Октябрь

—367—

смехается и глумится над человечеством, называя сиплей силой Своей великой, которую, говорит, и послал на них. Конечно, мы не скажем, что сипли – сила Божия. Но он как бы так говорит не выдержавшим наказания ими: о гордые, чванливые и ни во что вменяющие оскорблять Меня! не огонь Я наслал на вас с неба, не гром, не град, ни другое что из находящегося горе и более приличного божественной славе Я навел: презренное стадо червей появилось на земле, и вы смутились и потерялись; должно быть, очень сильны сипли, и Я считаю их за Свою силу великую. Итак, речь – как бы приспособительная и как бы насмешливая, как будто Бог поношается над гордецами, так что если бы Он захотел наказать их, то вместо великой и непреоборимой силы для этого достаточно сиплей. Пусть много не смеются еретики, пусть не хулят славы Единородного, да не поставляется сила великая наравне с червем (и до такой скудости мыслей дерзнули дойти несчастные)!

Иоил.2:26–27. И не посрамятся людие мои во век: и уведите, яко посреде Исраиля аз есмь, и аз Господь Бог ваш, и несть еще²⁸⁸² разве мене, и не посрамятся ктому вcи²⁸⁸³ людие мои во век.

Ясно возвещает образ воплощения, и что с жителями земли будет вместе жить смиривший Себя и сделавшийся подобным нам, то есть – человеком (Флп.2:7), потому что тогда Он явился посреде Исраиля, и мы избежали укоризны, избавились от позора, после того как пала смерть, уничтожен грех и принесено истинное ведение.

—368—

Действительно, мы уже не покланяемся твари паче Творца (Рим.1:25), и кроме Него совершенно не принимаем какого-либо другого Бога. Поэтому то мы и обогатились, живя в уповании известном (2Кор.1:7) и веровании в вечную жизнь, в святости и праведности поведения.

Иоил. 2:28–29. И будет по сих, и излию от Духа моего на всяку плоть, и прорекут сынове ваши, и дщери ваши, и старцы ваши сония узрят, и юноши ваши видения увидят Моего. Ибо на рабы моя, и на рабыни²⁸⁸⁴ излию от Духа.

Вот и ясно обещается даровать благодать Святого Духа, то есть – подаяние преизобильное, не исключительно для пророка, – одного или двух, но для всех вообще достойных принять, что, думаем, и совершилось, когда воскрес Христос и сокрушил державу смерти. Так, сначала Он как бы вложил в святых учеников столь дивную и досточудную благодать, дунув и сказав: приимите Дух Свят (Ин.20:22), потому что будущим учителям церкви и наставникам подсолнечной необходимо, да – необходимо было прежде всего украситься даянием Святого Духа и, сначала сделавшись как бы чем-то украшенным верой для освящения, быть позлащенными божественной и небесной благодатью. То и другое сбылось, когда, во дни святой Пятидесятницы, ученики собрались в одном доме и вознесли Богу обычные молитвы: был шум, и на каждом в отдельности почили языки, и они начали говорить на иных (языках), якоже Дух даяше им провещавати (Деян.2:1–4). А провещавали пророчествуя, или приводя и высказывая изреченные святыми пророками таин-

—369—

ства относительно Христа и то, вследствие чего глубокоубежденным слушателям можно было охотно прийти к послушанию, – что уже настало время благоволения, что пришли к концу древние пророчества о Христе. Итак, они пророчествовали, говоря на всяких языках, что также Бог предвозвестил устами святых, ибо написано: иными языки, и устны иными возглаголю людем сим, и ни тако послушают (1Кор.14по Ис.28:11–12). И Павел, приводя это, говорит, что дар языков дан в знамение Иудеям. А что, когда слетел с неба Святой Дух, весьма многие сподобились благодати пророчества, уясняет Павел, пишущий: пророцы же два или трие да глаголют и потом: можете бо вcи по единому пророчествовати (1Кор.14:29:31). Прежде, значит, когда Израиль по великому упорству согрешал, Бог говорил: вот я наведу на землю глад слышания слова Господня, и от востока до запада обтекут, ищуще словесе Господня, и не обрящут (Ам.8:11–12), и к Иезекилю: и язык твои свяжу²⁸⁸⁵, и онемееши, и не будеши им в мужа обличающа²⁸⁸⁶, яко дом преогорчеваяй²⁸⁸⁷ есть (Иез. 3:26); когда же, по слову Псалмопевца, Бог Господь, и явися нам (Пс.117:27), – явился нам Христос, отпускающий вины и заграждающий уста греху, тогда дано излияние Святого Духа, причем Бог исполняет веселием человеческую природу, венчает вышней и первоначальной славой и снова благожелательно возводит ее к тому, чем она была

—370—

прежде, когда еще не появлялся грех. Действительно, мы найдем, что Адам не был лишен пророческого духа, когда не преступал еще божественной заповеди, но, так сказать, был еще тверд и отличался природными достоинствами: так например, когда Бог, образовав жену, привел ее к нему, то он, хотя никогда не слыхал, кто она такая и каким образом появилась, тотчас сказал: это – кость от костей моих, и плоть от плоти моей: сия наречется жена, или соответственно Еврейской речи ἀνδρίς, яко от мужа (ἀνδρός) взята (Быт.2:23). Но данная человеку благодать оставалась недеятельной, обновлена же во Христе, Который есть второй Адам (1Кор.15). Каким образом обновлена? Поскольку Он есть Бог, и от Бога по естеству Сын, ибо рожден от Бога Отца, постольку Дух есть собственный Его, и в Нем и от Него, – точно так же, без сомнения, как он мыслится в отношении к Самому Богу Отцу; а поскольку Он сделался человеком и уподобился нам, постольку говорится, что Он имеет духа дарованного (ἐπακτόν). Так на Него сошел Дух в виде голубя (Мф.3:16; Мк.1:10; Лк.3:22; Ин.1:32), потому что, уподобившись нам, как один из нас Он в установленном порядке крестился; тогда, как говорится, Собственный Его Дух стал для Него и данным свыше. Это и есть умаление (Флп.2:7); так должно понимать (слова): нас ради обнища богат сый, да мы нищетою его обогатимся (2Кор.8:9). Итак, дан был, как я сказал, в начале Адаму Дух, но Он не остался в природе человека, ибо (последний) уклонился к преступлению, впал в грех; когда же Единородный, будучи богатым, обнищал

—371—

и вместе с нами, как человек, принял собственного Своего Духа как дарованного, Он пребыл на нем, как говорит Евангелист Иоанн (Ин.1:32) чтобы затем жить и в нас в силу того, что Он уже пребывает во втором родоначальнике, то есть во Христе (поэтому Он и называется вторым Адамом). Благодаря этому мы беспримерным образом воссозидаемся в лучшем состоянии и весьма легко получаем возрождение Духом, приобретая не первое, – разумею – плотское, тленное, греховное, ибо мудрование плотское по обычаю, смерть есть (Рим. 8:6), но горнее второе, от Бога Духом, насколько справедливо речение: иже не от крове, ни от похоти плотския, но от Бога родишася (Ин.1:13). Итак, сопричисленным к чадам Божиим надлежало обогатиться благодатью Святого Духа, что и совершил в нас Христос, а подтверждает, Петр, говоря: десницею убо Отчею быв вознесен, и обетование Святого Духа прием от Отца, излия сие, еже вы видите и слышите, ибо Он как человек принимает от Отца присущее Ему по естеству, а изливает на нас обильно (Тит.3:6) потому, что Он Бог по естеству и стал плотью (Ин.1:14). Изольет же на всяку плоть. Отсюда ясно, что не на одних только сущих от обрезания (Кол.4:11), но решительно на всех призываемых чрез веру, будут ли то малые или великие, рабы и свободные, варвары и Скифы (Кол.3:11): благодать спасения во Христе предлагается живущим по всей поднебесной, потому что той чаяние языков (Быт.49:10). Если же кто, необузданный на язык, болтая вздор, скажет, что плотью называются и скоты, то пусть знает, что предмет пророчества ограничивается

—372—

одним только родом человеческим, а не о волех радит Бог, как сказал мудрый Павел (1Кор.9:9). Будут, говорит, пророчествовать сынове и дщери, ясно показывая этим широту благодати и равномерность ее для всех, потому что не отверженный у Бога женский пол, если он с готовностью творит Ему угодное и если об этом будет помышлять, – не останется без награды и не будет непричастным освящения, если будет славиться верой и совершением добрых дел: и он удостоен и благодати, и милосердия и принимает от Бога залог Духа (2Кор.5:5; 1:22); сопричислен и к чадам. Далее говорит, что старцы сония узрят, а юноши видения увидят, называя старческим возрастом, как я думаю, тот, который выдается и превосходит зрелостью добродетели, убелен блистательными подвигами, отличается и возбуждает уважение к себе совершеннейшим разумением. Таков, например, был Павел, который увидел во сне некоторого мужа из Македонян, умолявшего и говорившего: пришед в Македонию, помози нам (Деян.16:9). А Анания, один из испытаннейших в вере, видел видение о самом Павле, именно: когда тот шел в Дамаск, причем на пути ему явился Христос, затем лишился зрения от блистания света и был исцелен Христом. Написано же об этом так: бе же некто ученик в Дамасце именем Анания, и рече к нему Господь в видении: востав пойди на стогну нарицаемую правую, и взыщи в дому Иудове Савла именем, Тарсянина (Деян.9:10–11). Слышишь, как в видении говорил к Анании; значит, он был крепок верой, бодр духом, с умом, пламенеющим к добру, несокрушим по твердости, –

—373—

разумеется духовной. А Павлу явился во сне Македонянин, приносящий молитвы, потому что тот был старец рассудком, зрел умом и исполнен горней мудрости, и мудрый Иоанн в одном месте возглашает освященным во Христе верой: пишу вам, отцы, яко познаете исконнаго²⁸⁸⁸; пишу вам, юноши, яко победисте лукавого (1Ин.2:13). Таким образом обещает излияние Духа работающим Ему. Кто же они таковы? Не те ли, в самом деле, которые подклоняют выю мысли глаголам евангельским, отступив от служения образов и оставив Еллинскую прелесть, согласно говорящему:

(Иоил.2:30–31) и дам чудеса на небеси горе²⁸⁸⁹, и знамения²⁸⁹⁰ на земли низу²⁸⁹¹, кров и огнь, и курение дыма, солнце обратится во тму, и луна в кровь, прежде неже приити дню Господню великому, и просвещенному?

На нечестивые деяния Иудеев, учиненные над Христом, негодовала и самая природа вещей; тварь как бы стенала, видя Творца поруганным, и храм Божий, сетуя подобно плачущим, разделялся, ибо написано, что завеса церковная раздрася сверху донизу (Мф.27:51); солнце, удержав свойственный ему блеск, не давало света живущим на земле, ибо тьма была от шестого часа до девятого (ст. 45); скалы распадались (ст. 51); должно полагать, и с лунным диском совершалось нечто необычайное, так что казалось, что он обращается в кровь. Конечно, об этом умолчано у святых евангели-

—374—

стов; но достаточно удостоверения из пророчества. А что по мановениям Создателя не на одном только солнце были знамения, но как бы вся природа изменилась к худшему и ей несвойственному, это может быть ясно из того, что Бог говорит устами Исаии: и²⁸⁹² облеку небо во тму, и положу аки вретище одежду его (Ис.50:3). Когда говорит: небо, то разумеет, что все, находящееся на небе, облекается мраком как вретищем, сетует, скорбит и как бы вопиет видом своим. Таковы, думаю, знамения на небе. А на земле – (знамения) кровь и огонь, и курение дыма, означают, как полагаю, бедствия Иудеев, которые навлекла на них тягостнейшая война, воздвигнутая рукой Римлян: вся страна их орошалась кровью; вместе с городами должен был быть сожженным и сам знаменитый храм; дома, разрушенные, дымились. А что прежде дня великого и просвещенного, когда всем предстоит божественное судилище, причем Христос воздаст каждому по делам его, подобное же постигнет Иудев, уясняет, говоря: прежде неже приити дню Господню великому, и просвещенному. Кроме того, нужно заметить, что и сам Господь на вопрос святых апостолов о кончине века и о разрушении Иерусалима смешал знамения, так что, можно сказать, неизвестно, когда какое сбудется (Мф.24).

Иоил. 2:32. И будет, всяк, иже призовет имя Господне, спасется: яко в горе Сионе и в Иерусалиме будет спасаемый, якоже рече Господь, и благовествуемии, ихже Господь призва.

Таким образом, всенепременно, говорит, за

—375—

неправедные деяния Иудеев явятся на небе и на земле знамения и чудеса. Однако, несмотря на это, им предлежат и милости от Бога, то есть – спасение верой, оправдание во Христе, залог Духа, освящение, надежда на царство небесное, так как Бог непамятозлобно отпустит им и преступления против Христа. Так, Петр сильно обличал народ Иудейский; открыто возглашая, что они убили, повесив на древе, Спасителя и Искупителя всех, отреклись от Святого и праведного и просили даровать им человека-убийцу; но к этому он прибавил: и ныне братие, вем, яко по неведению сие сотвористе, якоже и князи ваши; покайтеся убо (Деян.3:13–19), и да крестится кийждо вас во имя Господа Иисуса; и приимете дар Святаго Духа, вам бо есть обетование и чадом вашым (Деян.2:38–39). Итак, хотя, говорит, и наступят знамения и чудеса, спасется всякий, кто призовет Владыку, Господа неба и земли. А что слову спасения надлежало быть проповеданным прежде в самом Иерусалиме, где умерщвлен был Господь, а затем быть разнесенным святыми Апостолами по всем народам, – будет ясно из слов пророка: в горе Сионе и в Иерусалиме будет спасаемый, и благовествуемии, ихже Господь призва, ибо, как пишет Павел, никтоже сам себе приемлет честь, но званный от Бога (Евр.5:4). Посему по выбору из всех призваны блаженные ученики и не самовольно приступили к апостольству, как тот безумный Фарисей или законник, который, присвоивая себе преимущества ученика, следовал, говоря: Господи, иду по тебе, аможе аще идеши (Мф.8:19). Поэтому-то Спаситель отверг дерзко пристававшего и нимало не приближавшегося к требованиям евангель-

—376—

ским, говоря: лиси и прочее (Мф.8:20). Между тем готовым к апостольству возглашал, говоря: грядита по мне, и сотворю вы ловца человеком (Мф.4:19). А Матфея берет даже от корыстных занятий, повелевая ему следовать (за собой – Мф.9:9). Призваны же были по собственному желанию, как и было естественно, те, которые были наиболее способны, и с особенным рвением, исполнять Его волю, хотя отец и изобретатель беззакония и похитил предателя.

Иоиль.3:1–3. Яко се аз во дни тыя, и во время оно, егда возвращу пленники Иудины и Иерусалимли, и соберу вся языки, и сведу я на юдоль Иосафатову, и рассуждуся с ними ту о людех моих, и о наследии моем Исраиле, иже разсеяшася во языцех: и землю мою разделиша, и на люди моя вергоша жребия, и даша отрочища блудницам, и отроковицы продаяху на вине, и пияху.

И после того, как десять колен отторглись от царства Ровоама и отделились от него и весь Израиль распался на Ефрема и Иуду, появлялись блаженные пророки. Они говорили о том, что относилось к обоим, так как все пророческое служение у них продолжалось до времен плена. После же их возвращения из него во Иерусалим и последовавшего тогда их прибытия, на Израиля пророчествовали Аггей и Захария и Малахия. Кажется, и Ездра предвозвестил немногое нечто о тогдашних событиях, и о совершившихся в его век. Итак, изъясняемое пророческое слово упоминает не о событии, совершившемся во времена древних пророков, но о том, что едва Кир отпустил Израиля, они возвратились во Иудею. А чем это событие достойно внимания и что такое

—377—

случилось тогда, об этом мы скажем, насколько возможно, приводя в пояснение повествование Ездры.

Итак, лишь только Израильтяне возвратились во Иудею и отдохнули от угнетения и бедствий рабства, они опять обратились к прежнему легкомыслию и не оказались верными исполнителями и стражами установлений Моисея. Между тем как закон всем воспрещал соитие с дочерьми иноплеменников, они, пренебрегши от Бога данным им постановлением, вступали в соитие с иноплеменными женщинами. Сильно огорченный этим Ездра раздирал свою одежду, оплакивал Израильтян и увещевал, чтоб они разобщились от иноплеменных женщин. И они, убоявшись может быть божественного гнева, решились исполнить это и опыт прежде бывшего ставили учителем того, что может быть с ними, если бы не захотели почитать закон. Когда же изгнано и удалено было из Иерусалима множество иноземных женщин; то соседние народы естественно должны были приходить в негодование, как чрезвычайно оскорбленные этим. И сверх того они может быть рассуждали в себе следующим образом. Поскольку они (Иудеи) укрепляли стенами Иерусалим и ревностно восстановляли самый божественный храм; то враги их были воспламеняемы ко гневу стрелами зависти и старались препятствовать этому, вероятно помышляя о том, что если Израиль опять достигнет прежнего могущества и будет иметь укрепленные города, чему будет вспомоществовать Бог всяческих, так как Ему будет совершаться служение по древним обычаям в храме; то он опять достигнет владычества, будет невыносим для всех, наложит подати на некоторых соседей и тех,

—378—

которые впоследствии решились бы только оказать ему сопротивление, совершенно покорит себе, опустошивши их земли. По этой причине они подговаривали некоторых мешать им в производстве работ над самым храмом и над стенами. Когда же это старание их оказалось бесплодным, потому что Бог споспешествовал Израильтянам в их работах, то они наконец вооружились и решились идти войной против них. Но были побеждены и пали, потому что Бог помогал им (Израильтянам). А собрание тех, которые решились на это, было в долине Иосафатовой. Местность эта находилась на расстоянии немногих стадий от Иерусалима, на восточной стороне. Говорят, что это – открытая местность и удобная для действий конницы. А что некоторые из могущественнейших язычников недоброжелательно относились к Израильтянам, строившим храм, и однакож нисколько не успевали в своих замыслах, об этом скажет блаженный Ездра, говоря: во временех Артаксеркса царя Персскаго, восписаша ему на обитающих во Иудеи и Иерусалиме: Вилемос, и Мифридат, и Тавеллий, и Рафим, и Веелтефм, и Самеллий писец, и прочии соучиненнии, обитающии в Самарии, и во иных местех (2Ездр.2:16). Содержание этого письма состояло в том, будто Иерусалим есть город, обладающий неодолимым могуществом, никогда не покоряется царям других стран, напротив сильно сопротивляется им, так что если достигнет прежнего могущества; то доставит впоследствии немало забот и самим начальникам Вавилонским. Но написавшие такое письмо не имели никакого успеха. Некоторые же из жителей Самарии и переселившихся из Вави-

—379—

лона предлагали (Иудеям) работать и строить (храм) вместе. Но последние не захотели сего и по этой причине подверглись немалым неприятностям, противодействуя злоумышлениям тех. В книге Ездры также написано (о сем) следующее: и услышаша врази Иудины и Вениамина, яко сынове преселения созидают церковь Господу Богу Исраилеву, и приступиша к Зоровавелю, и к князем отечеств, и рекоша им: созиждем с вами, понеже, якоже и вы, ищем Бога вашего, и ему мы жрем жертву от дней Асарадана царя Ассурска, приведшего ны семо. Находившиеся же при Зоровавеле сказали: несть нам и вам создати дом Богу нашему, понеже мы сами особно созиждем Господу Богу нашему, якоже повеле нам Кир царь Персский. И Быша людие земли тоя ослабляюще руки людей Иудейских, и препинаху им в созидании, и наимаху на них советников, да разорят совет их (1Ездр.4:1–5). Но хотя они злоумышляли, однакож, злоумышление их оказалось напрасным. А что после того, как напоследок тайные замыслы оказались бесплодными; все соседние народы пошли (против Иудеев) открытой войной, но были побеждены и побиты, – об этом ты узнаешь оттуда же. Во второй книге Ездра пишет так: бысть же егда услыша Санаваллат, и Товиа, и Аравляне, и Амманиты, яко взыде отрасль стен Иерусалимских, зане начаша расселины заграждати, и зло им явися зело. И собрашася вcи вкупе, да приидут и ополчатся на Иерусалим. И ко Господу Богу нашему, говорит, молихомся и поставихом стражи на стене противу их день и нощь от лица их. Рече же Иуда: истомлена есть сила враг и народ мног (Неем.4:7–10). В сих словах нет упоминания о долине; но об этом говорит нам предание. Пророчество же

—380—

вполне достоверно и сообщает нам название местности сражения. Поэтому тот, кто говорит, что соберет все народы в долину Иосафатову, разумел, думаем, это именно событие. Очевидно, соберет не против воли, но только не будет препятствовать желающим прийти. Будет же судиться с ними об Израиле, и своем наследии, которое они разделили, похищая, может быть, оставшихся от Вавилонян, нападая на них во время бедствия и отдавая блудницам мальчиков, а отроковиц предлагая для ужасного разврата и как бы продавая их распутству других и этим приобретая деньги для роскоши и пьянства.

