважно отвечать утвердительно на этот вопрос; в большинстве – они смотрят на состязание просто как на турнир, на травлю бойцов. Любопытные сведения в этом отношения сообщают Пензенские Епарх. Ведомости в статьях «очерк развития грамотности в селе Мордовском Качиме».²¹⁵

«Противораскольнические беседы – читаем здесь – сделались модою, или вернее какою то маниею среди грамотников с. Качима. В Воскресные и праздничные дни часто в нескольких домах происходили состязания с раскольниками. Иногда с самого поля битвы присылали к приходскому священнику за какой-нибудь книгой. А на утро охрипшие бойцы приходили сами и подробно рассказывали о ходе вчерашней „беседы“. Я не раз присутствовал на этих беседах и всегда после них уносил домой тяжелое впечатление. Они мне – странно сказать – всегда казались похожими на кулачные бои, до которых русский человек всегда большой охотник. По крайней мере, назвать их в собственном смысле беседами решительно невозможно. Беседа есть вполне спокойный обмен мыслей. Образец беседы представляет нам беседа Иисуса Христа с Никодимом, которая, как известно, происходила нощию тайно. Так называемые беседы с раскольниками, которые производятся публично, если даже они ведутся людьми образованными и опытными, не обходятся без крайнего возбуждения сторон и всегда носят характер спора, полемики. Поэтому на них всегда стекается такое множество любопытных, при которых большинство решительно ничего не понимает в предмете спора и только следит за тем, как кто кого „урвал“ да „урезал“, да как тот или другой стал в тупик. На раскольнического начетчика и на православного миссионера это боль-

—151—

шинство смотрит точь-в-точь, как в старину смотрели на кулачных бойцов; их вызывают иногда за большие деньги за сотни верст; случается, что во время самой беседы побеждаемая сторона телеграфирует к известному начетнику или миссионеру, чтобы приезжал к следующей беседе спасать братию. При такой постановке дела даже правильно организованные публичные состязания с раскольниками не могут давать благих результатов: спор уже и сам по себе есть нечто противоположное миру и потому разжигать искусственный спор с целию примирения спорящих по меньшей мере нецелесообразно. Что же касается импровизированных бесед, которые ведутся мало развитыми сельскими грамотниками, то эти беседы могут вести только по крайнему ожесточению беседующих. Чтобы не быть голословным, я укажу здесь на одну из таких бесед, бывшую в с. Качиме. Великим постом истекшего (1892) года, после этой беседы православные подали, донос на раскольников, обвиняя их в богохульстве, а один из раскольников подал на православных жалобу в волостной суд за публичное оскорбление чести».

Не так думают миссионеры херсонской епархии: они усиленно хлопочут об учащении состязаний с штундистами; сами напрашиваются на эти состязания, ищут случая побеседовать с ними; пишут просительные письма к главарям штундизма о том, чтобы они устроили собрание штундистов для беседы, т. е. для состязания – и поступают так в надежде, что своими состязаниями они поколеблют закоренелых штундистов, укрепят колеблющихся православных и привлекут на свою сторону новичков-штундистов.

Если и бывали случаи благоприятного для миссионера исхода состязания, то причина их не в победе над противником, одержанной силою диалектики и аргументов, а в положительном содержании беседы, в занимательности ее содержания, в сердечности отношений к заблуждающимся, в собственной искренности и теплоте внутреннего убеждения. Слово миссионера должно быть в собственном смысле словом благовестника, словом утешения, которое само привлекает т. е. производит приятное

—152—

радостное впечатление и невольно пленяет²¹⁶ в послушание. Отправляясь к штундистам, миссионер пусть оставит мысль о предметах, составляющих их камень преткновения, а изберет свой предмет, свою тему для слова утешения. И если оно будет выслушано и если сами слушатели обратятся к нему со своими возражениями, тогда миссионер может удовлетворить их. Но тогда его положение будет несравненно выгоднее – ибо тогда он – сторона, отражающая нападение а не нападающая, обязанная защищать нападение аргументами. Как много значит простое слово участия к заблудшему – Доказательство находим в след. прекрасной сцене, описанной в № 17 херсонских епархиальных ведомостей: «Весной нынешнего года, обозревая по поручению Высокопреосвященного Сергия некоторые уезды херсонской епархии, викарий херсонской епархии, преосвященный Мемнон, в деревне Карлюговке преосвященный встречен был жителями, еще недавно обратившимися из штундизма в православие; они подходили к Владыке под благословение; между ними оказался однако же один штундист, старик 70-ти лет, Герасим Флоренко, который не желал принять благословение. Владыка заметил его и вступил с ним в разговор: „не штундист ли ты, старичок? – спросил Владыка. „Я не по-немецки верую, а так, как учит Евангелие“ – отвечал смутившийся старик. – „А разве православная церковь и ее пастыри учат не по евангельски и не тому, чему учит Иисус Христос и Его Апостолы? – „Я сам человек неграмотный – ответил старик – а слушая других, думаю, что так только и нужно поступать, как написано в Евангелии“ – Да – сказал Владыка христианам следует жить так, как учит Евангелие Иисуса Христа, но чему именно оно учит, о том следует слушать законных учителей, а не тех, которые без всякого права, самозвано, берутся учить темных людей, будучи сами слепы“. – Сколько же тебе лет? спросил Владыка. „Да лет за 70-т – ответил Флоренко. – Тогда пре-

—153—

освященный подошел к Флоренко и, положив ему на голову свою руку сказал: „пора, пора тебе, старичок покаяться. Смотри, смерть за плечами, а за смертию суд Божий и воздаяние за дела... К чему тебе, человеку старому, да еще и неграмотному слушать пустых людей и уклоняться от истины! Вот же твои односельчане все покаялись, возвратились на истинный путь, а ты упорствуешь, будучи даже неграмотным. Не следует, старичок, противиться истине. Да спасет тебя Господь!“ – С глубоким чувством Флоренко выслушал Архиерея и в душе его произошел переворот убеждений, а может и сознание заблуждения, так как Флоренко в это время плакал“. Вскоре затем он присоединился к церкви.²¹⁷ – Говорить со штундистами с миссионерской целью – замечает один наблюдатель штундистов, это сразу же вооружать их против всего того, о чем говорит миссионер. Если же беседа создается сама собой, переходя от предметов посторонних, штундисты являются лишь слушателями, не вступая в азартные пререкания».²¹⁸

Навязывание миссионера на вразумление не тактично и унизительно, и вовсе не требуется его званием. Апостол завещал: еретика человека по первом и втором наказании отрицайся. Эта заповедь, конечно, не только обязательна для современного миссионера, но и очень мудрая заповедь.

Состязательные собеседования несомненно принесли и приносят существенную пользу в специальной среде глаголемого старообрядчества, но разумеется при условии, если они ведутся в добром порядке. Впроч. и выше описанные качимские состязания, при всей их внешней непривлекательности, далеко не бесплодны: они будят мысль в темной массе книжного старообрядства, мысль совершенно спящую; ибо здесь главное основание стойкости покоится на слепой вере в старые книги. По взгляду сектантов этого рода книги (именно старые) не подлежат критике и толкованию: «читай как лежит» и узнаешь

—154—

истину. «На, вот, прочитай по книге, тут увидишь». На все доводы и длинные разъяснения раскольник с невозмутимым спокойствием и с полным сознанием своего достоинства скажет: «это все так. Мы это сами тоже знаем. А ты покажи-ка нам все это на черниле!»²¹⁹ Умные состязания миссионеров с такими фанатическими книгопоклонниками, в присутствии малограмотных или совсем неграмотных раскольников и православных, но обладающих здравым смыслом, действительно производят добрые плоды: тяжелые бремена настали – говорила одна раскольница по поводу пробуждающейся пытливости в темной массе раскола – и неграмотные стали спорить про веру; прежде этого не 6ыло».²²⁰ По сему-то собеседования с раскольниками в Москве, Саратове, Нижнем бесспорно благотворны. Но что хорошо для Саратова, то не годится в Одессе. А. Е. Шашин – находка для Москвы, но в Одессе он оказался одиноким – без состязателей.

Но как же бороться со штундою? Миссионеры утверждают, что штунда – «наиболее вредная секта», что она опасна для церкви и государства, что с нею, посему, нужна энергичная борьба и церкви, и государства. Действительность, т. е. те факты из жизни сектантов, которые представляют сами же миссионеры в оправдание такого мнения, говорит иное. Что такое штундизм и чем он вреден для церкви? Достопримечательно, что в ответ на этот вопрос мы слышим с одной стороны, что до сих пор штундизм еще не выяснился определенно с своей догматической стороны и не создал определенного культа, с другой – что он успел уже разделиться па толки – старо-штундизм, младо-штундизм, ново-штундизм. Это ясные свидетельства внутренней несостоятельности штундизма, как религиозной секты. Вся сущность этой секты заключается в том, что ее члены научены некоторой внешней порядочности, как-то: трезвости, бережливости, внешнему благоповедению; они составляют собрания, на которых читают новый завет лондонского издания с тенденциозно

—155—

составленной симфонией,²²¹ под руководством которой их наставники толкуют места св. писания, служащие для православной церкви основанием учреждений, штундистами отрицаемых. На первых порах, пока полемика с православными миссионерами интересна и действует возбудительно на сектантов, их толкования писания и чтение его еще имеют некоторую жизненность: но ведь и это – вопрос времени. Штундисты, далее, поют некоторые псалмы и стихи: но их священная поэзия бедна и содержанием и вдохновением и иногда имеет одно только достоинство – крайний пессимизм, отчаянную грусть:²²² но ведь согласитесь, это – недостаточная пища для религиозного чувства.

—156—

Единственное, чем пока сильна штунда, это – ее ненависть к православной Иерархии, к внешне-церковной обрядности, которую штундисты считают выдумкой духовенства, как средства к наживе. Как видно отсюда, штундизм – с религиозной стороны есть своего рода церковный нигилизм, но еще весьма слабая религиозная секта.

Штундизм – говорят миссионеры – весьма вреден для государства. Но что же вредного в этом отношении под-

—157—

мечено за штундистами? „Подмечены факты, что штундисты мечтают о каком-то южном штундовом царе, о войне России с этим царем, от которого они ожидают и раздела земель, и лучших для своей секты времен. Места св. Писания, где говорится о повиновении властям, о подати косарю, штундисты толкуют так: апостол писал это к Римлянам, а Римляне были святые штундисты – анабаптисты, немцы; и Христос повелел давать кесарю, а кесарь этот был святой анабаптист, штундовый немец. Из этого видно, что это слово Божие относится к тому, чтобы мы почитали штундовых анабаптистов-царей и начальников, которые еще будут. А так как теперь их (т. е. православных царей) еще година и область темна, а штундово-анабаптистской братии еще малая сила против православных, то необходимо стараться как можно исправнее против православных платить подати и выполнять все казенные повинности для того, чтобы они не могли заметить, что все мы, отступившие от православия, поделались и правительству православному неверными и чтобы они, видя таковое наше исправное исполнение казенной повинности, не воспрещали бы отступать от православия и умножаться – нашей штундово-анабаптистской братии». С наступлением этого ожидаемого сектантами штундового царства, земля от православных помещиков будет отобрана и разделена будет штундистам; тогда всему простонародью, которое только поступит в святые штундисты и анабаптисты, будет великое добро: свобода на все и роскошь; все будет общее: магазины с шелком и другими товарами будут открыты для всех, – что кому понадобится, тот то и бери бесплатно; денег не будет, все будет производиться посредством обоюдного согласия и по братски.

Далее, штундист, отделяясь от православия, становится врагом всего русского и сочувствие свое отдает всецело немцам: «немцы богаче и умнее нас – говорят штундисты – у них вера чище, порядки лучше, поэтому их мы должны больше слушаться, чем нашего синода». Слепо подчиняясь немецкому влиянию, штундисты стараются подражать немцам и во внешнем быту. Становясь штун-

—158—

дистом, русский крестьянин прежде всего меняет свой внешний облик, обривает по образцу немца-колониста усы и бороду, одевается в типичный костюм этого колониста – рубашку с отложным воротником, вправленную в брюки, пиджак и очень высокие сапоги, заводит себе коротенькую немецкую трубочку и затем стремится всю свою жизнь устроить на немецкий лад. Самая речь штундистов резко изменяется, образуя какую-то бессмысленную смесь малороссийской с немецкою».²²³ Как ни грустно слышать известие об этой измене южнорусских штундистов своей родине и национальности; как ни грешны эти мечтания о будущих земельных владениях и магазинах с шелковыми товарами, но все это слишком глупо и наивно, для того чтобы почитаться опасным для государства явлением и быть вменяемым в уголовно-политическое преступление, требующее строжайшего преследования и кары. Но сомнения быть не может в том, что за этими смешными фигурами пролетариев полуонемеченных хохлов скрываются некоторые злые гении, одевшие хохлов в этот смешной костюм. Съезд миссионеров, рассуждая об условиях и причинах благоприятствовавших распространению штундизма, установил, как факт – экономическую зависимость, в которой находится население южного края от немцев-колонистов. Еще в начале колонизации Новороссийского края для населения его приглашались всякого рода беглецы, бродяги и проч., которые селились где им было угодно; часто меняя места своих поселений ради земледельческих выгод, они не образовали из себя сельских общин, оставаясь вольными арендаторами. Не получив после освобождения от крепостной зависимости земельных наделов, они составили класс т. наз. мещан-десятинников, численность которых равняется всего ¼ крестьянского населения Херсонской губ. Арендуя земельные участки у немцев, в руках которых находится масса земли, они естественно стали в экономической зависимости от них, а представляя из себя элемент в нравственном отношении не-

—159—

устойчивый, эти мещане десятинники легко поддались влиянию немцев и дали из себя ¾ всего числа штундистов Херсонской губ. Но эта экономическая зависимость от немцев простирается не только на коренное население Херсонской губ. но и на пришлое. Херсонские степи летом, в пору сенокосов, привлекают массу рабочих из смежных губерний, которые идут сюда на заработки и нанимаются по большей части у немцев-колонистов. Если расспросить любого из этих рабочих, как ему жилось там, то станет понятным то влияние, какое оказывают немцы-колонисты на наших крестьян-батраков. Редкий из них не расскажет, как ему приходилось либо в споры вступить с хозяином-немцем, либо слушать его суждения о нашей вере. Да к этому и случаев бывает много: праздники, посты, крестное знамение при молитве, крест на груди, иконы в доме, – все это служит обыкновенно точкой отправления в разговорах о православной вере между крестьянином и немцем, а совместные летние полевые работы представляют самое удобное время и место для этого. Представим, что в жаркий летний полдень наработавшиеся косари садятся подкрепить свои силы сухарями с водой, или чем-нибудь в этом роде; тоща сумка косаря; скудна ого пища, – работает он в Петров пост. Рядом с косарями садятся и немцы: из их повозок вместо сухарей вынимается колбаса, вместо воды – пиво. Контраст пищи вызывает самый невинный разговор о постах. Пользуясь случаем, немцы начинают развивать свои идеи, иллюстрируя их глубоко проникающими в душу простолюдинов примерами и яд сомнения незаметно вливается в верующие сердца крестьян. Кончился отдых; жужжит коса; шумит трава, а косаря не оставляют навеянные ему мысли: «пытав нимець, разсуждает он, вид чого буде кинь лучше робыты – вид вивса, чи вид соломы? и колы з ным легче справытысь? Оттак и з чоловиком каже: щоб з ным легче було справытысь, то попы и повыдумывалы посты. Може це и справды так?» Подобные мысли проводятся в среду слушателей и сегодня, и завтра, и в продолжение всех работ. Так наш простолюдин, втиснутый материальными недостатками

—160—

в русло немецкой жизни, работая на немцев, приглядывался сначала к непонятным для него новинкам и сильно удивлялся, как это немцы без «попа» службу правят. Но время взяло свое...

Кроме пропаганды частной, съезд обратил свое внимание и на пропаганду систематическую, на навязчивое, назойливое, хитрое и свободное распространение штунды врагами православия, которые обходят города и селения для руководства, пособия и поддержки местных деятелей штунды. Известна выдающаяся в этом отношении деятельность баптистского миссионера В. Павлова, свободно разъезжающего по Южной России с целью пропаганды, агентов британского библейского общества: Миллера, Иванова, тифлисского купца Воронина, главных вожаков штунды: Рябошапки, Ратушного, Балабана и др. Пропаганда ведется не только путем живого, устного, но и печатного слова: в этих видах вожаки штунды пудами развозят и распространяют в народе известные брошюры Гр. Толстого, Пашкова, фирмы „Посредник“, и заграничные подпольные религиозного содержания листки из Гамбурга и Франкфурта некоего Перка. С этим иноземцем, агентом интернационального миссионерско-книгоиздательского общества в переписке все вожаки русской штунды и в самых тесных братских связях».²²⁴ Таково положение сектантства в Херсонской епархии. Почти тоже самое и в Таврической губ. Вот напр. описание села Астраханки Бердянского уезда в бытовом и религиозном отношениях: «Будучи центром молоканских поселений в Таврической губ. Астраханка в тоже время служит как бы столицею всех молокан-евангеликов, рассыпанных по всем российским губерниям. В ней ежегодно устраиваются конференции, или собрания, рассматриваются и решаются дела, касающиеся состояния и распространения секты. Помимо молокан-евангеликов Донского толка здесь ость молокане тамбовского, старо и нововладимирского толков;

—161—

есть молокане, переродившиеся в пашковщину, толстовщину, баптизм и штундизм; есть здесь и молокане-жидовствующие т. е. субботники. И все эти сектанты, при всей своей враждебности друг к другу, ведут деятельную пропаганду среди во множестве живущих у них в услужении православных рабочих. Рабочие же эти, в большинстве неграмотные, или малограмотные простаки, нанявшись к сектантам, лишаются возможности иметь общение с православной церковью в молитве и в таинствах, не слышат поучений православных пастырей и, оторванные от православной семьи, мало по малу ослабевают в убеждениях православия, отвыкают от обрядов его и поддаются, наконец, внушениям своих хозяев-сектантов. И одному Богу известно, сколько бывает в Астраханке ежегодных отпадений православных в сектантство! Ибо доселе не было никакой возможности следить за постоянно прибывающими и убывающими рабочими. Но подтверждением высказанного суждения может служить факт обнаружения в одном этом 1892 году 16-ти семейств, отпавших в Астраханке из православия в молоканство (Все эти отщепенцы, как оказывается, отпали от православия 5:8, 10 и более лет тому назад...) В 1890 г., по мысли епархиального начальства, здесь было решено устроить православный храм и определить при нем постоянного миссионера. Но жители Астраханки, не желая иметь в своем селе православного храма, горячо восстали против решения епархиального начальства и ни за что не хотели уступить небольшого клочка земли под храм и под причтовые дома. И только после сношения Просвещеннейшего Мартиниана с Таврическим губернатором, Бердянскому уездному исправнику было предписано в начале 1891 г. сделать отчуждение земельного участка – в 1½ десятины. Но и при этом молокане взяли свое: они не уступили места в центре села, избранного строительной комиссией, а отвели место чуть не на задворках, в конце села, на небольшом холме, где находятся только молоканские мельницы – ветрянки. Впоследствии впроч. это место оказалось наиболее подходящим для православного храма, который, возвышаясь над всем селом как

—162—

бы парит над многочисленными сектантскими молитвенными домами»²²⁵

А вот и еще картина такого же рода: «Из русских проповедников баптизма наиболее известны: Василий Иванов, братья Дий и Гавриил Мозаевы. Василий Иванов – крестьянин Елизавет-польской губ. был совращен в баптизм из молоканства Павловым. Свои путешествия с целью пропаганды баптизма Иванов совершал в качестве книгоноши библейского общества, хотя им на самом деле никогда не был. Местом деятельности Иванова кроме Закавказья были: Донская область, Могилевская, Киевская, Тамбовская и др. губ. Из братьев Мозаевых наибольшею известностию среди баптистов пользуется Дий Мозаев. Он отличается хорошим даром слова и достаточною начитанностию в слове Божием, цитует наизусть тексты из Св. Писания, правила Апост. и соборные, знаком немного и с церковной историей. Другой брат – Гавриил, хотя начитан и менее Дия, но также не без дара слова, также заучил наизусть много текстов св. Писания, которыми и старается забросать простого слушателя. Но главным основанием известности и авторитета братьев Мозаевых служит их колоссальное богатство, которого они не жалеют в деле пропаганды баптизма. Отец Иван Мазаев (молоканин) имеет до 20 тысяч десятин собственной земли в Донской и частию в Кубанской областях; кроме того, в Кубанской же области он держит до 40 тысяч десятин в аренде. У Мозаевых круглый год работает до 200, а летом до 2000 лиц православного вероисповедания. Между этими то рабочими, прежде всего и ведется двойная пропаганда: отцом – молоканская, а сыновьями – баптистская. И в поле чрез объездчиков, и на месте отдыха после трудового дня всюду, внушаются рабочим самые нелепые и самые оскорбительные для православия мысли и все эти нелепости будто бы подтверждаются текстами Св. Писания. Результатом таких работ бывает то, что многие из них возвращаются или с разбитым сердцем, или же прямыми сектантами. Не довольствуясь этою т. ск. домаш-

—163—

нею пропагандою баптизма, братья Мозаевы простирают свою деятельность и далеко за пределы обиталищ. Дий почти бросил занятие сельским хозяйством и отдался исключительно делу проповеди, и потому именуется в обществе баптистов «проповедником и пресвитером».²²⁶

В виду таких обстоятельств вопрос о рационалистических сектах значительно осложняется и перестает быть вопросом чисто церковным. Здесь идет дело уже о средствах борьбы против онемечения южнорусских пролетариев – вопрос великой политической важности. Простое уголовное преследование секты в качестве крайне вредной и миссионерские состязания в данном случае – такой паллиатин, который, если принесет пользу, то сравнительно ничтожную. Давление со стороны властей полицейской и уголовной здесь как раз падет на тех, которые и без того материально и нравственно подавлены и забиты, а между тем главные виновники зла останутся в стороне, спокойно созерцая гибель своих жертв и посмеиваясь над принятыми против секты мерами. Искоренение зла, радикальная с ним борьба есть вопрос высшей внутренней государственной политики....

Наконец, и по указанию съезда миссионеров и по свидетельству частных наблюдателей населения, пораженного штундою, благоприятные условия для последнего заключаются и во внутренней жизни наших приходов. В этом отношении указываются: отсутствие благовременного и достодолжного удовлетворения жажде религиозной мысли и пытливости народа со стороны пастырства, скудость религиозного ведения народа, доходящая до невежества, недостаточная бдительность со стороны пастырей в деле принятия и отражения пропаганды, сухое и высокомерное отношение пастырей к простому народу, и наконец – недостаточное количество храмов при разбросанности населения отдельными поселениями по обширным степям: по данным статистики из 167-ми поселений Херсонской епархии, зараженных штундизмом, 105 – не имеет православных храмов.²²⁷

—164—

Нет худа без добра! Дай Бог, чтобы и резкие нападки штундистов на православную иерархию и духовенство, и также и православный народ возбудительно подействовали, вызвали с их стороны дружную и энергическую реакцию: как сторона подвергшаяся нападению, духовенство и миряне должны дружнее сплотиться прежде всего между собою и, делая, по возможности, завоевания в среде врага, устремить пристальное внимание и не леностный труд на внутреннее устройство своего лагеря, так чтобы плененный враг нашел в нем ласку, покой и надлежащее питание: тогда он естественно отбросит всякую мысль о гнусном дезертирстве. Впроч. эта реакция в значительной мере уже и обозначилась: церковно-приходская жизнь во всех концах православной Руси начинает оживляться устроением церковно-приходских школ: в их устроении, а иногда и в самой юной их жизни нередко обнаруживаются такие явления, такие светло-радостные картины народной жизни, которые сразу освежают и окрыляют душу наблюдателя после пережитых тяжелых, мрачных впечатлений, навеянных темными деятелями штундизма, пашковщины, нетовщины, хлыстовщины и т. п. Но о них до следующего №.

Н. Заозерский

—165—

….. Вижу перед собой человека, ревностно ищущего истины и твердо уверенного в своей способности найти ее. Вот ему показалось, что он нашел, чего искал. Горячо и талантливо ведет он проповедь своих истин (?), громит то, во что веруют другие и думается ему, что вот скоро его истины возьмут верх, а чужая ложь (?) будет повержена во прах. Чужую ложь он считает злом и хочет истребить это зло, трудится над этим делом неустанно и совершенно забывает.... свои же речи о не противлении злу! Ведет борьбу со злом тем же пером, которым пишет и свои речи о не противлении злу!

Видит человек, что наступает голод от великого неурожая. Сердце тотчас же внушило этому человеку, что нужно спасать людей от голодной смерти. Начинается в этом направлении деятельность кипучая, благотворная. Голова уступает место сердцу, забывает, что следует остановить его порывы, совсем не помнит, что противиться злу не нужно.

Голова не хочет противиться ни злу нравственному, – тому, что считает или ложью, или развратом, – ни злу физическому, – смерти от голода, – а сердце не слушается, заставляет делать совсем другое. Сердце пошло против головы и самыми делами говорит ей: «голова, совсем пустое и ни в чем несообразное выдумываешь ты».