Размыслив же об искуплении чрез Христа, мы говорим, что и с нами было нечто подобное. Нас, пленных и находившихся в рабстве у жестокого тирана, говорю о сатане, он освободил и возвел как бы во святую землю – в жизнь евангельскую, в состояние всеми удободостижимое, в город укрепленный – духовный Иерусалим, который есть церковь Бога жива, сделав нас подобно драгоценным камням способными к созиданию в святой храм, в жилище Божие Духом (1Пет.2:5; Еф.2:22). Но нечестивое множество демонов воспламенилось скорбями зависти и сверх того многие противники догматам истины сделали нападения на святых; но не нанесли им никакого вреда, потому что Бог защищал, и Христос подкреплял их, и говорил: в мире скорбни будете: но дерзайте, яко аз победих мир (Ин.16:33). У Иудеев есть пустая и бабья басня, будто некогда в долине Иосафатовой Бог будет судить всех, после воскресения мертвых; они думают, что все живущие во вселенной понесут наказание за учинен-

—381—

ное против них Иудеев. Но эта достойная осмеяния мысль их никогда не исполнится, потому что богодухновенное Писание говорит, что пророчество уже исполнилось и соседние народы подверглись праведному наказанию от Бога, когда произошло сражение в долине Иосафатовой. Они, как я сказал, напали на останки Израиля, подвергшегося весьма великому бедствию, потому что преданы были Вавилонянам.

Иоиль.3:4–6. И что мне и вам²⁸⁹³, Тире и Сидоне и вся Галилеа иноплеменников? еда воздаяние вы воздаете мне? или памятозлобствуете вы?²⁸⁹⁴ Остро и быстро воздам воздаяние ваше на главы ваша. Понеже сребро мое и злато мое взясте и избранныя моя и добрая внесосте в требища ваша: и сыны Иудины и сыны Иерусалимли продаете сыном Еллинским, яко да ижденете я от предел их.

И так против Израиля собрались все народы, Моавитяне, Идумеи, Иевусеи, Аммонитяне и прочие. А руководителями в этом замысле и предприятиях, думаю, были жители Дамаска и Тиряне и так называемые Филистимляне, до самого Гефа, который называется и иноплеменническим. Посему Бог всяческих говорит им: что мне и вам, Тире и Сидоне и вся Галилеа иноплеменников? Какие, говорит, основания имея к жестокости, вы бедствующего и претерпевшего тяжкие страдания от Вавилонян Израиля нечестиво угнетаете, злобно нападая на него и как бы посмеиваясь надо Мной, спасающим и защищающим их, и дерзая не только говорить, но и поступать враждебно против Меня?

—382—

Поэтому в непродолжительном времени вы получите воздаяние; оно придет на вашу голову. Вы получите от Меня отмщение, когда я буду судиться с вами в долине Иосафатовой. Обвиняет их в том, что они расхитили сокровища храма, разграбили золотые сосуды и посвятили их в честь своих богов; а это преступление тяжкое, обидное и вполне способное оскорбить Бога; ибо Он сказал: славы моея иному не дам, ниже добродетелей моих истуканным (Ис.42:8). И подлинно: украшать храмы идолов предметами, посвященными Богу, что иное означает, как не провозглашать и говорить, будто Богу всяческих принадлежит второстепенное значение, а те имеют превосходство пред Ним и могут спасать своих поклонников? И не довольно, говорю, для вашего нечестия того, что вы лишили Мой храм посвященных Мне предметов; но и сынов Иуды и сынов Иерусалима вы отдали сынам Еллинов. Вероятно, это делалось так, что некоторые из Израильтян уводимы были в страны язычников, продававших их, может быть Тирян, или каких других народов, у которых занятием была торговля, а ремеслом – корыстолюбие.

Это слово, как кажется мне, применимо и к представителям нечестивых ересей, которые, как бы расхищая сынов церкви, продают их еллинской мудрости, дабы они, исполнившись запутанных мыслей, сделались несчастными искателями истины, вернее же непокорными, преступными извратителями правды, тогда как следовало бы проводить жизнь сообразно простому учению и хранить неподдельное слово истины. Итак, они достигают того, что вводимые ими в заблуждение оказываются вне соб-

—383—

ственных пределов, пределами же и как бы страной чад церкви служит познание истины и расположение ко всему, что точно исследовано до несомненности. По справедливости, золотыми и серебряным сосудами и избранными (сокровищами) Божиими могут быть названы истинно блистающие верой, позлащенные доброй славой дел и сияющие красотой благочестия. Но если бы случилось, что кто-либо из столь блистающих (добродетелями) уловлен был сетями обмана; то изобретатели заблуждения конечно услышат: сребро мое и злато мое взясте, и избранные моя и добрая внесосте в требища ваша. Преступление это ужасно и не избежит наказания; ибо согрешающие против братьев наших, за которых Христос умер, наносят оскорбление самому Христу, Которому всенепременно они отдадут отчет за преступления против Него.

Ст. 7:8. И се аз восставлю я, от места, в неже продаете я тамо, и воздам воздаяние ваше на главы ваша: и отдам сыны ваша и дщери ваша в руце сынов Иудиных, и продадят я в плен в страну далече сущу, яко Господь глагола.

Весьма ясно говорит, что козни и суровые замыслы Тирян против Израильтян останутся бездейственными и что, напротив, беда постигнет обидчиков их и они подвергнутся таким же бедствиям, потому что наказание падает на головы совершивших беззаконие в полном соответствии с их виной. Как они брали детей Иудейских и отдавали их торговцам рабами, повелевая уводить их в далекую страну; так, говорит, и их дети будут продаваемы рукой Иуды. А что это непременно сбудется, – в этом он удостоверяет, говоря: яко Господь глагола; а что Бог

—384—

говорит, то никогда не остается тщетным. Поэтому и Христос сказал: словеса моя не мимо идут (Мф.24:35). Таков исторический смысл изъясняемых слов. Если же кто решится вникнуть в духовный смысл и насытиться сокровенными мыслями, тот пусть подумает о том, что и чада еллинские, надмеваемые мнимой мудростью, и еретики, воображающие, что они хитросплетенными изобретениями лжи достигают для себя чего-либо, некоторых из простодушнейших удаляют от правой и беспорочной веры, которую они имели в Бога, и как бы накрывая их сетями обмана и подвергая их участи военнопленных, уводят их весьма далеко от пределов истины. Но Господь всяческих делает бесплодным их злоухищрение и освобождает введенных в обман и детей тех, которые ввели в заблуждение чрез науку, приводит к Иудеям. Под сими можно разуметь самих божественных учеников, и тех, которые говорят о таинстве Христа. Освобождая от заблуждения тех, они возвращают их в прекрасное и вожделенное рабство, то есть, рабство Христу, и их как бы пленников похищают, переселяя их в свое собственное настроение чувствований и мыслей, которое весьма далеко отстоит от настроения тех. Поистине великое расстояние оказывается между расположением святых и расположением тех. Также и о Христе говорится, что обращенных от еллинского заблуждения к познанию истинного Бога Он уводит как бы пленниками; ибо Давид сказал: возшел ecи на высоту, пленил ecи плен: приял ecи даяние в человецех (Пс.67:19).

Ст. 9–12. Проповедите сия во языцех, освятите

—385—

рать, восставите сечцы, приведите, и восходите вcи мужи воинстии. Разсецыте рала ваша на мечи, и серпы ваша на копия: немощный да глаголет: яко могу аз. Совокупляйтеся и входите вcи язы́цы окрест, и соберитеся ту: кроткий да будет храбр: да востанут и взыдут вcи язы́цы на юдоль Иосафатову, яко тамо сяду разсудити вся языки яже окрест.

Пригрозив языческим народам заслуженными ими бедствиями и возмездием за нечестивые их дела, Он обращает речь уже несобственным Своим поклонникам, которым отнюдь не позволяет быть боязливыми и робкими, напротив повелевает быть смелыми, и как бы раздавать властные приказания и собирать народы на битву и стараться возбуждать их к этому, хотя бы они быть может и предпочитали спокойствие и были расположены к невоинственной жизни. А это было делом Того, Кто являет людей смелыми и внушает им упование на Него в том, что они при Его защите победят врагов. Итак сия, говорит, проповедите во языцех и освятите рать. Выражение освятите опять означает: некоторым образом, Мне посвятите; ибо я буду воителем и совершаемое послужит во славу Мою: умрут воздававшие Мою славу деревам и камням. Все же то, о чем употребляется слово освещение, всегда приносится во славу Божию. Посему-то говорит: освятите рать, восставите сечцы; а также присоединяет и говорит: приведите вся мужи воинстии. Пусть земледелец оставит самые дорогие для него заботы и занятия; пусть он раскует плуг в меч, а серп – в копья; ибо теперь время не земледелием заниматься, но воздать отмщение за бесчестие, оказанное Богу. А если кто бессилен, говорит; то и он

—386—

пусть не отговаривается под предлогом своего бессилия; если угодно, пусть он даже скажет неправду и говорит, что он силен: но да не удаляется от оружия. Итак, говорит, собирайтесь все находящиеся окрест Иудеи, кроткий пусть будет воинственным, то есть, если бы кто и был из негневливых, пусть и такой будет воинственным. И так как никто не оставлен без защиты, то пусть говорит подобное всякий, хотя бы он был земледельцем, хотя бы он был робким и малодушным (ибо это и означает слово: немощный), хотя бы он был кротким и невойнолюбивым; пусть каждый возбуждает себя к битве; ибо ни от кого не отвращусь; буду судить всех в долине Иосафатовой. Выражение: разсужду означает, что Я буду могущественным судиею, подвергающим наказаниям и возмездию расхитивших землю Мою и по жребию разделивших Израиля, блудницам отдававших отроков и покупавших отроковиц и как вино пивших.

Тоже самое опять скажет Господь врагам Церкви, которые восстают против святых, вооружаясь против них всем множеством и всеми силами. Все они падут, потому что Он защищает их, а тех ниспровергает, своих же поклонников ограждает верой, надеждой и любовью и дарами своей благости.

Ст. 13–16. Испустите серпы, яко предстоит объимание винограда: внидите, топчите, яко исполнь точило, изливаются подточилия, яко умножитися злобы их. Гласи прогласишася на поли судебнем, яко близ день Господень на юдоли судебней. Солнце и луна померкнут, и звезды скрыют свет свой. Господь же от Сиона воззовет, и от Иерусалима даст глас свой: и потрясется небо и земля.

—387—

Повелел как бы при помощи трубы собрать на долину Иосафатову соседние с иудейской землей народы, говорю, Арабов и Тирян, Хеттеев и Филистимлян и Моавитян и Идумеев, Аммонитян и Гергесеев, как бы тотчас имеющих умереть и подвергнуться строгой ответственности пред судиею. Теперь же возбуждает Израильтян к некоторой неодолимой стремительности и непоколебимому мужеству и как бы поощряет напасть на собранных; и говорит, что это должны сделать и те, которые боятся ужасов войны и совсем не ходят на сражение, напротив, придают большое значение изнеженной жизни и поставляют ее в веселье и радуются подобно тем, которые делают обильный сбор винограда. Посему-то и говорит: испустите серпы, яко предстоит объимание винограда (ἐςαποστείλατε испустите употребил вместо: ἐκπέμψατε протяните, как это обыкновенно делают собирающие виноград); ибо они будут вполне готовы к истреблению и посечению; пусть, говорит, будет срезан враг, как кисть винограда; пусть он, находясь во множестве под ногами, будет попираем в точилах; внидите, говорит, топчите, яко исполнь точило, то есть, множество народов собрано для истребления и нет никакого препятствия – быть им под твоими ногами. Изливаются подточилия; это служит указанием на множество собранных для истребления народов; ибо вследствие изобилия винограда вино часто выливается из самых точил. Итак словами: изливаются подточилия указывает на множество лежащих под ногами. Гласи прогласишася на поли судебнем. Что это такое? Обыкновенно, святые пророки предвозвещают будущее и созерцают самые имеющие некогда

—388—

совершиться события, так что кажется, что они уже видят события и слышат голоса. Поскольку Навуходоносор, вступивший в битву, имел произвести всецелое истребление и (Иеремия) как бы перенесен был духом к созерцанию ужасного зрелища войны и видел бесчисленное множество мертвых; то он говорил: горе мне, яко исчезает душа моя над убиенными (Иер.4:31). Нечто подобное, как я думаю, испытал и Иоиль и может быть слухом своим воспринимал бывающий на войне шум; посему и говорит: гласи прогласишася на поли судебнем. Полем судебным называет место сражения, потому что народы были собраны на ней не для чего иного, как для того, чтобы получить жестокое наказание. Говорит, что слышатся голоса и слышатся здесь вопли падающих; ибо во время сражений бывает, что побеждаемые издают стоны, а победители издают крики торжества над побежденными и весьма много величаются над ними. Солнце и луна, говорит, померкнут и самые звезды лишатся блеска не потому, что тогда стихии подвергнутся этому самому, но потому, что как бы война произведет тьму и как бы наведет мрак на очи побежденных; ибо страх смерти всегда вызывает тьму и тяжесть неожиданного бедствия ослабляет ум и помрачает душу как бы солнце в тех, которые подвергаются безмерным страданиям. Говорит, что воззовет Господь, как бы тут присутствующий и вместе с ними сражающийся и на подобие военачальника возбуждающий Израильтян к нападению на врагов. Но в особенности прилично сказать, что во время (всеобщего) воскресения Господь как бы от Сиона воззовет; потому что, как говорит Павел, сам

—389—

Господь в повелении, во гласе архангелове, и в трубе Божии снидет с небесе; и мертвии о Христе восстанут нетленными (1Фес.4:16). Это предъизображал и закон Моисеев; ибо он повелевал Израильтянам трубить в новомесячие; а в новомесячии можно видеть образ, и весьма ясный, века грядущего и нового, следующего за первым. Труба же есть знак всепроникающего звука трубы архангела и трубы, посланной от Бога, которая возбуждает всех лежащих в земле и звучит необычайно громко. Надобно знать, что и Сам Господь, совершая чудо над Лазарем, вошел в гроб и, как повествует Евангелист, гласом великим воззва: Лазаре, гряди вон (Ин.11:43), хотя Он чрез пророка говорит: не воспротивится, не возопиет, ниже услышится вне глас его (Ис.42:2). Итак то, что Спаситель громким голосом воскресил из мертвых Лазаря, служит, говорю, знамением повсюду слышной трубы и звука от нее, достигающего до пределов земли и исходящего с неба.

Ст. 16:17. Господь же пощадит люди своя, и услышит сыны Исраилевы. И увесте, яко Аз Господь Бог ваш, вселяяся в Сионе в горе святей моей, и будет Иерусалим свят, и иноплеменницы не пройдут сквозе его ктому.

Когда Израильтяне виновны были в преступлениях измены (Богу) и покланялись золотым тельцам и нечестиво говорили: сии бози твои Исраилю, иже изведоша тя из земли Египетския (Исх.32:4); тогда они были слабы и удобопобеждаемы и представляли весьма легкую добычу для врагов. Посему и были отводимы в плен. Но после того, как они помилованы были и поселились в своей

—390—

земле, потому что Бог прекратил (Свой) гнев на них, они сделались непобедимыми и неодолимыми для врагов, без труда побеждали их, хотя все народы собирались для сражения против них. Итак, говорит, из того, что они побеждали врагов своих, они должны познать, что Он среди них и наконец поселяется в Сионе, как святом городе. Посему говорит, что пощадит люди своя и сделает их весьма сильными, – а они убедятся, что Он с ними. Говорит, что Иерусалим будет свят и совершенно отвергнет древнее безбожие, потому что среди, него уже не будет лжепророчества и волшебства, напротив будет господствовать жизнь, сообразная с законом и будут пользоваться расположением у них самые лучшие занятия. Когда же он (Сион) будет находиться в таком состоянии и вести такой образ жизни, тогда, говорит, никто из врагов не пройдет сквозь него; он ни для кого не будет доступен и не будет подвергаться расхищению со стороны проходящих чрез него, как это было прежде, напротив он будет совершенно безопасен и будет весьма крепко огражден, как стеной, Моею силой и помощью.

Справедливо будет разуметь это и о самой церкви Христа; ибо Он печется о своих поклонниках и делает их победителями врагов, крепкими и сильными, исполненными духовной крепости, знающими и верующими, что Бог в них пребывает чрез Духа; Он вселяется верой в сердца наши (Еф.3:17); и Евангелист Иоанн говорит: о сем разумеем, яко той в нас, от Духа, его же дал есть нам (1Ин.4:13)²⁸⁹⁵. По

—391—

истине свят духовный Иерусалим, то есть, церковь, чины святых; он не служит проходом иноплеменников, потому что иже Христови суть, плоть распяша (Гал.5:24). Вспоминаю и слова одного мудреца, который говорит: аще дух владеющего взыдет на тя, места твоего не остави: яко исцеление утолит грехи велики (Еккл.10:4). Они имеют сердце непоколебимое, недоступное ни пешим, ни конным нападениям нечистых духов, напротив твердое и прочно огражденное догматами истины.

Ст. 18. И будет в той день, искапают горы сладость, и холми источат млеко, и вcи источницы Иудины источат воды: и источник от дому Господня изыдет, и напоит водотечь сития.

Когда будет восстановлен Святой Иерусалим и станет недоступен для иноплеменников вследствие того, что в нем поселился Господь всяческих, умилосердился над Своим народом, укрепил его и сделал его победителем противников; тогда горы искапают сладость и холми источат млеко и источницы Иудины дадут свою собственную воду. Источниками, думаю, называются истоки потоков или разумеются другим каким-либо способом устроенные водопроводы. Под горами же могут быть подразумеваемы те, которые достигли высоты добродетели и славой добродетельной жизни превзошли других, всем известны и славны, каковы были ученики и преимущественно пред другими. Креститель, о котором Спаситель говорит: не воста болий Иоанна (Мф.11:11). И так сии великие и весьма славные мужи источают сладость и как бы медом услаждают слово о Спасителе, так что всякий, услышавший его, от чрезмерной

—392—

радости воскликнет: коль сладка гортани моему словеса твоя (Пс.118:103) и далее; ибо слово святых всегда сладко для тех, которые любят благоугождать Богу. Итак, по всей справедливости под горами можно разуметь этих именно людей. Под холмами же разумеем тех, которые немного уступают превосходству первых и стоят много выше других людей. Такие душам только что уверовавших изливают словесное и нелестное млеко (1Пет.2:2), доставляя им пищу, свойственную новорожденным младенцам; ибо совершенных есть твердая пища, молоко же более всего прилично младенцам (Евр.5:12–14). Но мы этим не говорим того, что только в способности их сообщать младенцам молоко заключается мера силы их; ибо они обладают в достаточной степени силами, так что если бы они захотели, то могли бы более крепким по внутреннему расположению сообщать более твердую пищу, руководствуясь словами: разумне разумевай души стада твоего (Притч.27:23). Посему-то божественные ученики несмотря на то, что Христос даровал нам неисчислимое множество заповедей, предусмотрительно повелевают уверовавшим из язычников воздерживаться от блуда, удавленины и крови: изволися бо, говорит, Святому Духу и нам, ничтоже множае возложити вам тяготы (Деян.15:28). Не слышишь ли, как эта заповедь соответствует младенческому возрасту и как сообщаемое более слабым по внутренним свойствам как бы подобно молоку? А что духовная вода изобильна у насажденных в дому Господни, дабы орошаемые божественными струями и напоеваемые вышним и небесным учением во дворех Бога процвели (Пс.

—393—

91:15); – на это указывает, говоря: вcи источницы Иудины источат воды; ибо и божественные ученики исповедовали, что они призваны от Бога. Но самыми первыми источниками духовных вод были, конечно, подаяния благ святым от Бога чрез Духа. А как бы вторыми источниками вод оказались их слова к нам, исполняющие нас духовными дарованиями. Источником же, вытекающим из дому Господня, кто другой может быть, кроме Христа? Так наименовал Его и Псалмопевец, говоря небесному Отцу и Богу: потоком сладости твоея напоиши я: яко у тебе источник живота (Пс.35:9 и 10). Итак, Христос есть поток и источник жизни. Пророк упоминает о потоке ситников, о каком-то потоке, при котором выросли многие ситники. Говорят, что это тот самый поток кедрский, при котором, как говорит Евангелист, насильственно взят был Господь, когда искал Его ученик предатель вместе с отрядом воинов (Ин.18 гл.).

Не будет ничего неприличного, если мы потоку ситников уподобим Церковь, в которую втекает как река мира Господь наш, которую Он как бы обтекает всегда, напаевая вечнозеленые ситники, то есть, души святых; ибо ситник есть растение, всегда любящее воду и всегда зеленое. А если бы он и оказался порезанным, то и при этом он будет находиться в хорошем состоянии. Так и добродетель святых не бывает всецело свободна от страданий, ибо хотя они и весьма кроткие приверженцы (добродетели); но вместе с тем они и воинственны.

Ст. 19–21. Египет в погибель будет, и Идумеа в поле погибели будет за озлобление сынов Иудиных,

—394—

понеже пролияша кровь праведную на земли своей: Иудеа же во веки населится, и Иерусалим в роды родов. И взыщу крови их, и не обезвиню: и Господь вселится в Сионе.

Что касается исторического смысла этих слов, то Египет действительно подвергся наказанию; ибо он лишился царства, когда Камбиз, сын Кира, разрушил его, а Идумея подверглась опустошению, как об этом свидетельствует само положение дел.

Впрочем, в этих словах пророческая речь, кажется, указывает нам на сокровенное исповедание, которое привел в исполнение Единородный, когда соделался человеком. Священное Писание обыкновенно уподобляет закоренелым идолопоклонникам и весьма сильно наклонным к идолослужению полчища демонов и всегдашних противников святых. Итак погибнет, говорит, все враждебное, подобно Египтянам и Идумеянам; ибо непоколебимо обетование Христа, Который говорит о церкви, что врата адовы не одолеют ей (Мф.16:18). А что лукавые силы имеют подвергнуться наказанию за свои преступления против людей и все, которые осмеливаются на подобные тем дела, или отвлекая кого-либо к еллинскому заблуждению или вовлекая в неискусен ум (Рим.1:28) учением предаваться всяким извращениям, – на это ясно указывает, говоря, что вследствие этого погибнут воевавшие против Сиона, понеже пролияша кровь праведную, причиняли невыносимые обиды сынам Иуды, то есть, святым, чадам исповедания; ибо Иуда означает исповедание, и богодухновенный Давид негде говорит о неправедно убиенных: яко взыскаяй крови их помяну (Пс.

—395—

9:13). А к сатане, изображаемому в виде Ассура, говорит: якоже риза в крови намочена не будет чиста, такожде и ты не будешь чист: зане землю мою погубил еси, и люди моя избил ecи: не пребудеши в вечное время (Ис.14:20). Итак, враги Сиона, говорит, подвергнутся погибели, Иудеа же населится во век, и Иерусалим в роды родов, не тот, который был опустошен и сожжен (потому что Господь и Бог, будучи истиной, не может говорить неправды), но духовный, небесный, вышний Иерусалим и божественный Сион, славный и прекрасный город, которого художник и зиждитель и строитель – Бог и в который войти да будет возможно и нам чрез Христа.

—396—

Предисловие

Амос был пастухом коз и воспитался в пастушеских обычаях и законах. Он проводил жизнь в пустыне, находящейся к югу от страны иудейской, доходящей до пределов моря индийского и простирающейся до земли Персидской; здесь пасут свои стада бесчисленные племена варваров; она представляет весьма много удобств для пропитания стад овец; ибо она обильна водой, обширна и покрыта разнообразными травами. Амос был родом из Фекуи, селения, находившегося при самых пределах пустыни. Он был муж добродетельный и усердный исполнитель всякого добра и скоро получил духа пророческого и стал пророчествовать не в Иерусалиме, но на самих пастбищах, в начале имея попечение о своем народе и благе его. Потом он дошел и до самого Вефиля, ибо Фекуя принадлежала не к Иудее, но к царству Ефремову. А что наши речи об этом не подлежат сомнению, – это ты можешь без труда усмотреть и в этом убедиться из слов его самого. Он пророчествовал, как я сказал, в

—397—

Вефиле, говоря, что потребятся требища смеха, и требы Исраилевы опустеют. И к этому присовокупил: и востану на дом Иеровоамль с оружием. В Вефиле жрецом был Амасия. Сей запрещал Пророку проповедовать; потом посылает к Иеровоаму, царю Израильскому, известие, говоря: развраты творит на тя Амос среде дому Иераилева, не возможет земля подъяти всех словес его. Понеже сия глаголет Амос: оружием скончается Иеровоам. Исраиль же пленен отведется от земли своея. И рече Амасиа ко Амосови, видяй, гряди, и отъиди ты на землю Иудину, и тамо живи, и тамо да прорицаеши. А в Вефили по сем не приложи прорицати, яко освящение царя есть и дом есть царства. И отвеща Амос, и рече ко Амасии: не бех пророк аз, ниже сын пророчь, но пастырь бех, и ягодичия обирая: и поя мя Господь от овец, и рече ко мне: иди, и прорцы на люди моя Исраиля (Aм.7:9–15). Итак, он взят был (на пророческое служение) от пастушеских занятий и пророчествовал в Вефиле, где первый Иеровоам, сын Навата, устроил золотую телицу. Думаю, что не бесполезно обратить внимание на то, что был другой Амос, отец Исаии. А каковы были речи его и к кому они относились, это мы раскроем по мере сил, при объяснении предложенного предмета.

Отделение первое

Гл. I ст. 1. Словеса Амосова, яже Быша в Аккариме от Фекуи, яже виде о Иерусалиме во дни Озии царя Иудина, и во дни Иеровоама сына Иоасова царя Исраилева, прежде двою лет труса.

Словеса Амосова, яже Быша в Аккариме от Фекуи,

—398—

яже виде о Иерусалиме. Таковы, говорит, пророческие речи Амоса из Фекуи, которые произнесены были в Аккариме. Надобно знать, что этого чтения, то есть в Аккариме совсем нет в еврейском издании; в нем сказано только: словеса Амосовы от Фекуи. Другие же толкователи вместо: в Аккариме читают: ἐν τοῖς κτηνοτροφέιοις (на пастбищах). Итак, вот те слова Амоса Фекуянина, которые были к нему во время его пастушеской жизни, на самых овчих дворах. Он говорит, что слова о Иерусалиме он не только слышал, но и видел; ибо вместе с откровениями Бог сделал для пророков события очевидными и как бы уже совершающимися теперь, так что, кажется, они и видят даже исполнение самых слов прежде осуществления их в действительности, причем их взорам предносится зрелище будущих событий, о которых говорит им Бог. Но достойно исследования (если бы кто-нибудь предложил этот вопрос) то, почему слова были только о Иерусалиме, хотя устами самого Пророка Бог обвиняет Иуду и Израиля? Притом же говорит, что сия глаголет Господь: за три нечестия сынов Иудиных, и за четыре не отвращуся их и проч. И вслед за тем далее: сия глаголет Господь: за три нечестия Исраиля и пр. (2:4:6). А присовокупив указание на виды греха, пророческое слово высказало угрозу бедствиями и сделало тому и другому весьма тяжкую укоризну. Итак, как же понимать то, что слова были о Иерусалиме, хотя Бог говорит: послю огнь на Иуду и далее. Подумаем же, какой ответ можно дать на это. Мы утверждаем, что обыкновенно святые Пророки Израилем называют то в тесном смысле два колена, живущие

(Продолжение следует)

—1—

Отче! Святи их во истину Твою: слово Твое истина, есть (Ин.17:17).

В прощальной беседе, перед страданием своим и крестной смертью, Божественный Учитель – Господь И. Христос молил Отца своего об учениках. Самая нежная любовь изливалась в этой молитве к тем, которым предстоял тяжкий труд благовествования учения Христова народам. Любовь эта предусматривала будущую участь проповедников Евангелия и с особенной заботливостью останавливалась на мысли о необходимом для проповеди особом освящении апостолов истиной, чрез Слово Божие. О сем именно освящении и просит Сын Божий Отца своего небесного. Отче! освяти их истиною Твоею.

Если для апостолов, которых Господь в продолжение трех лет наставлял в познании истин святой веры нашей, нужно было еще особенное посвящение истине и освящение ей, – то могут ли иначе усвоить действенность слова в наше время те, кои с юности дают себе обет служить Господу в Его Церкви? Нужен ли для нас особенный способ приготовления к делу проповеди, – чтобы Глава Церкви признал их своими учениками и исполнил на них свои спасительные обетования? Несомненно нужно. Нужен, конечно, прежде всего и способ обычный – изучение истины, но при том, во-первых, истины непотемненной, а чистой, а во-вторых, – изучение правильное.

—2—

Слово Твое, Господи, истина есть. Оно и было истиной, и будет во веки, по своему существу, как проявление совершеннейшего существа Божия. Для людей оно было сказано еще в раю до падения человека, когда он находился в живом общении с Богом, когда грех не расторг тесного союза между Творцом и тварью. Первобытные люди знали Бога, и это знание переходило из уст во уста целые века, пока грех не развил идолопоклонство до высшей степени безобразия. Впрочем, обломки, так сказать, истины сохранились и между язычниками; только из этих обломков при всем усилии нельзя было составить образа истины. Лучшие умы, лучшие философы при напряженных усилиях приобретали понятия о Боге, мире и человеке сколько-нибудь, по крайней мере, сносные. Но ими же сознавались и высказывались мысли, что открыть истину может только сам Бог.

Чаяние языков, ожидание божественного Учителя исполнилось. Слово воплотившегося Сына Божия раздалось в мире, и по времени заключено в Писании, которое составляет как бы некий драгоценный кладезь божественной мудрости. Приди желающий и черпай живую воду христианского учения. Только в нем чистая истина, чуждая примеси лжи или заблуждений. Но как ее черпать без постороннего руководства, как напаять ею душу, жаждущую истины, без правильного истолкования Писания? Лучшее благонадежнейшее руководство, объясняющее смысл Слова Божия – это Писания св. отцов и учителей Церкви, имена коих известны вам, любезные юноши, еще в семинарии. Нужно ли для объяснения Слова Божия прибегать к иностранным источникам, вытекающим от людей необлагодатствованных и постоянно разноречащих между собой? Пусть они нам оказывают услуги сведениями о внешней стороне Писаний, но что такое знают неправославные мыслители, приводимые, как авторитеты, о самом существе богооткровенных истин? что они пред толковниками нашими, напр. Василием Великим, св. Златоустом, Феодоритом, Августином и другими! Последние имели в себе залог Духа Святого, не по одному соображению рассудка писали они, но под влиянием благодати; а потому им преимущественно должно и принадлежать

—3—

наше доверие. Пусть же слова святых толковников освящают и наш разум и дают ему направление православное. Посмотрите, как далеко зашла германская богословская ученость со своим мудрованием. Своеумие, свободомыслие, уклонение от предания привело их если не к полному отрицанию христианства, то к уничижению его значения. Они унизили св. Писание, хотя и считают его единственным своим руководством. О, да даст вам, возлюбленные, Господь разумение Писания, как главного источника богословских наук, такое, каким одушевлялись св. отцы и учители нашей церкви! Настаиваем на этом потому, что в наше время не перестали еще люди увлекаться воззрениями неправославными, тогда как для любознательности нашей еще много непочатых сокровищ у нас самих. Да исправляется же наше изучение Писаний на истинный путь все тверже и тверже. Но правильный способ изучения, понимаемый в смысле обычном, еще недостаточен для подражания богопросвещенным проповедникам, как мы сказали ранее. Нужно, чтобы правильное воззрение проникло в душу, осветило всю ее учением Христовым. Для сего необходимо одушевлять ее чувством истины, т. е. способностью непосредственного слияния нашего ума с богооткровенной мыслью Писания, для восстановления связи богооткровенной речи, для нахождения в ней руководящей мысли, для соотнесения ее с жизнью. Как же усвоить такое чувство? Внешнее ощущение предмета познается тогда, когда мы соприкасаемся с ним, осязаем его. Внутреннее ощущение истины является у нас тогда, как она, воспринятая умом, внутренним усилием воли переливается в сердце. Чрез такое усилие воли толкователь ставит мысленно себя самого на место апостолов и пророков и, мысленно переживая их скорби, их пламенную одушевленность проповеданной истиной, ощущает от нее теплоту, производящую благодатное настроение и в нем самом, и в слушателях. Такое настроение утверждает познанной истину настолько сильно в душе нашей, что в христианине является желание – пострадать за истину как Апостолы и Пророки. Каковы были первые проповедники евангелия, таковыми и должны быть готовящиеся к открытому сложению Церкви. И если

—4—

без любви к науке нельзя ей заниматься успешно, то какой же будет плод от трудов для Церкви без самоотвержения? Кто любит истину, тот не щадит для нее своих сил несмотря ни на какие препятствия; он говорит с апостолом: во всех препобеждаем за возлюбльшаго ны (Рим.8:37). Таков-то чрезвычайный способ благодатного приготовления проповедника, таковы и плоды сего освящения истиной. Но не ведет ли это, скажет кто-нибудь, к фанатизму? О дал бы нам Господь побольше такого фанатизма – т. е. одушевленной и самоотверженной просветительной деятельности. Как может распространяться вера и благочестие в народе без усильной ревности проповедников? Какую пользу принесет равнодушие к Церкви тех, кои обязаны блюсти ее интересы? Пусть же ваша любовь к приобретению научных познаний сопровождается любовью к усовершенствованию внутреннему, к развитию чувства истины чрез внутренние усилия воли над усвоением тех чувств, которые во Иисусе Христе (Флп.2:5). Слово Божие да вселяется в вас богатно.

Для развития чувства истины и одушевления ей потребно и внешнее действие на нашу душу Церкви, в которой Дух Святой положил свои дары, освящающие верующих для жизни духовной. Церковь же проявляет свое полномочие преимущественно в храмах чрез священнодействия. Такое проявление, действуя на расположение нашего духа, возбуждает, укрепляет религиозные движения, и таким образом способствует к живому общению нашему с Господом. И чем благолепнее храм, чем лучше совершается в нем богослужение, тем и влияние его сильнее. Здесь, в высшем святилище наук, храм давно нуждался в улучшении и обновлении. С любовью приветствую вас, любезные юноши, с сегодняшним торжеством освящения храма. Да будет оно побуждением к обновлению и освящению вашего духа! Да изливается на вас благодать Божия, просвещающая ваш ум и согревающая ваше сердце любовью к божественной истине. Аминь!