—166—

Голова ищет в учении Христовом опоры для оправдания своих фантазий на тему о непротивлении злу и совсем не хочет помнить о биче от вервий (Ин.2:15), бывшем в руках Спасителя при очищении храма от нагнанной туда скотины, совсем не хочет помнить о столах, опрокинутых самим Христом.

Голова совсем хочет забыть, что и учение и дела Христовы на земле были противлением источнику всяческого зла и должны вести к истреблению зла в самом его корне; а сердце совсем забывает об голове: и противиться заставляет и истреблять велит.

Нельзя ли надеяться, что сердце и впредь не будет слушаться больной головы и что в конце концов не сердце сдастся голове, а голова смирится перед сердцем?

Могут сказать: «в этих речах кроется великое недоразумение. Никто не думал утверждать, что не следует никакими средствами противиться злу. Средства средствам – рознь. Злу противиться следует, но не насилием физическим, а средствами нравственными, именно: силою слова устного, письменного, печатного, и примером собственной жизни».

Эти мысли совершенно изменяют вопрос по существу. Речи о не противлении злу должны прекратиться и замениться речами о дозволительных и целесообразных способах противления злу.

Если признано будет положение, что злу противиться следует, но в борьбу с ним нужно пустить одну силу нравственную: то для сохранения силы за налагаемым ограничением нужно будет сделать очень многое.

Нужно будет, во-первых, доказать чем-нибудь, что человеку нужно на половину пускать свои силы в борьбу, а другую половину оставить праздною зрительницею борьбы.

Нужно будет, во-вторых, доказать, что против физической силы следует бороться одною силою духовною. Если бы предстояла нужда доказывать, что против нравственной силы следует бороться силою нравственною же: то в доказательствах могло бы не оказаться недостатка. Но если наступит нужда доказывать или такое положение, что против нравственной силы нужно бороться одною физическою силою, или, наоборот, такое положение, что про-

—167—

тив физической силы нужно бороться одною силою нравственною: то дело окажется затруднительным. Без софизмов обойтись будет невозможно. Если я вижу, что вы направили револьвер на ближнего своего и уже подняли курок, и если я могу толкнуть вас под локоть, чтобы пуля миновала ближнего моего: то затруднительно вам будет убедить меня, что я совершил дело, несогласное с учением Христовым, и что я безнравственно толкнул вас под локоть, совершив над вами физическое насилие.

Нужно будет, в третьих, доказать, что невозможность ограничить борьбу против тех видов зла, которые происходят от неразумных сил природы (наводнения, пожары и тому под.), одним противодействием нравственным, должна, при известных обстоятельствах, переходить в необходимость ограничиться одним нравственным противодействием. Говоря это, имею в виду такое, например, положение дел: начался в городе пожар; понятно, нравственным противодействием тут ничего не сделаешь: нужно заливать пожар, а не обращаться к огненным языкам с теми или другими хорошими речами. Но оказывается, что город подпаливают с разных концов более или менее разумные твари. Не следует ли перейти, по этой причине, к одному нравственному противодействию и отложить попечение о пожарных трубах?

Скажут: «все это не то. Мы пожарные трубы не кинем; мы только не будем подпаливать ни самих поджигателей, ни домов их».

И мы согласны не подпаливать ни поджигателей, ни жилищ их, но не желаем, чтобы они свободно переходили с зажигательными материалами от дома к дому. Мы желали бы помешать такому свободному переходу и, не подпаливая никого, хотели бы, чтобы на поджигателей надели того или другого покроя горячечные рубашки, способные воспрепятствовать свободе их движений.

Трудно будет доказать, что наше желание безнравственно и несогласно с учением Христовым.

Может быть, понадоело людям, что против силы нравственной нередко, в течение долгой исторической жизни человечества, принимаемы были меры противодействия одною силою физическою: не здесь ли кроется начало увлечения

—168—

мыслью, что только одною силою нравственною следует бороться против всяческого зла? Нам кажется, что и пересол и недосол одинаково не имеют права претендовать на полное удовлетворение потребности в соли. Правда, что пересола не поправишь: но и делать недосол обязательным и возводить его чуть не в идеал – толку мало. Одолеет цинга.

П. Горский-Платонов

—169—

В газете: Московские Ведомости (1892 г. октября 17, № 288) встречаем такую заметку; «в текущем сезоне при Московском Университете преподавателем консерватории Булдиным открывается курс искусства произношения (декламации) с практическими упражнениями. В течение (?) текущего (?) года курс декламации для студентов будет бесплатным».

Зачем открывается курс декламации в названном университете? Разве нужно искусство декламирования медикам, химикам, физикам, математикам? Этим лицам подобное искусство, кажется, не особенно нужно. Но зато оно совершенно необходимо для юристов, из которых выходят потом адвокаты и члены гласных судебных учреждений; оно точно также необходимо и для филологов, из которых многие (даже большинство) впоследствии выбирают профессией для себя преподавание наук в высших и средних учебных заведениях. Значит, если в Московском Университете вводится курс декламации или искусства произношения слов, то подобный курс несомненно может быть полезен по крайней мере для половины всех наличных студентов, так как им в будущей практической жизни почти исключительно придется действовать словом и языком.

Чтение вышеизложенной заметки в «М. В.» навело нас на следующую мысль: вот в Московском Университете вводится преподавание искусства произношения, где только половина студентов нуждается в таком искусстве; но

—170—

почему же до сих пор не надумали ввести тот же предмет преподавания в таких учебных заведениях, где все студенты нуждаются в искусном, т. е. правильном, произношении, – в таких учебных заведениях, где воспитываются молодые люди, которым в предстоящей практической жизни придется действовать исключительно словом и языком. Каждый поймет, что мы говорим о Духовных Академиях.

Духовные Академии приготовляют священников, преимущественно для столиц, законоучителей в светских учебных заведениях, наставников Академий, Духовных Семинарий и училищ; из Академий же выходят большинство православных архиереев. Воспитанникам Академий приходится в практической жизни несомненно иметь дело с словом и действовать голосом и языком.

Но умеют ли они говорить и умеют ли они действовать голосом, как приличествует? На этот вопрос, к сожалению, скорее нужно отвечать: «нет», чем «да».

Кто бывал на академических лекциях, экзаменах, публичных диспутах и новейших коллоквиумах, присутствовал на академических публичных актах – ежегодных и разных юбилейных и т. д., тот хорошо знает, что лица, которые уже действуют и которым предстоит в жизни действовать словом и языком, не обладают искусством произношения русских родных слов, за редкими счастливыми исключениями.

Слух присутствующих слушателей нередко поражается неправильным произношением слов и ненатуральной постановкой ударений на них, – не говоря уже об интонации и умении голосом подчеркивать слово в потребных случаях. Присутствующим приходиться слышать: ее, вместо её (точнее: ие), поваляется (вместо похваляется), притавление (вместо: представление),²²⁹ катие (вместо: какие), Еванделие, говоритё – хотитё (особенно прелестно это окончание: «титё»), определенно (две ошибки в одном слове: и ударение не там, где следует, и: ле, вместо: лё), сушность (вм.: сущность), мене (вм.: меня), вынять (вм.: вынуть),

—171—

хуть (вм. хоть – хотя), племенник (вм.: племянник), пает (вместо: поэт), филясофия (вм.: философия); а также – прати́в (вм.: про́тив), быта́ (вм.: быта), предполо́жить, брошюра́, Во́лтер, до́цент (вм.: доце́нт), атлёт (о, ужас!) вм.: атлет, Контантин(вм.: Константин); слово: философия произносится неодинаково; то филосо́фия, то философи́я), подобное же встречается и со словом: сатира (одни произносят: са́тира, другие: сати́ра). Иные считают нужным делать паузу после слов: «но».... «хотя»²³⁰.... Некоторые из ораторов или лиц, готовящихся быть таковыми (на церковной или преподавательской кафедре) имеют привычку примешивать к произносимым ими словам звуки совершенно излишние. В одной из столичных семинарий нам пришлось учиться у наставника, который преподавал Св. Писание Ветхого Завета и который почти к каждому слову прибавлял архаическую частицу: с (С. Д. П. †); вследствие этого, когда он объяснял нам особенно любимую им Книгу Иова, у него выходило: Иов-с, Левиафан-с, Большая-с медведица-с, Иегова-с. Некоторые чуть не после каждого слова прибавляют не членораздельные звуки: м, м, м, м; а другие прерывистое: a-а, а-а, а-а. В числе моих школьных товарищей по Академии был один субъект, не умевший читать по-русски. Он мог быстро читать книгу «про-себя», но если ему приходилось читать вслух, то он читал почти по-складам. И однако ж он был назначен преподавателем словесности в одну из северо-западных семинарий. Воображаем: во что превращался сладкозвучный Пушкин в устах преподавателя изящной словесности, умевшего читать по складам?

Что касается до выразительности в произношении, до собственной интонации, то известно, что некоторые священники иногда читают проповеди, как говорится, – по-дьячковски; а профессора и наставники читают иногда – точно дрова рубят.

Но пожалуй скажут: «экая важность! Не беда, если проповедник или учитель иное слово скажет и неправильно; не беда, если кто и не умеет повышать и пони-

—172—

жать голоса, как нужно – лишь бы первый проповедовал одушевленно, а второй учил умно».

В том то и дело, заметим на это, что по крайней мере неуменье владеть голосом нередко ведет в техническом отношении к прискорбным приключениям. Расскажем несколько случаев, свидетелями которых пришлось быть нам самим. Сравнительно не очень давно, мы присутствовали за обедней в одной домовой церкви; наступило время проповеди; вышел говорить слово молодой оратор. Сначала всё шло хорошо, но вот оратор невозможным образом произнес какую-то фразу (не помню: какую), имея однако же в виду произвести впечатление, – и целая сотня слушателей, людей образованных, громко фыркнула, наклоняясь долу. Другой случай еще более поразительный и соблазнительный: когда я учился в семинарии, у нас умер товарищ. Собралась вся четырехсотенная масса семинаристов в семинарской церкви отдать последний долг усопшему. Во время заупокойной обедни, в обычное время, вышел на амвон ученик старшего класса говорить проповедь. Это был юноша очень умный, составивший превосходное слово (помню и имя его: Хр. М. С.).²³¹ Помню и текст, на котором была построена проповедь: «не умре, но спит». Но что же случилось? Произнося проповедь, оратор таким диким голосом проговорил патетические слова из нее: «и ты, цветущая юность, во гробе», что вся четырехсотенная масса слушателей разразилась гомерическим взрывом хохота. И не вините слушателей! Прошло более двадцати пяти лет с тех пор, как я слушал эту проповедь, но дикий возглас: «и ты, цветущая юность, во гробе» до сих пор колом сидит у меня в ушах. Я и теперь слышу этот возглас! И уверен, что если я проживу еще 30 лет, я не забуду того диссонанса, с каким произнесена вышеуказанная фраза. Если бы я был знаком с нотными знаками, я изобразил бы этот возглас соответствующими знаками. И всякий увидел бы, что голосовые переходы в этом случае представляют изумительную какофонию; но я, к сожалению, не сведущ в

—173—

нотах. Четыреста человек, будущих пастырей церкви, хохочут в церкви, не взирая на святость места, при виде разверстого гроба, в присутствии персонала наставников заведения, и позабыв о том, что священнодействует Ректор Семинарии, человек истинно-святой жизни (арх. И. †)! Очень прискорбно, но такие случаи будут встречаться тем чаще, чем меньше будет обращаемо внимания на искусство владеть собеседовательным словом. – Припомним и еще случай, но в другом роде: мы должны были слушать лекцию одного из ученейших профессоров Академии († в 1875 г.), но имевшего вообще настолько неприятную дикцию, что его лекции причиняли слушателям чуть не страдание. И в этот раз он читал очень умную лекцию, в которой опровергал рационалистическое мнение какого-то западного ученого, по национальности еврея, о том, что будто Христос заимствовал свое учение в школе Гиллела; несмотря на все достоинства лекции, она поставила лектора в неловкое положение, а слушателей ввела в искушение. Ему вздумалось, среди лекции, патетическим голосом – по адресу разбираемого им ученого воскликнуть: «пошлый жид» (не говорим о том: можно ли употреблять на лекциях подобные выражения – впрочем, это дело вкуса), но подняв слишком высоко голос, оратор сорвался – и вышло что-то в высшей степени комическое: шестьдесят человек слушателей, уткнувшись в парты, громко хихикнули. И по выходе из аудитории иные на разные лады продолжали повторять: «пошлый жид», возбуждая невольную улыбку даже на самом серьезном лице.

Мы привели лишь несколько фактов, нужных для нашей цели, но люди, более нас наблюдавшие, могли бы, конечно, рассказать и много больше подобных же фактов.

Да, недостатки лиц, воспитывавшихся и воспитывающихся в высших духовно-учебных заведениях, состоящие в неумении правильно говорить и читать для других и владеть при этом голосом, дают-таки чувствовать себя. В хороших семействах, сколько известно, все члены их следят друг за другом и поправляют один у другого дикцию и интонацию. Но кто будет учить будущих пастырей и наставников, помещающихся в закры-

—174—

тых заведениях – Академиях?²³² Чтобы пособить делу, нам кажется, непременно нужно ввести здесь, в качестве предмета преподавания, курс дикции и декламации (или как там правильнее именуется этот предмет преподавания). Мы уверены, что не только юноши, но и иные наставники с удовольствием выслушают этот курс.

Обратим внимание на то, что в древности Греческая и Латинская церковь не безразлично относилась к вопросу о дикции и декламации – по крайней мере – пастырей. В древних Греческих и Латинских школах, где училось большинство будущих пастырей, обращалось значительное внимание на это дело. Когда Василий Великий с своей родины отправил некоторых юношей учиться в Константинополь к знаменитому Ливанию, то этот последний их обучение начинает с того, что отучает их от непривлекательной провинциальной манеры говорить нараспев, провинциальным жаргоном (Письмо Ливания к В.В.). Амвросий Медиоланский, сам учившийся в школах тогдашнего склада, очень серьезно относится к уменью пастырей владеть голосом. В одном из своих сочинений, назначенных в руководство пастырям, он говорил: «голос пастыря не должен быть ни прерывист, ни писклив, как у женщин. Напротив того, он (голос) должен сохранять в себе некоторую выразительность и силу мужества. Я не одобряю как излишней нежности и притворства в голосе, так и не рекомендую особой мужиковатости или грубости. Нужно действовать голосом – как наилучше и как всего благопристойнее». Несоблюдение правил благопристойности в этом, как и других отношениях, по словам Амвросия, «как бичом било его в глаза». Да и как было оставлять без внимания эту сторону в пастыре, когда по замечанию Златоуста (в кн. «о священстве»), слово есть единственное оружие, которым он может и должен действовать, проходя свое служение. Он говорил: «врачами изобретены разного рода лекарства, различные снаряды орудий; они прописывают приличную для больных пищу. Для души же нельзя ничего

—175—

подобного придумать. Для нее одно средство, один способ врачевания – учение словом. Вот орудие, вот пища! Настоит ли надобность прижигать или отсекать – необходимо следует прибегать к слову. Если оно нисколько не подействует, все прочее остается недействительным». Вот почему такие архипастыри, как Амвросий, требовали не только назидательности слова, но и старались урегулировать то, как мы произносим слово. Насколько чувствительны были древние христиане к недостаткам в произношении, об этом достаточно можно судить по тому, что историк Сократ (VI, 11), рассказав об успехе проповедей Севериана еписк. Гавальского в Константинополе, в то же время не преминул сказать, что Севериан произносил «греческие слова не совсем чисто», что «в греческом его выговоре слышалось что-то сирское». Слух присутствовавших на проповедях епископа Гавальского испытывает неприятность даже от незначительного недостатка в дикции.

Спрашивается: как смотрят на затронутый нами вопрос современные нам радетели интересов духовного просвещения? Ответ на вопрос мы надеялись найти в прекрасном произведении преосвящ. Амвросия Харьковского: «Живое Слово», но оказалось, что автор этого произведения относится отрицательно к вопросу и не пожелал входить, в подробности. Преосвящ. автор пишет: «опасно вводить намеренно особое искусство произношения при обучении живому слову, потому что оно представляет оратору соблазн усиленными приемами искусственного произношения восполнять недостаток содержания речи и силы слова».²³³ Мы лично держимся другой точки зрения, но входить в прения с достопочтенным автором не видим надобности. В существе дела мы говорим не об одном и том же предмете с писателем «Живого Слова»: мы говорим об искусстве произношения, т. е. об умении хорошо читать, наш же автор о декламации по отношении к живому слову, т. е. импровизированному проповедническому слову. Вопрос преосв. Амвросия мудренее и сложнее нашего, потому что он касается области психо-

—176—

логии, такой области, в которой мы не считаем себя компетентным.

Но не найдя себе помощи и поощрения в произведении преосвящ. Амвросия, мы обрели то и другое в другом современном нам литературном труде. Разумеем труд Η.П. Гилярова-Платонова, бывшего профессора нашей Академии, потом издателя теперь не существующей газеты: «Современные известия», человека высоко-талантливого, а по нашему суждению, и компетентного в вопросе – труд его, под заглавием: «Из пережитого. Автобиографические воспоминания».

Достопочтенный (теперь уже покойный) Η.П. Гиляров в одном месте своего весьма интересного произведения передает рассказ о своем товарище А. Остроумове, впоследствии московском священнике. Вот этот рассказ: «выдающимся его (Остроумова) мастерством было уменье читать. Он так мастерски читал, так осмысленно…… Это не диво, но диво то, что я не чувствительный к стихам вообще и неспособный их заучивать, знаю некоторые стихотворения наизусть доселе, после того, как прослушал чтение Остроумова.... Я млел, заслушивались и другие, когда он читывал наизусть Пушкина, мелкие стихотворения и целые главы. Такую силу дать каждому слову, так глубоко захватить каждый оттенок, каждую мелкую черту! Удивительная декламация, в самую душу проникающая».²³⁴ Рассказ – крайне поучительный для нас. Η.П. Гиляров, при всей своей талантливости, имел тот странный недостаток, о котором он где-то в этом же сочинении говорит подробно, что он совсем не мог заучить ни одного стихотворения.²³⁵ Но вот стоило ему прослушать несколько стихотворений, прочитанных превосходным декламатором, и он, к великому его изумлению, запомнил их на всю жизнь. Такова сила уменья превосходно читать. Прекрасная декламация не только помогает усвоению прочитанного, но и способна препобеждать и врачевать, по-видимому, не исцелимые

—177—

природные недостатки. Да, она способна, так сказать, творить чудеса. Она может быть поставлена наряду с замечательным открытием нашего времени – гипнозом с ого целительною силою. Каким же превосходным педагогическим средством может становиться искусство декламации в устах профессора и учителя! Да, необходимо ввести курс декламации в программу академического преподавания.

Вслед за сейчас приведенным рассказом, у Н.П. Гилярова идут еще более интересные сообщения о том, «что было и что стало». Но предоставим слово красноречивому профессору нашей Академии. «В старые, Платоновские²³⁶ времена к декламации приучали в семинариях (заметим, что семинарии заменяли тогда Академии, а последних еще не существовало). Сам Платон был мастер в произношении; таковым же был Августин (Московский); заботились о силе произношения вообще вышедшие из Платоновой школы. С поступлением Филарета (т. е. в Москву) декламация кончилась. Сам он был безголосый; читал он прекрасно, давал силу словам, но слабо и ровно. Филарет был враг шумихи и лишних слов; внешний эффект и подобие сцены в церкви тем более возмущали его. Отсюда преувеличение в противоположную сторону. Как Платоновы питомцы служили и проповедовали громогласно, так Филаретовские стали служить поднос, читком произносить проповеди и притом до того тихо, что около стоящие не могли слышать. А восстановление декламации и обучение ей необходимы: стоило бы особенные уроки назначить для того (совершенно верно, скажем и мы). В Платоновские времена посылали академиков²³⁷ к лучшим театральным артистам на обучение (и хорошо делали, заметим). До моего времени – продолжает Н.П. – сохранился дьякон, друг Мочалова, сведший дружбу с знаменитым артистом именно ради проповедей и проповедями потрясавший слушателей, собиравший публику в церковь – проповедями, увы, чужими... Искусство чтения есть искусство не малое и не легкое (еще бы! кто из нас, академиков, умеет порядочно чи-

—178—

тать), а чтение в церкви, тем паче проповедание, требует и тем более искусства. Бывали декламаторы – припоминает Η.П. – и в последние Филаретовские времена, но я уходил из церкви смущенный. Чтение свящ. книг в церкви – к такому заключению приходит Η.П. – должно передать смысл читаемого, предоставляя возбуждение чувств настроению самих слушателей; а произношением проповеди не довольно отчеканить смысл, потому что проповедь не есть ни священный текст, ни диссертация. Это различие должны не только знать священнослужители, но и должны уметь соблюдать. А уменье может быть дано только наукой и упражнением».²³⁸ Итак, согласно мудрым советам блаженной памяти Никиты Петровича, будем заниматься этой «наукой» и сопровождать изучение ее «упражнениями». И в Московском Университете введен «курс декламации с практическими упражнениями».

С вышеприведенными рассуждениями Н. П-ча о значении искусства декламации для проповедника мы вполне согласны и прибавлять что-либо к ним считаем лишним.

Хороший лектор должен быть тем же, чем и актер на сцене Императорского театра, преимущественно Московского. Иные думают, что чтение актера неприятно своею театральностью. Но так могут думать только люди, никогда по бывавшие в театре или не посещавшие его уже много лет и помнящие лишь то, что на сцене бывают раскрашенные декорации. Чтение актера Императорского театра есть самое наилучшее, как Пушкинский язык есть самый чистый по сравнению с чистейшим русским языком нашего мужика. Чем же хорошо чтение актера первоклассного театра? На этот вопрос отвечу вопросом же: чем отличается хороший слог, слог Пушкина, Тургенева, Гончарова, от, слога дурного? Тем, что хороший слог совершенно не замечаешь при ознакомлении с обработанным произведением: как будто бы у писателя нет никакого слога или как будто бы «я» сам написал это; тогда как дурной слог заставляет читателя по временам останавливаться, снова перечитывать страницу, ломать

—179—

голову над ней: дурной слог каждую минуту грозит задеть нас, как машинная шестерня. Тем же отличается хорошее чтение от дурного: хорошее чтение есть такое, которого мы совсем не замечаем и которое вполне позволяет сосредоточивать внимание на содержании излагаемого предмета; напротив дурное чтение отвлекает и мешает такому сосредоточению на содержании того же предмета. Этим же самым отличается «театральное» чтение актера лучшей школы от чтения не театрального, не умелого. И не даром мудрый Платон «посылал академиков на обучение к лучшим театральным артистам».

Льстим себя надеждой, что будет создана, или точнее восстановлена, в наших Академиях необходимо-нужная кафедра, без которой тма-тысящное число всяких лекций и уроков наполовину пропадает даром в последующей жизни учащихся – кафедра чтения по-русски.²³⁹

А. Лебедев

Труд святителя Алексия, митрополита Московского и всея Руси. Фототипическое издание Леонтия, митрополита Московского. Москва 1892.

«Настоящая книга не есть только памятник, имеющий важное значение для древней русской письменности. Это великая историческая святыня, завещанная нам Русскою историей и сохранившаяся до нас, Божиим изволением, не смотря на страшные разорения от многократных нашествий врагов и разрушительного действия огня и меча. Это – плод подвига и снискания разума великого всероссийского Святителя, который в заботах об единомыслии в Русской Православной Церкви приложил свое глубокое знание греческого языка к тому, чтобы дать верующим наиболее точный перевод Нового Завета на язык общедоступный славянорусскому миру. Это – труд, но достоверному преданию, писанный собственною рукой этого великого Святителя и ученого мужа XIV столетия. Таким образом не только перевод, но и самое письмо этого памятника принадлежат великому всероссийскому Святителю» (Предислов., стр. 3). О побуждениях к настоящему изданию Высокопреосвященнейший Леонтий, Митрополит Московский, говорит следующее: «Еще московский митрополит Платон, украсивший сей памятник драгоценными камнями и жемчугом, начертал на нем: τοῦτο εὐαγγέλιον, ὡς τινὰ θυσαυρὸν, δεῖ φειλάττειν. Продолжая сию заботу и выполняя сие завещание, мы сочли долгом издать этот памятник фототипически, чтобы распространить обладание их между людьми веры и науки, и вместе с тем

—181—

на веки сохранить его на тот случай, если бы подлинник его, в силу каких-либо несчастных судеб, подвергся уничтожению. По более всего подвигнуло нас к этому делу предстоящее торжество пятивековой памяти преп. Сергия Радонежского чудотворца. Святитель Алексий был наставником и другом этого чудотворца. Он любил беседовать с ним в своей келлии о предметах равно дорогих их сердцу, относящихся к судьбам не только Русской церкви, но и государства. В своей прозорливости Святитель угадывал в душе смиренного инока глубокие нравственные движения и высоко ценил его нравственные подвиги. Дружба эта была так велика, что Святитель умолял его занять престол митрополии Московской и всея Руси. – Преподобне отче Сергие! Благоговея пред величием души Твоей и пред этой священной дружбой, я, как преемник по игуменству в обители Твоей, не нахожу ничего благопристойнее для почтения Твоей исторической памяти, как возложить на Твою гробницу этот Новый Завет, переведенный и переписанный рукою великого всероссийского митрополита и святителя Алексия, Твоего наставника и друга» (Предисл., стр. 7–8). В предисловии помещены замечания о характере перевода святителя Алексия и значении его в истории славянского библейского текста, замечания краткие но ясные и достаточные для первого ознакомления сл. памятником. «Само собою разумеется – замечает Высокопреосвященнейший издатель – что всестороннее изучение этого драгоценного памятника может быть и должно быть ближайшею задачею исторической науки» (Предисл., стр. 6–7).