—1—

Отрицательный взгляд г. Соловьева на достоинство Церкви не есть что-либо оригинальное, а заимствован им из сочинения графа Л.Н. Толстого: «В чем моя вера?». Из того же сочинения заимствованы и некоторые другие мысли реферата.

Приведем некоторые относящиеся сюда выдержки из второго издания этого сочинения, вышедшего в 1888 г., и сделаем оценку гуманистических взглядов, проведенных в этом сочинении.

В христианстве «разрыв между учением о жизни и объяснением жизни (т. е. между этической и метафизической стороной христианства), говорит граф Толстой, совершился окончательно во время Константина, когда найдено было возможным весь языческий строй жизни, не изменяя его, облечь в христианские одежды и потому признать христианским. Со времени Константина... начинаются соборы и центр тяжести христианства переносится на одну метафизическую сторону учения, и это метафизическое учение, с сопутствующими ему обрядами, все более и более отклоняясь от основного смысла своего, доходит до того, до чего оно дошло теперь: до учения, которое объясняет самые недоступные разуму человеческому тайны жизни небесной, дает сложнейшие обряды богослужебные, но не дает никакой религиозного учения о жизни земной». «Со времен Константина христианская церковь признала и освятила все то, что было в языческом мире:

—2—

она признала и освятила и развод, и рабство, и суды, и все те власти, которые были, и войны, и казни…²⁸⁹⁶.

Г. Соловьев также признает, что истинное христианство было только тогда, когда оно было не господствующей, а гонимой религией, т. е. до Константина Великого, а христианство последующих времен он считает проникнутым языческими элементами; а мысль Толстого о преобладании в учении Церкви со времени вселенских соборов метафизической стороны пред этической отразилась у г. Соловьева в порицании христианства за односторонний догматизму.

На самом же деле Церковь никогда не освящала ни развода, ни рабства, ни казней, а только допускала по необходимости и в некоторых случаях эти и другие неурядицы человеческого общежития. Церковь, относясь снисходительно к некоторым проявлениям человеческого несовершенства, следовала примеру Иисуса Христа, Который вопреки жесткому ригоризму фарисеев, осуждавших учеников Его за то, что они утоляли свой голод в субботу, срывая колосья, привел слова пророка (Ос.6:6): милости хочу, а не жертвы (Мф.12:7). Церковь помнила также, что Иисус Христос не осудил Моисея за то, что он дозволил развод, хотя Сам Иисус Христос признал развод противным первоначальному установлению Божию о браке, – не осудил потому, что истинной виной отступления от первобытного закона Божия и закона природы о браке был не законодатель и не закон его, а жестокосердие людей. Моисеи по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так (Мф.19:8). Постановляя правила, Церковь всегда держалась того духа благоразумия, который ей явно высказан в одном из ее правил: да не оставим, гласит третье правило шестого вселенского собора, ни кротости слабой, ни строгости жестокой.

Относительно преобладания в учении Церкви метафизической стороны пред нравственной, как выражается граф Толстой, или относительно узкого и одностороннего догматизма, принимая терминологию г. Соловьева, должно согла-

—3—

ситься, что Церковь всегда, – и в период вселенских соборов, и раньше их, и после них, – поставляла догматы выше всего и изъяснение их, а равно и ниспровержение неправильных мнений о предметах веры признавала первейшей и важнейшей своей обязанностью. Но это так и должно быть. Не могла же Церковь забыть слов Божественного Учителя: Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единаго истиннаго Бога, и посланнаго Тобой Иисуса Христа (Ин.17:3).

Но изъясняя и утверждая догматы, Церковь отнюдь не забывала этической стороны Христова учения, никогда не извращала учения Христа о нравственности и, без крайней нужды, без уважительных причин, никогда не послабляла силы и строгости заповедей Божиих. По крайней мере это должно сказать о Церкви в период вселенских соборов. Граф Толстой, изучивши Евангелия, по-видимому, никогда не читал и едва ли даже видел «книгу правил святых Апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых Отец». Судить об учении и деятельности Церкви, не читавши этой книги, это все тоже, что рассуждать об учении и жизни Христа, не видавши Евангелий.

Что же содержится в «Книге Правил», выражающей дух и результаты деятельности древне-вселенской, не разделенной еще Церкви? В книге Правил на первом месте поставлены символы и прочие догматические вероопределения соборов; однако по объему они занимают весьма небольшую часть книги. Почти вся она наполнена правилами, изданными или вселенской Церковью, или хотя и поместными Церквами и даже частными лицами, но принятыми в руководство вселенской Церковью. Правда, большая часть правил имеют характер обрядовой, административный и судебный, излагая права и обязанности клириков, или относясь к Богослужению, т. е. это все такие правила, которые в глазах графа Толстого никакой важности не имеют и даже могут ему подать повод обвинять Церковь за то, что она, постановляя многочисленные правила, из которых каждое в частности не имеет большего значения, потеряла из виду основные нравственные заповеди Христа, которых граф Толстой

—4—

насчитывает всего-то пять²⁸⁹⁷; но не следует упускать из виду, что богослужение есть столь же важная и неотъемлемая принадлежность всякой религии и вместе с тем неискоренимая потребность духа, как и догматическое учение и нравоучение. Если граф Толстой признает религию состоящей только из метафизики и морали, то это свидетельствует только о неправильности его взгляда на сущность религии. Все религии всегда и везде имели культ, и история буддизма показывает, что они и не могут обойтись без него, и как бы прекрасно ни доказывал граф Толстой, что для жизни нужны только пять нравственных заповедей из нагорной проповеди Христа, люди, к какой бы религии они ни принадлежали, никогда не откажутся ни от догматов, ни от культа; и это по той простой причине, что все люди, кроме воли, имеют ум и сердце, и не могут не иметь их, пока остаются людьми. А раз христианство, как и всякая иная религия, имеет богослужение, последнее не может не быть общественным, тем более что и в нравоучении своем христианство призывает людей к миру, общению, братству и взаимной любви. А общественное богослужение, чтобы оно было совершаемо достойно своей важности, должно быть устроено и подчинено известным правилам. И так как христианское богослужение устроялось именно в первые века и в период вселенских соборов, то поэтому тогда и издано было Церковью много правил касательно богослужения и совершителей его. Впрочем, и в административных своих правилах Церковь установляла не юридические только формы: везде в этих правилах, явно или молчаливо, основой, мотивом служит забота Церкви о нравственной чистоте тех, которых правила касались, – забота о том, чтобы не возникало соблазнов, не было поводов к нарушению мира и т. под.

Другая же, значительная часть правил – прямо нравственные предписания, и они ясно показывают, какой нравственной высоты и чистоты требовала Церковь от христиан, требовала непорочности не только в делах,

—5—

но и в мыслях и побуждениях. Из них видно, что она нисколько не послабляла строгости нравственных правил евангельского учения, что она не только не пренебрегала делом нравоучения, как бы неважным, но, напротив, настойчиво преподавала и разъясняла его и требовала строгого исполнения нравственных правил, а за отступление от них налагала эпитимии. Таких правил не десятки, а сотни и потому привести хотя бы важнейшие из них нет возможности. Всякий может прочитать их в «Книге Правил».

В виду этого есть ли хотя малая доля правды в словах графа: «Христианская Церковь со времен Константина не потребовала никаких поступков от своих членов. Она даже не заявляла никаких требований воздержания от чего бы то ни было... Она требовала, при крещении, только словесного, и то только сначала, отречения от зла; но потом, при крещении младенцев, перестали требовать даже и этого. Вместо того, чтобы руководить миром в его жизни, Церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христа так, что из него не вытекало никаких требований для жизни, так что оно не мешало людям жить так, как они жили. Церковь тут уступила миру, а раз уступив миру, она пошла за ним. Мир делал все, что хотел, предоставляя Церкви, как она умеет, поспевать за ним в своих объяснениях смысла жизни. Мир учреждал свою, во всем противную учению Христа, жизнь, а Церковь придумывала иносказания, по которым бы выходило, что люди, живя противно закону Христа, живут согласно с ним, и кончилось тем, что мир стал жить жизнью, которая стала хуже языческой жизни, и Церковь стала не только оправдывать эту жизнь, но утверждать, что в этом-то и состоит учение Христа»²⁸⁹⁸.

Тут что ни слово, то или передержка, или бесцеремонная клевета, или же совершенное незнание предмета речи. Слишком уже поздно граф взялся за изучение богословия; и как он ни талантлив, а все-таки и на нем оправдываются слова басни Крылова:

Беда, коль пироги начнет печи сапожник,

А сапоги тачать пирожник.

—6—

В особенности любопытна выдумка графа, будто Церковь с какого-то времени перестала требовать при крещении младенцев отречения от зла. Эта выдумка похожа на сонную грезу, потому что в действительности нет ничего даже и похожего на это странное измышление.

Совпадая с графом Толстым в мнении об упадке жизни и учения Церкви, о мнимом превращении христианства в лже-христианство, в полуязычество, г. Соловьев сходится с ним и в высоком мнении о нравственных принципах и жизни неверующих гуманистов, а с другой стороны, в мнении о недостатке влияния Церкви на общество. Вот что говорит об этом граф вслед за вышеприведенными словами об обмирщении Церкви.

«Пришло время, и свет истинного учения Христа, которое было в Евангелиях, не смотря на то, что Церковь, чувствуя свою неправду, старалась скрывать его (запрещая переводы Библии), – пришло время, и свет этот через так называемых сектантов, даже через вольнодумцев мира, проник в народ, и неверность учения Церкви стала очевидна людям, и они стали изменять свою прежнюю, оправданную Церковью, жизнь на основании этого, помимо Церкви дошедшего до них, учения Христа... Учение о жизни людей эмансипировалось от Церкви и установилось независимо от нее... и у Церкви ничего не осталось, кроме храмов, икон, парчи и слов... у Церкви не осталось никакого учения о жизни.

Церковь пронесла свет христианского учения о жизни через 18 веков и, желая скрыть его в своих одеждах, сама сожглась на этом свете. Мир со своим устройством, освященным Церковью, отбросил Церковь во имя тех самых основ христианства, которые нехотя пронесла Церковь, и живет без нее. Факт этот совершился, и скрывать его уже невозможно. Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от Церкви и всяких церквей и живет своей жизнью, независимо от Церкви. И пусть не говорят, что это так в гнилой западной Европе: наша Россия со своими миллионами рационалистов-христиан, образованных

—7—

и необразованных, отбросивших церковное учение, бесспорно доказывает, что она, в смысле отпадения от Церкви, слава Богу, гораздо гнилее западной Европы.

Все живое независимо от Церкви.

Государственная власть зиждется на предании, на науке, на народном избрании, на грубой силе, на чем хотите, но только не на Церкви.

Войны, отношения государств, устанавливаются на принципе народности, равновесии, на чем хотите, только не на церковных началах.

Государственные учреждения прямо игнорируют Церковь: мысль о том, чтобы Церковь могла быть основой суда, собственности, в наше время только смешна.

Наука не только не содействует учению Церкви, но нечаянно, невольно в своем развитии враждебна Церкви. Искусство, прежде служившее одной Церкви, теперь все ушло из нее.

Мало того, что жизнь вся эмансипировалась от Церкви: жизнь эта не имеет другого отношения к Церкви, кроме презрения, пока Церковь не вмешивается в дела жизни, и ничего, кроме ненависти, как только Церковь пытается напомнить ей свои прежние права. Если еще существует та форма, которую мы называем Церковью, то только потому, что люди боятся разбить сосуд, в котором было когда-то драгоценное содержимое; только этим можно объяснить существование в наш век католичества, православия и разных протестантских церквей.

Все то, чем истинно живет теперь мир: социализм, коммунизм, политико-экономические теории, утилитаризм, свобода и равенство людей, и сословий, и женщин, все нравственные понятия людей, святость труда, святость разума, науки, искусства, все, что ворочает миром и представляется Церкви враждебным, все это части того же учения, которое, сама того не зная, принесла с скрываемым ею учением Христа та же Церковь.

В наше время жизнь мира идет своим ходом, совершенно независимо от учения Церкви. Учение это осталось так далеко позади, что люди мира не слышат уже голосов учителей Церкви. Да и слушать нечего, потому что Церковь только дает объяснения того устройства жиз-

—8—

ни, из которого уже вырос мир и которого или уже вовсе нет, или которое неудержимо разрушается...

Остановить это движение нет никакой возможности. Все люди неудержимо идут за теми, которые идут впереди, и все придут туда, где стоят передовые. Передовые же стоят над пропастью. Передовые находятся в ужасном положении: они делают жизнь для себя, готовят жизнь для всех тех, которые идут за ними, и находятся в совершенном неведении того, зачем они делают то, что делают. Ни один цивилизованный передовой человек теперь не в состоянии дать ответ на прямой вопрос: зачем ты живешь той жизнью, которой ты живешь? Зачем делаешь все то, что ты делаешь? Я пробовал спрашивать об этом и спрашивал у сотен людей и никогда не получал прямого ответа... На место личного вопроса подставляют общий; и подставляет его и верующий, и философ, и средний человек потому, что у него нет никакого ответа на личный вопрос жизни, потому что у него нет никакого настоящего учения о жизни, и ему совестно. Он чувствует себя в унизительном положении человека, не имеющего никакого учения о жизни, тогда как человек никогда не жил и не может жить без учения о жизни. Только в нашем христианском мире на место учения о жизни и объяснения, почему жизнь должна быть такая, а не иная, т. е., на место религии, подставилось одно объяснение того, почему жизнь должна быть такой, какой она была когда-то прежде, а религией стало называться то, что никому ни на что не нужно; а сама жизнь стала независима от всякого учения, т. е., без всякого определения...

Отсюда произошло то удивительное явление, что в наш век мы видим людей умных и ученых, пренаивно уверенных, что они свободны от всякой религии только потому, что не признают тех метафизических объяснений начала всего, которые когда-то и для кого-то объясняли жизнь. Им не приходит в голову, что им надо же жить как-нибудь и что они живут же как-нибудь, и что именно то, на основании чего они живут так, а не иначе, и есть их религия. Люди эти воображают, что у них есть очень возвышенные убеждения и нет ника-

—9—

кой веры. Но каковы бы ни были их разговоры, у них есть вера, если только они совершают какие-нибудь разумные поступки, потому что разумные поступки всегда определяются верой. Поступки же этих людей определяются только верой, что надо делать всегда только то, что велят. Религия людей, не признающих религии, есть религия покорности всему тому, что делает сильное большинство, т. е., короче, религия повиновения существующей власти...

Тщетно искал я в нашем цивилизованном мире каких-нибудь ясно выраженных нравственных основ для жизни. Их нет. Нет даже сознания, что они нужны. Есть даже странное убеждение, что они не нужны, что религия есть только известные слова о будущей жизни, о Боге, известные обряды, очень полезные для спасения души по мнению одних и ни на что ненужные по мнению других, а что жизнь идет сама собой и что для нее не нужно никаких основ и правил; нужно только делать то, что велят. Из того, что составляет сущность веры, т. е., учения о жизни и объяснения смысла ее, – первое считается не важным и не принадлежащим к вере, а второе, т. е., объяснение когда-то бывшей жизни, или рассуждения и гадания об историческом ходе жизни, считается самым важным и серьезным.

Раздвоение между объяснением веры, которое названо верой, и самой верой, которая названа общественной, государственной жизнью, дошло теперь до последней степени, и все цивилизованное большинство людей осталось для жизни с одной верой в городового и урядника.

Положение это было бы ужасно, если бы оно вполне было таково. Но, к счастью, в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые не довольствуются такой верой и имеют свою веру в то, как должны жить люди.

Люди эти считаются самыми зловредными, опасными и, главное, неверующими людьми, а между тем это единственные верующие люди нашего времени, и не только верующие вообще, но верующие именно в учение Христа, – если не во все учение, то хотя в малую часть его.

Люди эти часто вовсе не знают учения Христа, не по-

—10—

нимают его, часто не принимают, так же, как и враги их, главной основы Христовой веры – непротивления злу, часто даже ненавидят Христа; но вся их вера в то, какова должна быть жизнь, почерпнута из учения Христа. Как бы ни гнали этих людей, как бы ни клеветали на них, но это единственные люди, не покоряющиеся безропотно всему, что велят, и потому – это единственные люди нашего мира, живущие не животной, а разумной жизнью, – единственные верующие люди»²⁸⁹⁹.

Только бы присвоить им нравственно-практическую благодать! Но Толстой не мог этого сделать, потому что, как пантеист и односторонний моралист, он не признает никакой вообще благодати. Христос для него только великий нравоучитель, но не искупитель, не ходатай, не податель благодати. Впрочем ему и не было надобности источника моральной деятельности неверующих, а по его терминологии веры их во Христа, искать в благодати: гораздо проще и правильнее он объясняет происхождение ее у них заимствованием начал ее из учения Христа, хотя бы и бессознательным и невольным.

Но рассуждая с этой стороны правильно, граф Толстой делает иной промах. Если эти неверующие, а, по его мнению, истинно-верующие, заимствовали свою мораль из учения Христа, не зная его (учения) и даже ненавидя Самого Христа, то ясно, что они брали основы своей морали не прямо из Евангелия. Спрашивается, откуда же? Больше неоткуда, как из Церкви, т. е., не из церковных книг, которых они не читали, как не читали и Евангелия, а из жизни и учения того общества, которое называется Церковью и от повсеместного влияния, которого они не могли отрешиться.

Но если это так, то оказывается совершенно ложной мысль графа, будто у Церкви не осталось никакого учения жизни, не осталось ничего, кроме внешних принадлежностей богослужения.

Лживость этой мысли сказывается также в неясности и самопротиворечии суждений графа о том, с какого времени Церковь обмирщилась и омертвела. По странице 193-й выходит, будто это случилось еще во вре-

—11—

мена Константина Великого; позже это обмирщение и омертвение Церкви только усиливалось еще больше, и Церковь стала «помехой» стала «не нужна», «отсохла» только в наши дни (207–209). Но, с другой стороны, он же говорит: «Посмотрите, как решительно, молодо, бодро люди нашего мира делают все, что делают. Искусства, науки, промышленность, общественная, государственная деятельность – все полно жизни. Но все это живо только потому, что питалось недавно еще соками матери чрез пуповину (а матерью он называет здесь Церковь). Была Церковь, которая проводила разумное учение Христа в жизнь мира. Каждое явление мира питалось им, и росло, и выросло. Но Церковь сделала свое дело и отсохла. Все органы мира живут; источник их прежнего питания прекратился; нового же они еще не нашли; и они ищут его везде, только не у матери, от которой они только что освободились. Они, как ягненок, пользуются еще прежней пищей, но не пришли еще к тому, чтобы понять, что эта пища только у матери, но только иначе, чем прежде, может быть передана им... Новый процесс состоит в том, чтобы сознательно принять те истины христианского учения, которые прежде бессознательно вливались в человечество чрез орган Церкви и которыми теперь живо еще человечество... Прежде у мира были объяснения Церкви, которые, заслоняя от него учение (т. е. учение Христа), все-таки казались ему достаточными для его старой жизни, а теперь настало время, что Церковь отжила, и мир не имеет никакого объяснения своей новой жизни и не может не чувствовать своей беспомощности, а потому и не может теперь не принять учения Христа»²⁹⁰⁰. С одной стороны выходит, что Церковь еще во времена Константина окончательно совершила разрыв между учением о жизни и объяснением жизни, и весь языческий строй жизни Церковь приняла и признала христианским, а с другой стороны, до наших дней чрез Церковь вливались в мир христианские истины и ими и доселе живо человечество. Церковь почти омертвела еще полторы тысячи лет тому назад и, чем дальше шло время, мертвела

—12—

все больше и больше; а между тем она же «проводила разумное учение Христа в жизнь мира», «сделала свое дело», и этим учением Христа «питалось, росло и выросло каждое явление мира». Ведь нельзя же думать, что мир жил этим учением, а Церковь, вливавшая это учение и соединенную с ним жизнь в мир, сама была чужда и этого учения и этой жизни. Пусть кто-нибудь согласится с мнением Толстого, что Церковь сообщала миру учение Христа, полускрывая его, сообщала нехотя и в превратном виде; но как это согласовать с другой мыслью самого же Толстого, что мир, доселе питавшись соками матери (Церкви), жил подобно младенцу в утробе матери, бессознательно, а теперь вступил в высший период своего существования, как новорожденный младенец? Церковь родила младенца (современный мир) не мертвого, а исполненного жизни и подготовленного к высшей, более совершенной жизни, она привела мир к совершенству. Но могла ли бы это сделать Церковь, если бы она начала мертветь и вбирать в себя язычество еще с Константина Великого и, если бы она теперь была совершенно «отсохшей»?

Кроме путаницы в понятиях и противоречий и наличная действительность изобличает преувеличения и ложь оценки достоинства Церкви графом Толстым.

Граф Толстой совершенно отрицает влияние Церкви на политическую и государственную жизнь. Но достаточно припомнить пресловутый Kulturkampf (культурная борьба), воздвигнутый Бисмарком против папы и католичества, чтобы признать неосновательность этого положения Толстого. Бисмарк в течение не одного десятка лет был всевластным вершителем политических судеб Европы, и, несмотря на это, затеянная им борьба против католичества, хотя сначала склонилась в его пользу, в конце концов доставила победу католичеству. Бисмарк и его государственная система рухнули, а папа не только по-прежнему остается духовным, а отчасти и государственным владыкой в католических странах, но даже и в протестантской Пруссии новые руководители германской политики принуждены были уступить католичеству почти все права и преимущества, отнятые или ограниченные Бисмарком.

—13—

Граф Толстой считает даже смешной мысль, чтобы в наше время Церковь могла быть основой суда и собственности. Мы, напротив, думаем, что по крайней мере в России главнейший устой правосудия есть присяга, которую граф вовсе отрицает. Из русских крестьян и горожан разве только немногие, совершенно бессовестные, люди не побоятся дать ложные показания под присягой. Очень много случаев, в которых от ложных показаний и еще чаще от умолчания не удержали бы свидетелей ни стыд, ни торжественная обстановка суда, ни опасение запутаться в показаниях, но их сдерживает страх нарушить клятву. Православный ли русский человек, раскольник ли – все они боятся страшного суда. Конечно, неверующие суда Божия не чают, и потому присяга для них пустой звук; но ведь неверующие даже и на Западе составляют незначительное меньшинство. На присяге держится правота свидетельских показаний, а на этой правоте зиждется весь суд во всех тех случаях, когда нет сознания вины со стороны подсудимых, т. е., в огромном большинстве уголовных дел.

Что касается до собственности, то, конечно, от незаконного присвоения ее, какого бы рода оно ни было, людей удерживает страх наказания со стороны закона, но не меньше и не реже уздой служит страх суда Божия, о котором вещает Церковь.

Несправедлива и та мысль, будто государственная власть зиждется на чем угодно, только не на Церкви. Достаточно обратить внимание на то, что все или почти все злоумышленники, покушавшиеся на жизнь Императора Александра II-го, были люди неверующие. Врагами государственной власти, в особенности монархической, в наши дни являются преимущественно социалисты; а социалисты в огромном большинстве люди неверующие.

Мысль графа Толстого об отношении к Церкви искусства просто нелепа. Искусство, во всех своих видах, никогда не служило одной только Церкви; а с другой стороны и теперь оно вовсе не ушло из Церкви. Живопись, музыка, поэзия, ораторство, ваяние и архитектура служат ей по-прежнему. И мало того, что служат, но и сами получают от нее животворную силу и находят в

—14—

ней возвышеннейшие идеалы и вдохновение для воплощения их в прекрасной форме. Церковное красноречие и теперь не ниже судебного и государственного. Церковная поэзия в настоящее время не процветает, но ведь и светское поэтическое творчество наших дней далеко уступает бессмертным творениям прежних веков. Современная церковная живопись если и уступает светской в разнообразии сюжетов, что неизбежно, зато превосходит ее величием их замыслов и возвышенностью предметов. Композиции церковного пения и музыки удовлетворяют потребностям христианского богослужения, и в современной церковной музыке во всяком случае удержалось больше простоты, серьезности и возвышенности, нежели в нынешней светской музыке, которую за ее пошлую легкость и техническую вычурность не высоко ценят сами же выдающиеся творцы теперешней светской музыки, напр. А. Рубинштейн.

Наука, действительно, большей частью враждебна Церкви, но все-таки не вся и не всегда враждебна. А главное, она враждебна не одной Церкви, но и Евангелию; и враждует она против Церкви вовсе не из-за того, что Церковь обмирщилась и утратила или извратила учение Христа, а напротив, потому что Церковь содержит его и проповедует, и вместе с ним содержит и все вообще библейское учение. Разные философские и естественно-научные направления мысли, дававшие в свое время тон науке, неприязненны прежде всего Библии, а отсюда враждебны и Церкви. Таковы: материализм, пантеизм, деизм, позитивизм, дарвинизм. Учения же, вражда которых исключительно направлена против Церкви, а не против Библии, суть сектантские и раскольнические. Но ведь они, если и имеют нечто общее с наукой, то только с наукой богословской, а вовсе не с той светской наукой, о которой говорит Толстой.

Но если бы и действительно «вся жизнь эмансипировалась, как выражается граф Толстой, от Церкви» и не имела к ней никакого иного отношения, кроме презрения и ненависти, что было бы в этом неожиданного и удивительного и следовало ли бы за это винить Церковь? Напомним графу Толстому слова Иисуса Христа, сказанные Им своим ученикам: если мир вас ненавидит, знай-

—15—

те, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир. Если Меня гнали, будут гнать и вас: если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше. Но все то сделают вам за имя Мое (Ин.15:18–21). И описываемое Толстым страшное разделение между миром и Церковью действительно некогда наступит. Это будет пред кончиной мира, по предсказанию пророков, Иисуса Христа и апостолов. Тогда мир не только отделится от Церкви, но во главе с антихристом, руководимым диаволом, воздвигнет страшное гонение на Церковь, всемирную войну против нее, чтобы, если можно, уничтожить ее окончательно (Откр.12:13–17). Это будет окончательная борьба зла против добра. Но в меньших размерах эта борьба всегда существовала, то ослабевая, то усиливаясь. Она была и до Константина Великого, только характер ее в то время был иной, нежели после него, как и вообще характер борьбы между добром и злом бесконечно изменяется в зависимости от времени, места, исторических обстоятельств и других разнообразных условий. Конец прошлого века и вторая половина истекающего столетия, по широте распространения безбожия, могут быть рассматриваемы как подготовительные к последним временам эпохи. Быть может, и еще будут подобные же эпохи неверия вперемежку с эпохами противоположного характера, так как глубокое и широкое развращение нравов и необычайное распространение безбожия в последние времена, несомненно, будут подготовлены предшествующим ходом истории человечества. Предотвратить несчастный конец ее никто не в силах. Ни пророки, ни апостолы, ни Иисус Христос, говоря о вражде мира, который весь лежит во зле (1Ин.5:19), к своим последователям и о чрезвычайном распространении и господстве зла в последнюю годину, не обвиняют в этом Церковь, а признают эту вражду и борьбу мира против Церкви неизбежной и, при том состоянии человеческого рода, в которое он сам поставил себя, естественной.

Преувеличивая маловлиятельность Церкви и ее винов-

—16—

ность в этом, граф Толстой слишком пессимистически смотрит и на религиозно-нравственное состояние современного мира. «Все люди, говорит он, неудержимо идут за теми, которые идут впереди, и все придут туда, где стоят передовые; передовые же стоят над пропастью». По мнению его, мир в наши дни переживает опасный и сильный переворот, – такой же, какой бывает у человека при переходе его из утробного периода жизни на свет Божий.

Правда, неверие в области религиозной, легкость и развращение нравов в жизни нравственной и в особенности социализм и анархизм в жизни политическо-общественной в настоящее время внушают серьезные опасения за ближайшее будущее.

Припомним, какой панический ужас в последние два года нападал на жителей больших городов Запада пред наступлением первого мая. Социализм на Западе усиливается и распространяется не по дням, а по часам. Но не следует упускать из виду, что всякое общественное движение, в пору своего роста и молодой свежести, особенно если оно подвергается преследованию со стороны большинства, могущественно единодушием его сторонников, идеалистическим воодушевлением их, имеет привлекательность новизны, деятельность и самые неудачи его приверженцев бывают окружены ореолом бескорыстия, самоотверженности и героизма. Но с течением времени самая сила движения, особенно если она действует сокрушительно, становится источником бессилия и упадка: энтузиазм ослабевает, являются враждующие одна против другой партии, а вместе с ними и разложение. Начатки разложения уже и теперь стали обнаруживаться среди социалистов, а анархисты-динамитчики, без сомнения, уронят дело социализма. Впрочем, с точки зрения Толстого, социализм – не зло; он сам сочувствует социализму.

Еще внушают опасения распространение безбожия и развращения нравов. Но, с другой стороны, вот уже не менее двадцати лет действует сильная реакция против неверия и развращения нравов. В личности и жизни самого графа Толстого ярко обнаружилось действие этой переживаемой современным миром реакции: в пятидеся-

—17—

тых, шестидесятых и семидесятых годах граф был неверующим, а в восьмидесятых и девяностых он бичует неверие, материализм, безнравственность. Базаровых теперь чаще встретишь среди отживающих свой век отцов, нежели среди начинающих жить детей, а это показывает, что направление теперешней жизни совсем иное, нежели в шестидесятых годах. Указывают на два события, которые если не перевернули, то по крайней мере значительно изменили русло течения жизни: это – безобразная братоубийственная резня коммунаров в Париже в 1871 г. и убиение Александра II. Но эти события только ускорили поворот в духе времени, а порожден он внутренними силами, которые поэтому и нельзя признать истощенными, а само человечество стоящим на краю пропасти. Храмы не пусты даже и на Западе, за исключением разве храмов в тамошних больших городах.

Впрочем, как моралист, граф Толстой главное зло теперешнего цивилизованного мира видит не в неверии и безрелигиозности, а в отсутствии в нем нравственных основ для жизни. По словам графа Толстого, к кому из образованных людей он ни обращался с вопросом, для чего он живет и почему живет так, а не иначе, он не получал прямого ответа на вопрос.

Не знаем, в какой мере этот упрек приложим к западному цивилизованному миру, но в отношении в русскому светскому интеллигентному обществу он, к несчастью, справедлив. Наши светские писатели, юристы, естественники, врачи, техники, чиновники всех рангов, недоучки, в значительной своей части, а быть может и в большинстве, к Церкви равнодушны, Библии не читают, в богословии – круглые невежды, и потому едва знают, или и совсем не знают даже основных истин христианской веры и христианского нравоучения, а иные даже прямо относятся с пренебрежением и презрением к церковности и богословской науке. Богословие они и наукой не считают и безапелляционно обзывают его схоластикой²⁹⁰¹, хотя на своем веку не читали ни одной

—18—

богословской книги и, следовательно, о богословии и судить не могут. Нет ничего удивительного, что при таком отношении нашего светского образованного, полуобразованного и недоучившегося общества к религии, Церкви и богословию это общество не может относиться сознательно ни к вероучению, ни к нравоучению Христову и только по привычке, традиционно, из подражания всем, исполняет иногда церковные обряды.

Однако и эти, жалкие с религиозной точки зрения, люди правила нравственности, по крайней мере, основные, знают. Они знают их частью с голоса совести, частью из книг, частью понаслышке от людей, они почерпают их из жизни общества и целого народа, которая как бы низко ни думал о ней граф, построена на началах христианских. Каждый из них знает, что воровать, убивать человека, обманывать, лгать, клеветать, ненавидеть, мстить и т. п. дурно, не должно, не «честно», есть зло, а любить людей, помогать бедным и беспомощным, защищать гонимых и невинно страдающих, трудиться, платить долги, кормить и покоить престарелых родителей, воспитывать детей, должно, хорошо, есть добро. Те из них, которые не окончательно потеряли веру в Бога, кроме того, не могут не признать, что нужно молиться Богу и каяться, что зло Бог наказывает, а за добро награждает. Не утверждаем, чтобы нравственные понятия нашего светского цивилизованного общества отличались твердостью, ясностью и определенностью, но все-таки они есть. Мы думаем, что ему менее известны догматические истины, нежели нравственные, а граф Толстой полагает, что нашим интеллигентам всего менее известны нравственные истины.

Из всех нравственных понятий нашего светского цивилизованного общества наибольшей темнотой, запутанностью, неустойчивостью, даже лживостью отличаются понятия о половых отношениях. Признавая чувство половой

—19—

любви естественным и притом непреодолимым и окружая его ореолом красоты по тесной связи его с эстетическим чувством, иные думают, что и состоящим, и не состоящим в браке не предосудительно отдаваться влечению естественного чувства. Это – природа, говорят они; нельзя против воли любить; нельзя и не нужно и противодействовать любви, когда она есть; чувство любви не только натурально, но и благородно. Таким способом оправдываются блуд и прелюбодеяние. Блуд врачи и те, которые им верят, оправдывают еще тем, что он, если люди не преступают меру сил, предохраняет от истерики и других болезней и расстройства нервной системы. Бывает и хуже того: праздные и пустые жуиры из светского общества даже легкомысленно хвастаются своими победами над нежными сердцами. Иные даже и посещение публичных домов считают делом не безопасным, но не особенно дурным в нравственном отношении, судя по тому, что они не стыдятся признаваться в этом не одним коротким приятелям. Найдутся и такие, которые самую седьмую заповедь признают ненужной и нецелесообразной. Нам привелось на пароходе слышать, как студент, чуть ли не еврей, объяснял девице не первой молодости, что седьмая заповедь – заповедь странная. Если мужчина желает сойтись с женщиной, а она не желает, или, наоборот, домогается этого женщина, но мужчина не решается, то заповедь не нарушается ни в том, ни в другом случае; а если они сходятся по взаимному добровольному согласию, то какое дело до этого Господу Богу. В виду всего этого мы полагаем, что «Крейцерова Соната» и «Послесловие» к ней написаны благовременно и не могли не оказать хорошего действия на те слои нашего общества, в которых слишком легкомысленно, или равнодушно, или превратно относятся к преступлениям против седьмой заповеди.

И все-таки мы не видим достаточных оснований считать нравственное состояние русского общества почти ужасным и общество лишенным нравственных основ. Да и сам граф Толстой как-то путается и противоречив себе в оценке нравственного уровня этого общества. С одной стороны, он признает его настолько низким, что

—20—

даже будто бы передовые люди общества стоят у пропасти, а с другой стороны, находит современное человечество преисполненным жизни и кипучей деятельности и стоящим на перепутье от периода полусознательной жизни, подобной утробной жизни младенца, к жизни высшей, сознательной. Сам же он говорит, что все то, чем истинно живет теперь мир и что ворочает миром – это части учения самой Церкви, это – «социализм, коммунизм, политико-экономические теории, утилитаризм, свобода и равенство людей, все нравственные понятия, святость труда, святость разума, науки, искусства». С общепринятой точки зрения из всего перечисленного только социализм и коммунизм признаются не желательными и опасными, но сам граф Толстой, как известно, им сочувствует, а все прочее почти всеми признается возвышенным. Выходит, что современный цивилизованный мир живет по самым возвышенным началам. Но в таком случае можно ли говорить, что «все цивилизованное большинство людей осталось для жизни с одной верой в городового и урядника», что «в нашем цивилизованном мире нет каких-нибудь ясно выраженных нравственных основ для жизни» и что «передовые стоят над пропастью»? Положение передовых граф находит ужасным, потому что они делают жизнь для себя и готовят жизнь своим последователям, а между тем не знают, зачем они делают то, что делают. Верим, что не знают, а сам граф знает, зачем он делает то, что делает? Они не знают настоящей цели своей деятельности не потому, что в них нет нравственных основ, а потому, что они не имеют основ религиозных.

О жизни и деятельности человека возможны два вопроса: почему и для чего они совершаются; третий вопрос о том, каковы они и как совершаются, нас теперь не касается.