От лица православной богословско-исторической науки должна быть воздана московскому Первосвятителю глубочайшая благодарность за обнародование такого памятника, который давно уже заслуживал полного и всестороннего изучения, но мало был доступен для исследователей. Теперь это неудобство устранено. Памятник превосходно издан – лист в лист, строка в строку, буква в букву, знак в знак – фототипическим способом (в художественном заведении Шерер, Набгольц К° в Москве), и вполне заменяет самую рукопись. Сняты фототипически и духовное завещание святителя Алексия, прикрепленное

—182—

к нижней доске переплета рукописи, вместе с копией, сделанной в конце прошедшего века, все записи и надписи, как и самый переплет, обнизанный, как известно, с, обеих сторон, с корешком и застежками сплошь жемчугом и украшенный изумрудами, яхонтами и алмазами.

При своих исследованиях славянского рукописного текста Евангелия и Апостола имев неоднократно – еще с семидесятых годов – возможность, с разрешения и благословения московских Первосвятителей, изучать подлинную рукопись святителя Алексия, считаем ныне благовременным предложить любителям духовного просвещения заметки о положении, какое занимает этот новоизданный славянский кодекс Нового Завета среди массы славянских рукописей Евангелия и Апостола XI–XVI вв. и о значении его для нынешнего печатного славянского текста. Особенную важность Чудовской рукописи Нового завета, собственноручной святителя Алексия, придает уже то обстоятельство, что это в полном смысле codex unicus, единственный представитель текста своей особой редакции, так как других подобных славянских списков нет, да их, по всей вероятности, и не было. Тем ценнее настоящее фототипическое издание. Для лиц, не имеющих под руками этого издания, не излишне предварительно дать краткое описание подлинной рукописи святителя Алексия, хранящейся в ризнице Московского Чудова монастыря.

Драгоценная рукопись эта, содержащая весь Новый Завет, написана на тонком, отлично выделанном пергамине, в малую 8-ку (4 в. длиною, 2½ в. шириною), в два столбца, по 38–41 строк, на 170 листах, весьма мелким, как бисер, и четким полууставом XIV в. На полях пишутся киноварью церковные зачала, начала чтений и дни, в которые они положены. Заставки в начале Евангелий и Апостольских посланий небольшие и писаны просто. Над гласными и согласными ставятся надстрочные значки: ̇ ҅ ̂ ҆; весьма часто употребляются буквенныя титла; из знаков препинания употребляются точка, две точки и четвероточие. Правописание русское, с заменою древних глухих ъ, ь чистыми о, с, употреблением є вм. ѣ, ю вм. су после шипящих, с сокращением и пред гласным въ ь, смягчением зубного д в ж. – На первом

—183—

нумерованном листе (бумажном) греческая надпись митрополита Платона: τοῦτο εὐαγγέλιον, ὡς τινὰ θυσαυρὸν, δεῖ φειλάττειν. Ταπεινὸς Πλάτων, ἀρχιεπίσκοπος Μόσκβας καὶ Καλούγας ὑπέγραψα, ἱδίᾳ χειρὶ 1781 ἔτους. На об. 1-го л. славянская надпись: вышеписанный А҆рхѥпⷵкпъ, нынѣ же недостойный Митрополі́тъ Московскй Плато́нъ, и па́ки завѣщаваю хранити сїе Евангелїе, іако собственною руео́ю ст҃итела А҆лексі́а пи́санное: вкꙋпѣ же со скосру́чною его дх҃овною на концѣ сеꙗ̀ кни́ги приложе́нною. 1798 года. подпи́сано сі́е к Трⷪ҇цкой Се́ргїской Лаѵ́рѣ. На л. 2-м (первом пергаминном) в верхней половине первого столбца помещен отрывок нравоучительного содержания, и на об. 2-го л. – десять заповедей, писанные тою же рукою, которою писана и вся рукопись. На л. 2-м внизу запись: Украшено Евангелїе жемчуг и каменѥⷨ. 1798 го́да. тщанѥмъ тогоже Митрополі́та и Архи́мандрита Трⷪ҇цкиа Сергскы Лаѵ́ры. На об. л. 2-го еще запись: Тетро, Еѵⷢ҇лїе. чюⷣтвоⷬ҇ца а҆леѯѣѧ чюⷣва мнⷵтырѧ. Совѣꙶ даю. в сеⷨ е҆ѵⷢ҇лїи честѝ за зд̀равие наⷣ болѧщими. На лл. 3–52 написано четвероевангелие по порядку евангелистов. Л. 52 об.–54: слово 41 Никона черногорца «о поставлеⷩ҇и властели. і ꙗко не всѧ оубо во власти поставлѧеꙶ в҃ъ всѣми же дѣствуеⷨ» Л. 54 об.–55 белые (не дописано слово Никона черногорца). Л. 56–57 предисловие к Деян. св. Апостолов. Л. 57 об.–58 белые (не дописано предисловие). Л. 59–166: Деяния Апостольские, послания Апостолов, Апокалипсис и оглавление чтений из Евангелия и Апостола (л. 96–98 опять белые; на них следовало бы быть предисловию к посланию к Римлянам). Л. 166–168 краткий месяцеслов (из русских и вообще славянских святых ни один не упоминается) Л. 168–169 «Настатьѥ лоунаⷨ҇. на киждо мⷵць. со кла́зными» (лунный круг на 19 лет). Л. 169 об.–170 указание воскресных евангельских чтений. В конце рукописи, на нижней доске прикреплено духовное завещание святителя Алексия, собственноручно им написанное на бомбицине, и при нем копия, сделанная в конце прошедшего века. Здесь же две записи: 1-я: дꙋховилѧ Алесѯѣѧ митрополита. 2-я: Сію ст҃ителꙗ Алесїа дх҃вную и съ спискомъ хранить въ миⷵтрской ризницѣ въ среброокованномъ ковчегѣ. Смиренный Платоⷩ Архінпкⷵпъ Московскїй 1777. июля 2 дня. Подлинная духовная от времени очень обветшала, особенно по сгибам.

—184—

Свою «грамотою душевною» святитель Алексий дает «святому великому архангелу Михаилу и честному Его чуду» одиннадцать принадлежащих ему сел (в том числе и «Черкизовское») «с серебром и с половники и с третники и з животиною», а также «садец подолней»; самый монастырь «приказывает» своему духовному сыну в. к. Димитрию Иоанновичу.

Предание усвояет этот Чудовской список Нового Завета святителю Алексию. Преосв. Филарет²⁴⁰ (Харьковский) и ученый чех аббат Добровский²⁴¹ замечают, что о переводе святителем Алексием Нового Завета и даже о времени перевода и говорится в Пахомиевом житии Алексия. Сколько нам известно, в Пахомиевом житии²⁴² говорится вообще, что св. Алексий «всяческими добротами украсил церковь во имя Чуда архистратига Михаила, иконами же и книгами и инеми утварьми». Предание о Чудовском списке Нового Завета, как собственно ручном святителя Алексия, восходит к XVII в. В «Словаре историческом о писателях духовного чина» напечатана старинная историческая записка, найденная в архиве Коллегии Иностранных Дел о переводе Библии Епифанием Славинецким, где переводчики или исправители, исчисляя рукописи, которыми они пользовались, о Чудовском списке говорят так: «первая Славенская книга бе у преведения сего преводу и рукописания Святого Алексея митрополита всея России Чудотворца, писанная в лето 6863 (1355) до смерти его за 23 лета, яже и доднесь обретается в обители его в Чудове монастыре в книгоположнице блюдома и прочитаема бывает над болящими»²⁴³. По этой записке выходит, что а) Чудовской список не только по письму,

—185—

но и по переводу есть плод трудов святителя; 2) он писан в 1355 г. когда святитель был в Константинополе, и след. имел удобство видеть лучшие списки греческого текста для перевода. Не имеем оснований не верить сему известию. Св. Алексий мог основательно изучить не только разговорный, но и книжный греческий язык, когда целых двенадцать лет жил при Феогносте, митрополите московском из греков, управляя судами церковными. «Может быть, скажем словами прот. Λ. В. Горского, здесь-то, во дворе митрополита, св. Алексий, никогда не пренебрегавший случаем к приобретению новых полезных для него знаний, познакомился с языком греческим. Первым поводом к сему могло быть обращение с митрополитом греком и другими греками, жившими при нем, а собственные труды и усилия повели от первоначальных познаний в разговорном языке к чтению книг греческих»²⁴⁴. «В веке, не представлявшем ни довольно пособий, ни довольно поощрений к усиленному учению – говорит высокопреосв. Филарет, митр. московский – св. Алексий имел ревность и нашел способы достаточно научиться греческому языку: и для чего? – для того, чтобы приобрести более ясное и точное разумение священных книг Нового Завета на их первоначальном апостольском языке. И не довольствуясь сим приобретением для себя, он возжелал еще разделить оное с единоверными и единоплеменными. Сличил словенский перевод новозаветных книг с греческим подлинником и, очистив от несовершенств и погрешностей, внесенных в него неискусными переписчиками, собственною рукою написал оный в книге, которая хранится и до ныне в сей, от него созданной обители, как одно из бесценных от него наследий»²⁴⁵. Побуждением для святителя Алексия заняться вновь переложением с греческого всех книг новозаветных (в их полном виде, а не по церковным чтениям) послужило, вероятно, крайнее разнообразие списков-апрако-

—186—

сов, не позволявшиее в сомнительных случаях остановиться ни на каком чтении с достоверностью, и желание читать Слово Божие в переводе более удостоверительном»²⁴⁶.

Чтобы определить положение Алексиевского списка Нового Завета среди других библейских славянских рукописей, необходимо бросить взгляд на славянские списки Нового Завета предшествующие ему и последующие, необходимо одним взглядом обозреть по возможности всю наличность славянских рукописей Евангелия и Апостола. – Ближайшее изучение рукописей Евангелия XI–XVI вв. и в отдельности, и в сравнении их между собою и с греческим текстом привело нас к следующему результату: все рукописи Евангелия XI–XVI вв. по особенностям текста разделяются на пять главных разрядов или фамилий, и соответственно с сим должны быть признаны пять редакций евангельского текста в славянском переводе: 1) древнейшая юго-славянская, более или менее первоначальная (лучшие представители: списки Евангелия Остромиров 1056–1057 г., Саввин XI в., Архангельский. 1092 г., глаголические XI в.: Ассеманиев, Зографский и Мариинский, – Галичский 1144 г., Карпинский XIII–XIV в., Никольский XIV в. и др.); 2) древняя русская – не позже конца XI или начала XII в. (лучшие списки: Мстиславов, Юрьевский – оба первой половины XII в., Добриловский 1164 г., Типографский № 6, XII в., Симоновский 1270 г. и др.), 3) русская XIV в. содержащаяся в списке Нового Завета, писанном, по преданию, рукою святителя Алексия; 4) русская же, содержащаяся в четвероевангелии 1383 г., писанном в Констаптинополе (этой же редакции два Евангелия препод. Никона, XIV в., одно хранится в библиотеке московской духовной академии под. № 138, другое – в ризнице Троицо-Сергиевой Лавры под № 1, и 5) русскоболгарская XV в., содержащаяся в полном списке Библии 1499 года и во множестве бумажных рукописей XV–XVI вв. Что касается до славянских списков Апостола ХII–XVI вв. (от XI-го века списков Апостола не дошло до нас), то все они по особенностям текста разделяются на четыре разряда или фамилии и соответственно с сим должны

—187—

быть признаны четыре редакции славянского апостольского текста: 1) древняя югославянская, более или менее первоначальная (лучшие представители: списки Апостола Охридский, Слепченский – оба XII в., Толковый Апостол 1220 года, Македонский или Струмицкий XIII–XIV в., Карпинский XIII–XIV в. и др.): 2) русская неизвестного исправителя, сохранишваяся в списках XIV в. (лучшие списки: Толстовский, Хлудовские №№ 33:37, Сергиево-Лаврской ризницы Евангелие и Апостол № 2 и др.); 3) русская же, содержащаяся в списке Нового Завета, собственноручном святителя Алексия, и 4) русско-болгарская XV в., содержащаяся в полном списке Библии 1499 года и во множестве бумажных рукописей Апостола XV–XVI вв.

Итак, рассматриваемый нами Чудовской список Нового Завета – единственный представитель третьей редакции евангельского и апостольского текста в славянском переводе. Под редакцией же здесь разумеются не случайные какие-нибудь изменения текста, а последовательное, проходящее чрез всю книгу известного Евангелия или апостольского послания исправление или новый перевод.

Как же эта третья редакция славянского Евангелия и Апостола относится к предшествующим двум, и какое значение имела она для последующих редакций как и для нынешнего печатного текста?

Сравнение Алексиевского списка Нового Завета с предшествующими ему рукописями Евангелия и Апостола показывает, что в немногих относительно случаях перевод св. Алексия совпадает с древним и переводом югославянской редакции, а также – второй, древнерусской, отличаясь вместе с ними от нынешнего печатного текста; в большинстве же случаев Чудовская рукопись представляет исправления древнего перевода, принятые в нынешнее печатное Евангелие и печатный Апостол. Наконец, не мало имеет Чудовской список Нового Завета и так сказать личных, только ему принадлежащих особенностей перевода, не встречающихся в предшсетвующих ему славянских списках и не принятых в нынешнюю печатную Библию.

Представим на все сказанное, для образца, по нескольку примеров – из Евангелия.

—188—

1. Согласно с славянскими списками Евангелия первой, древней югославянской (частью и второй, древнерусской) редакции, Алексиевский список представляет следующие, отличные от нынешнего печатного текста а) варианты²⁴⁷:

Мф.4:6 ꙗⷵ анг҃ломъ скⷪⷪиⷨ заповѣ о то (с опущением читающихся в нынешнем печатном тексте слов: сохрани́ти тѧ̀). Ни в одном греческом списке ни у Маттея²⁴⁸, ни у Шольца²⁴⁹, ни у Тишендорфа²⁵⁰ нет слов: τοῦ διαφυλάξαι σε, внесенных из Пс.90:11, откуда приводится сие место. Сл. Лук.4:10. – Списки четвертой и пятой редакций имеют означенное прибавление, по нынешнему.

5:47 не іⷢ мытарі̀ ли сіце творѧꙶ҇ (нын. не и́ ꙗ̂зы́чницы ли та́кожде творѧ́тъ). Во многих греческих списках, в сирском и готеском переводах читается οἱ τελῶναι, вместо соответствующего нынешнему славянскому переводу οἱ ἐθνικοὶ. Четвертая редакция также удерживает древнее чтение, но в Библии 1499 г. и других списках пятой редакции чит. ѧзычнїи, в Острожской 1581 г., Московской 1751 г. и Киевской 1788 г. Библиях по нын. ꙗзычнїцы.

24:51 1 час꙯ сгⷪ с лцемѣ́ры положи꙯ (нын. и̑ ча́сть е҆гѡ̀ съ невѣ́рными положи́ть). Во всех греческих списках читается μετὰ τῶν ὑποκριτῶν. Это греческое слово в древнейших славянских списках: Саввном, во всех трех глаголических XI в. и в некоторых других кирилловских оставлено даже без перевода: съ упокрыты (в Остром. Ев.

—189—

впрочем уже перев. съ лицемѣеры). Нынешнее славянское чтение содержат в себе списки Евангелия четвертой и пятой редакций. Соответствующий греческий вариант μετὰ τῶν ἀπίστων читается, по Миллию²⁵¹ и Рейнекцию²⁵², в Диалоге против Маркиона.

Мк.6:33  ві́дѣій ꙗ҆ и́доущиⷯ (с опущением читающегося за сим в нынешнем печатном тексте слова наро́ды). Так славянские списки всех пяти редакций. Прибавлсние находим впервые в Острожской Библии. В древних греческих кодексах нет слова оἱ ὄχλοι, – оно указывается у Тишендорфа в вариантах по некоторым поздним греческим спискам.

8:14  забыша взѧти хлѣбы (нын. и̑ забыша оу҆чи҃цы е҆гѡ̀ взѧ́ти хлѣ́бы). Из древних греческих кодексов только Кембриджский VI в., по Титендорфу, прибавляе οἱ μαθηταὶ, а Венецианский IX–X в. οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ, сл. Мф.16:5, – в остальных же греческих кодексах эти слова опущены. Списки четвертой и пятой редакций читают по нынешнему.

Ин.5:2 е же ко е́рлм҆ѣхъ на овчи коупѣ́ли (нын. есть же ко Іʼсрли́мѣхъ овчаѧ кꙋпѣ́ль). На овчи читается не только во всех славянских списках до XVI в., но и из печатных Библий в Острожской. Нынешнее чтение только в Московской и Киевской Библиях. Во всех древних греческих кодексах чит. ἐπὶ (или ἐν) τῇ προβατικῇ κολυμβήθρα, только поздние греческие списки, латинские и другие переводы и отеческие толкования предлагают чтение προβατικὴ, согласуя это слово с последующим κολυμβήθρα.

б) перевод²⁵³:

Мф.6:16: посмражаю бо ли́ца иⷯ (ἀφανίζουσιν γὰρ τὰ πρόσωπα αὐτῶν). И четвертая редакция еще удерживает этот древний перевод, но Библия 1499 г. и печатные по нынешнему: помрачаютъ.

—190—

Мк.13:28  прозѧвие листкис (καὶ ἐκφύῃ τὰ φύλλα). Так и четвертая редакция славянского Евангелия. Библия же 1499 г. по нын.: изращаетъ.

Лук.6:32–34 каіа̇ кӓ хвала́ ё (ποία ὑμῖν χάρις ἐστίν). Так же четвертая редакция, – Библия 1499 г. (пятая ред.) в ст. 34-м имеет также: хвала, но в ст. 32 и 39 по нын. блг҃дть.

6:49 си́же прі̀рази рѣка҆ (ᾗ προσέρηξεν ὁ ποταμός). Славянские списки четвертой и пятой редакций переводят по нынешнему: припаде.

7:38 нача́ мочі꙯ нозѣ е҆го слеза́ми (βρέχειν). Так и четвертая редакция, но Библия 1499 г. ѡмыкати, Острож. Моск. и Киев. Библ. по нын. оумыкати.

8:56  оужасахоусѧ родітел ѥіа̇ (ἐξέστησαν). Четвертая и пятая редакция по нын. дивистасѧ.

16:14  подражаху꙯ и̇ (καὶ ἐξεμυκτήριζον αὐτόν). Четвертая ред. похоулѧхоу его, Библ. 1499 г. по нын. рꙋꙗхоусѧ смоу.

Иоан. 3:33 примы сⷢⷢ свѣдѣтеⷧ҇ство запечатлѣ́ (ἐσφράγισεν). ꙗⷦ҇ в҃ъ встине сⷨ. Так и в четвертой редакции. По Библ. 1499 г. и печатн. по нын. вѣрова (только в Моск. и Киев. Библиях на поле напечатано оутксрдн, как и в нынешнем печатном тексте внизу).

11:54  тоу̑ живѧ (διέτριβεν) со оучи᷁ки скоіⷨ҇. Так четвертая редакция, по Библ. 1499 г. и печ. по нын. хожаше. Заметим, что греч. διέτριβεν перев. жикѧне в всех рукописных Евангелиях и в нынешнем тексте, Иоан. 3:22.

2. Согласно с Мстиславовым Евангелием XII в. и другими списками Евангелия второй, древнерусской редакции, Алексиевский список Нового Завета представляет отличия текста от большинства списков первой редакции и от нынешнего печатного текста

а) в вариантах:

Мф.26:52 ксѝ ко пріи́мшии ноⷤ҇ ножеⷨ оумираюꙶ (ἐν μαχαίρῃ ἀποθανοῦνται, как читается в многих греч. списках, у Златоуста, Феофилакта, Евфимия и др.) В Галич. Ев. 1144 г., представителе списков первой редакции, чит. ножьмь погыбноуть (ἀπολοῦνται), как и в нынешнем печатном тексте.

Лук.13:34 коліжды хотѣⷯ собрати ча́да твоꙗ. іⷨ҇ же образоⷨ

—191—

кокоⷶ скоꙗ пте́нца подⷣ крілѣ (в греч. списках содержится чтение τὰ ἑαυτῆς νοσσία, – сл. Мф.23:37). Гал. Ев. и нынешний печ. текст имеют: гнездо свое, τὴν ἑαυτῆς νοσσιὰν, каковое чтение принято большинствомдревних греческих кодексов.

Ин.5:28 ꙗⷨ҇ грѧдеⷨ҇ годі́на. в нюⷤ҇ вси соу́щни в гробѣⷯ҇ оуслыша глаⷵ е (в древних греч. кодексах чит. ἀκούσουσιν τῆς φωνῆς αὐτοῦ). Гал. Ев. и нынеш. печ. текст: оуслышѧть гласъ сн҃а бж҃ьѧ. В одном греч. списке XI в., по Тишендорфу, в Вульгате и у латинских писателей чит. τοῦ υίοῦ θεοῦ, filii dei или filii hominis. Судя по согласию большинства древних списков первой редакции. (Асеем., Зогр., Тип. 1 и др.), представляющих чтение Галичского Евангелия, можно думать, что это чтение, принятое и в нынешний печатный текст, есть в тоже время древнейшее славянское, первоначальное. Это, как и некоторые другие места, повидимому, указывает на влияние латииских переводов.

б) в переводе:

Матф. 9:23 і ві́де свирѣлииⷤ  нароⷣ влищю́юⷨ (καὶ τὸν ὂχλον θορυβούμενον) Гал. Ев. и нын. и народъ мълвѧщь.

26:50 друж꙽. на нсⷤ҇ прде дерзан (в греч. только: ἑταῖρε, ἐφ’ ὃ πάρει;). Гал. Ев. Без прибавления: дерзаи. Ныне: дрꙋ́же, творѝ, на не́же еси́ прише́лъ, а внизу под чертою – ближе к греч. тексту: дрꙋ́же, на сїе ли прише́лъ е҆сѝ.

Мк.6:2  мноⷧ слышаⷤше оужаса́хсусѧ (ἐξεπλήσσοντο). Гал. Ев. и нын. дивліахоусѧ.

6:40  възлегош̀ на о҆ко҆лы на ѡ̇ко̑лы (καὶ ἀνεπεσαν πρασιαί). Гал. и нын.: на лѣхы на лѣхы.

7:13 без оустава творѧщѐ сл҃во бь҃е (ἀκυροῦντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ) Гал. Ев. и нын.: прѣстоупающе слово бж҃ьѥ.

3. Очень многие места древнего перевода (первой и второй редакции) в Алексиевском списке Нового Завета переведены вновь и в таком виде приняты в нынешнее печатное Евангелие. Сюда относятся а) варианты:

Матф, 9:9 ви́дѣ чл҃вка сѣдѧщы на мы́тищі. матөеа҅ гл҃ема̑ (Μαθθαῖον λεγόμενον) Гал. Ев. 1144 г. и другие см. первой и второй ред. имеют: имсньмь матөеꙗ. Вместо общепринятого λεγόμενον в Ват. код. 949 г. и некоторых других, в лат. и арм. перев. читается ὀνόματι.

—192—

9:17 но кликаюꙶ вино̀ новое в мѣⷤ новы. Гал. Ев. и все списки первой и второй ред. с перестановкою: в вино новое въ мѣхы новы. Соответственнос тем и другим славянским спискам греческое словорасположение показано у Тишендорфа.

18:30 дондеже ѿдаⷶ должноѥ (ἕως ἀποδῷ τὸ ὀφειλόμενον). Гал. Ев. и все списки первой и второй ред.: дондеже въздасть ѥмоу всь дългъ. В Ефремовском код. V в. и в некот. друг., и у Иоанна Дамаскина пред τὸ ὸφειλόμενον прибавлено πᾶν, сл. ст. 34.

Марк. 1:11 ты есі̀ сн҃ъ моі҆ взлю́блены. о́ неⷨ҇ же блг҃оволиⷤ (у Тишендорфа в вариантах указано чтение ἐν ᾦ εὐδόκησα по Александрийскому кодексу V в. и некоторым другим греческим спискам). Гал. Ев. и все списки первой и второй редакции: о тобѣ блг҃оволіхъ (ἐν σοὶ в тексте у Тишендорфа по Синайскому, Ватиканскому, Ефремовскому и многим другим кодексам).

11:30 крщ҃нье і́оа̑ново с нб҃ес ли бѣ. лѝ ѿ чл҃вк. Соответствующее греческое чтение – в тексте у Тишендорфа. Но Гал. Ев. и другие списки первой и второй редакций: хрщенье иоаново ѿкоуду бѣ. с нб҃ес м. илі ѿ чл҃къ (в Син., Ефрем. и других кодексах также приб. πόθεν ἦν, – сл. Мф.21:25).

14:65 и (начаша) гл҃ті емꙋ прор҃чьствоуи́ (προφήτευσον, нын. прорцы̀). Но Гал. Ев. и все списки первой и второй ред. читают с прибавлением: прорці намъ хс҃. кто ѥсть оударіи тѧ. Соответственное прибавление в греч. после προφήτευσον слов: ἡμῖν χριστέ ἐστιν ὁ παίσας σε содержится во многих греческих списках, – сл. Мф.26:68.

Лук.8:37 и моли́ша и все мⷩⷪжство страны гадарі́нскы (τῶν Γαδαρηνῶν). Гал. Ев. и другие списки первых двух ред.: и молишѧ и всь народъ окласти гергеснньскыѧ (τῶν Γεργεσηνῶν, каковое чтение разделяют многие древние греческие кодексы, сл. Матф. 8:28.

9:50 не бран҃іꙶ. иⷤ бо иѣꙶ҇ на́ вы. но ваⷵ еⷵ. Соответственное греческое чтение у Тишендорфа в тексте. Но Гал. Ев. и все списки первых двух редакций – с прибавлением: не браните ѥмоу. нѣсть бо на вы. иже бо нѣсть на вы по васъ ѥсть. После μὴ κωλύετε в некоторых греч. списках также прибавл. αυτὸν, οὐ γὰρ ἔστι καθ’ ὑμῶν.

—193—

Ин.5:8 вста́ни возмі́ одⷬⷬ твои҆ и̇ ходѝ (καὶ περιπάτει). Ho Гал. Ев. и все списки первых двух ред. въстані възмі одръ твои. и иді въ домъ свои. В одном греческом списке XI в. и в толков. Злат. чит. καὶ ὕπαγε εἰς τὸν οἴκον σου.

9:21 саⷨ возрстъ и̇маꙶ. самоꙶ впросі́те. Но Гал. Ев. и все списки первых двух ред. – по иным греч. спискам – с перестановкою: самого въпросі́те. въздрастъ имать.

11:17 пришєⷣ ѥ҃. обрѣте. Но Гал. Ев. и другие списки первых двух ред. (кроме Карпинского) приб. пршьдъ же іс҃ъ въ кіөанію. обрѣте – соответственно некототорым греч. кодексам, также прибавляющим εἰς Βηθανίαν.

б) перевод:

Мф.5:9 блⷤ миротворці̀ (οἱ εἰρηνοποιοί). Гал. Ев. и все древние списки: съмирѧющеи.

5:32 і иⷤ аще иушени́цю (ἀπολελυμένην) поі̇ме҃. любодѣі̇ствꙋѥⷮ. Гал. Ев. и все древние списки: и иже потьбѣгоу поѥмлеть. прелюбы дѣѥть.

19:12 суꙶ҇ бо скопцѝ (εὐνοῦχοι). Гал. Ев. и все списки первой, второй и четвертой ред.: соуть. бо кажениці.

26:39 прешеⷣ малⷪ. паде на лі́ці своеⷨ҇ (ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ). Гал. Ев. и все списки первых двух редакций переводят свободнее: и прешьдъ мало паде ниць.

27:15 на пра́здниⷦ же обы́чаі̇ бѣ игемѡнꙋ (κατὰ δὲ ἑορτὴν, нын. на всѧ́къ же пра́здникъ). Гал. Ев. и другие списки первых двух ред.: на всѧкъ же дн҃ь велікъ обычѧі бѣ игемоноу.

Мк.15:28 и̇ с безако́нники̇ имѣиіⷵ, (ἐλογίσθη). Гал. Ев. и все списки первой, второй и четвертой ред.: и съ безаконнікома прічтенъ быⷯ.

Лук.11:50 да взищетьⷵ кроꙶ всѣⷯ пррⷦ҇ (ἵνα ἐκζητηθῇ). Гал. Ев. и другис древние списки: да мьстітьсѧ кръвь всѣхъ пр҃ркъ.

Ин.4:6 бѣ же ту̑ сточнииⷦ҇ (πηγή). В древних слав. списках πηγή перев. в одних стоуденьць (Гал., Ассем., Map., Никол. и др.), в других в – кладѧзь (Зогр., Арх. 1092 г., Юр. и др.).

4. Наконец, не мало имеет Алексиевский список Нового Завета и так сказать личных, только ему принадлежащих особенностей перевода, но встречающихся в предшествующих ему славянских списках и не принятых в нынешнюю печатную Библию. Таковы а) варианты:

—194—

Мф.6:15 ин оц҃ же каⷦ оставі҃ (с опущ. в́амъ) согрѣшеⷶн вашіⷯ҇. У Тишендорфа ἀφήσει читается в тексте без приб. ύμτν, каковое прибавление указано в вариантах.

8:25 и прісꙋ́ильше ꙋчн҃ці (с опущ. е҆гѡ̀). взбꙋди́ша и̇. И в греч. только некоторые списки·после οἱ μαθηταί приб. αὐτοῦ.

9:35 и цѣлѧ́іа̇ всѧⷦ҇ недуⷢ҇  всѧ́ку ꙗзю (с опущ. въ людехъ). В греч. прибавление ἐν τῷ λαῷ указано у Тишондорфа в вариантах, – сл. Матф. 4:23.

16:2–4 онⷤ҇ ѿкѣщаⷯ реⷱ҇ иⷨ҇. роⷣ лꙋкавыи и т. д. Слова 2-го стиха: ве́черꙋ бы́вшꙋ и т.д. и весь 3-й стих в Алексиевском списке опущены, согласно с многими греч. кодексами. У Тишендорфа соответствующие греческие слова в тексте поставлены в скобах.

18:11 прідс бо сн҃ члкⷱ҇ (взыскати и опущ) спⷪ҇ть пⷪгібшаго. Соответственное опущение разделяют и многие греч. кодексы.

Мк.2:17 не прідоⷯ прзваⷮ правсдныⷯ. но гріш҃ныхъ (с опущ. на покаѧ́нїе, согласно с многими древними греческими кодексами).

7:2  вдѣвше нѣкиꙗ оучи҃къ еⷢ҇.нечтⷪ҇ма рукⷨаⷧ. се же еⷵ не умне́ны ꙗдꙋщⷩ хлб (следующее за сим слово рꙋга́хꙋсѧ, в Гал. зазрѧхоу, опущено, как и в многих древних греческих кодексах не читается ἐμέμψαντο, каковое слово даже не принято Тишендорфом в тексте, а указано в вариантах).

13:2-й стих в Алексиевском списке опущен.

Лук.6:20 блж҃и нщии (дх҃омъ опущено, как и в греч. почти в всех древних кодексах οἱ πτωχοί читается без прибавления τῷ πνεύματι, каковое прибавление взято из Ев. Матф. 5:3).

12:31 і сиꙗ (всѧ̑ опущ.) прложать᷁ каⷨ҇. Большинство древних греч. кодексов имеют τοῦτα без прибавления πάντα.

14:24 в Алексиевском списке опущены слова: мно́зи бо сꙋть зва́ни, ма́лѡ же избра́нныхъ – согласно с многими древними греч. списками.

22:52 ꙗⷦ҇ на разбо́ініка зідо́сте. с но́жми.  дрѣвы̀ (ꙗти мѧ опущено, опять согласно с большинством древних греческих списков).

Иоан. 5:4 а҆нг҃лъ во (І ⷵдеиь опущ.) на времѧ инлазѧ к

—195—

купѣꙶ. В древних греч. списках ἄγγελος чит. без приб. κυρίου.

10:22 быша꙽ (тогда опущ.) обновлеⷩ҇іа во ӗрлⷵмѣхъ. Не читаотся τοτε и в многих греческих списках.

б) перевод. Мф.5:37 ліше же сиⷯ ѿ лꙋкаваⷢ҇ єⷪ҇ (ἐκ τοῦ πονηροῦ). Гал. Ев. и все древние списки: ѿ неприꙗзни, – так и в нын. печатном тексте.

5:41 і̀ а҆ кто тѧ̀ понꙋди꙽ іті̀ ке́рстꙋ (μίλιον, нын. поприще) є̀діⷩꙋ і̑дѝ с ниⷨ двѣ.

6:2 амиⷩ҇ гл҃ю ваⷨ. оудамаю꙽ (ἀνέχουσι, нын. воспрїє́млютъ), мздꙋ сною̀.

26:40 и пріході꙽ ко ꙋчнкоⷨ.  обрѣта́е꙽ ꙗ҆ спѧщ̀.  гле꙽ петро́ви, – согласно с греч. глаголами в наст. времени: ἔρχεται, εὐρίσκει, λέγει. И вообще λέγει постоянно перев. глє꙽҇ – там, где все древние списки и нынешний печатный текст имеют: гл҃а.

27:41 подобноⷤ  кн҃зи (οἱ ἀρχιερεῖς) рꙋгающеⷪ҇.

Мк.4:27 и сѣма прозѧбаѥ꙽҇. и не двіжетьⷵ (неправильно прочитано греч. μηκύνηται?). Во всех древних слав. списках и в нын. печ. тексте: растеть.

10:22 онⷤ҇. ссоу̑ни꙽сѧ о словеси (ὁ δὲ στυγνάσας ἐπὶ τῷ λόγῳ). Нын. как и в древн. списках: дрѧ́хлъ.

Лук.6:36 будіте оу щедри̑. ꙗкоⷤ҇ и̇ оц҃ь наⷲ҇ щедръ єⷪ҇ (οἰκτίρμονες, οἰκτίρμων, – ныне, как и в большинстве древних списков: милосе́рди, млⷵрдъ).

17:18 ни ли обрѣтошаⷵ. взиращшеⷪ дати сла́ву бв҃и. токмо иноро́децесь (ὁ ἀλλογενὴς οὗτος).

23:11 и̇рѡ – посла и к піла́тоу (ἀνέπεμψεν, ныне, как и в древних списках: возвратѝ).

Ин.19:12 всѧⷦ҇ црⷵѧ себе творѧ́й. впрекн́ гле ке́сарꙋ (ἀντιλέγει, ныне, как и в древн. сп. проти́витсѧ).

Уже из представленных сейчас личных особенностей перевода, содержащегося в Алексиевском списке Нового Завета, можно видеть, что отличительною чертою сего перевода служит буквальная близость его к греческому тексту. Представим еще, в доказательство сего, несколько примеров.

Мф.13:52 иⷤ҇ кто злагаѥꙶ (ὅστις ἐκβάλλει, нын. иже изно́ситъ) ѿ скровища своеꙶ. новаꙗ  ве́тха.

—196—

14:10 і҆ послаꙶ ѿглавѝ (ἀπεκεφάλισεν, нын. оу̑сѣ́кнꙋ) ѡаⷦ҇ в темніці.

Мк.9:50 мѣйте в соⷧ҇ соⷧ҇.  мирствоуте друⷢ҇ к дрꙋⷢ҇ (εἰρηνεύετε ἐν ἀλλήλοις, нын. ми́ръ и҆мѣ́ите междꙋ̀ собо́ю).

10:8 ꙗкоⷤ҇. не еⷶ суꙶ два̀. но един плоꙶ҇ (ὥστε οὐκέτι εἰσὶν δύο, ἀλλὰ μία σάρξ, нын. тѣ́мже оу҆жѐ нѣ́ста два̀, но пло́ть е҆ди́на).

16:17 знамеіа же вѣ́ровавшиⷨ сиіа припослѣ́дꙋюꙶ (παρακολουθήσει, нын. послѣ́лдꙋютъ).

Лук.14:2 и се члвⷦ҇ нѣкто бѧше водотрудоваꙶ пред ниⷨ (καὶ ἰδοὺ ἄνθρωπός τις ἦν ὑδρωπικὸς ἔμπροσθεν αὐτοῦ, нын. и̑мы́й водны́й трꙋ́дъ).

19:48 люⷣѥ бо вси ви́сѧхуꙶ ѥмь. слоушаю̀ще (ὁ λαὸς γὰρ ἅπας ἐξεκρέμετο αὐτοῦ ἀκούων, нын. держа́хꙋсѧ е҆гѡ̀).

20:23 расмотрівⷤъ иⷯ вседѣство ре к ниⷨ҇ (κατανοήσας δὲ αὐτῶν τὴν πανουργίαν, нын. размѣ́въ же ихъ лꙋка́вство).

Ин.6:29 да вѣроуете. в негоⷤ посла̑ оⷩ (ἴνα πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος, нын. да вѣ́рꙋете въ того, е҆го́же посла̀ онъ).

7:4 и̇ ѝщеꙶ саⷨ҇ к дерзновеⷩ҇й быти (καὶ ζητεῖ αὐτὸς ἐν παρρησίᾳ εἶναι, нын. и̑ иⷯщетъ са́мъ ꙗвѣ бы́ти).

15:23 иже мѧ ненаві́дѧй (ὁ ἐμὲ μισῶν, нын. ненавидѧй менѐ). і҆ оц҃а мое ненавідіⷯ.

Можно бы предложить и еще много примеров такого буквального перевода Евангелия в сем списке. За то же говорит и масса чужих слов, оставленных без перевода. Между ними находятся все чужие слова, оставленные без перевода еще в древних списках первой, югославянской редакции (ἀκρίδες, ἀλάβαστρος, ἀπόστολος, ἀρχιερεύς, ἀρχισυνάγωγος, βλασφημία, βλασφημεῖν, γαζοφυλάκιον, δεκάπολις, ἔλαιον, καταπέτασμα, κεντύριων, οἰκονόμος, ὁλοκαύτωμα, παράκλητος, παρασκευή, πήρα, ραββὶ, σκηνοπηγία, σπεῖρα, στρατήγος, συκόμορον, τετράρχης, ὑποκριτής, ὕσσοπος) и такие слова, которые в древних славянских списках (и в нын. печ. Библии) переведены, a именно: ἀσσάριον βάτος (нын. мѣра), δαίμων, δηνάριον, ἑλληνιστί, ἔτερος, ἡγεμών, ἡγούμενος, οἰκονομία, οἰκονομεῖν, πρεσβύτερος, σταφυλή (гро́зды), στεῖρα (непло́ды), συνάπεως κοκκος зерно сінанно (нын. зерно горꙋшично), χιτῶν.

Таков характер перевода Евангелия в собственноручном списке святителя Алексия. Тем же характером отличается этот список и в переводе Апостола. Относительно первых пяти посланий св. Апостола Павла это

—197—

подробно показано в нашем исследовании: «Древний славянский перевод Апостола и его судьбы до XV в. М. 1879. См. и наше издание: Древнеславянский Апостол, Послания св. ап. Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями из пятидесяти одной рукописи Апостола XII–XVI вв. Вып. 1. Послание к Римлянам. Сергиев Посад, 1892. И в Апостоле Алексиевский список в немногих относительно случаях совпадает с древним переводом югославянской редакции, а также второй, древнерусской, отличаясь вместе с ними от нынешнего печатного текста; в большинстве же случаев Алексиевский список представляет исправления древнего перевода, принятые в нынешний печатный Апостол. Вместе с тем не мало имеет Алексиевский список и личных, только ему принадлежащих особенностей перевода, не встречающихся в предшествующих ему славянских списках и не принятых в нынешнюю печатную Библию. Дословная верность и близость к греческому тексту и здесь составляют отличительную черту перевода святителя Алексия.

Труд святителя Алексия – келейный, и самим трудившимся не предназначался для распространения и церковного употребления. Понятно после сего, что на современные и ближайшие славянские списки Евангелия и Апостола он не оказал видимого влияния. В том, же XIV веке у нас совершенно еще новое исправление евангельского текста (список четвероевангелия Московском Синодальной библиотеки, 1383 г., писанный в Константинополе, – это – четвертая редакция славянского Евангелия), и в широких размерах предпринято и совершено на юге славянства в Болгарии, по почину последнего болгарского патриарха Евфимия, и в Сербии исправление священных и богослужебных книг (т. н. Терновские и Ресавские изводы). Списки Евангелия и Апостола этих изводов пришли к нам, как надобно думать, вместе с митроп. Киприаном, и значительно переработанные под влиянием и по требованиям тогдашнего русского языка, распространились у нас в огромном множестве (русско-болгарские списки, пятая редакция Евангелия и четвертая Апостола), вытеснив предшествовавшие неисправные, хотя по старине и

—198—

драгоценные списки. Алексиевским же списком Нового Завета воспользовались в XVII в. московские исправители славянской Библии во главе с Епифанием Славинецким, а по всей вероятности обращались к нему и последующие исправители, заимствуя отсюда чтения, которые и остались в нынешней печатной Библии.

Обозрение и внимательное изучение всей, по возможности, наличности славянских рукописей Новозаветных книг приводит неотразимо к тому заключению, что славянский перевод Евангелия и Апостола более или менее исправлялся постоянно, с самой глубокой древности. Это само по себе весьма важное обстоятельство решительно говорить против привязанности раскольников к старинному тексту первопечатных библейских и церковных книг, как якобы к единственно верному, неповрежденному еще исправлением патр. Никона. В самом деле, исправление библейских и церковных книг не есть дело нового только времени, не есть явление только XVII века, – нет: исправители действовали во все века нашей исторической жизни, как это с несомненностью доказывается списками, представителями всех веков. Исправление церковных книг в XVII в. – тоже явление, какое было в века предшествующие, только более широкое и последовательное. Где же достаточная причина, почему бы приверженец старины должен был остановиться на первопечатных изданиях, которые и сами не представляют вполне текста первоначальной древности? В этом отношении труд святителя Алексия глубоконазидателен для настоящего времени. «Как ясно сей подвиг святителя Алексия – говорит митроп. Филарет – обличает неправое мудрование тех любителей мнимой старины, у которых любовь к старине превратилась в благоговение к старинным ошибкам, и которые исправление описки старинного писца почитают преступлением и даже повреждением веры²⁵⁴! Сей подвиг святителя – говорит подробнее о том же приснопамятный митроп. Филарет – важен между прочим потому, что чрез него святитель, Богом просвещаемый, предварительно обличил неправое мнение людей, явившихся после

—199—

него, которые даже доныне утверждают, будто в священных и церковных книгах и описку переписчика исправить, и непонятное слово перевода заменить понятным – не позволительно и противно православию. Они говорят: по старым неисправленным книгам спасались и спасались известные святые; такие книги поправлять, значит – портить. Если бы так рассуждал святой Алексий: то конечно не стал бы он ни поверять перевод, ни поправлять рукописи Евангелия; а должен был взять книгу Евангелия, какая в его время находилась в Успенском соборе, и сказать: по сей книге спасался и спасся святитель Петр; нечего здесь поверять и исправлять. Но он поверял и исправлял: и потому очевидно не так рассуждал, как новые ревнители не очень старой старины, а точно также, как и древле и ныне рассуждают Православная Церковь, то есть, что спасительная истина Христова и в неисправленных и исправленных священных и церковных книгах одна; но что, для сохранения в распространения сей самой истины, исправная книга лучше неисправной²⁵⁵.

Г. Воскресенский

—200—

Достопочтеннейший русский палестинолог Μ.П. Соловьев в своем реферате о новейшей европейской литературе по вопросу о Ветхозаветном Храме, между прочим, касается и моей работы по тому же предмету (Русское Обозрение, 1891, Апрель и Май). Отдавая предпочтение почти всем главным выводам моего труда, Μ.П. Соловьев расходится с нами только в двух пунктах. Он, во-первых, находит недостаточно сильным указанный нами мотив для выделки двух колонн – Иахин и Боаз – из меди, а не из камня; и, во-вторых, считает неестественною шестидесятилоктевую высоту нижней пристройки. По поводу этих замечаний, мы прежде всего должны пожалеть, что достопочтенному референту известна была только часть нашей работы, печатавшаяся в Православном Обозрении. Между тем она потом вышла отдельною книгою, куда, в исправленном виде, кроме того вошло из прибавлений к Творениям Святых Отцов исследование скинии Моисеевой и совершенно новый и значительный отдел прибавлений.

Что же до вышеуказанных замечаний достопочтенного референта, то первая из них не имеет для нашей работы существенного значения, ибо причин, по которым колонны были отлиты из металла, а не вытесаны из камня, – мы касаемся мимоходом, – по вопросу о том, составляли ли Иахин и Боаз архитектонически – неотделимую часть притвора, или же они стояли вне притвора, на площади, в виде отдельных монументов, – причем за первое решение

—201—

вопроса имеются ясные показания источников. – Гораздо важнее в вопросе о медных колоннах данное нами объяснение двенадцатилоктевой нити, обвивавшей колонну (3Цар.7:15), в смысле верхней части ствола, составлявшей продолжение нижней, восемнадцатилоктевой части (ср. 2Пар.3:15). Кроме текстуально-экзегетических оснований и самоестественности дела, можем если и не для доказательства, то для археологической аналогии указать на витые колонны Харам-еш – Шериф’а (Омаровой мечети), с которых снимки можно было видеть на Палестинской Выставке нынешнего года (каталог № 830). По всему видно, что это – не цельные колонны, по обрывки стволов, – тут недостает капители, нижней части ствола и базы. Может быть мы имеем в одном из этих обрывков отдаленное подражание Соломоновым Иахипу и Боазу и смутное воспоминание о двенадцатилоктевой нити, обвивавшей их стволы, – как подобное подражание капителям Иахин и Боаз некоторые находят в одной из каменных капителей мечети Эл-Акса.

Глубже затрагивает дело замечание референта по поводу шестидесятилоктевой высоты храмовой платформы. Так как эта подстройка, обнимавшая высокую вершину холма и служившая высокою террасовидною платформою для верхнего корпуса храмового, имеет существенное и даже роковое значение для нашей работы, то находим нужным по этому поводу войти в некоторые ближайшие пояснения.

Во введении на 27 стр. в нашей книге сказано, что «всякая гипотеза в научном отношении тем более выигрывает, чем большее количество относящихся к ней дат она захватывает, примиряет и освещает, но не отрицает». Это значит: всякая мысль, чтобы быть способною к научной жизни, должна обладать не только особенностию и самобытностию, но и гибкостью, расширяемостию, приспособляемостию и видоизменяемостью, какие обычно свойственны всякому вообще проявлению жизни. Как всякий живой организм, сохраняя свою особенность (индивидуальность), обладает способностью видоизменяться приспособительно к условиям среды в которой живет: так и каждое живое порождение научной мысли, если это не есть безжизненный скелет из чужих и мертвых костей, или же невыношенная умственная недоросль, должно, при

—202—

своей полной самобытности и особенности (оригинальности и индивидуальности), иметь способность, так сказать, вбирать в себя всякие вновь открываемые данные и приспособляться к ним, видоизменяясь в частностях и сохраняя самость в своей сущности и в своем основном начале. Как автор книги о Ветхозаветном Храме и как защитник раскрытой в ней мысли, я считаю для себя позволительным увлекаться своим порождением настолько, чтобы мечтать о сужденной ему жизни в библиологических науках, так как раскрытая мною идея легко может видоизменяться в мелочах и приспособляться к всем частным в науке случайностям, выдерживая однакож свою особенную сущность и не меняя своего основного начала или типа, но обладая жизнетворною способностию вбирать и впитывать в себя все соки своей научной среды.

Суть раскрываемого нами положения состоит в том, что боковую пристройку храма мы спустили вниз, и именно по скале, в виде террасы холма т. е. исходным пунктом реставрации храма мы поставили вершину Мориа, как подножие ног Ангела Иеговы и как место для покоя ковчега или для святого святых и девира. Основная идея храмоздания – устроение покоя для ковчега Господня и постоянного естественного жертвенника Богу Израилеву на вершине Святой Горы, где между небом и землей стояли ноги Его, – и основной мотив архитектуры – удвоение, по топографической необходимости, Синайского богооткровенного образца, бывшего для эпохи Давида и Соломона уже исконною святынею: эта идея и этот мотив дали нам новую террасу, обделанную сходственно другим нижним дворам (среднему и нижнему), благодаря которой получилась возможность осветить и объединить все доселе бывшие неясности и противоречия в первоисточниках. Суть ведь не в балконах, не в узких коридорах, не в птицегонителе, не в 20-локтевой высоте комнат и даже, если угодно, не в 60-локтевой высоте всей подстройки. Все это, конечно, важно, но только для одного Иосифа Флавия и частию для Мишны, для их показаний, а не для главной идеи, не для основного начала и не для общего мотива храмоздания. Нижней подстройке можно дать 15–20-локтевую общую высоту (что мы и делаем в рисунках на

—203—

втором проекте храма). Но тогда показания Иосифа (и частию Мишны) придется объяснять тем, что в смутном древнеиудейском предании и в ясном свидетельстве 2 Парал. о 120-локтевой высоте притвора и о 15–20-локтевой общей об высоте пристройки произошло смешение высоты одного только притвора (120 л.) с общею высотою храмоздания и обращение общей высоты всей нижней террасовидной пристройки (20 л.) в высоту одного только яруса ее (3. 20–60 л.), – на что́ мог влиять Иродов храм, имевший притвор равный по высоте со всем храмом и имевший нижнюю трехъярусную пристройку 60-локтевой высоты, по 20 локтей в каждом ярусе. А если так, то ничто не препятствует нам видоизменить в таком именно роде частности внешнего вида храма, оставляя в полной неприкосновенности основной мотив и главный принцип нашей реставрации. Различие получается только в том, что вместо 60 локтей нижняя пристройки будет иметь 20 локтей высоты. Но 10-локтевая высота вершины Мориа под девиром сохранится в полной неприкосновенности, – тип нижней пристройки останется прежний, т. е. с уступами в скале, с укрепляющими верхнюю площадь храма поперечными стенами, с такою же толщиною их, с тем же количеством комнат, – натуральная скала под девиром не исчезает, – цоколь с подвальным этажом под святилищем и притвором и с папертью уцелеют те же самые, – храмовой корпус по прежнему будет открытый, – его высота, вид и размеры кровли, притвор и медные колонны, платфора при храме, площадь жертвенника, самый вид и размеры медного алтаря – все это и другое, даже на рисунке, не изменяет ни единой черточки...