На вопрос, почему человек делает то, а не это, могут быть разные ответы, но в конце концов они сводятся к одному основному: он делает то, а не это по требованиям, по законам своей физической и духовной природы, как фактически существующей со всеми достоинствами и недостатками в индивидууме, так и идеаль-

—21—

ной. Напр., почему человек ест и пьет? Потому, что этого требует его физическая природа, требует закон, по которому она устроена. Почему человек приобретает познания, помогает ближним и т. п.? Потому, что эти действия вызываются потребностями его духа: стремлением разума к истине, голосом совести и нравственного чувства, – вызываются требованиями законов человеческих и Божеских, которые согласны с требованиями человеческой природы в ее норме, определяют и формулируют последние. Труднее ответить на вопрос: для чего человек делает то, а не это, и для чего живет. Ближайшие цели его действий и жизни ему известны. Но в вопросе о жизни он не удовлетворяется указанием их, а желает знать цели конечные; но эти то последние, самые важные, именно и скрыты от него. Для чего человек ест и пьет? Для того, чтобы поддержать свою жизнь. Для чего размножается? Для того, чтобы продолжить жизнь рода. Но для чего нужно поддерживать свою личную жизнь и жизнь рода, для чего нужна и к чему предназначена жизнь рода, на этот вопрос отвечать очень трудно, – настолько трудно, что натуральное человечество не дало на него никакого ответа. Ни индусы и персы, ни вавилоняне и ассирияне, ни арабы и финикияне, ни греки и римляне, ничего не сказали на вопрос: для чего живет человек, для чего существует человечество? Египтяне, кажется, больше всех народов сознавали важность этого вопроса и чуяли, каков должен быть ответ на него. По их памятникам можно догадываться, что они прилежно устремляли взоры на загробную жизнь и, по-видимому, здешнюю жизнь считали приготовлением к той жизни. Положительное, определенное и истинное учение о том, для чего живет человек, дает только христианство, а в меньшей мере давала его ветхозаветная религия. Оно дает его отчасти и в нравоучении, напр. в заповедях о блаженствах, но преимущественно в вероучении, в догматической своей стороне. Граф Толстой, незаметно для себя и вопреки самому себе, подошел к признанию необычайной важности метафизической или догматической стороны христианства, потому что именно она дает ответ на вопрос: для чего живет человек? а этот вопрос по оценке графа есть главнейший из

—22—

всех вопросов, – подошел, но не дошел. Признает граф положение передовых людей нашего времени ужасным, потому что они не знают, для чего живут и делают то, что делают, а не замечает, что и сам находится в таком же положении. Для чего он живет и делает то, что делает? Держась альтруистического учения позитивистов и пессимистов, он может дать только тот ответ, что он живет для блага и жизни рода. Хорошо. Но для чего и для кого нужны жизнь и благо рода? для чего живет все человечество? Чистые моралисты и альтруисты пред этим вопросом безответны, безответны пред ним все, которые не признают религии, или всю ее сводят к нравоучению и нравственности. Если нет личного Бога и личного загробного существования человека, то на вопрос, для чего живет человек и весь род человеческий, ответа нет. Истина бытия личного Бога и истина личного бессмертия человека – это два устоя религиозной метафизики, или догматики. Принимая их, мы говорим: человек живет на земле для того, чтобы чрез усовершенствование себя и других людей приготовлять себя и их к высшей загробной жизни. Это религиозное учение включает в себя, как часть, и светское учение о прогрессе человека и человеческого рода, но оно бесконечно превосходит последнее тем, что дает цель, и притом возвышенную, жизни и индивидуума, и рода. Не признавая истин бытия личного Бога и личного бессмертия человека, понимая религию, как нравоучение и нравственность, склоняясь к социализму, граф мог прийти к убеждению, что в настоящее время истинно-верующие христиане суть социалисты и что без них нравственное состояние современного цивилизованного мира было бы ужасно. Истинными христианами оказываются те, которые, по собственному признанию графа, принимают только малую часть учения Христа, которые Самого Христа не хотят знать или даже ненавидят, которые стоят у пропасти и находятся в ужасном положении, которые, наконец, и в Бога-то не веруют. Можно ли дойти до большей путаницы в понятиях? Конечно, граф не первый и не он последний по требованию ложной доктрины говорит несообразности.

—23—

(Зимний семестр 189½ уч. года на специально-философском факультете Берлинского Университета)

Две черты характеризуют современное состояние германской философии: дробление философских школ и невыясненность общего отношения философии к точным наукам. Дробление философских школ в современной Германии достигает в настоящее время размеров чрезвычайных, доходящих до утраты не только интереса друг к другу, но иногда даже и взаимного понимания: они живут каждая своей замкнутой, изолированной жизнью, имеют каждая свой круг идей, свою условную терминологию и, как в отдаленную эпоху смешения языков, нередко, кажется, вовсе не понимают друг друга. Столь же рельефно выступает и другая черта, – шаткость отношения германской философии к точному знанию. На практике эта последняя задача, т. е. установка отношения к точному знанию решается каждой школой по-своему, и мы видим здесь много оттенков, начиная от совершенного игнорирования философией точной науки и кончая полнейшим слиянием первой с последней: но именно вследствие этого мы стали бы тщетно искать в современной Германии установки точных и общепризнанных гра-

—24—

ниц между обеими сферами знания, – границ, которыми бы охранялись права той и другой.

Указанные явления, характеристичные и сами по себе, получают особенное значение в виду их исторической давности. В самом деле, современное дробление немецких философских школ восходит своим началом ко времени еще первого общего подела наследства великих корифеев мысли, т. е. к концу первой четверти века; с того же приблизительно времени начались и пограничные споры философии с быстро развивавшимся и окрепшим естествознанием. Такая затяжка философского «кризиса», естественно, сделала его весьма подозрительным. Как всегда бывает в подобных случаях, с ним стали связывать различные пессимистические гадания относительно будущих судеб философии и, тогда как одни предрекали перенесение философской гегемонии из Германии в другую страну, другие, с прямолинейностью, достойной лучшего дела, пророчили и пророчат окончательное падение философии и «смену метафизической стадии» в развитии человечества «стадией позитивной». Все это, конечно, в порядке вещей. В самом деле, когда единая философия затерялась и как бы утратила свою сущность в массе взаимно исключающих друг друга философий, а ее представители, вместо единодушного служения общему делу, бесплодно губят свои силы среди внутренних счетов и усобиц; тогда не в праве ли мы сказать, что она доживает свои дни? И если оскудением истинно философского духа и истощением философской продуктивности поражается именно та нация, которая всегда особенно отличалась и любовью и способностью к философскому умозрению, – «народ мыслителей» (das Volk der Denker), как любят называть себя немцы; – тогда не должны ли мы тревожиться и за будущие судьбы философии вообще?

Подобные опасения, говорим, естественны. Однако все же не следует преувеличивать и, прежде всего, не следует брать современное положение философии в Германии вне исторической перспективы. А эта последняя в состоянии значительно изменить наши взгляды.

В самом деле, достаточно легкой исторической справки, чтобы убедиться, что современное положение герман-

—25—

ской философии по меньшей мере не беспримерно; что теми же приблизительно чертами отмечены все так называемые переходные эпохи (период софистов, разложение академико-перипатетической философии, дробление школ около Р. Хр. и т. д.) и что, по-видимому, наступление философских «кризисов» можно рассматривать, как своего рода закон, который вступает в свои права с периодической правильностью, философская мысль жива и подвижна, как жизнь. Она часто перемещается в замкнутой сфере своих вопросов от центра к периферии и наоборот; на время даже как бы замирает; но никогда не умирает, как не умирают и те полносмысленные и вместе тревожные вопросы, которые вызывают ее к жизни. Иногда она направляет свое внимание преимущественно на главные и общие проблемы; иногда дробит их на частные вопросы и, покинув прежние пути, сближается со специальными науками, под их влиянием рушит прежние «отвлеченные» построения; затем, как бы насытившись конкретным знанием, снова возвращается на покинутые позиции и, как феникс из пепла, возрождается на своих собственных развалинах. В этой подвижности, в этом непрестанном круговороте – жизнь и развитие философии. Ее история подобна не прямолинейному течению потока, который вечно катит свои волны все вперед и вперед (это скорее образ движения положительных наук), но – в себе замкнутому океану с его периодически-правильными приливами и отливами: как океан, философская мысль всегда возвращается на те же самые берега, к тем же самым вопросам и вечным истинам, хотя в каждый новый прилив выносит на своих валах нечто новое, чем обогатилась во время отлива.

Только что высказанных соображений достаточно, чтобы рассеять тревожные опасения за будущие судьбы философии вообще; но, конечно, они еще не могут послужить основанием для вывода подобного же заключения и о германской философии в частности. Дело в том, что, свидетельствуя о положительном исходе всех философских кризисов, история философии не говорит однако же, что возрождение философской мысли совершается непременно в

—26—

той же нации, которая переживает кризис. Совершенно напротив, она показывает, что упадок мысли, дробление школ, доктринаризм и, как неизбежное следствие отсюда, эклектизм и скептицизм бывают иногда последним словом той или другой нации, после чего она уже сходит, в смысле научно-философской силы, со сцены, как это мы видим всего яснее у римлян около времени Р. Хр. Итак, совершится ли возрождение философии после ее современного кризиса (ибо кризис философии германской, при данных условиях, мы можем рассматривать как кризис философии вообще), – совершится ли оно в сфере самого «народа мыслителя» или, как римляне времен упадка, они передадут это дело другим народам со свежими силами? – вот вопрос, который сам собой напрашивается на наше внимание, когда мы начинаем рассматривать современное положение германской философии с исторической точки зрения.

Конечно, вследствие постоянной и тесной связи философии с жизнью, всестороннее обсуждение только что поставленного вопроса потребовало бы от нас внимания к условиям не только теоретической, но и практической (религиозной и социально-политической) жизни современной Германии. Мы не станем, однако, в данном случае²⁹⁰² касаться этих важных и сложных предметов; так как несмотря на все их бесспорное значение для решения только что поставленного вопроса, в конце концов он решается все же не на этой почве. В самом деле, совершенно очевидно, что, как бы серьезно ни было для будущего развития философии значение содействующих или отклоняющих и задерживающих его условий жизни, но центр тяжести в данном случае лежит все же не в этих внешних процессу условиях и влияниях, а прежде всего в тех скрытых и мало заметных движениях мысли, которые внутренно обусловливают и направляют процесс. Эти движущие и управляющие процессом внутренние силы, эти скрытые стремления современных философствующих умов, эти отдаленные и заветные цели

—27—

их усилий, – не таят ли они в себе хотя бы лишь в зародыше, каких-нибудь новых, свежих и жизненных начал, способных обновить философскую мысль даже и после ее полувековой бесплодности и безурядиц? Словом, какова основная, пока еще не осуществленная, тенденция современной германской философии, и в этом смысле, каково ее последнее слово?

Расслушать в Германии, среди ее современной философской разноголосицы это «последнее слово», конечно, не легко; но все же не совсем невозможно. Именно, выполнение этой задачи в значительной мере облегчается для нас организацией германских университетов и постановкой в них философии. В самом деле, прежде чем немецкий профессор, – а германская философия все еще остается главным образом «философией профессорской», не смотря на энергичный протест против нее, заявленный Дюрингом, и блестящее исключение, представляемое Гартманом, – итак, прежде чем немецкий профессор решается издавать в свет какое-либо значительное свое произведение догматического характера, он, обыкновенно, развивает его с кафедры в целом ряду курсов, постепенно изменяя, преобразуя и дополняя с точки зрения своих идеалов и стремлений. Таким образом, философия, излагаемая изустно, в Германии всегда значительно опережает философскую литературу, а при таком положении дела легко, конечно, может случиться, что, тогда как эта последняя еще обнаруживает все признаки застоя и даже саморазложения, в первой уже пробуждаются к жизни ростки новых начал, несущих возрождение и обновление. С другой стороны, при широком развитии в германских университетах приват-доцентуры, причем ей отнюдь не пренебрегают даже и люди, уже составившие себе солидную учено-литературную репутацию (каковы, напр., Лассон и Дюринг в Берлине, Гейнце – в Лейпциге и др.), философия, излагаемая изустно с университетских кафедр, естественно получает характер не только новизны, но и широкого разнообразия. Каждый профессор отстаивает свою собственную точку зрения и, хотя профессорские курсы ни в каком случае, конечно, не могут исчерпывать всех, бесконечно разнообразных,

—28—

направлений современной германской философии, тем не менее они могут помочь ориентироваться по крайней мере в основных из этих течений. Во всяком случае, формулировать «последнее слово германской философии гораздо легче, находясь в стенах какого-либо из многочисленных германских университетов и следя за развитием профессорских «курсов», особенно параллельных, одновременно исследующих одну и ту же философскую проблему, только с различных точек зрения, – чем штудируя современную германскую философскую литературу. Таково, по крайней мере, убеждение, вынесенное нами из полугодичного пребывания (зимний семестр 189½ уч. года) в Берлинском университете, – как известно, одном из самых богатых профессорскими силами.

Принимая за точку отправления, при обсуждении вопроса о современном положении философии в Германии, основную тенденцию выслушанных нами в Берлине университетских курсов, прослеживая их связь с выдающимися явлениями современной философской литературы в Германии, и изучая эту последнюю под тем же углом зрения, мы, как нам кажется, имеем достаточные основания для заключения, что та почва, на которой представители раздробленных современных философских школ снова придут к соглашению и начнут понимать друг друга, и на которой будет найдена точка опоры для ограждения философии от притязания на ее самостоятельность со стороны точных наук, – что эта почва дана в обозначившейся уже и теперь довольно ясно философии волюнтаризма (voluntas) или пантелизма (πᾶν-ἐθέλω, θέλημα), как философии будущего. Под именем волюнтаризма или пантелизма мы разумеем такое направление мышления, которое стремится возвести в верховный принцип философского мирообъяснения волю и именно в ней видит и начало познания, и начало мировой жизни. Такая философия должна определиться, как противоположность интеллектуализма в гносеологии, панлогизма – в онтологии, и абстрактно-логического пантеизма – в рациональной теологии. Само собой понятно, далее, что она будет столь же отлична от механико-математического монизма, к которому

—29—

стремится современное естествознание, как и великие идеалистические системы начала нашего столетия, хотя, может быть, и не столь же отдалена. В самом деле, между верховным принципом естествознания – принципом силы и верховным принципом волюнтаризма – волей, без сомнения, гораздо более сродства, чем между первым и абстрактной идеей Гегеля, равно, как и слагавшихся под его влиянием систем. С этой точки зрения некоторые не без основания видят в «философии воли» выражение другой, более глубокой стороны того же самого универсального динамизма, близкую и видимую сторону которого выражает механико-математический монизм современного естествознания.

Если философии волюнтаризма суждено, как мы этого ожидаем, сделаться в Германии философией будущего, то этим будет, конечно, доказано, что основанная Гегелем философия отвлеченного логоса (панлогизм) отжила свое время. Но, с другой стороны, тем обстоятельством, что эта отживающая философия сменяется именно своей противоположностью (под волей, как это принято в современной психологии, философия волюнтаризма разумеет всю вообще психическую активность, со включением и момента чувства, и в этом смысле ее можно противополагать теоретически-созерцательной функции интеллекта), – этим обстоятельством доказывается в то же время, что ее основной закон, – закон диалектического развития, – имеет свою относительную истину. Оправдается ли так же и третий момент этого закона, как на наших глазах оправдывается второй; последует ли за указанным антитезисом и синтезис, – синтезис идеалистических элементов панлогизма и реалистических – волюнтаризма; вступит ли, наконец, таким образом, германская мысль на путь требуемого философским идеалом, всестороннего истолкования бытия и жизни: этот вопрос, конечно, может быть решен лишь после того, как мы ближе ознакомимся с чертами зарождающейся философии нового типа. Впрочем, в виду всем известной стойкости в Германии философских традиций, которая обнаружилась уже и в самом образовании философии волюнтаризма (под несомненным влиянием философии Шопенгау-

—30—

эра), мы можем уже и заранее ожидать, что новый фазис философии едва ли будет свободен от тех односторонних (особенно пантеистических) тенденций, которые характеризуют немецкую философию текущего столетия. К сожалению, это ожидание, как увидим, отчасти оправдывается.

После этой общей характеристики обратимся к честнейшему изучению современного состояния германской философии, – главным образом по университетским курсам, сопровождая их критическими оценками и прослеживая их связь с современной философской литературой.

I. Введение в философию²⁹⁰³

Под таким названием излагал свой своеобразный курс (publicum, 2 часа в нед.) проф. Паульсен (экстраординарный, род. в 1846 г.), – автор замечательного труда о Канте (Versuch einer Entwickelungsgeschichte der kantischen Erkentnisstheorie, Leipz. 1875), обширного популярного курса этики (System der Ethik mit einem Umriss der Staats-und Gesellschaftslehre, Berl. 1889), и многих монографий (печатались преимущественно в Vierteljahrschrift für wiss. Phil.). Во вступительной лекции он определил свою науку, как «изложение философских проблем и способов их решения»; но то, что дал курс, не совсем отвечало такому определению его задачи. Именно, его содержание было в одном отношении уже указанной задачи, в другом – шире: профессор формулировал лишь некоторые философские проблемы и пересмотрел далеко не все способы их решения, но за то каждую проблему так или иначе решил со своей собственной точки зрения, что, конечно, уже выходит за скромные рамки «Введения». Говоря строго, в рассматриваемых чтениях мы имеем пред собой вовсе не «Введение в философию», а настоящий курс метафизики, – тем более для нас, в данном случае, интересный и ценный, что это

—31—

был единственный курс метафизики (в немецких университетах в настоящее время, как известно, ее читают не охотно), который притом очень рельефно выражает ту новую тенденцию современной немецкой философии, о которой мы говорили выше.

Проф. Паульсен открыл свой курс вопросом: что такое философия? Прежде всего, – сказал он, – она не есть ни мифология (богословие), за которую иногда ее считают, ни специальная наука. От мифологии ее резко отличают три следующие черты: во-первых, мифология есть продукт духа коллективного, а философия – единичного; во-вторых, мифология есть дело веры, философия же – дело понимания; наконец, мифология отвечает на вопрос: для чего (wozu?), а философия – на вопрос: как (wie?). Спор между мифологией и философией вытекает из коренного различия в человеческой природе двух функций – чувства и ума и падет, очевидно, лишь тогда, когда за каждой из этих функций будет признано одинаковое право на обнаружение в свойственной каждой сфере, к чему в настоящее время и стремятся некоторые, яснее других понимающие сущность дела, богословские школы (напр., школа Ричля). Что касается, теперь, отличия философии от специальных наук, то оно заключается вовсе не в предмете и не в содержании обеих сфер знания, как это ошибочно принято думать, а в задаче, способе обработки одного и того же предмета, в том внутреннем habitus, который всегда и определенно отличает философа от эмпирика. По содержанию каждая наука есть наука философская; но каждая наука может быть обрабатываема философски или эмпирически. Философ – это ученый, исследования которого определяются, как своей верховной целью, существенным единством знания; напротив, эмпирик довольствуется частными фактами, как последней истиной. Философии трудно усвоять научное значение в том же самом смысле, в каком мы усвояем его специальным наукам; но за то с ней связан наш высший научный интерес, так как «специальные науки дают решение великой мировой загадки лишь по частям, философия же (метафизика) есть попытка образовать из всех этих частичных решений одно общее, – разгадать

—32—

мировую загадку вполне». Как все действительное, будучи связано между собой тысячей различных отношений, образует одно великое единство, единый мир, так и вся совокупность знания должна образовывать единство – философию: философия есть, таким образом, «совокупность всего научного познания», и так как с этой, объединяемой с точки зрения одного принципа, совокупностью знания человек естественно связывает свои многоразличные практические интересы; то «философия может представлять для философствующего субъекта нечто большее простой совокупности знания» и быть целью его стремлений «в некотором ином смысле», сравнительно со специальными науками.