Поэтому в альбоме рисунков, где нам настоит необходимость обратить отвлеченные рассуждения и доказательства в наглядные образы, я предлагаю не один, а даже три вида храма, которые все однакож строго выдерживают одно и тоже основное начало и определяются одною и тою же мыслию, причем соответственно этим трем проектам видоизменяется и та часть скинии, которая не дана прямо в источниках, но зависит от общих и принципиально-методологических начал реставрации – т. е. частности касательно стропил и шатра скинии.

—204—

Теперь же считаем своевременным несколько подробнее и точнее описать эти три разновидности нашего образа храмоздания, указав преимущества и невыгоды каждого из них.

Первый вид: все храмоздание имеет 120-локтевую высоту, которой половина падает на нижнюю пристройку. Этот вид подробно изложен и обследован в первой части книги. В нем строго, даже быть может до педантизма, выдержаны принцип, мотив и идея храмоздания; он сосредоточивает в себе решительно все основные даты не только всех первоисточников, но и источников, т. е. показания 3Цар. 2 Паралипоменон, прор. Иезекииля, Флавия, Зоровавелеву и Иродову реставрации в общих чертах, а также и описание Мишны. Эта до педантизма строгая выдержанность основного начала реставрации во всех частностях ее объясняется тем, что нам хотелось резче и ярче начертить этот проект для возможно более резкой и яркой критики его недостатков, буде наша книга удостоится внимания серьезных библиологов.

Второй вид: нижняя боковая пристройка имеет только 20 локтей высоты, верхний корпус храма остается прежний, но над притвором выдается башнеобразная надстройка (нечто в роде минарета) на 40 локтей выше храмовой кровли, т. е. на ⅓, – и на 70 локтей выше каменной кладки верхнего корпуса, т. е. ок. ½ (10 верхних локтей могли быть деревянные). При такой реставрации шатер скинии и ее вход остаются прежние, так как изменения тут касаются лишь таких частей храмоздания, коих Синайский образец совсем не имел, именно: нижней боковой подстройки и башни над притвором.

Третий вид: нижняя боковая подстройка в 15 л. высоты, цоколь в 10, каменные стены храма в 20, кровельная надстройка в 15 и притвор с своею башнею и кладовыми комнатами нижней подстройки в 120 локтей, т. е. он будет вдвое выше всего храмоздания, вчетверо превысит каменную кладку верхнего корпуса и втрое – все верхнее здание. Никакой тут архитектурной невозможности и небывальщины не имеется, так как подобные отношения минаретов к мечетям на Востоке не редкость. При этой реставрации шатру скинии придается дать высоту

—205—

только в 5–7 ½ локтей, причем все прочее останется без всякого изменения, так как локтевой спуск верхнего покрова на боках скинии можно объяснять красивым подбором его, на подобие карниза, в один локоть, а равно и задний спуск верхнего покрова задрапируется точно таким же способом.

Наконец, если угодно, наш принцип может быть не без пользы внесен и в общепринятую реставрацию: надобно только будет боковую пристройку спустить вниз на 15–20 локтей, оставив на верху каменный корпус в 35–40 л. высоты с притвором 20 локтевой высоты и с плоскою кровлею храма, – или же с двускатною крышею в 10–15 локтей высоты над 30 локтевым каменным корпусом, при той же 20 локтевой высоте притвора. В первом случае т. е. при плоской крыше, реставрация скинии будет общепринятая т. е. без шатра, угловые столбы будут представлять не цельный выруб древесного ствола, но окажутся сколоченными из двух стволов в одно кольцо, – а во входе получится только то изменение, что соответственно уменьшится высота двух передних колонн (пастас) и несколько изменит свой вид развернутое переднее полотнище (аэтома). Во втором случае останется прежний шатер, но с высотою уменьшенною до 5–7 ⅕ локтей. Расположение же входных колонн, надстолбия, вавимы, двойное развертывающееся полотнище – все это и другое останется без всякого изменения. Проект этот, хотя и нарисован у нас, но мы решительно высказываемся не в его пользу по ниже изложенным основаниям.

О высоте же медных колонн должно заметить, что в первых трех проектах выбор между 35–40 локтями, за отсутствием прямых данных, остается на усмотрении реставратора и должен быть решен по общепринципиальным соображениям. Кроме того имеется возможность ставить эти колонны не на верху цоколя, но на полу платформы при основании паперти, которую надо будет представлять с навесом над этими колоннами. А в неодобряемой нами четвертой реставрации, основывающейся на отрицании всех дать 2 Паралипоменон, колоннам можно дать только 23-локтевую высоту или же поставить их в

—206—

виде отдельных монументов, хотя это будет вопреки совершенно ясным показаниям всех источников и не будет соответствовать Синайскому образцу.

При настоящем состоянии науки необходимо со всею решительностью отвергнуть этот четвертый проект, как основывающийся на совершенно произвольном и противонаучном отрицании вполне ясных и математически точных дать 2 Паралипоменон и Флавия, а также косвенных указаний Зоровавелевой и Иродовой реставраций, Евполема и Мишны. Притом, превращение, благодаря ошибке писца, низенького крылечка 20 локтевой высоты в огромную башню 120 локтей, или изменение всего храма 40 локтевой высоты в 120-локтевое здание также неестественны ни в каком предании и ни при каких описках, как невозможно превращение церкви Похвалы Богородицы... в храм Христа Спасителя или упраздненного Казанского монастыря Иоанна Богослова в Сумбекину башню или в Кафедральный собор. Пропуск слова «локоть», как самопонятного, конечно мог создать редакцию, но обращение слова «локоть» в числительное «сто» и превращение здания 20 локтевой высоты в здание 120 локтевое – это небывалый и чудовищный пример превращений, до которого едва ли бы хватила фантазия даже Овидия. А наконец: это превращение и описка должны повлечь за собою целый ряд бездоказательных предположений о новых превращениях и описках, напр. 18–23 локтевых медных колонн в 35–40 локтевые и под. Как угодно кому, но швыряющие за борт науки свидетельства 2 Паралипоменон, Флавия, Иудейского предания времен Зоровавеля и Иродова храмов и Мишны, – и притом на основании единственной описи греческого писца V в. по Р. Хр. – таковые ученые, по нашему мнению, не далеки от того, чтобы совсем остаться без науки.

Что же до других трех видов храма, то каждый из них имеет свои преимуществ и свои недостатки, свои слабые и сильные стороны.

Существенный недостаток первого вида состоит, так сказать, в вычурности подстройки – платформы в 120 локтей высоты, хотя ни архитектурной, ни топографической невозможности тут нет, как не встречает этот проект решительных препятствий и со стороны источни-

—207—

ков.²⁵⁶ И раз такая высота нижней подстройки была делом необходимости, то ни о какой архитектурной вычурности речи быть бы не должно, – тем более, что почти математически точная аналогия имеется в Ассиро-Вавилонской архитектуре. Но за то существенное преимущество этой именно реставрации состоит в том, что она не принуждена заподозривать решительно ни одной из существующих на лицо дат о храме, объясняя и сосредоточивая показания и 3 Царств, и 2 Паралипоменон, и пророка Иезекииля, и Иосифа Флавия, и Иудейского предания времен Зоровавелева и Иродова храмов, а также соответствуя реставрациям Зоровавеля (косвенно и отчасти), Ирода (прямо и почти вполне – в общих чертах) и Мишны (так же, как и Ирода).

Второй и третий виды, хотя и избегают вычурности первого проекта, имея платформу только в 20–15 локтей высоты и прямо соответствуя Зоровавелевой реставрации (три ряда камней, новый деревянный дом на место сгоревшего прежнего, 60 локтевая общая высота). Но за то они противоречат Флавию, Иудейскому преданию времен Ирода и Мишны, реставрации Иродовой и отчасти Зоровавелевой (башня в 120 локтей). Таким образом они основываются, хотя и на вполне естественном, но все же только предположительном мнении, что в позднейшее Иудейское предание времен Флавия, Ирода и Мишны вникло смешение высоты одной только башни притвора (120 л.) с высотою всего храма (60 л.) и превращение высоты всей боковой подстройки (20 л.) в высоту одного только яруса ее (60 л.). Смешения эти и превращения могут казаться впрочем тем более вероятными и возможными, что, как увидим, нижняя боковая подстройка и цоколь в Зоровавелевом и Иродовом храмах получили существенно иное назначение и имели совсем другое внутреннее устройство (уже не было обделки подножия ног Божиих под Ковчег Завета и святое святых скинии Мои-

—208—

сеевой), каковое изменение могло конечно повлиять и на хранившийся в памяти Иудейского предания архитектурный образ Соломонова храма.

Из сказанного ясно, что в нашей работе необходимо и должно различать принципиально-неизменную сторону от стороны возможной для частных видоизменений. Видоизменяемою стороною дела оказывается та, которая не определена ни первоисточниками, ни даже источниками: высота шатра скинии и деревянной надстройки храма. Неизменными же остаются: задние угловые брусья из цельного древесного выруба в квадратный локоть толщины с верхними продолжениями к одному кольцу в виде стропил, четыре-пальцевая толщина брусьев-досок с боковыми шипами, размещение входных колонн-двух впереди и трех сзади с их надстолбиями, однолоктевый карнизовый спуск верхнего покрова, переднее развертывавшееся полотнище двойное, это – в скинии, – а в храме: общие топографические условия вершины холма при обделке ее как подножия ног Божиих в престол или жертвенник для Ковчега Завета, для святого святых Моисеевой скинии и вообще для девира, 10 локтевой высоты цоколь с подвальным этажом под святилищем и, притом, одинаковая 20 локтевая внутренняя высота девира и святилища и 30 локтевая наружная высота, отсутствие световых окон в храмовом корпусе, его наружное убранство золотом, драгоценными камнями, мрамором, резьбою пальм и херувимов, – спуск боковой трехъярусной пристройки вниз по скале и ее уступам в виде платформы-террасы, – назначение, толщина и количество поперечных стен, – общая 20 локтевая ширина подстройки на уровне храмового цоколя с северной и южной сторон, – отсутствие комнат на задней стороне и их количество, ширина и длина – на северной и южной сторонах, устройство боковых входов, частный вид и приблизительные общие размеры медных колонн (35–40 л.) притвора, – паперть, площадь и размеры жертвенника всесожжений, – наконец деревянная кровельная надстройка с двускатною кровлею, план всей постройки и устройство входов по математически точным датам пр. Иезекииля – все это, как и многое другое, должно остаться в своем неизменном виде, независимо от частного начертания и

—209—

дробных наблюдений наших в первой части труда. Наконец среднее и не решительное место у нас дано: высоте нижней пристройки (60:20, 15 л.), высоте и виду верхней части притвора над медными колоннами (башня-минарет до 120 локтевой общей высоты, или же надстройка до общехрамовой высоты в 60 л. при 60 локтевой нижней пристройке), и некоторым частностям в устройстве деревянной кровельной надстройки, сожженной Навузарданом.

М. Муретов

—210—

Назад тому четыре – пять лет нам случилось прочитать в одной из Петербургских газет открытое письмо известного русского византолога профессора Ф. И. Успенского, находившегося в то время в мрачном Эскуриале и изучавшего в тамошней библиотеке рукописи, касающиеся истории Византии, – письмо, в котором говорилось, что в западных хранилищах рукописей находится немного новых материалов, имеющих значение для византолога, и что пора нам, русским, приняться за серьезное изучение прошлого в истории Византии. Прочитав это письмо, мы подумали: «да, пора»; но при этом у нас мелькнула мысль: мало ли чем пора бы нам заниматься, но однако ж мы откладываем все такое в долгий ящик.

Мы никак не могли надеяться тогда, чтобы у нас в России, в непродолжительном времени возник организованный кружок византологов, и чтобы у этого кружка нашлось довольно усердия и материальных средств на издание каких либо сочинений по части изучения Византии. Но то, чего мы никак не могли ожидать назад тому четыре-пять лет, в настоящее время, к нашему пол-

—211—

нейшему удовольствию и к удовольствию всех хоть немного интересующихся византологией, – осуществилось.

При новороссийском университете образовалось историко-филологическое общество, а при нем «Византийское отделение». Председателем указанного историко-филологического общества состоит один из талантливейших и трудолюбивейших византистов, проф. одесского университета Ф.И. Успенский. Это уже одно имя служит ручательством, что «Византийское отделение» общества принесет плод мног. И едва ли мы ошибемся, мечтая о будущей плодовитости указанного интересного для нас отделения. Начало деятельности новороссийского историко-филологического общества во всяком случае говорит в пользу наших мечтаний. Недавно еще образовалось это общество, а при нем и Византийское отделение, а мы имеем уже удовольствие пестать в своих руках первенца, рожденного Византийским отделением, подлинное имя которого названо нами выше. Vivat Byzantina Academia, vivant professores!

К сожалению, мы не знаем ни «устава» Византийского отделения при Одесском университете, ни программы деятельности этого отделения, ни даже полного списка имен тех лиц, из которых состоит кружок одесских византистов. Но в этом нет большой беды. Один из рецензентов, поместивший в «Обзоре новейших трудов по византиноведению» свою статью, начинает ее раскрытием мыслей о значении изучения Византийской истории для русского общества, – мыслей, которые достаточно разъясняют мотивы, одушевляющие кружок одесских византистов. Вот эти мысли. «Многочастны и многообразны связи, соединяющие русскую историю с византийскою. Основанная на достоверных источниках, а не на народных преданиях, наша древняя история есть в сущности часть истории византийской. Византии обязаны мы религией; полученное из Византии христианство сильно повлияло сверх того на наше право, на образ жизни вообще. Письменностию мы целиком обязаны тоже Византии; книжная словесность наша многими рассматривается как копия византийской, и такое мнение имеет не мало оснований. Но ограничившись древнейшим периодом на-

—212—

шей истории, влияние Византии так же сильно, если даже не сильнее оказалось и в наши средние века; достаточно указать на значение византийских теорий на сформирование представлений о верховной власти в московском государстве. Казалось бы, что при таком условии, что изучение истории Византии и влияния ее на Русь должно занимать важнейшее место в нашей историографии; между тем все относящиеся сюда работы у нас можно перечесть по пальцам. Чем же объясняется столь неправильное положение у нас византологии? Тут собралось немало причин; наприм., необходимость такого знания греческого языка со всеми его труднейшими средневековыми стилистическими особенностями, какое не часто встречается даже между западноевропейскими учеными; затем сравнительно слабая разработка истории Византии в западной науке XIX века, у которой и мы всегда учились, а оригинальной греческой исторической византологии и подавно не было; наконец даже умышленное пренебрежение к истории Византии в западной науке; это де история падения государства. Однако это падение продолжалось свыше 1000 лет и напоминает болезнь человека, которая продолжалась бы в течение всей его 100-летней жизни и наконец свела его в могилу. Внимательный глаз откроет в этом 1000-летнем «падении» и действительные эпохи застоя, но и эпохи сильного и прогрессивного движения. Затем, византийская жизнь сравнивалась с болотом, где же гадов несть числа. Конечно, и здесь сильное преувеличение; параллельные черты жизни найдем мы обильно в средневековой жизни любого европейского государства. Но хотя бы и так; все же культурная роль Византии в истории западной Европы делает необходимым ее изучение, а для нашей русской науки необходимость эта, по вышесказанным причинам, еще усугубляется. И мы полагаем, что так как для наших ученых, желающих специализироваться по всеобщей истории, гораздо полезнее было бы обратиться к изучению тех вопросов, где русская история сталкивается со всеобщею, чем лить струи воды в море западной исторической пауки (верно), – то история Византии представляет для этого еще мало истощенное трудами поле. В последние годы однако в западной на-

—213—

уке по отношению к Византии произошел поворот, в силу которого явилось несколько капитальнейших трудов по византологии. Параллельно тому и наши ученые стали сильнее работать в том же направлении, но кажется прямой связи здесь не было». Затем автор справедливо указывает, что возникновение школы наших византологов обязано большому влиянию в этом отношении профессоров петербургского университета Васильевского и Даманского. К той же школе принадлежит и профессор О.И. Успенский, сплотивший вокруг себя кружок византистов в Одессе (стр. 100–101).

К вышеприведенным разъяснениям автора следует прибавить лишь немногое: нельзя ограничивать изучение истории Византии лишь тем периодом, который соприкасается с историей России, потому что этот период есть результат еще более древней эпохи в жизни Византии; а потому следует настаивать на изучении всей истории Византии, а не каких либо отдельных периодов византийской истории. Жизнь Византии представляет клубок, в котором только тогда дойдешь до сердцевины, когда размотаешь его до конца.

Византийская история сама по себе, конечно, не есть предмет богословский. И с первого взгляда, пожалуй, может показаться, что русским богословам нечему особенно радоваться, если учредилось ученое «Византийское отделение» при одном из наших университетов. Но на самом деле не так. Изучение Византийской истории невозможно без более или менее серьезного изучения в тоже время различных религиозных партий, движений, направлений, богословской литературы, религиозной жизни и ересей в Византии. Поэтому изучение Византийской истории вообще, если оно ведется основательно и многосторонне, необходимо должно оказывать услуги и богословской науке, и в особенности церковно-исторической. Чтобы не ходить далеко за примерами, укажем на некоторые сочинения по Византологии, принадлежащие перу проф. Ф.И. Успенского. Его сочинение под заглавием: «Никита Акоминат из Хон» не может не быть интересно для церковного историка, потому что Никита имеет большую важность и в церковной историографии и в византийском богословии

—214—

XII века. Другое сочинение того же автора недавно появившееся, под заглавием: «Очерки по истории Византийской образованности» (Петб. 1891) есть на половину сочинение богословское; когда это сочинение печаталось сначала в «журн. Мин. Народн. Просвещения», то оно имело такие заглавия: «Константинопольский собор 842 года и утверждение Православия», «Богословское и философское движение в Византии XI и XII веков», – «Философское и богословское движение в XIV веке: Варлаам, Палама и приверженцы их» и т. п. И нужно сказать, что эти частные заглавия отделов названного сочинения вполне соответствуют существу дела.

А лучше всего значение изучения Византии для богословской науки вообще, для церковной истории в частности, доказывает указанный нами в начале нашей статьи первый же том по Византологии, выпущенный в свет ученым «Византийским отделением» при Одесском университете. К рассмотрению этого тома теперь и обратимся.

В рассматриваемом томе сначала помещены: «исследования». Почти все они имеют прямой или косвенный интерес для богослова. Ознакомимся с их содержанием, причем находим уместным воздержаться от всяких критических замечаний по поводу их, главным образом потому, что не желаем ослаблять того отрадного впечатления, каким мы на этот раз имеем в виду поделиться с читателем. На первом месте помещена статья Г.С. Деступиса но византийской филологии, под заглавием: «Живые остатки по византийской терминологии». Некоторые из разобранных автором терминов интересны и не для специалиста-византолога, таков, наприм., термин τροῦλα, τροῦλλος, от которого в позднейшем его значении получил наименование известный Трульский собор. Почему этот собор получил такое название – это известно: от имени одной дворцовой залы, носившей название труллы. Но что значит «трулла», церковные историки точного ответа дать не могли: одни утверждали, что зала эта называлась так потому, что она была «со сводами» (?), другие же – потому, что потолок ее имел сходство с раковиной. Оказывается, что ни то, ни другое толкование не верно. «Трулла» первоначально значило «небольшую мерку

—215—

сыпучих тел», «малую чашку». А потом «труллой» по сходству фигуры стали называть и «купол». Поэтому зала: трулла значит: зала с куполом. В какой части «Большого дворца» в Константинополе, находилась указанная зала неизвестно (стр. 20–21).

На втором месте в отделе «исследований» находим статью Ф.И. Успенского под заглавием: «Типик монастыря св. Маманта в Константинополе». Автор так начинает свою статью: «В богословской школе на о. Халки, близ Константинополя, существует довольно значительная по количеству рукописных сборников библиотека. Между прочим здесь обращает на себя внимание сборник актов, относящихся к истории монастырской. Это так называемые «ктиторские уставы», ознакомляющие нас как с внутренними распорядками монастыря, так и с историей его внешней жизни. Историческое значение ктиторских уставов легко усматривается из того, что в них находятся копии или оригиналы учредительных грамот, привилегий и дарственных записей, которыми монастырь мог доказать и оправдать свои права по отношению к патриарху или местному епископу, судье или сборщику податей. Ктиторский устав, как charta libertatum, был весьма тщательно сохраняем монастырской братией и почитался драгоценнейшим сокровищем, которое без особенной нужды редко кому показывалось. В одном сборнике Халкинской библиотеки есть несколько таких уставов, между прочим монастырей: Пандократора, Бачкова, св. Маманта в Константинополе. Мы предполагаем остановиться вниманием на типике последнего из названных монастырей» (25–26). Отсюда видно, что автор имеет дело с совершенно новым, неизвестным до сих пор, памятником. Конечно, мы не можем передать всего содержания исследования г. Успенского, и ограничимся указанием лишь на немногие стороны его. Типик монастыря св. Маманта, по словам нашего ученого, дает живую картину константинопольского монастыря ХII века (28). В этом типике довольно говорится о некоторых лицах, именуемых харистикариями и хорошо объясняется это оригинальное византийское учреждение. В первый раз знакомимся с харистикариями в соборных определениях и актах на владение в начале

—216—

XI века. Харистикариями назывались светские лица, получавшие в свое управление монастыри. Несомненно, что раздачей церковных имуществ в условное владение светским людям византийское правительство преследовало те же цели, какие – по суждению автора – имелись в виду у Каролингов, когда они наложили руку на церковную и монастырскую поземельную собственность около половины 8-го века. Харистикарии выпрашивали себе монастыри у патриархов, под предлогом поддержания их, защиты и улучшения; но на самом деле они становились разорителями обителей. Мало того: разорив полученный в свое распоряжение монастырь, мнимый попечитель еще продавал его другим на подобие совершенно обыкновенного имения или передавал в виде дара. Но что еще неприличнее и нечестивее, женщины в подобных случаях получали начальство над мужскими монастырями, мужчины над женскими. Игумен в такого рода монастырях терял всякую власть, всем распоряжался харистикарий, он делал распоряжение и посылал игумену приказ постричь такого-то в монахи. (76–78). Нельзя не находить – скажем мы – указанные черты быта очень любопытными.

Дальнейшая статья проф. Д.О. Беляева: «Храм Богородицы Халкопратийской в Константинополе» (85–106) имеет археологическое значение: очень важно знать, где именно находился этот храм, так как сюда именно направлялись религиозные процессии, в которых участвовали и византийские императоры и которые происходили ежегодно дважды в два важнейшие богородичные праздники.

Обширная статья профессора Π.Ф. Красносельцева: «Типик церкви св. Софии в Константинополе» (стр. 156–254) так интересна, что в нашей краткой заметке мы не только не в состоянии рассказать ее содержание, но и дать вполне ясное о ней понятие. Прежде всего нужно сказать, что «типик св. Софии» есть в полном смысле слова открытие г. Красносельцева. До сих пор никто ничего не знал о таком типике. Этот памятник находится на о. Патмосе и открыт нашим ученым совершенно случайно. Напечатан он далеко не весь в разбираемой статье, и самое исследование о нем автор называет лишь первоначальной работой над интересной

—217—

находкой. «Типик св. Софии», открытый и отчасти исследованный г. Красносельцевым есть ничто иное, как цельное описание церемониала патриаршего служения в храме св. Софии в Константинополе IX века. До сих пор никто ничего не знал о существовании на свете такого памятника. Но какое собственно значение должен иметь этот памятник в науке? Он должен расширить, пополнить и исправить наши познания по части истории так называемых церковных уставов. До сих пор известны были лишь два устава – студийский и иерусалимский. Оба эти устава собственно монастырские, т. е. они сложились в двух знаменитых греческих монастырях – св. Саввы близь Иерусалима и Студия в Константинополе, сложились в монастырях и для монастырей вообще. Один из этих уставов – именно Иерусалимский (св. Саввы) перешел к нам на Русь и сделался уставом не только монастырей, но и соборов и приходских церквей. Давно уже возбуждался в науке вопрос: да неужели же в Византии, и вообще византийском государстве – и в соборах и в приходских храмах церковные службы и в древности правились исключительно по монастырскому уставу, а не какому-нибудь еще? Для разъяснения этого вопроса у нас больше других сделал покойный проф. Мансветов, но и он сделать многого не мог: он работал, основываясь на немногих данных, держась сферы гипотез. Сделанного профессором Мансветовым наука не забудет. Но все же вопрос не был решен настоящим образом. С открытием «типика св. Софии в Константинополе» дело должно принять более счастливый оборот. Теперь наука в состоянии стать на более твердую почву при решении вопроса: как правились службы в соборах и приходских церквах в Греции в IX, X веках и около этого времени. Сам г. Красносельцев об этом рассуждает так: в «типике церкви св. Софии» мы имеем дело с особенным строем службы, давно уже вышедшим из употребления и позабытым, а именно с так называемым «песненным последованием» (ἀσματιϰὴ ἀϰολουϑία). Этот строй службы был господствующим в Восточной церкви по крайней мере до ХIII века. По своему характеру он примыкает к древнехристианскому богослужению. Поздней-

—218—

шие составители уставов и литургисты (наприм. Симеон Солунский) считали его как бы специальною особенностию устава Великой церкви (т. е. Софийской), но он на самом деле был более распространен и считался как бы нормальным для церквей соборных и мирских» (231–2). К сожалению, мы не можем входить в дальнейшие подробности по поводу открытия и рассуждений нашего автора.

После статьи г. Красносельцева в рассматриваемом томе помещено исследование А.И. Кирпичникова: «Переписка монаха Иакова с императрицей», возбуждающее церковно-исторический интерес. Занимаясь изучением некоторых рукописей в Национальной Библиотеке в Париже, автор натолкнулся на манускрипт, заключающий в себе «Письма монаха Иакова к императрице Ирине». Под этой Ириной с достаточной основательностию г. Кирпичников разумеет св. Ирину, известную восстановительницу иконопочитания. По словам автора, две трети переписки Иакова (всего писем 43) посвящены разнообразным богословским вопросам, за разрешением которых к нему не раз обращалась императрица. Иаков, как видно, вмешивался в дела политические и хотел влиять в этом отношении на Ирину. В письме 38 Иаков именует одного из самых злых врагов императрицы – Феофилакта, относительно которого он дает ей жестокие советы. «Не давай ему власти, но сдави ему бока; злого раба можно укротить только винтами и пыткой». Проф. Кирпичников характеризует и литературную сторону писем Иакова. Он находит у этого писателя «стремление выражаться позамысловатее, что ведет к неясности, которая в то время не считалось недостатком, а скорее достоинством писателя. Иаков, как и другие его собратия, очевидно, стремился к тому, чтобы читатель не сразу догадывался, о чем говорит он. Наприм., в 8 письме он так расхваливает императрицу и выражает к ней такое благоговение, что читатель в некотором сомнении – не о Богоматери ли он говорит. Значение писем Иакова определяется не только личностию его корреспондента, но и тем, что эпоха иконоборческая, в которую жил Иаков, и которая, неизвестно почему, некоторыми учеными считается прогрессивною, отличается поразительною скудостию лите-

—219—

ратурных памятников. Известный историк византийской литературы Крумбахер говорит о временах от 650 до 850 года: «никогда неизмеримый духовный поток, который представляет греческая литература, не высыхал до такой степени, как в эти два столетия». При этом Крумбахер вычислил, что в Патрологии Миня на VII и VIII столетия, если исключить Иоанна Дамаскина и Косьму Иерусалимского, придется всего два тома, тогда как на прочие столетия приходится по 10 томов на каждое (255–280).

Направлением всех «исследований», нашедших место в рассматриваемом томе «Летописи», богослов должен быть вполне доволен...

Новым доказательством значения изучения Византии для богослова и в частности церковного историка может служить обстоятельный «Обзор новейших трудов по византиноведению», помещенный в этой же «Летописи». Большая часть критико-библиографических статей, находящихся в этом обзоре или имеет несомненный интерес и для богослова или прямо носит богословский характер. Познакомимся вкратце с указанными статьями. Первое место занимает разбор книги проф. Васильевского: «Обозрение трудов по византийской истории» (П. Б. 1890). Здесь речь идет об издании источников по части Византии, издании имевшем место до XIX в. А между этими источниками видное положение занимают отцы церкви и писатели христианские. Читающий статью о книге Васильевского то и дело встречается с именами таких «церковных византийских писателей, как Василий В., Златоуст, Григорий Назианзин» и т. д. Затем следует в рассматриваемом томе оценка книги г. Безобразова: «Византийский писатель Михаил Псел» (М. 1890) – личность известная каждому церковному историку. Далее следует разбор книги г. Сырку: «Описание бумаг еписк. Порфирия Успенского, пожертвованных им в Академию Наук» (П. Б. 1891). Ясное дело, что в этом случае богословский интерес является преобладающим. После разбора книги Сырку, идет статья о книге Ф.И. Успенского: «Очерки по истории византийской образованности» (П. Б. 1891). Выше мы имели случай указать, что книга эта любопытна для богослова уже частными заглавиями ее отделов. Рассматри-

—220—

ваемая же статья еще раз доказывает, что сочинение проф. Успенского исполнено богословского интереса. Читатель статьи о книге г. Успенского чуть не на каждой строке наталкивается на указание предметов, принадлежащих к сфере богословской; православие, иконоборческая ересь, синодик, еретик Итал и его школа, богумильство, ереси второй половины XII века, вопрос о свете Преображения Господня (т. е. спор о Фаворском свете) и т. д. Нам представляется очень поучительным следующее замечание критика о разбираемой им книге: г. Успенским «написана книга вполне научная, и в тоже время общепонятная, чуждая той схоластики, привнесение которой, в сущности не удовлетворив никого, пожалуй доставило бы автору репутацию глубокомысленнейшего писателя, такого, что и читать его книгу было бы некому» (102). Глубоко справедливое замечание: пора бы и всем нашим ученым догадаться (как догадались лучшие иностранные писатели), что бесцельно писать книги для какой-то касты специалистов, для двух-трех читателей, а что ученый, как член общества, должен писать для общества, так чтобы самые глубокомысленные изыскания были общепонятны. Нельзя не отметить еще значительной свободы, с которой выражает критик свои мысли. Не смотря на то, что он пишет в «Летописи», представляющей собой в некотором смысле печатный орган проф. Успенского, критик не стесняется указывать «увлечения» в книге этого последнего и в этом отношении он заходит так далеко, что позволяет себе положительные придирки (наприм., стр. 103, первая ее половина). Как бы то ни было, из сейчас указанного факта открывается, что дело ведется в одесском «Византийском отделении» на началах взаимной толерантности, чего нельзя не похвалить.²⁵⁷ – Дальнейшая, по порядку, статья составлена О.И. Успенским и посвящена разбору книги А. Лебедева (т. е. моей книги): «Очерки истории Византийско-восточной церкви от кон. XI до полов. ХV-го в.» (М., 1892). В статье находим одобрительный отзыв. После отзыва о моей книге, следуют две рецензии на две немецкие книги: Шварцлозе – Der Bilderstreit,

—221—

ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit (Gotha, 1890), и: Крумбахера – Geschichte der Byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende oströmischen Reichen (Münch., 1891). Говоря об этой последней книге, критик делает следующий упрек автору: «не дав у себя места обширному отделу богословской литературы, автор заранее обрек свою систему на неполноту и недостаточную последовательность» (112). Так наши византологи высоко ставят богословскую сторону Византийской истории. – В последующей части библиографического «Обзора» критики делают более или менее подробнее отзывы еще о нескольких чисто-богословских трудов. Так орд. профессор церк. истории Одесского университета Н.О. Красносельцов составил рецензию на сочинение Н. Глубоковского: «Блаж. Феодорит, епископ Киррский (т. I–II. М. 1890). Рецензент пишет: «сочинение представляет собой одно из наиболее отрадных явлений в области русской церковно-исторической науки. Это самая обстоятельная и полная монография о Ф-рите из всех существующих. Она отличается впрочем неполнотою только содержания, но и высокими научными достоинствами». Исчислив эти достоинства, критик считает «долгом справедливости» указать на заслуги профессоров нашей Академии, руководивших автором при написании им этого труда. (120–22). «Обзор» заканчивается рецензированием двух сочинений проф. Покровского: „Стенные росписи в древних храмах греческих и русских» (М. 1890), и: «Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских» (СПБ. 1892).

Есть пословица: «хорошее начало – половина дела», т. е. хорошее начало ручается за вполне успешное продолжение дела. Пожелаем, чтобы эта пословица оправдалась в деятельности «Византийского отделения» Одесского кружка историко-филологов, так как первый том ученых работ этого «отделения» заслуживает похвалы.

А. Лебедев

—125—

7. Отзыв доцента Н. Заозерского о сочинении Сергея Верещагина: «Каноническое достоинство определений стоглавого собора».

Названное сочинение состоит из введения и четырех глав.

Во введении (1–11) указывается значение «стоглава» как памятника соборно-законодательной деятельности церковной иерархии «одной из интереснейших эпох отечественной истории», – отсутствие в церковно-исторической литературе обстоятельной историко-канонической критики этого памятника и обещается опыт таковой в предлежащем исследовании. Многочисленные определения стоглава автор сводит к четырем группам: 1, относящиеся к богослужению и обрядам, – 2, церковному управлению и суду, и 3, общественным нравам и обычаям, и в этом порядке в трех главах, следующих за введением, подвергает их своей исторической критике. Критические приемы автора просты, правильны и целесообразны. Каждое определение собора он тщательно старается проверить – соответственно содержащимся в нем ссылкам – с каноническими статьями, служащими его основаниями, в том тексте, какой имелся под руками у отцов собора. Путем таких сравнений автор пришел к убеждению, что главнейшим источником для собора служила так наз. сводная кормчая книга. Но так как автор не мог иметь её под руками и принужден был ограничиться только описанием и выдержками из нее, данными бар. Розенкампфом, то он по необходимости должен был обращаться к иным каноническим и литургическим источникам, или современным стоглаву, или положенным в основу самой сводной кормчей книги и по ним проверять определения стоглава. Таковы, напр., пандекты Никона Черногорца, некоторые рукописные канонические сборники, принадлежащие библиотеке Москов. дух. Академии и памятники права, изданные археографическою комиссиею, Павловым (истор. биб. т. 6) и друг... В общем работа автора, заключающаяся в трех главах его сочинения, удовлетворительна».

Глава IV-я содержит общее суждение и оценку канонического достоинства и значения стоглава. Автор относится вообще с похвалою к деятельности отцов стоглавого собора. В своих определениях они оставались верными как общим церковным основоположениям права и вселенского законодательства, так равно и определениям соборов и выдающихся иерархов русской церкви, а когда не находили в этих письменных источ-

—126—

никах нужной для себя опоры, обращались к преданию и обычаю. В тоже время они были весьма внимательны к голосу передовых людей своего времени, каковы пр. Максим Грек и пр. Иосиф Волоколамский. Собор был таким образом верным и точным выразителем церковных воззрений своего времени.

В силу этого качества, постановления стоглавого собора отличались замечательною живучестью в последующее время; они полагались в основу позднейших «наказов» и действовали до Большого Московского собора, подвергшего их своей строгой ревизии, а статьи стоглава о святительском суде пережили даже и этот собор.

В этих суждениях нельзя не видеть некоторого преувеличения, но этот недостаток ослабляется с одной стороны нескрываемым расположением автора, его любовию к избранному им для своих исследований предмету – памятнику церковной законодательной деятельности бесспорно замечательному, – а с другой – легко объясняется теми резкими и иногда несправедливыми порицаниями стоглава, какие высказаны некоторыми нашими историками и полемистами против раскола. Стараясь их ослабить, автор впал в увлечение и в своем одобрительном отзыве несколько превзошел меру объективности и исторического беспристрастия,

«Вообще сочинение признаю заслуживающим кандидатской степени».

8. Отзыв доцента А. Голубцова о сочинении Алексея Волкова: «История чинопоследования таинства священства».

В истории образования греко-русских чинов хиротоний автор находит две резко отличающихся одна от другой основных эпохи. Из них первая, считаемая г. Волковым «временем постепенного образования обрядовой стороны таинства священства», простирается с первого по восьмой век – век окончательного торжества православия над ересями, когда церковная иерархия могла свободно заняться расширением и урегулированием богослужения; вторая эпоха с девятого века продолжается до ныне и признается автором временем точного формулирования восточных чинов хиротоний. В свою очередь каждая из намеченных эпох, по словам автора, представляет в себе два периода, а вся история рассматриваемого чинопоследования может быть подразделена на четыре. Первый период, характе-

—127—

ризуемый им временем возникновения чинов поставления иерархических лиц и замечательного состояния отдельных его актов, обнимает первые три века; второй – с четвертого по восьмое столетие должен быть назван временем выработки всех главных обрядовых подробностей чинов хиротоний; третий период – признаваемый г. Волковым временем упорядочения и приведения в однообразный вид обрядов таинства священства раннейших веков, продолжается с IX столетия по XIV включительно. XV-й и последующие века в истории данного чинопоследования были «периодом приобретения художественной литургической обстановки обрядовою практикою, выработанною в предшествующий период».

Соответственно такому делению истории хиротоний на эпохи и периоды, автор делит свое сочинение на две части, из которых каждая распадается на две главы. Первой главе у него предпослано сравнительно-небольшое введение, в котором он сначала в общих фразах говорит о важности избранного им предмета исследования, а потом более подробно и определенно – о задаче, методе, плане, пособиях и источниках своего сочинения. Поставивши целию шаг за шагом проследить образование чинопоследования таинства священства и написать возможно полную историю его, г. Волков во всех четырех главах своего труда занимается решением почти одних и тех же вопросов. Сначала он подробнейшим образом воспроизводит за каждый период ход избрания кандидатов на иерархические степени, а затем уже знакомит с совершением самых хиротоний – с местом, временем, составом и порядком или чином посвящений, при чем в последних справедливо различает акты предварительные, совершительный и заключительные и каждый из них, в целях более отчетливого представления дела, излагает под отдельною рубрикой. Своих задач автор не ограничивает воспроизведением одной истории чинов хиротоний. Указавши время появления той или другой подробности в ритуале, познакомивши с образом исполнения ее, он старается определить причины, вызвавшие к жизни тот или другой обряд, и выяснить внутренний общечеловеческий и специально-христианский смысл, в нем заключающийся. – Предмет, взятый для исследования г. Волковым, весьма обширный и трудный, в виду недостатка по данному вопросу работ, которые в цельном, хотя бы и кратком, очерке излагали историю хиротоний и могли бы

—128—

служить путеводною нитью для автора. Последнему приходилось обращаться не столько с пособиями и руководствами, сколько с сырым материалом, рассеянным притом же по разным иностранным и русским изданиям. От него требовалось не только трудолюбивое отношение к делу, но и уменье ориентироваться среди массы нередко отрывочных и далеко не всегда определенных указаний на состав изучаемого чинопоследования за то или другое время. Г. Волков с полным успехом поборол предстоявшие ему трудности и в течение 8–9 месяцев приготовил такую работу, которая заметно выделяется из ряда ей подобных своим обширным объемом (ХХХIII+518+141), научною серьезностью и основательностию. Он старался по всем не только первостепенным, но даже второ- и третьестепенным вопросам говорить на основании личного изучения источников, не доверял на слово своим предшественникам по работе и нещадно бичевал ученых там, где видел со стороны их поверхностное отношение к делу (см. примеч. 17 и 26 к последней рубрике первой главы второй части). Работа, по-видимому, не обременяла г. Волкова, а напротив увлекала его. Увлечением мы склонны объяснять отчасти тот факт, что автор вдавался по временам в своих изысканиях в подробности, не имевшие прямого отношения к задаче его сочинения. Признавая избрание кандидатов на иерархические степени побочным актом по отношению к хиротонии, автор однакож занимался им столько же тщательно и подробно, как и самым посвящением; вопросам о порядке избрания у него иногда уделено даже больше места, чем воспроизведению состава чина хиротоний. Вдаваться в тонкости избрания – дело канониста и в литургическом труде это может быть названо не иначе, как ученою роскошью. Некоторые историко-археологические справки, наводимые автором в объяснение обрядов посвящения, наприм., по вопросу о происхождении совершительного акта хиротоний – «молитвенного возложения рук», излишне подробны. Давши широкую постановку теме, г. Волков не мог окончить своего сочинения (история чинов хиротоний в русской церкви доведена им до Большого Московск. собора), совсем не затронул так называемых хиротесий, с которыми однакож успел в достаточной мере познакомиться, некоторым обрядовым действиям (наприм., почему рукополагаемый не сам подходит к престолу и рукополагающему, а его подводят...) не дал никакого объ-

—129—

яснения или дал такое, с которым трудно помириться (см. стр. 308–309. 412. 478–480 и др.), некоторых материй (наприм., вопроса о времени совершения хиротоний на литургии – за второй период, о способе посвящения во епископа св. Григория Чудотворца), о которых надлежало бы трактовать нарочито и в тексте сочинения, он коснулся мимоходом в примечаниях. В перечислении источников и пособий сочинения, автор не наблюл строгого порядка. Изложение сочинения в общем удовлетворительно, но в частностях найдутся недостатки – тяжелые и нескладные фразы (стр. 118. 7. 78.), неладные выражения (стр. 82. 89. 577.) и даже орфографические погрешности (стр. VI. 6. 96. 149. 151. 185. 237. 269. 353. 389. 511 и др.), зависевшие, быть может, не столько от самого автора, сколько от переписчиков его сочинения. Отмеченные недочеты незначительны по сравнению с достоинствами сочинения и нимало не мешают признать последнее солидным ученым произведением, более чем заслуживающим степени кандидата богословия.

9. Отзыв доцента А. Введенского о сочинении Ивана Воронцовского: «Телеология и необходимость».

«Автор достигает примирения телеологии с необходимостью довольно дорогою ценою: ценою признания так называемого спиритуалистического монизма: „если, – говорит он, – мир должно мыслить устроенным разумно и если, с другой стороны, эту разумность нельзя мыслить осуществляющуюся в неразумной материи, то остается только одно – принять спиритуалистическую метафизику, мыслить всю совокупность бытия духом или разумом“ (VI–VII, ср. стр. 296 и др.). Было бы, впрочем, несправедливо ставить г. Воронцовскому эту односторонность в слишком большую вину, так как установка такого понятия о веществе, которое бы делало его вполне удобопроницаемым для целеполагающего Разума, как известно, и доселе составляет задачу философии. С другой стороны, указанная односторонность, хотя автор высказывается за нее иногда довольно категорично, в сущности не помешала ему обсуждать свой вопрос с точки зрения обычного представления о материи. – Что касается самого решения вопроса, то автор приходит к нему путем различения трех видов необходимости: эмпирической (физической), метафизической и рациональной, с которою он и отожествляет телеологический принцип. Источником идеи „разумной необходимости“ или, что тоже, телеологической идеи, слу-

—130—

жит внутренний опыт, открывающий этот вид необходимости в наших собственных внутренних процессах. Открыв в себе, мы переносим затем эту идею и на всю природу. Своеобразное доказательство законности такого перенесения (стр. 358 и след.) составляет одно из лучших мест в сочинении, делающее большую честь вдумчивости автора. Много оригинальности и остроумия обнаружено так же автором в суждениях о дарвинизме (большая часть второй главы). Менее значительною в научном отношении представляется первая глава, посвященная истории вопроса: ее связь с целым довольно шатка и самой ей мы желали бы большего единства. В формальном отношении сочинение удовлетворительно, хотя стиль не везде одинаково ровен. В выборе примеров и иллюстраций своей мысли автор не всегда разборчив: некоторые ссылки его обнаруживают недостаток литературного тона, что, впрочем, отчасти можно отнести и на счет тех авторов, которых ему пришлось штудировать, в качестве противоположных полюсов мысли (дарвинистов), и которые, как известно, не всегда отличаются в своих произведениях безукоризненною литературною порядочностию. – В общем сочинение производит впечатление труда, выполненного добросовестно: с литературой своего предмета автор освоился достаточно; в группировке сведений обнаружил много такту; шел к решению данного вопроса самостоятельно и, хотя многое в сочинении принадлежит не ему, однако все взято на свой страх и сказано от себя на основании соображений, в большинстве случаев удовлетворительно мотивированных. – Для получения степени кандидата богословия сочинение вполне достаточно».

10. Отзыв экстраординарного профессора Г. Воскресенского о сочинении Василия Георгиевского: «Св. Тихон Задонский. Его жизнь и деятельность (1724–1783)».

Обширное (814 стр.) сочинение г. Георгиевского состоит из введения и четырех глав исследования.

«Во введении (стр. 1–31), после указания значения личности и творений святителя Тихона в истории русской церковной жизни и просвещения, автор останавливается на литературе о св. Тихоне и определяет задачу своего исследования. Кроме известных печатных трудов о данном предмете, автор имел под руками выписанные Советом академии из Киева три рукописи Киево-Софийского собора: а) № 194 „Переписка прот. Е. Бол-

—131—

ховитинова и келейника св. Тихона Ив. Ефимова“ (здесь же „Записки И. Ефимова“), б) № 181 „История Воронежской семинарии“ и в) № 175 „Материалы для истории духовных школ“. Задачей автора было – в первой части его труда – раскрыть историческое значение жизни и деятельности св. Тихона, „установить связь этой деятельности со всеми выдающимися явлениями исторической жизни XVIII в., осветить его великие заслуги во всех сферах, во всех сторонах церковного и народного быта этой эпохи, особенно в истории духовного просвещения“ (стр. 27). Второю задачею автора было историко-литературное рассмотрении творений св. Тихона. Автор поставил себе задачею „представить не только полный и по возможности обстоятельный библиографический разбор творений св. Тихона, но соответственно главному элементу их содержания, начертать цельную систему его нравственных воззрений“ (стр. 29). Впрочем, сам автор оговаривается, что по недостатку времени, потраченного на биографию св. Тихона, ему не удалось выполнить первоначального плана во всей полноте, и вместо подробного изображения нравственного учения св. Тихона, пришлось ограничиться лишь общею характеристикою его нравоучения. Действительно, первые три главы исследования (стр. 32–593) посвящены жизнеописанию св. Тихона, а только одна, последняя глава (стр. 594–814) – его творениям, от чего сочинение г. Георгиевского страдает отсутствием стройности в частях.

В частности, глава первая (стр. 32–139) имеет своим предметом воспитание св. Тихона в родной семье и в школе, глава вторая (стр. 140–426) – общественную деятельность св. Тихона и глава третья (стр. 426–593) – жизнь св. Тихона в Задонском монастыре. Биография св. Тихона отличается полнотою и обстоятельностию. Не перечисляя всего содержания этой части исследования автора, достаточно указать, что в первой главе – помимо сохранившихся известий об обстоятельствах детства и школьного обучения св. Тихона, предлагается картина материального положения русского духовенства и состояния духовного просвещения в XVIII в., указываются недостатки просвещения и причины их – неудовлетворительность средств к содержанию и учебно-воспитательной части, принудительный характер обучения, дается характеристика новгородской архиерейской школы, в которой обучался св. Тихон. В главе второй излагается учебно-воспитательная деятельность св. Тихона в

—132—

новгородской и тверской семинариях; по поводу деятельности св. Тихона в сане воронежского епископа, изображаются состояние воронежской семинарии до св. Тихона и заслуги святителя, причем имевшиеся у автора под руками рукописные материалы предложили ему несколько новых данных по этому вопросу. Впрочем, автор представляет в слишком мрачных красках состояние духовных школ на Руси в XVIII в.; при всех недостатках старых школ, в них могут быть усмотрены и некоторые светлые стороны. В третьей главе раскрывается внутреннее содержание духовной жизни св. Тихона в Задонском монастыре (богомыслие, аскетические подвиги, писание сочинений, благотворительность). С особенною подробностию изложена пастырская и просветительная деятельность св. Тихона. Жизнь святителя изложена от его рождения до кончины и погребения. Для полноты жизнеописания не лишними были бы сведения об обретении мощей и прославлении святителя.

Рассмотрению творений св. Тихона, автор предпосылает библиографические замечания об их изданиях, исторические свидетельства их высокого значения и общую характеристику. Далее предлагается характеристика главных направлений современной св. Тихону литературы – светской и духовной с определением отношения его творений к той и другой, указываются положительные влияния на характер литературной деятельности св. Тихона – Св. Писания, святоотеческих творений, древнерусской церковной письменности и церковного богослужения, а также и субъективный склад его духовной личности; определяются положительные достоинства творений св. Тихона: принципиальность точки зрения, простота и общедоступность. После этих предварительных сведений, следует обзор творений святителя 1) систематического характера: „Об истинном христианстве“, „Плоть и дух“, „Наставление христианское“, „Сокровище духовное, от мира собираемое“, „Об истине евангельского учения“ и 2) произведений более кратких и отрывочных: проповедей, кратких нравоучительных слов, писем келейных и посланных, произведений аскетического характера и молитв. В конце сочинения автор бросает заключительный взгляд на творения св. Тихона, общий их характер и значение и делает несколько заметок о внешних качествах творений св. Тихона, их языке и стиле.