Итак, философия должна быть единством научного познания или, – что тоже, – единством специальных наук в их самом общем элементе. Но возможно ли такое единство? Кто может вместить в себе содержание всех наук? В древности это было еще возможно; но теперь – при современном развитии и дроблении наук кто решится выдавать себя за обладателя всего научного знания? Это возражение, несмотря на всю его кажущуюся серьезность, имеет лишь видимость основательности, и прежде всего оно может быть обращено не только к философу, но и к представителю всякой специальной науки. Ни один физик, наприм., не может похвалиться обладанием полного знания своей области и, однако, никто не оспаривает, во имя этого, права физики на самостоятельное существование. То же самое можно сказать и обо всех других науках, а об некоторых, как наприм., об истории – даже с большим правом. Вообще, твердая и определенная постановка задачи и стремление к ее осуществлению совершенно достаточны для обеспечения за наукой ее права на существование независимо от того, в какой степени осуществлено это стремление и в какой степени тот или другой ученый обладает содержанием своей науки. С этой точки зрения мы имеем полное право признать самостоятельное научное значение и за философией. Обнять и объединить все сферы доступного человеку знания, конечно, не по силам индивидуального ума, как бы гениален он ни был; но каждый вполне может

—33—

понять необходимость такого объединения и по мере сил к нему стремиться, – каждый может разрабатывать свою специальную область в виду указанной общей цели. Такое стремление к образованию единого миропонимания, кто бы ни был им проникнут, – специалист ли ученый, или философ, в собственном смысле этого слова, т. е. человек, изучающий общие элементы специальных наук с целью их философской систематизации, – мы и должны рассматривать как служение философии, которая, как известно, и по своему этимологическому смыслу, не претендует ни на что большее, кроме простого стремления к истине. Каждый, при этом, должен утешать и ободрять себя той мыслью, что рядом с ним проникнуты тем же стремлением и служат тому же делу миллионы людей, разрабатывающих с той же точки зрения ту же или смежные области. Этими совокупными усилиями, независимо от всех толков о философии, и обеспечиваются как ее несомненное существование, так и постоянный, хотя и медленный, прогресс. Даже более, – этим стремлением к единому миропониманию обусловливается и смысл существования самых специальных наук. Они получают свое значение и смысл только от науки универсальной – философии. С этой точки зрения следует признать недоразумением известное предостережение Ньютона: «физика берегись метафизики!». Несмотря на высокий авторитет его виновника, этот ходячий афоризм все же должен быть отнесен к числу исторических парадоксов.

Каков состав философии? В древности, как известно, разделяли всю совокупность человеческого знания на три больших области: логику, физику и этику. Логика и этика приблизительно сохранили и доселе свой прежний объем и значение; но физика специализировалась. Именно, место физики в древнем смысле этого слова, теперь заступила метафизика с ее подразделениями онтологией, исследующей вопрос о том, «что есть действительность» или, иначе, «что действительно существует», и космологией или рациональной теологией, исследующей вопросы «о форме, составе и происхождении существующего». Если мы выделим из состава нашей науки слишком обособившуюся в настоящее время этику, и присоединим к двум,

—34—

Только что указанным, метафизическим проблемам проблему логическую или, точнее, гносеологическую, которая стоит с ними в самой тесной связи; то состав философии определится тремя проблемами: онтологической, космологической или теологической и гносеологической.

1. Проблема онтологическая

Что есть действительность и что действительно существует? Этот вопрос допускает двоякое решение: дуалистическое и монистическое. В свою очередь монистическое решение вопроса может иметь характер материалистический и спиритуалистический, равно как и дуалистическое решение может являться в двоякой форме – наивной или научно-философской. Донаучный человек, отличив от себя, под влиянием явлений сна и смерти, свой «двойник» или другое «я», образовал себе таким образом смутное понятие духа²⁹⁰⁴ и скоро разделил все существующее на две большие области – бытия вещественного или телесного и бытия духовного. Но этот наивный дуализм противоречив глубоко заложенной в нашей природе монистической тенденции, которая имеет общий источник с нашим эстетическим стремлением к единству и гармонии, и вот почему, при самом первом пробуждении научно-философского мышления, он должен был уступить место в мыслящем сознании пониманию монистическому: Демокрит формулирует материалистическое решение онтологической проблемы, а его антипод, Платон, высказавший великий парадокс, по которому тело не только не есть «о себе сущее» и «единое сущее», как утверждал материализм, но не есть вовсе, сущее же есть иное, бестелесное, идеальное, – спиритуалистическое. Аристотель пытался снять эти обострившиеся противоположности и примирить их в своем научно-спекулятивном дуализме материи и формы (которую он понимал не стереометрически, а функционально, – почти как дух). В новой философии мы находим те же три основные формы решения онтологической проблемы. Ее развитие в новой фило-

—35—

софии всецело определяется резким дуализмом Декарта. Декарт точнее и строже формулировал аристотелевскую противоположность материи и духа и таким образом поставил пред мыслящим сознанием нового времени ту же нерешенную старую задачу. Конечно, и на этот раз дуализмом не удовлетворились и вот мы имеем пред собой, с одной стороны, спиритуализм в духе Спинозы, а с другой – материализм! Материализм есть наиболее популярное и по существу дела наиболее простое решение онтологической проблемы; поэтому с него именно и нужно начать ее исследование.

Материализм, по определению проф. Пуальсена, есть учение о том, что действительно существует только вещество или, конкретнее, – тело. Аргументы, на которых утверждается материализм, сводятся к следующему. Душа не дана в опыте отдельно от тела; след., она – продукт тела, функция нервной системы. Если донаучная психология и вслед за ней современный спиритуализм утверждают существование в теле отличного от него, невидимого агента; то таким удвоением не достигается никакой научной цели, как признанием Зевса для объяснения молнии или vis dormitiva – для объяснения сна. Наука стремится объяснить все явления из их антецедентов, с которыми они связаны по неизменным законам, подобно тому, как она объясняет, наприм., падение тел из законов тяжести. Задача здесь заключается в том, чтобы для объяснения данного явления найти неизменно предваряющие и сопутствующие ему обстоятельства. Если психология не должна составлять исключения (а для этого трудно придумать какие-либо основания), то она, с этой точки зрения, просто должна превратиться в один из отделов физиологии, причем процессы сознания сами собой превратятся в простые функции мозга. Далее, если, по закону сохранения силы, все явления в природе суть эквиваленты движения; то и психические процессы, являющиеся результатом нервного движения, которое в свою очередь есть эквивалент движения механического, не должны составлять исключения. Следовательно, желание, чувство, мысль, – словом все, что субъективно сознается нами, как явление психическое, будучи рассматриваемо со

—36—

стороны объективной, должно быть признано явлением одной и той же физической природы. Этот результат подтверждается косвенно науками антропологическими и космологическими. Антропология, напр., доказывает, что менее совершенно развитая организация всегда связана с менее развитой и совершенной психикой. То же подтверждает и патология. А космология доказывает, что жизнь не от вечности; что сначала была одна только материя и что человек развился лишь постепенно из несовершенных форм. Итак, вечно и истинно существует только материя с присущим ей движением, дух же есть нечто видимое и призрачное.

Таков тезис и таковы основные аргументы материализма, в изложении проф. Паульсена. Переходя к его оценке, он прежде всего заметил, что материализм слишком унижает значение в жизни духовного начала. Все, что ни совершается, и даже более – все что ни существует, существует только для нас, для нашей души, которая, следовательно, уже по этому одному должна быть признана основным в бытии, первым данным, а не призрачным и видимым, как утверждает материализм. Вещественный мир утрачивает свое значение и смысл, по мере утраты нашего интереса к нему: след., дух не только существует рядом с материей, но и бесконечно важнее, значительнее ее. Не лишено основательности и другое обычное возражение против материализма с практической точки зрения, – указание на неизбежно вытекающие из последовательного материализма разрушительные практические следствия, хотя, по мнению Паульсена, это возражение обыкновенно неправильно ставится. Материализм может отклонить от себя обвинение в развращении своих последователей, сославшись на то, что не только материалистические доктрины влекут за собой практическое отрицание нравственных принципов, но и наоборот – материализм жизни ведет к материалистической доктрине. Справедливости этой ссылки нельзя отрицать, ввиду общеизвестных фактов, и вообще следует заметить, что нравственность не стоит в безусловной связи с признанием догматов религии и спиритуализма, т. е. существования Бога и бессмертного духа: она коренится в за-

—37—

конах и строе природы, – преступление ведет к страданию, расстройству жизни под влиянием угрызений совести (ссылка на роман Ф. М. Достоевского: «Преступление и наказание») и смерти, и наоборот. А если так, то на нравственно-практической почве против материализма следует возражать уже не то, что он будто бы неизбежно ведет к упразднению нравственности, а лишь то, что он, со своей точки зрения, не может объяснить факта нравственного сознания, не может объяснить совести с ее властным повелением и безапелляционным судом.

Только что сделанная перестановка вопроса переводит нас в борьбе с материализмом с практической почвы на теоретическую. Здесь вопрос должен быть поставлен так: «достаточно ли признания одного только вещественного начала для объяснения всей действительности»? – Ответ на этот вопрос должен быть безусловно отрицательный: «нет, одной области бытия, области явлений душевно-духовных, с материалистической точки зрения объяснить никак нельзя». По мнению Ланге, Кант нанес роковой удар материализму, так что появление после Канта материалистических сочинений следует признать совершенным анахронизмом. Того же мнения о значении Канта в истории материализма держится и Шопенгауер. Действительно, Кант поставил материализму одно вполне основательное возражение, когда сказал, что, так как объект немыслим без субъекта (kein Object, ohne Sиbject), то и вещество, тело имеет лишь значение относительное. Оно есть лишь наше представление. Оно существует, как именно такое, с такими именно свойствами только потому, что так нами воспринимается, что свет, напр., есть такое, а не иное отношение чего-то к нашему глазу и т. д. Помимо восприятия вещь есть чистый х, о котором ничего нельзя сказать, и тело не существует помимо отношения к познающему его человеку²⁹⁰⁵. Однако, это глубокое и, в сущности, верное возражение недостаточно для опровержения материализма. Против него следует возражать не на гносеологической, а на метафи-

—38—

зической почве и именно с его собственной точки зрения. На эту почву, как известно, и встали многие из новейших ученых, преимущественно физиологов (Дю-Буа-Реймон, Тиндаль, Иоанн Мюллер и др.): они признают невозможным объяснить процессы сознания из функций мозга и вообще на почве физиологической. В этой критике опять-таки есть много меткого и верного; но дела не решает и она. В данном случае ученые являются чересчур и несправедливо требовательными. Они говорят, что не понимают wie (как?) объясняемого явления, – не понимают, каким образом физиологические процессы переходят в психические. Но ведь в других случаях «сами же они спрашивают не wie и warum (почему?), а только was (что?). Когда, например, камень падает, то не спрашивают, какая сила его гонит и как именно осуществляется падение, а довольствуются констатированием факта и установкой его законов, дающих возможность заранее определять скорости падения и предсказывать явления, относящиеся к этой области. Почему же, при критике материализма, предъявляются иные, более строгие требования? То ли именно критика говорит против материализма, что хочет сказать? По-видимому, не совсем-то, – не совсем точно формулирует свою мысль.

Разберемся. Возражение хочет разрушить утверждаемую материализмом будто бы безусловно необходимую связь между физиологическими процессами и состояниями сознания. Но как именно определяет материализм эту связь? В ответ на этот вопрос он выработал две формулы. По одной, между физиологическими процессами и состояниями сознания существует отношение причинности: последние суть будто бы продукты, произведения первых; по другой – отношение тожества: состояния сознания суть будто бы лишь иная форма тех же самых физиологических процессов. Эта последняя формула, конечно, неопровержима, но не потому, чтобы она была истинна и очевидна, а потому, что она слишком нелепа: она бессмысленна, как, напр., утверждение, что «этот деревянный карандаш сделан из олова». Мысль не движение, а нечто другое, – именно мысль; чувство гнева

—39—

не отделение печени, а именно чувство. Для физиологов-материалистов пусть – движение; а для нас, для каждого, наблюдающего за своими внутренними состояниями, человека нечто совсем другое. Это должен признать и материалист, как первое условие возможности дальнейших рассуждений с ним. А в таком случае мы должны перейти к первой формуле и посмотреть, нет ли в самом деле между физиол. процессами и состояниями сознания отношения причинности. Материалисты говорят, что эту связь можно показать наглядно, «демонстрировать». Наприм., слугу позвал господин: голос хозяина, изменение слухового аппарата у слуги, движение чувствительного нерва, передача этого движения через мозг нерву двигательному, прыжок, появление слуги пред господином и т. д. – все моменты процесса, говорят, на лицо и никакого иного, не материального деятеля не нужно. Но кто скажет, не было ли у слуги колебаний и вообще активного, самостоятельного отношения к этому механическому процессу? С внешней стороны этого решить нельзя. Если бы организм человека был машиной под стеклянным колпаком, вокруг которого можно было бы ходить и наблюдать; тогда, пожалуй, можно бы было говорить о «демонстрациях». А теперь, чем доказать, что в этой quasi-механической связи моментов нет пробелов, ничем механическим незаполненной бездны? Так именно, как известно, многие из физиологов, свободных от материалистических тенденций, и возражали и с этой точки зрения критика Дю-Буа-Реймона, Тиндаля и др. имеет свой полный raison d’être. А если так и если, с другой стороны, мы все же не можем отрицать фактической связи между органическими процессами и состояниями сознания, то пред нами возникает дилема: или причинность с перерывами, с недостающими членами (Lückenhafte), или параллелизм. Ясно, на какой из членов альтернативы должен падать наш выбор.

За параллелизм, за «подлетечение» (Nebeneinander) психических и физиологических процессов высказывались многие философы (Спиноза, Лейбниц и др.). Но, конечно, нельзя высказаться за ту форму параллелизма, в которой он обыкновенно являлся прежде, – за параллелизм совер-

—40—

шенно внешний. Трудно представить мир, как одну колоссальную машину, как один сплошной и притом совершенно достаточный для себя механизм, рядом с которым, но совершенно вне его, совершался бы и протекал другой процесс – психический, не нуждаясь в первом для своего объяснения и сам нисколько не помогая его объяснению. Нет, если уж говорить о параллелизме, то необходимо разуметь параллелизм внутренний, обе стороны которого тесно связаны. Но в таком случае, возникает вопрос: можно ли допустить, что повсюду, где есть механический процесс, есть и процесс психический, как его другая сторона? Вообще, в каком объеме в универсе физические процессы сопровождаются психическими? Обыкновенно ограничивают этот объем довольно тесными пределами – миром человека и животных: о других людях, – говорят, – мы имеем право заключать по аналогии с собой, равно как и о животных; но дальше аналогия будто бы не простирается. Однако, так ли это? Растение, прежде всего, только ли тело? Где решительная граница между животным и растением? Для биологии, по крайней мере, этой границы нет и такой крупный авторитет в этой области, как Фехнер, как известно, считал возможным говорить о душе растений. Растения, в самом деле, имеют несомненное генеалогическое родство с животными (по многим чертам своей структуры и жизни): почему же не допустить, что в растениях, хотя в более слабой форме, совершаются и подобные нашим психические процессы? Потому ли, что им недостает самопроизвольного движения? Однако, это не совсем верно: цветы, наприм., поворачивают к солнцу свои головки и вообще растение так или иначе всегда отвечает на внешние раздражения. По-видимому, надежное убежище для «отрицательного догматизма» составляет отсутствие у растений нервной системы. Но ведь и животные далеко не все имеют нервную систему (амебы, инфузории). Следовательно, можно допустить, что и у растений, как у некоторых животных, что-нибудь заменяет нервную систему (если только она безусловно необходима для психической жизни). Итак, у растений можно признать психическую жизнь,

—41—

подобную нашей. Можно ли, однако, простирать подобные рассуждения и за пределы растительного царства, – словом, повсюду, где есть движение? Многими этот вопрос отстраняется, как лишенный будто бы смысла: в неорганической природе, – говорят, – мы не находим ничего аналогичного органической, так как последняя резко и существенно отличается от первой. Однако, несмотря на это несомненное отличие, нельзя ли в неорганическом мире подметить некоторый сродный психическому принцип, который управляет его процессами? Посмотрите, напр., на замерзшее окно! Вы видите, что лед формируется по определенному плану – по фигурам. Чем обусловлено такое именно его формирование? Физик говорит в ответ на этот вопрос о сродстве, но что означает в данном случае это слово? Не должен ли ученый, произнося это слово, по крайней мере сознаться, что он стоит здесь пред последним, необъяснимым далее с внешней, объективно-научной точки зрения, фактом? Или вот, наприм., пред нашими глазами дождевой ливень: дождевые капли, ручейки, речки, океан. Что определяет это направление воды? Что ведет ее в океан? Почему именно в этом направлении? Физик скажет: законы механики – тяжесть, притяжение. Но притяжение и эти законы механики понятнее ли в данном случае «сродства»? И вообще можно ли все в обоих этих явлениях объяснить отвне – механическим способом? и не правее ли здесь те мыслители, которые, со времен Эмпедокла, ссылались в объяснение этих и им подобных фактов на начало внутреннее, – называли ли они это начало арреtitus, как Бэкон, стремлением, как Лейбниц, внутренним требованием воли, как Шопенгауер, или как-либо иначе? Естествоведы могут не разделять этих взглядов; но они не должны запрещать выход за пределы механики, физики и химии, потому что естественнонаучными исследованиями действительность не исчерпывается. Притом, есть факты, где и самый строгий эмпирик-объективист едва ли может обойтись без признания внутреннего начала. Что такое, напр., питание? Как происходит ассимиляция – это усвоение организмом начал неорганических? Во всяком случае очевидно, хотя бы даже из

—42—

одного только этого примера, что грань между органическим и неорганическим не безусловно непроходима. К тому же заключению должна привести последовательного мыслителя и современная теория эволюции со своим учением о происхождении органического из неорганического: это происхождение мыслимо без логических несообразностей и противоречий, лишь в том случае, если мы признаем, что до происхождения первого организма органическое начало как-то уже было дано в природе (иначе это образование первого организма будет чудом, новотворением). Таким образом, мы приходим к одушевлению всей природы, к признанию гилозоизма, – этой древней и при том столь часто осмеивавшейся философской гипотезе, которая, однако же, есть логически необходимое следствие современной научной биологии.