Таково в общем содержание рассматриваемого сочинения. Не

—133—

удалось автору выполнить предначертанный план во всей полноте, именно – начертать и систему нравственного учения св. Тихона, но и помимо сего – автором сделано многое по взятому им предмету. Предмет намечен автором во всей широте и глубине, и понят правильно. Литература вопроса и творения св. Тихона изучены и исчерпаны в достаточной степени. Сочинение автора согрето теплым религиозным чувством. Язык сочинения в общем правильный и чистый. Встречаются иностранные слова: без особенного труда они могли бы быть в большинстве случаев заменены русскими. Для получения ученой степени кандидата богословия признаю сочинение г. Георгиевского достаточным».

11. Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Василия Грекова: «Архиепископ Никифор Феотоки, как деятель против раскола».

«Сочинение состоит из трех глав. В первой содержится биография преосв. Никифора, во второй – изложение его сочинений против раскола, в третьей говорится о достоинствах и недостатках этих сочинений и о характере противораскольнической деятельности преосв. Никифора.

Биография архиепископа Никифора составлена с особенным тщанием. Для нее сочинитель старался и успел собрать некоторые новые интересные сведения. Большую важность представляет извлеченная им из одной рукописи Архива министерства Иностранных Дел, доселе остававшаяся неизвестною, переписка Никифора с митрополитами Гавриилом и Платоном и с князем Потемкиным по делу об открытии Никифором первого в России единоверческого прихода. Отыскание этих документов составляет несомненную заслугу сочинителя, так как они проливают новый свет на историю учреждения у нас так называемого Единоверия, а один из них (именно Narratio brevis...) доселе имеет значение по основательному изложению оснований, вполне оправдывающих учреждение и существование Единоверия. Изложению по этим документам открытия преосвященным Никифором первой в России единоверческой церкви и возникших по сему случаю сношений его с названными выше лицами отведено в биографии весьма значительное место, а самые документы, на латинском языке и в русском переводе, приложены в конце сочинения.

Изложение противораскольнических сочинений преосв. Ники-

—134—

фора сделано в порядке, а также достоинства их и недостатки указаны правильно. Можно только пожалеть, что автор мало обратил внимания на отношение сочинений Никифора к прежним полемическим сочинениям против раскола, и не указал их сравнительного достоинства. Особенно требовалось это в отношении к Увету, в котором рассматривается тоже раскольническое сочинение, что и в Ответах Никифора. Не обращено также должного внимания на ту особенность, как преосв. Никифор защищает греков против обвинений их Соловецкою челобитною. Вообще же сочинение заслуживает полного одобрения».

12. Отзыв доцента А. Беляева о сочинении Михаила Дядкова: «Взгляды Ричля на богословие».

«Сочинение Михаила Дядькова содержит, кроме введения, два отдела.

Во введении на основании сочинений Landerer’a и Pünjer’a излагается краткий очерк важнейших философско-богословских направлений мысли в протестантском мире в текущем столетии, с которыми богословие Ричля стоит в отношениях или сродства, или контраста. К сожалению, этот обзор не содержит изложения философии Лотце, к которой всего ближе примыкает богословие Ричля; и этот пробел мало восполняется и не оправдывается тем, что в критической части сочинения в одном месте сопоставлены воззрения Лотце на познание с гносеологией Ричля.

Из двух отделов сочинения первый, меньший (37–160 стр.), представляет изложение начал и существенных пунктов богословия Ричля, а второй, больший (161–390 стр.), – оценку его.

Источником для изложения богословия Ричля служила преимущественно система этого богослова, которая озаглавливается: „Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. B. 1–3“ и которую г. Дядьков, по-видимому, изучил основательно; кроме того он пользовался тремя брошюрами Ричля, разъясняющими и дополняющими его богословскую систему. – При составлении же критического отдела пособиями сочинителю были многие брошюры, журнальные статьи и даже целые книги частию приверженцев Ричля, частию его противников, появившиеся в последнее десятилетие.

В семи главах первого отдела г. Дядьков изложил учение Ричля о религии и богословии, о сущности христианства, как

—135—

религии, через которую совершается оправдание человека, о царстве Божием, о сущности греха, о лице и деле Христа и о продолжающемся осуществлении этого дела в церкви или, по терминологии Ричля, в царстве Божием, – в религиозно нравственной деятельности членов этого царства.

В критическом отделе сочинитель „указывает отношение Ричля к рациональной философии и разуму, как источнику Богосознания (I гл.), выясняет его воззрение насущность „оценок“, как источник и орган религиозного знания (2–4 гл.) и определяет его отношение к христианской догматике“ (5 гл.). В своей критике г. Дядьков преследует главным образом две цели. С одной стороны, он усиливается установить степень сходства, или несходства философско-богословских воззрений Ричля с соответственными воззрениями Канта, Новокантианцев (Липсиуса, Лянге), Лотце и деистов, и приходит к выводу, что Ричля нельзя признать ни кантианцем, ни новокантианцем, ни деистом, хотя он и не отрицает, что в богословии Ричля есть некоторые черты сходства, то действительного, то кажущегося, с учениями этих философов. Кратко миросозерцание Ричля г. Дядьков определяет, как этический пантеизм. – С другой стороны, г. Дядьков старается показать несостоятельность претензии Ричля построить строго-научное богословие исключительно на моральном и притом субъективном начале „оценок“, на субъективной оценке религии, как блага, переживаемого нашим духом. Эта попытка составляет центр тяжести всей системы Ричля. Сущность и своеобразная новизна воззрения Ричли на богословие в том, что он признает все доселешнее богословие, без различия исповеданий, не научным, так как источником и органом его, кроме сверхъестественного Откровения, были разум и рассудок, и оно есть чисто теоретическое богословие; между тем как Бога нельзя познать теоретически, напр. философские доказательства бытия Божия не доказывают бытия личного премирного Бога: убедиться в бытии Бога и в действительности религии можно только практически, путем переживания нашим духом того религиозно-нравственного блага, что мы через переживаемые нами отношения к Богу приобретаем господство над миром, который противоположен духу, причем эти отношения к Богу и к миру, как наше благо, вполне осуществляются не в индивидуумах, а в обществе людей, в церкви, в царстве Божием. Так как этот взгляд Ричля на

—136—

доселешнее богословие и на его собственное определяет сущность, направление и содержание всей его системы, является источником достоинств и недостатков ее, вообще есть жизненный нерв ее, то следовало бы не только определить и оценить его по существу, что сделано г. Дядьковым, но рассмотреть и частности. Этот взгляд Ричля заслуживает нарочитого внимания исследователя его богословия не только потому, что он – краеугольный камень последнего, но и по тому значению, какое он имеет в настоящее время, будучи знаменем наших дней. Система Ричля имеет интерес для православного богослова не столько тем, что Ричль по таланту и влиянию первостепенный из современных протестантских богословов, которого одни из них превозносят до небес, другие чуть не проклинают: она важна, как порождение духа нашего времени в его стремлении свести религию к морали, понимаемой как альтруизм, а догматы – иные совсем отвергнуть, а все вообще отстранить на задний план. В области протестантского богословия Ричль почти тоже, что граф Толстой в своих богословских произведениях в России; Толстой – это русский Ричль. Г. Дядькову не удалось уловить эту связь общего характера богословия Ричля с направлением нашего времени. Но зато он совершенно правильно морализм догматики Ричля, его отрицательное отношение к разуму в деле религии и богословствования и к теоретическому богословию и его пренебрежение к метафизике признает реакцией против философского рационализма в религии и одностороннего догматизма в богословии, преобладавших доселе в протестантстве. Вполне верно также он оценил то достоинство богословия Ричля, что его чрезвычайно высокая оценка идеи царства Божия, в котором, по мнению Ричля, только и могут быть осуществлены истинная религия, спасение и счастие каждого человека, представляет небывалый в протестантском богословии пример оппозиции против господствующего в протестантизме индивидуализма.

В изложении сочинения мы заметили только один недостаток: по местам не сразу можно понять, говорит ли автор от своего лица, или он приводит чужие мысли. За то язык сочинения можно признать безупречным.

Сочинение, как по добросовестности изучения материала, так и по достоинству разработки вопросов, может быть названо отличным и заслуживающим высшего балла».

13. Отзыв и. д. доцента П. Соколова о сочинении Павла Европина: «Психология Блаженного Августина».

«Г. Европин начинает свой труд обычным введением, в котором делает общую характеристику Августина как психолога и излагает цели и метод его психологических исследований. Это введение, написанное главным образом по Нурриссону и Ферра, не отличается самостоятельностию, но достаточно исчерпывает затронутые в нем вопросы. Изложение психологии Августина автор делит на две части. Первая часть, состоящая из четырех глав, излагает рациональную психологию Августина, – его учение о происхождении и природе души, о связи души с телом и о бессмертии. Вторая часть, распадающаяся на шесть глав, посвящена опытной психологии и исследует учение Августина об ощущениях, памяти, воображении, рассудке и разуме, свободе воли и страстях. Почему автор поместил главу о свободе воли в отделе опытной психологии, остается непонятным. Ее нужно было отнести к рациональной психологии, а на ее место следовало изложить своеобразное учение Августина о любви, как воле. Этому учению автор посвящает всего лишь несколько строк в главе о страстях; между тем оно составляет очень важную особенность психологии Августина и потому требовало обстоятельного исследования. За исключением этих промахов автор хорошо ориентировался в своем сложном материале и изложил его ясно, последовательно и систематично. Каждая глава сочинения представляет живой, стройный и интересно написанный очерк, схватывающий почти все существенное и не заключающий ничего лишнего. В последнем отношении немножко грешит только упомянутая глава о страстях, в которой автор не сумел отделить то, что принадлежит психологии Августина, от того, что относиться к его этике, и написал несколько лишних страниц. Свое изложение автор иллюстрирует многочисленными и очень удачно подобранными выдержками из сочинений Августина. Правда, эти выдержки обыкновенно подбираются по Нурриссону, Ферра и Гавгауфу; но автор почти всегда справляется с подлинником и более или менее тщательно проверяет свои пособия. Я почти не встречал случаев, чтобы он переводил латинскую речь Августина прямо с французского. Автор видимо увлечен Августином и нередко пишет в панегирическом тоне. Увлечение таким гениальным писателем, как Августин, слишком естественно и понятно,

—138—

но у автора оно иногда переходит свои законные границы и делается источником маленьких недоразумений. Под влиянием этого увлечения он приписывает Августину мысли, которые были ему чужды, и истолковывает некоторые его взгляды в таком духе, как будто великий писатель IV–V вв. читал Критику чистого разума и был знаком с новейшею психологическою литературой. В тоже время недостаток собственных психологических знаний не позволяет автору сопоставить с данными современной психологии такие наблюдения Августина, которые действительно отчасти совпадают с ними. В заключительной главе, автор делает оценку психологических взглядов Августина и дает краткий очерк влияния его психологии на позднейшие эпохи. Эта глава составляет самую слабую часть сочинения: она имеет чисто компилятивный характер и не отличается ни полнотой, ни надлежащею связью с предшествовавшим изложением, ни точностью цитации. Оценку психологии Августина автор делает очень простым способом: он собирает рассеянные у Ферра и Пурриссона критические замечания и исторические параллели и выписывает их в том порядке, в каком он излагает психологию Августина. Этот простой и остроумный прием приводит к следующему результату. Так как замечания Ферра и Пурриссона не всегда совпадают с предшествовавшим изложением автора, то в его критическом обзоре иногда подчеркиваются такие взгляды Августина, которые в изложении упомянуты лишь вскользь, и не находят себе оценки такие подробности, на которые там обращено преимущественное внимание. Самая оценка психологических взглядов Августина далеко не всегда правильна: автор приписывает большое значение таким взглядам Августина, которые его не имеют, и обходит молчанием те его воззрения, наблюдения и мысли, которые не утратили своего значения до сих пор. Очерк влияния психологии Августина на позднейшие эпохи, написанный по Нурриссону и Калю, слишком поверхностен, краток и неполон, чтобы иметь какое-нибудь научное значение. Притом автор здесь часто сбивается с уровня темы и пишет не столько о влиянии психологии Августина, сколько об его общем историческом значении.

В целом, не смотря на все свои недостатки, сочинение г. Европина производит очень благоприятное впечатление и читается с интересом. Было бы желательно, чтобы автор, руко-

—139—

водясь этим отзывом и теми замечаниями, которые я сделал в самом сочинении, исправил свою работу и напечатал ее. В нашей литературе нет исследования о психологии Августина и его труд немножко заполнил бы этот пробел».

14. Отзыв экстраординарного профессора протоиерея Д. Касицына о сочинении Петра Исикамэ: «Четвертое заседание Ватиканского собора».

«Во введении к своему исследованию, автор предварительно говорит о тех ухищрениях, какие употреблены иезуитами для провозглашения догмата о папской непогрешимости (1–42 стр.) и потом продолжает: „18 июля 1870 года Ватиканский собор, на четвертом своем заседании, к изумлению народов и правительств, торжественно провозгласил догматом пресловутое учение о папской непогрешимости. Это то заседание, последнее в хронологическом порядке и важнейшее по утвержденной им католической истине, и составляет предмет нашего исследования“ (стр. 43).

Не касаясь внешних исторических подробностей в ходе этого заседания, мы сосредоточим свое внимание на догматических результатах его.

Сначала мы изложим постановления этого заседания в их подлинном виде, параллельно с переводом на русский язык (43–44 стр.).

Согласно с этим на страницах 45–75 приводится „Constitutio dogmatica prima de Ecclesia Christi“... на латинском и русском языках.²⁵⁸ Затем на стр. 81 автор спрашивает: каким же способом паписты обосновывают и раскрывают свою заветную мысль? Сущность их доказательств автор сводит к следующим четырем положениям:

1) Прежде всего они „выводят необходимость в церкви единой видимой главы“, 2) этою видимою главою, по их мнению, Иисус Христос поставил св. апостола Петра“, 3) „затем доказывают, что это главенство перешло от Петра к его преемникам“, 4) что поэтому „авторитет римского первосвященника есть не только верховный, но и изъятый, в отношении к предметам веры и благочестия, от заблуждений. Под угрозой анафемы все обязываются содержать это странное мнение, как несомненный догмат и как богооткровенную истину“ (стр. 81–86).

—140—

Эти четыре положении и подвергает автор критическому разбору в дальнейших главах своего исследования (с 86 стр. по 293).

Наконец в заключение своего исследования автор считает не лишним указать те противоречия доктрине папской непогрешимости, какие создаются некоторыми фактами из истории папства, фактами, касающимися как собственно жизни пап, так и их деятельности в качестве выразителей догматического и нравственного учения церкви. Прежде всего учению о папской непогрешимости противоречат те примеры вопиющей безнравственной лжи, которыми полна история папства и под. (стр. 295–319).

Предмет исследования раскрыт ясно, но очень много описок см. напр. стр. 1; 6; 10, которые впрочем легко объясняются, если примем во внимание, что автор – японец.

Имея это в виду, нахожу возможным признать сочинение г. Исикамэ удовлетворительным для степени кандидата богословия».

15. Отзыв доцента А. Мартынова о сочинении Николая Князева: «Догматическое учение Климента Александрийского».

«Сочинение г. Князева состоит из введения, трех глав – собственно исследования и заключения. По введении сообщаются краткие биографические и библиографические сведения о Клименте, намечаются задачи и метод дальнейшего исследования. В главе первой с подробностью излагается гносеология Климента, – вопросы об источниках богопознания и о взаимоотношении веры и знания. Во второй главе раскрывается Климентово учение о Боге Самом в Себе и Его общих отношениях к миру (частнее: а) о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах, – б) о Боге, как Творце и Промыслителе мира). В главе третьей содержится изложение Климентова учения о чрезвычайных(?) отношениях Бога к человеку в Новом Завете (в частности: а) о Боге-Спасителе, б) о Боге-Освятителе и в) о Боге-Мздовоздаятеле). В заключение дается общая характеристика богословствования Климента с формальной стороны.

В пределах сейчас изложенного плана сочинение г. Князева представляет прекрасную историко-догматическую монографию. Автор тщательно изучил известные Климентовы сочинения, выбрал весь, заключающийся в них, догматический материал и привел в стройную, логически связную систему, обративши при этом главное внимание на раскрытие тех пунктов Климентовой

—141—

догматики, в которых она представляет уклонение от православного вероучения. Не мало труда и умственного напряжения требовалось для того, чтобы собрать по крупицам рассеянные в разных местах Климентовых сочинений догматические мысли, уяснить неясное, которого так много у Климента, уладить противоречия – мнимые или действительные. Наш автор выполнил это с большим успехом, и особенно – в 1-й главе исследования – самой интересной и полной достоинств, где с замечательною обстоятельностью, тонким психологическим анализом и логическою ясностью раскрыто Климентово учение об отношении философии к Откровению, знания к вере, – этот главнейший и важнейший пункт всего Климентова богословствования. – Самостоятельное изучение первоисточников и углубление во внутренний смысл содержащегося в них учения дало возможность нашему автору быть достаточно независимым в суждениях. Немалочисленная западная литература о Клименте ему хорошо была знакома, но не поработила его, как это часто случается с русскими писателями; имена иностранных авторов очень редко встречаются в тексте положительных исследований г. Князева, их место – в обширной части „примечаний“, (составляющих у нашего автора особый отдел, приложенный к концу сочинения), где их мнения выставляются по большей части, как предмет опровержения. Даже хороший русский перевод Климентовых сочинений (сделанный под редакцией Н. Корсунского и напечатанный в „Ярослав. Епарх. Вед.“), вообще оказавший большую услугу нашему автору, не везде однако удовлетворил его: в нем сделано несколько более или менее существенных и не безосновательных поправок. – Внутренним достоинствам сочинений г. Князева вполне соответствуют и внешние. Точный, ясный и живой (лишь по местам – несколько вычурный) язык, связное, логическое течение мыслей, строгая точность цитации – делают чтение сочинения очень приятным.

При всех, однако, похвальных качествах труда г. Князева, от него можно бы пожелать большего. Автор слишком изолировался с своим предметом: он не поставил в связь Климентова учения с учением предшествующих христианских богословов и не раскрыл достаточно зависимости Климента от языческой философии. От того историческое место и значение догматики александрийского учителя осталось неуясненным, а некоторые пункты ее, которые теперь являются совершенно

—142—

оригинальными и даже странными, перестали бы казаться таковыми, если бы указаны были их объяснения в литературе христианской, или же в философии языческой. Но от сочинения, писанного сравнительно в короткий срок, нельзя, конечно, требовать такой широкой исторической постановки; ее можно только рекомендовать автору при дальнейшей обработке его труда (что было бы весьма желательно в виду обнаруженной г. Князевым способности к серьезной научной работе).

Как кандидатская диссертация, сочинение автора и в настоящем своем виде более, чем удовлетворительно».

16. Отзыв экстраординарного профессора И. Татарского о сочинении ст. Николая Козлова.

«Сочинение студента Николая Козлова имеет своим предметом рассмотрение поэмы Мильтона „Потерянный Рай“, как памятника протестантского религиозного эпоса. – После краткого введения, заключающего в себе общие рассуждения о том, что предметы христианской веры по своей возвышенности не могут быть обняты непосредственно в образном представлении фантазией и при поэтической обработке неизбежно отражают на себе дух времени и образ мыслей поэта, – автор совершенно правильно разделяет свое исследование на две главные части: а) на изображение поэмы Мильтона как литературного явления и б) на изложение тех особенных богословских мнений и тенденций, которые в ней заключаются.

Литературной характеристике „Потерянного Рая“ автор посвящает две главы. В первой из них, изобразив чрезвычайное возбуждение в Англии интересов религии и политики после реформации, в особенности необыкновенное развитие в ней сектантства, он справедливо выставляет Мильтона одним из важнейших представителей наступившей при Кромвеле религиозно-политической борьбы. С этою целию он делает общий очерк жизни и образования Мильтона, изображает его замечательную полемическую деятельность, защищавшую принципы пуританизма и, наконец, переходит к обсуждению побуждений его к избранию и обработке сюжета поэмы „Потерянный Рай“, усматривая их в личном разочаровании поэта при наступившей реставрации Стюартов. – Во второй главе автор рассматривает самую поэму. Предпослав краткое изложение ее содержания, он предлагает затем полную и более или менее удачную характеристику действующих в ней лиц: Бога Отца, Сына Божия,

—143—

Ангелов, Адама с Евою и Сатаны. Свое изображение их он заключает указанием на общие черты миросозерцания поэта, пожелавшего представить здесь высокую идею исконной борьбы добра и зла в мире и в человеческой жизни.

Изложением богословских тенденций, отразившихся в поэме Мильтона, автор занимается в третьей главе своего сочинения. Указав с особенною настойчивостью на его арианство в догмате о Троице, он затем выставляет здесь и многие другие рационалистические мнения поэта, как-то: его пантеизм, признание им безначальности материи, идею о бесконечном прогрессе в области религии, мысль о всеобщем священстве христиан и ожесточенные нападки против иерархии. Все это автор заключает справедливым соображением о том, до каких нелепых крайностей могут доходить в протестантизме и самые замечательные умы, пользуясь господствующим в нем началом личного усмотрения в делах веры единственно на основании лишь Св. Писания.

Вообще, рассматриваемое сочинение неизменно обнаруживает в авторе солидное умственное развитие, всецело основывается на тщательном изучении им предмета под руководством лучших, большею частью, иностранных пособий и, как обработанное с видимым старанием в важнейших своих частях, может быть признано вполне удовлетворительным».

17. Отзыв ординарного профессора В. Ключевского о сочинении Александра Лепорского: «Масонство в России, его происхождение, причины успехов в царствование имп. Екатерины II и отношение к русской Церкви».

«Задача, которую автору предстояло разрешить, состояла в том, чтобы изобразить русское масонство XVIII века с церковно-исторической точки зрения, как эпизод из религиозно-нравственной истории русского общества прошлого столетия. Для решения этой задачи автор воспользовался наиболее важными исследованиями и изданными материалами по истории русского масонства, а также и некоторыми, относящимися к этому предмету, рукописями Московского Румянцевского музея. Начав сочинение очерком происхождения и распространения масонства в России до конца XVIII века, автор выделил в составе своей задачи два вопроса, на которых преимущественно и сосредоточил свое внимание: это – вопросы о причинах успешного распространения масонства в русском обществе того времени и об отношении

—144—

русских масонов к отечественной православной Церкви. Отвечая на первый вопрос с помощию изученных им источников и пособий, автор указывает причины успехов масонства как в религиозно-нравственном состоянии тогдашнего высшего русского общества, так и в особенностях самого масонства, в его обрядах, учении, приемах пропаганды, в характере и влиянии главных русских последователей масонства. В этом отделе своего сочинения автор высказал несколько метких частных замечаний и обдуманных общих соображений, хотя не всегда достаточно поясняемых конкретными данными. Автор придал несколько преувеличенное значение видимому сходству масонской морали с христианским нравоучением и расположен относить на счет этой морали имевшие совсем другой источник нравственные качества и стремления лучших русских приверженцев масонства в прошлом столетии (наприм., Новикова и Гамалеи). Вполне самостоятельный ответ, согласный с церковно-исторической точкой зрения на предмет, дал автор на второй вопрос, обдуманно и осторожно указав, в чем русское масонство соприкасалось с учением православной Церкви и в чем отступало от него. Этого вопроса почти не касаются читанные автором исследования о русском масонстве. Отмеченные качества сочинения студ. Лепорского вместе с ясным и легко-читаемым изложением дают основание признать сочинение весьма хорошим».

18. Отзыв ординарного профессора И. Субботина о сочинении Константина Несмелова: «Никита Пустосвят».

«Сочинению своему автор предпослал предисловие, в котором содержится „очерк умственного и нравственного состояния русского общества“, современного появлению раскола. Очерк этот не отличается достоинствами, а к прямой задаче сочинения имеет мало отношения.

Сочинение делится на две части: в первой говорится о Никите, как раскольническом деятеле, во второй – о Никите, как раскольническом писателе, хотя и писатель есть, конечно, деятель (против) раскола.

Первая часть состоит из двух глав. В первой изложена биография Никиты, доведенная до суда над ним на соборе 1666–7 года. Автор успешно воспользовался всеми, какие можно было собрать, сведениями о жизни Никиты за это время; но за скудостию сведений входит иногда в рассуждения о предметах,

—145—

не прямо относящихся к делу. Так напр. по поводу известного свидетельства м. Игнатия Тобольского об Иосифовских справщиках вступает в полемику с писателями, неправильно понимающими это свидетельство. Автор очень основательно возражает этим писателям, но едва ли эти возражения у места. Во второй главе излагается история бунта Никиты Пустосвята, – излагается подробно, даже до излишества, так как упоминается о многих обстоятельствах, не касающихся Никиты.

Во второй части, состоящей также из двух глав, идет речь о челобитной Никиты, – излагается ее содержание и сделан разбор ее. И изложение и разбор удовлетворительны; но автор опять дозволяет себе некоторые уклонения в сторону, от предмета, – наприм., слишком подробно говорит о Феодоровом Слове и о Слове Максима Грека.

Сочинение относится к разряду хороших».

19. Отзыв ординарного профессора П. Цветкова о сочинении Алексея Нечаева. «Церковный историк Сульпиций Север».

Сочинение г. Нечаева расположено следующим образом. Сначала излагается биография Сульпиция Севера; затем обозреваются его сочинения, в особенности, с значительною подробностию излагается их содержание; наконец, характеризуются эти сочинения и указывается их значение.

В сочинении не видно, чтобы автор его обстоятельно изучил литературу об одном из первых церковных историков Запада, бывшем предметом его занятий. Не однажды свидетельства древних о Сульпиции Севере приводятся им по цитатам позднейших исследователей, напр. Тильемона. Сочинением Бернайса „Über die Chronik des Sulpicins Severns“ автор совсем не пользовался. Не вполне могут быть одобрены и некоторые частности плана в сочинении г. Нечаева. За содержанием „Хроники“ Севера излагается содержание „Жизни св. Мартина“ и „Диалогов“ и потом уже обозреваются источники „Хроники“. Кажется, было бы лучше это обозрение сделать тотчас после изложения содержания „Хроники“. Оценка сочинений Сульпиция Севера иногда голословна, отчасти основана на хвалебных „Testimonia vetera“, приведенных в „Патрологии“ Миня.

Самые сочинения Сульпиция Севера изучены автором добросовестно. Часть „Хроники“ он даже перевел на русский язык и дал этому переводу место в своем сочинении в качестве

—146—

приложения. Некоторые стороны в сочинениях Сульпиция Севера тонко подмечены и оттенены».

20. Отзыв доцента М. Муретова о сочинении Ивана Николина: «Книга Деяний св. Апостолов (вводные сведения)».

«Обширный труд автора (691 страница крайне слитного письма) состоит из кратких предварительных замечаний об отношении Дееписателя к повествуемым им событиям и определяющемся этим отношением характере исследования, куда приложен длинный список книг, служивших пособиями автору при составлении им своего сочинения (стр. 1–12); – и из семи глав исследования: глава первая посвящена изложению и обстоятельному разбору, общему и частному, новейших теорий (Шлейермахера, Блеека, Целлера, Шмидта, Иакобсена, Сорофа) о мнимых письменных первоисточниках, из которых будто бы составлена книга Деяний (стр. 13–120); – вторая глава всесторонне исследует то отношение, в каком повествования от лица самого писателя в форме „мы“ стоят ко всей вообще книге, – и как вывод из этого исследования является положение, что кое где встречающиеся „мы“ во второй половине Деяний не дают оснований к заключению о различии писателей или составителей обеих половин книги (стр. 121–158); – третья глава рассматривает язык книги Деяний по сравнению с третьим каноническим Евангелием и в отношении стилистического единства во всех частях книги Деяний, откуда автор выводит заключение о единстве писателя всей книги, – глава заслуживает особого внимания по обстоятельности, тщательности и некоторой самостоятельности исследования (стр. 159–290); четвертая глава со всевозможною основательностью доказывает, что писатель книги Деяний, как и третьего Евангелия, согласно древне-церковному преданию, был сотрудник и спутник ап. Павла св. Лука, а не Тимофей, Сила или Тит, как то допускается в разных новейших выдумках иностранных (стр. 201–316); – пятая глава рассуждает о цели и характере книги Деяний, где, вопреки новейшим предположениям о тенденциозности композиции книги, автор приводит неоспоримые доказательства чисто исторического характера Деяний (стр. 317–427); – шестая глава раскрывает единство учения ап. Павла в книге Деяний и в посланиях апостола (428–609); – седьмая и последняя глава написана по поводу новейших гипотез (Кейм, Гольтиманн) о литературной зависимости Дее-

—147—

писателя от Иосифа Флавия, вопреки которым автор доказывает, что Дееписатель совершенно самостоятелен по отношению к иудейскому историку как в содержании, так и в форме (языке) повествования; – глава по обстоятельности, основательности и самостоятельности исследования также обращает на себя особое внимание (стр. 610–691).

Из наиболее достопримечательных особенностей сочинения я должен указать, прежде всего, на полноту исследования предмета: уже простой обзор содержания труда дает видеть, что автор не обошел ни одной существенно важной стороны вопроса и не остановил работу на средине, но исследовал как весь предмет в его целостности, так и его отдельные частности, с одинаковою полнотою и основательностью. Обращает, затем, внимание обширность и тщательность изучения литературы предмета: т. е. как общих введений к Новому Завету (Шлейермахера, Блеска, Гэрике, Гольцмана, Вейсса, Корнели) так и частных исследований о книге Деяний (Майергофа, Шнеккенбургера, Бауера, Целлера, Лекенбума, Кёнига, Шмидта, Пфлеодерера, Иакобсена, Сорофа), – кроме того – общеистолковательных (Златоуст, Катены Крамера, Cursus Миня, Мейер, Баумгартен, Овердек) и общеисторических трудов (Евальд, Неандер, Гфрёрер, Тирм, Визелер, Гаусрат, Шюрер, Кренкель, Баур, Ренан, Фаррар, прот. А. В. Горский), – наконец – пособий филологических (Вилький, Бретшнейдер, Винер, Шлейсснер) и критическо-текстуальных (Тишендорф): читая тетрадь г. Николина повсюду замечаешь, что автор имеет непосредственное и точное знакомство с цитуемыми им книгами. Наконец, благодаря такому тщательному и самостоятельному изучению предмета, труд г. Николина, в общем стоя по самой необходимости в зависимости от иностранной богословской литературы, нередко поднимается однакож до полной научной самостоятельности: как в вышеуказанных второй и последней главах, так и вообще везде заметно, что автор пишет самостоятельно проверенное, самостоятельно продуманное и самостоятельно дознанное, вследствие чего все сочинение получает характер не только ученой работы, но и самостоятельного ученого исследования.

В виду указанных особенностей, труд г. Николина не только заслуживает полного одобрения, как кандидатское рассуждение, – но и, после неважных стилистических исправлений и некото-

—148—

рых дополнений, мог бы в своем печатном виде составить не посредственную, даже и не хорошую, а отличную магистерскую диссертацию».

21. Отзыв ординарного профессора В. Ключевского о сочинении Григория Орлова: «Поучения древнерусских церковных пастырей, как церковно-исторический источник».

«Чтобы облегчить себе обзор обширного материала, относящегося к теме, автор распределил исследуемые им памятники на группы, из коих к одной отнесены им поучения „отвлеченного характера“, к другой поучения нравственно-назидательные, 1) обращенные к духовенству и 2) обращенные к мирянам отдельно или к мирянам и духовенству вместе, наконец, третью составили послания канонические, касающиеся 1) церковного управления и 2) богослужения. Такое деление с его подразделениями автор, очевидно, хотел основать на содержании изучаемых пастырских поучений, т. е. на свойстве данных, какие можно почерпать из этого источника для русской церковной истории. Но поучения древнерусских церковных пастырей не вполне поддаются такому делению и во многих случаях, если не в большинстве, одно и тоже поучение относится к нескольким отделам. Потому своею группировкой автор создал себе ряд затруднений: 1) рассматривая поучения по их содержанию, а не в хронологическом порядке, он лишил себя средств проследить историческое развитие самого рода литературных произведений, какой представляют древнерусские пастырские поучения, что помогло бы автору уяснить характер и значение их, как церковно-исторического источника; 2) принужденный говорить об одном и том же пастыре по свойству оставленных им поучений в разных местах сочинения, автор не имел возможности представить в своем труде цельных характеристик важнейших из этих пастырей; 3) оценив особо значение поучений каждой группы для изучающего древнерусскую церковную историю, он не свел отдельных выводов в цельный окончательный итог, не обозначил общих особенностей всего этого отдела древнерусской духовной литературы, как церковно-исторического источника. Указанные недостатки сочинения, вместе с некоторой невыработанностью изложения, в значительной степени покрываются полнотой изучения предмета, обнаруживавшейся как в большом количестве собранных автором по разным изданиям поучений, число которых про-

—149—

стирается свыше 150, так и в обстоятельности разбора отдельных памятников с библиографическими о них сведениями и с критическим указанием признаков их происхождения, подлинности и качества фактических данных, представляемых ими для изучения разных сторон практики и быта древнерусской Церкви. Потому сочинение студ. Орлова можно признать весьма удовлетворительным».

22. Отзыв Ректора Академии, Архимандрита Антония, о сочинении Николая Патакина: «Спасительное значение страданий по В. З-ту».

«Не объемистое (23 листа) сочинение это представляет собою труд совершенно самостоятельный, явившийся плодом непосредственного изучения Библии с проверкой сделанных из него выводов по отеческим толкованиям. В богословских курсах автор не мог иметь ничего даже для создания себе плана исследования, ни для систематического построения искомой идеи. Отсюда само собой понятно, что невозможно было бы требовать хотя бы условного совершенства в исполнении столь трудной и притом самостоятельной синтетической работы. Напротив, должно с удовольствием приветствовать и те незатейливые, но и не неудачные выводы и обобщения, которые удалось сделать автору при помощи внимательного перечитывания Библии и Отцев, снабженного помощью чуткой наблюдательности над движениями человеческого сердца в священных речах и писаниях божественных мужей. Выводы эти заключаются в нескольких, подтвержденных многими библейскими текстами, изречениях, что страдания имеют по Ветхому Завету следующее значение. Во-первых, они пробуждают в людях сознание греха и отвращение к нему; во-вторых, они обращают кающегося к Богу; в-третьих, страданиями внушается спасительное смирение, производится обновление духовной жизни и наконец, в-четвертых, дается вкушение радости о промыслительной силе наказующего Господа. Особую главу кроме этого автор посвящает учению Библии о страданиях невинных, о страданиях проповедников слова Божия; ими по мнению автора испытывалась праведность избранника и жизнь его окончательно приобщалась к единому Богу. – Нужно сказать, что эта последняя глава, написанная уже второпях, слабее первой, если не по подбору изречений св. Писания, то по выяснению их смысла. Именно не указана главная цель очистительных страданий служителя Божия, заключающаяся в том,

—150—

чтобы совершенно убить в нем любовь к миру и к себе самому (самолюбие) и через это очистить в душе его место для безраздельной любви к Господу и делу Его. В первой части автор очень удачно восстановляет картину сменяющихся в душе библейского страдальца чувств и настроений, но не говорит ничего о перемене самых воззрений на жизнь и жизненные блага, в чем заключалась главная цель смиряющей десницы Всевышнего, по слову пр. Моисея: „Он томил тебя голодом и питал тебя манною, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек“ (Втор.8:3). Отеческие толкования автор приводит иногда такие, которые ничего нового не прибавляют к непосредственно очевидной мысли Библии – в этом заключается также существенный недостаток его сочинения. Но в общем оно производит, благоприятное впечатление и заслуживает степени кандидата богословия».

23. Отзыв доцента М. Муретова о сочинении Петра Полянского: «Объяснение первого послания св. Апостола Павла к Тимофею».

«Сочинение начинается введением, где кратко излагаются главные мысли послания и перечисляются пособия, которыми автор пользовался при составлении своего труда. Самое толкование послания идет последовательно по главам, стихам и словам в таком порядке: приветствие (I:1–2), истинное учение (I:3–20), христианская молитва (II:1–15), пастыри (III:1–13) и церковное управление (III:14–16 и V–VI глл.).

Глубина проникновения во внутренно-животворный дух апостольского писания, широта изучений пособий как древнейших (Златоуст, Феодорит, Иероним, Феодор Мопсуетский, Икумений, Феофилакт, Зигабин), так и новейших (Корн, а Ляпид, Бингам, Розенмюллер, Флятт, Макк, Массль, Визингер, Мейер, Гофманн, Гольтцманн, Преосв. Феофан, Клитин, Св. Троицкий), обстоятельность и тонкость нравственно-психологического и филологического анализа некоторых понятий (χάρις, γνῶσις, εὐχή и др.), ясность в раскрытии главных мыслей послания и их логического движения, основательность и православие суждений как во всем вообще толковании, так и особенно в раскрытии пастырско-канонических сторон послания, наконец литературная отработанность и отчетливость изложения: таковы качества работы г. Полянского, за которые она вполне заслу-

—151—

живает ученой степени кандидата богословия, и даже с похвалою сочинителю».

24. Отвыв доцента А. Введенского о сочинении Ивана Попова: «Совесть (ее сущность и происхождение)».

«Сочинение г. Попова состоит из введения, в котором устанавливается понятие совести и определяется задача исследования (стр. 1–91), и двух частей – критической (стр. 92–391) и положительной (392–767). Против такого плана нельзя, конечно, сделать никаких возражений: при современной постановке этической, как и других философских задач, положительное раскрытие предмета необходимо должно быть связываемо с критикой уже существующих взглядов на него. Но подразделение частей возбуждает некоторые недоумения. Автор делит первую часть так: изложение эволюционной теории (гл. 1-я), критика ее исходных пунктов (гл. 2-я), критика учения эволюционистов о происхождении нравственных понятий (3-я), критика их учения о происхождении формальной стороны совести (гл. 4-я) и априоризм Канта (гл. 5-я). Положенное в основу разделения 3-й и 4-й глав различение в нравственном сознании или совести двух сторон, материальной и формальной, проходит чрез все сочинение автора; но многочисленные понятия материи и формы не только не определены у него с достаточною строгостию, но во время исследования переходят каждое в свою противоположность: во введении под материальною стороною (содержание) автор разумеет „нравственный закон или идеал“, а под формальною – „приятные или неприятные нравственные чувствования“ (стр. 85), а в конце сочинения о сознании нравственного закона, идеала или долга, которое он понимает как сознание требования (постулата) единства в деятельности, говорит уже именно как о формальной стороне совести (стр. 710:766 и др.). Эта шаткость терминологии поселяет у читателя чувство какой то напряженности, возникающей из трудности обнять разом и сделать прозрачною для мысли общую схему сочинения. И нам кажется, что и сам автор, если бы у него потребовать строгого отчета, почему как в только что указанных главах первой части, так и в соответствующих им главах второй (гл. 3-я: „нравственные идеалы и правила, как выражение стремления духа к единству“ и 4-я: „единство, как идеал; чувство должного и проч.“), – почему, по какому логическому принципу, он распределил здесь свои мысли так, а не иначе, едва ли

—152—

был бы в состоянии во всех случаях дать отчетливый ответ. – Здесь же, говоря о внешних недостатках сочинения, мы отметим заметную неполноту в критическом обозрении теорий совести, которому посвящена первая часть: употребив 250 страниц (92–848) на изложение и обсуждение теории эволюции, автор лишь сравнительно очень кратко говорит о теории одного Канта (348–391 стр.). Правда, что, – как замечает автор в извинение этой „непропорциальности“, – нравственное учение Канта разбиралось и критиковалось уже достаточно (351); правда и то, что собственное решение вопроса автором стоит в генетической связи с теориею Канта (353): но мы все-таки думаем, что, если бы автор подробнее и глубже вошел в зерно Кантовой этики и, далее, сделал хотя бы краткое общее обозрение развившихся из нее или под ее влиянием позднейших теорий, то это уберегло бы его от той несомненной односторонности, которою страдает теперь его собственное решение вопроса.

Односторонность, о которой мы говорим, состоит в основной мысли сочинения, – в мысли о том, что сущность и корень нравственности есть будто бы стремление к единству, которое „дано а priori“ и побуждает человека повсюду к „объединяющей деятельности“, но которое „само по себе пусто, как и всякая а priori данная форма“ (стр. 710). В различных местах сочинения автор характеризует это единство различно. „Это, – говорит он, напр., в одном месте, – есть, во 1-х, форма, в которую должно отлиться данное иным путем содержание, а во 2-х, идеал или задача, которую ставит себе дух“ (ibid) и „с точки зрения которого он оценивает действительность и который руководит волю в ее деятельности“ (667). „Единство, – говорит он в другом месте, – с одной стороны является идеалом, к которому, стремится интеллигенция(?), с другой – нормою, которою она пользуется для оценки бытия“ (764). Нелегко, конечно, соединить эти выражения в единстве одной определенной положительной формы; но кажется мы не ошибаемся, понимая единство как именно „пустую форму“. Автор обнаруживает много остроумия, чтобы путем тонкого и сложного анализа отделить от этого основного „единства“, в качестве производных и вторичных элементов, все определенные и предметные движения нашего духа (симпатия, стыд и пр.) и таким образом доказать, что „с материальной стороны опыт всецело(?) дает содержание для нравственных понятий“, так что без

—153—

него „стремление духа к единству, как и всякая априорная форма было бы пусто и даже недоступно сознанию“ (767). Но если так; если мы правильно истолковываем мысль автора; если, по его мнению, базис нравственности есть действительно и не более, как „пустое стремление к единству“: то взгляд автора совершенно односторонен, так как не объясняет ни повелевающей, ни – особенно – судящей функций совести, которые сам автор с похвальною тщательностью установил во введении в качестве ее существенных признаков. Не видать, в самом деле, почему человек благоговеет и трепещет пред судом совести, если совесть только и заботится о том, чтобы в деятельность человека было внесено начало объединения. Ссылки в объяснение этого факта на боязнь публичного позора, которая путем тонких процессов переходит в стыд пред самим собою (686) и др. подобные носят слишком очевидную печать неестественности и натяжки, чтобы им можно было придавать значение серьезных аргументов.

Причина такой односторонности заключается, по нашему мнению, в методе автора. Он идет в своем исследовании путем аналитическим. Но есть две формы анализа в области психологии и этики. Во первых, анализ может быть направлен к отысканию общего, когда, как напр. это делают эволюционисты, сравнивая христианина с язычником, культурного человека с некультурным, человека с животным, хотят в процессах их душевной жизни открыть элементы общие и из них построить все здание этики: этот метод для разработки высших областей психологии и особенно этики не только беспригоден, но, если ограничиваются им одним, даже вреден, так как неизбежно приводит в конце концов к построению морали на том „первобытном“ чувстве или инстинкте общественности, которое и животных ведет к соединению в „постоянные группы ради кооперации“. Во вторых, анализ может быть направлен к индивидуализации и спецификации психических явлений, когда, как, напр., это делают представители франц. спиритуалистической школы (между прочим и Поль Жане, к сожалению меньше, чем следовало бы, принятый автором за руководство), в обыденных фактах психической жизни человека, нередко закрытых густым слоем страсти, открывают зерно жизни собственно человеческой, свойственной одному человеку, а в этом зерне, далее, как принцип его жизни, –

—154—

зерно жизни Божественной: этот метод единственно и пригоден для этики, так как лишь он может привести к построению морали не для животного и не для „среднего человека“, а для человека идеального, которая поэтому остается всегда выше человека эмпирического, как самодовлеющий и истинно-прекрасный идеал, как то сверхъестественное и чудно-таинственное в нас, с чем по красоте и обаянию может равняться, по выражению Канта, разве лишь красота и обаяние звездного неба. К сожалению, автор, написавший по этому второму способу свое поистине прекрасное введение, затем покинул его, очевидно будучи увлечен интересами полемики с эволюционистами и кажется не без влияния с их стороны. Ничто не доказывает яснее этой пагубной для сочинения двойственности метода, как два радикально противоположных суждения о роли в морали „альтруистических инстинктов“, как выражается автор, т. е. симпатии и чувства общественности: указав во введении с шквальною проницательностию, что этими движениями не исчерпывается сущность морали (стр. 69–73), автор мало по малу забывает и оставляет эту точку зрения на предмет и в конце сочинения находит возможным сказать, что „в основе всяких(!) нравственных отношений лежит идея общества“ (стр. 713). Причина этого, – повторяем еще раз, – заключается именно в том, что по мере приближения к концу сочинения, автор все более и более уклонялся на тот скользкий путь внешнего анализа, сравнения культурного человека с некультурным и фактов из области собственно этической с фактами иного порядка – с фактами из области интеллектуальной и эстетической, которым идут эволюционисты и который естественно не мог привести автора ни к чему иному, кроме его абстрактного, „пустого“ единства. – Косвенной причиной указываемого недостатка, по нашему мнению, служило и то, что автор ограничил свое исследование вопросами чисто психологическими (сравнительно-психологическими), – „теориею и психологиею морали“ (стр. 83) и обошел существенно необходимые для его исследования метафизические вопросы: если бы он вступил на эту точку зрения, ему несомненно открылись бы иные перспективы на вопрос и тогда едва ли бы он признал достаточным тот вывод, на котором остановился теперь.

Кроме только что указанного нами, существенного недостатка, в сочинении автора есть и другие недостатки или точнее сказать

—155—

недосмотры: так, напр., его суждения об инстинкте (стр. 287 и д.) и о роли эстетического элемента в морали (стр. 416) могли быть изложены, при существовании богатой литературы об этом предмете, строже; в своих суждениях о столь важных вопросах, как напр. вопрос о дозволительности или недозволительности смертной казни (стр. 278), автор мог бы быть сдержаннее; свою веру во всемогущество точной науки (стр. 5 и др.) мог бы, не насилуя фактов, умерить и ограничить; выходы в субъективный идеализм (стр. 456 и др.) мог бы для себя закрыть, чтобы удержаться в согласии с основами своего сочинения и т. д. Но мы не придаем этим промахам никакого значения, так как было бы поистине удивительно, если бы в таком обширном, захватывающем множество разнообразных и трудных философских вопросов, сочинении и при том сочинении начинающего автора, не оказалось никаких промахов. Даже более: с известной точки зрения, некоторые из этих недостатков могут быть признаны достоинствами, как свидетельство о мысли смелой и самостоятельной.

Что касается нашего общего суждения о сочинении, то, несмотря на его вышеупомянутый недостаток, мы должны отозваться о нем с большою похвалою. Оно свидетельствует о счастливом соединении в его авторе несомненного философского дарования с замечательным трудолюбием. Автор обладает обширными сведениями; мышлением тонким и гибким; смелостью, оригинальностью и нередко остроумием в суждениях; самостоятелен и стоек в своих взглядах; благороден в полемике и никогда не позволяет себе умалять или искажать доводы противника: обнаруживает много наблюдательности и привычки углубляться в себя; пишет языком спокойным, чуждым полемического задора, и ясным; мысль автора жива и обильна и обыкновенно иллюстрируется хорошо подобранными сравнениями и примерами. Как особенное достоинство мы должны отметить большую начитанность автора в изящной литературе: сочинение изобилует свидетельствами из поэтов и романистов, нередко освещающими лучше всяких рассуждений ту или другую сторону вопроса. Если бы автор, исправив свое сочинение в вышеуказанном нами смысле и дополнив главою, посвященною метафизике морали, издал его в качестве магистерской диссертации, оно несомненно нашло бы читателей даже и в том кругу, который обыкновенно неохотно заглядывает в философские сочинения.

—156—

С своей стороны мы желаем и настойчиво советуем автору заняться этим делом. Его не должна в данном случае смущать указанная нами выше односторонность его сочинения: когда он отдалится от своей работы и сознает свою односторонность, он тем сильнее прочувствует превосходство точки зрения, на которую вступил во введении и которую затем покинул, и тем одушевленнее изложит свои новые взгляды, элементы которых, впрочем, можно иногда находить и в его настоящем сочинении. Именно то обстоятельство, что он последовательно и до конца прошел односторонним путем, должно уберечь его от увлечений при переработке: прямолинейные умы обыкновенно ближе к истине, чем поверхностные путаники.

Для получения степени кандидата богословия сочинение не только вполне достаточно, но заслуживает высшей отметки и особого поощрения со стороны Совета Академии».

25. Отзыв ординарного профессора А. Лебедева о сочинении Николая Попова: «Император Лев Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении».

«Объемистое сочинение автора состоит из введения, заключающего в себе обзор пособий и источников (I–СХХVIII стр.), описания царствования Льва в церковно-историческом отношении (двенадцать глав, стр. 1–607) и двух приложений (стр. 609–703).

Задача, принятая на себя автором, разрешена вполне удовлетворительно.

Обзор источников и пособий показывает, что автор прочитал и изучал все, что прямо или косвенно относилось к его делу, причем его суждения в этом случае стоят на должном научном уровне.

Самое царствование Льва с его церковно-исторической стороны описано и написано по плану ясному и стройному. Автор сначала делает необходимую характеристику Льва, как исторической личности с известными ее отношениями к церкви и государству. Затем подробно говорит о состоянии Византийской церкви при этом императоре. Главная часть исследования ведется в хронологическом порядке: исследуя предмет, автор переходит от времени одного патриарха ко времени другого. Пред нами проходят последние года правления церкви патриархом Фотием (причем с особенным вниманием изучается вопрос о его вторичном низвержении), времени патриархов Стефана,

(Продолжение следует)