Достигнутым и только что формулированным заключением материализм опровергнут: в нем есть правда (все в мире связано физически твердо); но он односторонен (есть, кроме внешней, физической, и другая сторона – внутренняя). Но если мы признаем во всех вещах внутреннюю сторону; если допустим, что вся природа, хотя и не в одинаковой степени, одушевлена: то должны будем признать, что наши душевные процессы более пригодны для истолкования действительности, чем процессы физические, которые выражают лишь внешнюю сторону существующего. Таким образом мы приходим к идеализму, который, однако, отнюдь не исключает, но лишь преобразует реализм (исключает же лишь его материалистический характер). Таково решение онтологической проблемы. Как оно ни законно и ни естественно, однако, обычное сознание против него: почему? Можно указать две причины в объяснение этого факта: а) ложное представление о материи и б) ложное представление о душе.

а) Современное вненаучное представление о материи и доселе все еще в значительной мере обусловлено древним материализмом – механическим атомизмом Демокрита. Конечно, с таким пониманием материи вышеизложенному идеалистическому взгляду ужиться нельзя. Но у современного естествознания понимание материи, как известно, гораздо сложнее и тоньше. Атомы, по нему, лишь

—43—

гипотеза, необходимая для естественнонаучных объяснений, но не тела: даже и молекулы, – последние материальные частички, носящие свойства целого (напр., молекулы газа), – подлежат лишь вычислению, но не наблюдению. Тем более справедливо это относительно тех предполагаемых первоначальных, простых и однородных, элементов, которые принято называть атомами. Что касается теперь природы атомов, то современное естествознание, в отличие от древних, полагает сущность их не в протяжении, а в присущих им силах («точки силы»): по современной гипотезе, мы должны мыслить материю, как «лежащую по ту сторону наблюдаемых вещей систему атомных сил, принимающих возбуждение и сообщающих движение». Мы сейчас увидим, что при таком понимании материи, она вовсе не исключает вышеизложенного гилозоистического понимания природы и, связанного с ним, идеализма.

б) Что касается современных представлений о душе, то они всецело обусловлены психологическим онтологизмом Декарта. Декарт утверждал, что душа внепространственна, условиями пространства не связана, и, однако, при этом находил возможным ее локализировать. Если мы примем эту теорию и в тоже время не захотим отказаться от признания одушевленности всей природы, то мы должны будем мыслить мир, как систему атомов – душ или «душевных атомов». Конечно, такое понимание слишком фантастично, чтобы на нем можно было остановиться. Необходимо, следовательно, отказаться от онтологического понимания души, как субстанции, как некоторого ens fictum, вовсе не необходимого для объяснения душевной жизни, которая вполне может быть понята, как «сумма душевных процессов» (sic!), к каковому именно пониманию современная психология, как известно, и стремится. Но здесь возникает новый вопрос: основных душевных процессов два класса, представления и волевые акты (включая сюда и чувство), – какой из них основной, определяющий всю душевную жизнь? До Гербарта преобладающим был взгляд, по которому «первичная или конститутивная сторона ду-

—44—

шевной жизни состоит в представлениях» и Гербарт придал этому взгляду окончательную, систематическую формулировку: все душевные процессы, – утверждал он, – суть лишь преобразование представлений. Однако, если это справедливо, то душевную жизнь можно усвоять одному только человеку, который один имеет представления, в собственном смысле этого слова; а в таком случае и психологический феноменализм, в этой его форме, будет так же мало пригоден для проведения вышеуказанного идеалистического взгляда на природу, как и онтологизм Декарта. К счастью, существует другой, более согласный и с фактами и с развиваемой философской теорией, взгляд на душевную жизнь, – взгляд, основание которому положил Шопенгауэр. Величайшая заслуга Шопенгауэра состоит в том, что против психологического интеллектуализма он выставил взгляд волюнтаристический. Этот взгляд, в самом деле, подтверждается фактами не только психологии человека, но и психологии животного. У этого последнего, если бы мы только каким-либо образом могли вскрыть его сознание, интеллектуалистический момент мы нашли бы повсюду на втором плане, на первом же – волюнтаристические элементы: удовольствие и неудовольствие. На низших ступенях интеллигенция, вероятно, исчезает совершенно, так что животное, по удачному выражению Шопенгауэра, представляет здесь уже одну «слепую волю»: оно не сознает себя, как «я», и, относясь к вещи, не знает об этом. Таким образом, воля есть первичное, интеллигенцию же она производит из себя, как орудие ради двух целей: самосохранения и родосохранения – этих двух основных стремлений, животной природы. В человеке, на основе тех же стремлений, вырабатывается разумная и самосознающая воля, которой движет живая сила идеала, а не расчет интеллекта. Таким образом, радикальным фактором психической жизни, – зерном, из которого развиваются все душевные процессы, служит воля.

Если, таким образом, как учит современное естествознание, основой вещества служит сила, а с другой

—45—

стороны и основой психической жизни, как учит современная психология, служит тоже своего рода сила (активность воли); то не напрашивается ли само собой заключение, что вещество и дух суть формы обнаружения одного и того же начала? Положительным ответом на этот вопрос исследование онтологической проблемы заканчивается.

А. Введенский

(Продолжение следует).

—46—

Рассказав во второй части своего сочинения о соборном осуждении Никона, в шестой главе третьей части того же сочинения Паисий Лигарид сообщает следующее:

«14 января собрались все архиереи в новом патриаршем доме по делу о подписании низложения Никона. При этом открылось несогласие из-за некоторых речений, помещенных в докладе и толкуемых неправильно Крутицким Павлом и рязанским Иларионом, которых почитали столпами сего собора, и некоторыми другими архиереями, им последовавшими. Они решительно отказались подписаться (разумеется под осуждением п. Никона), убоявшись страха, идеже не бе страх, и превратно толкуя слова, что было весьма вредно для них самих, по причине их несогласия и непокорливой дерзости и бесстыдства. Тогда как все другие подписались, двое непокорных отступили от них; почему царь сильно разгневался на них, а особенно святейшие (разумеются присутствовавшие на соборе патриархи: александрийский Паисий и антиохийский Макарий), были изумлены их непокорностью и запальчивым прошением (содержание которого Паисий подробно передает ниже). Таким образом собор разошелся не без волнения и назначено было с особой тщательностью заняться в своих келлиях исследованием этой главы патриаршего определения (Τομον) и

—47—

дать свое мнение в кратком виде, на письме, чрез два дня».

«Приблизился назначенный день, рассказывает Паисий (в девятой главе), и все архиереи, горя пламенной братской любовью, собрались в новый патриарший дом. Председательствовали папа Паисий и патриарх Макарий. Каждый принес на бумаге свой символ (т. е. изложение своего мнения по данному вопросу?) от своего богатства приношение для исследования важного вопроса, и были предложены на среду собранные боголюбезным тщанием изречения, которые клонились к чести и достоинству первосвященства, равно как были читаны и места, говорящие в пользу богодарованной власти царской и объясняющие ее преимущества».

«Предложено было из второго слова Златоустого (в русском переводе оно значится третьим – Христ. Чтение 1831 г. ч. 42. стр. 7–11) следующее место: «священнослужение совершается на земле – но починоположению небесному. Так и должно быть. Ибо не человек, не ангел, не архангел и не другой кто-либо из сотворенных, но сам Утешитель учредил служение, и людей, еще облеченных плотью, соделал представителями служения ангелов. Посему совершитель сего служения должен быть столько чист как бы он стоял на небе, посреди небесных сил... Когда видишь Господа закланного и предложенного в жертву; священника, предстоящего сей жертве и возносящего молитвы; народ же весь окропляемый ее драгоценной кровью; – еще ли думаешь, что ты находишься между человеками, и стоишь на земле; что не перенесся мгновенно на небеса и, отвергнув все плотские помышления души, обнаженным от всего земного духом и чистым умом не созерцаешь небесное? О чудо! о человеколюбие Божие! – Седящий со Отцем в сей час объемлется руками всех; дает себя осязать и ощущать всем, кто только желает... Предстоит священник, низводя не огнь, но св. Духа; возносит усердную молитву не о том, чтобы огнь ниспал с неба и попалил предложенную ему снедь; но дабы благодать, низшедши на жертву, возжгла души людей и сделала светлейшими чистого сребра... Еще живут и обращаются на

—48—

земле; а поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не им сказано: и елика аще разрешите, будет разрешена (Mф.18:18). И земные владыки имеют власть связывать, но только тела. А те узы связывают душу, проникают небеса; и что священники определяют на земле, то Бог утверждает на небе. Господь согласуется с мнением рабов своих! Что же другое он вручил им, как не всю духовную власть? Им же, говорит, отпустите грехи, отпустятся: и им же держите, держатся (Ин.20:23). Какая власть может быть более сей? Отец весь суд отдал Сыну (Ин.5:22). Теперь вижу, что Сын весь суд сей предоставил священникам. Они возведены на такую степень власти, как будто уже переселены на небо, превознеслись над человеческой природой и освободились от страстей наших».

«Выслушав это, собор воскликнул: «для чего же ты не привел положенного вначале изречения Златоустого: – «священство, которое столько превосходнее всех других достоинств, сколько дух превосходнее тела?» Газский отвечал: «это сделано не с хитростью, но златые слова Златословесного учителя взяты вкратце и только приведен из них отрывок, который показался необходимым и полезным». Встал Симеон Вологодский и сказал: «вот слова Златоустого яснее солнца утверждают, что степень священства выше степени царского». Газский (Паисий говорит о себе в третьем лице и обыкновенно называет себя просто Газским) отвечал: «надлежит наперед узнать мысль (проникнуть в мысль) сего великого наставника, знать, с какой целью он это говорит, и потом исследовать слова, столь ясно и премудро раскрывающие, что в духовных делах архиерей имеет первенство и преимущество пред царским достоинством. А это не противится патриаршему определению (Τομος) и словам, утверждающим согласно со мной, что царь имеет первенство в делах гражданских»²⁹⁰⁶ «Так, отве-

—49—

чал Симеон, но помни притчу Соломонову, поучающую всех, а в настоящем случае и духовных, не обращаться надесно, и не уклоняться на шуе, но идти средним путем, безошибочным и царским. Попомни, что и сам ты архиерей и один из князей христоименитого народа. Посему должен более поддерживать права архиереев, нежели превозносить на словах права державных». На это сказал Газский: «я так говорю не по преверженности к царю, не по приверженности собственно к Алексию, но право правлю слово истины, как герольд, несущий с собой предсказание оракула... (Следуют другие сравнения) Вникнем в слова Златоустого точнее. Первосвященство, говорит он, выше царской власти, как душа тела. Но как внешний человек, т. е. чувства, совершают свои действия, так внутренний человек, т. е. душа, – внутренние действия. Подобным образом архиерей занимается делами церкви, а, царь мирскими делами государства, – каждый сохраняет при этом свои права, каждый обращается в своей сфере».

Имеете ли под руками другие свидетельства для яснейшего утверждения? – спросили архиерей. – Имеем, отвечали патриархи, достаточно. Вот еще слова Златоустого из шестого слова о священстве: а когда он, священник призывает святого Духа и совершает страшную жертву, так часто прикасаясь к общему всем владыке; тогда, скажи мне, где назначить ему место? Какой потребуем от него чистоты, какого благочестия? Ибо помысли, какие должны быть руки, служащие такому таинству? Каков должен быть язык, произносящий таковые слова? Не всего ли чище и святее должна быть душа, приемлющая толикую силу Духа? Тогда и ангелы предстоят священнику, и все место жертвенника в честь Возлежащего на нем, исполняется небесными силами. В сем удостоверяет самое действие, совершаемое тогда. Но кроме сего я некогда слышал от одного человека, что некоторый пресвитер, муж удивительный, имевший дар духовных видений, говорил ему, что он однажды, быв удостоен такового видения, вдруг узрел (сколько то ему возможно) сонмы ангелов, которые были облечены в светлые одежды, окружали жертвенник и взирали долу,

—50—

точно так, как бы воины, стоящие в присутствии царя. Я верю словам сего человека. Также и другой некто рассказывал мне (он не от другого слышал, а удостоился сам видеть и слышать), что тех, которые должны отойти от сей жизни, если они причастились св. тайнам с чистой совестью, – при отхождении их, в честь принятого ими дара, окружают ангелы и возносят на небо»²⁹⁰⁷.

«Суздальский архиепископ Стефан немедленно спросил: требую объяснения – для чего приведено это место? – Газский отвечал: здесь Златоустый ясно показывает, какую чистоту должен иметь священник, обходящий страшный оный жертвенник, на котором восседают многоочитии силы, записывая в книге живота всяческая и т. под. (не идущее к делу). – Патриархи сказали: пусть будут приведены свидетельства и других богоносных отцов, и приведены слова епископа Кипрского Епифания: ибо первое священство совершается в необрезании Авелем, а также и следующее за ним Ноем, и третье Мелхиседеком. И что Мелхиседек был человек, это открывает сам Святой апостол Божий в послании, говорит же он так: непричитаемый же родом к ним, одесятствова, патриарха (Евр.7:6). Изнесе Аврааму хлебы и вино: и бяше священник Вышняго в то время; он благослови Авраама и получил от него десятину (Быт.14:18–20). Ибо раб Божий должен был воздать честь священнику Вышнего... и т. д.²⁹⁰⁸ «Газский не вопрошаемый встал и сказал: это место не идет к разрешению нашего недоумения. Мы говорим не о преемстве, а о превосходстве между священником и царем». – Тогда приведены были слова того же Епифания из его книг против ересей: «престол Давидов и царское седалище есть священство во святой церкви; сие то царское и первосвященническое достоинство, соединив во едино, Господь даровал святой церкви, перенеся в нее престол Давидов, не престающий

—51—

пребывать во век; потому престол Давидов существование свое преемственно продолжал до самого Христа, так как не оскудевали князья от Иуды, дóндеже пришел Тот, кому отложено, и той, сказано, чаяние языков (Быт.49:10). Ибо в пришествие Христово прекратились до самого Христа бывшие по преемству вождями князи от Иуды. Прекратился и не продолжался более порядок, когда родился Христос в Вифлееме иудейском, при Александре, происходившем из первосвященнического и царского рода. Сим то Александром, со времен его и Саалины, называемой и Александрой, пресекся жребий царский, при царе Ироде и Августе, самодержце римском. Этот Александр, как один из помазанников и вождей, возложил на себя и венец; потому что, когда соединялись два колена и царское и священническое, разумею Иудино и Аароново и все Левиино, тогда происшедшие от сих колен делались царями и иереями. Ибо ничто не погрешило из загадок (таинственного смысла) св. Писания. Но тогда наконец возложил на себя диадиму иноплеменный царь Ирод, а не из потомков Давидовых. А по падении царского престола и царское достоинство из плотского Иудина дома и из Иерусалима перенесено во Христе в церковь. Водружается же престол во святей Божией церкви во веки, имея достоинство по двоякому праву, и царскому и первосвященническому: по праву царскому от Господа нашего И. Христа – двояко: и потому что Он по плоти от семени Давида царя, и потому что будучи тем, что Он есть и от века больший еще царь по Божеству; по праву же священническому, потому что Он Архиерей и Первостоятель архиереев, после того как вскоре поставлен Иаков, именуемый брат Господень, и апостол – первый епископ, по естеству сын Иосифов, наименование же брата Господня получивший, потому что жил в одном с Ним семействе... Ибо пребывает престол Его, царствию Его не будет конца, воссядет на престоле Давида, ни в чем не изменивши царской власти Давида, но даровав ее слугам своим – архиереям вселенской церкви»²⁹⁰⁹.

—52—

«После прочтения сих мест собор сказал: отвечай Газский епископ: не яснее ли солнца высказывается здесь искомое, – что престол святительский выше всякого другого престола, а следовательно и самого царского достоинства»? Газский отвечал: дайте мне немного времени для рассмотрения этого трудного места у св. Епифания». Архиереи отвечали: свидетельств много, только отверзь врата твоего слуха и прочтено было изречение Григория Богослова из его апологетики: «кто возьмется, как глиняное какое изделие, изготовляемое в один день, образовать защитника истина; который должен стоять с ангелами, славословить со архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира, и скажу более – быть богом и творить богами. Знаю, чьи мы служители, где сами поставлены, и куда готовим других»²⁹¹⁰. Пребожественный Василий в пятой молитве елеосвящения молится так: «Господи Боже наш, вдохнувший в своих учеников и сказавший: приимите Духа святого, иже меня смиренного и грешного и недостойного раба твоего – призвавый на превеличайший степень священства и войти во внутренняя завесы и в святая святых и пр.». Из этих свидетельств выводятся два заключения: во-первых, то, что иерей есть бог земной и по слову псалма: Я сказал: вы боги есте и сыновья высочайшего все; во-вторых, что высочайший степень священства превосходит всякий другой степень на земле. Читано было наконец первое послание Григория Двоеслова к царю Льву Исаврянину, где он говорит: «ведаешь царь, что догматы святой церкви не царю принадлежат, но архиереям, которые безопасно имеют догматствовать. Посему архиереям вверены церкви, и они не входят в дела правления народного. Пойми и заметь это – воздерживаясь от народных дел, т. е. от политических; а цари подобно не должны (входить) в дела церковные, но заниматься вверенными им (т. е. гражданскими). Совещание же христолюбивых царей и благочестивых архиереев составляет единую силу, когда дела управляются с миром и любовью».

—53—

«При этом все воскликнули: вот прекрасное разграничение, вот наилучшее толкование, вот мудрое объяснение, отделяющее для каждого свою область, как для царя, так и для архиерея.

«Подобное тот же папа писал и во втором послании к Льву иконоборцу: ты написал: «я царь и священник, по сказанному в святом откровении: сотворил есть нас иереи и цари Богу». И это цари, предшествующие тебе (приводим слова Григория Двоеслова в сокращении), показали словом и делом: Константин, Феодосий, Валентиан, – «эти цари благочестиво царствовали вместе с архиереями, единомыслием и советом собирали соборы, исследуя истину догматов, они устроили и украсили святые церкви, эти суть священники и цари... Ты же с тех пор, как принял царское достоинство, найдя св. церкви изукрашенными... лишил их украшения и опустошил... Ибо как не имеет власти архиерей проникать во дворец и надевать знаки царского достоинства, и царь не может войти в церковь (если не захочет передвигать границы) и изрекать приговоры о духовенстве, и благословлять и налагать руки на символы св. таинств, и даже причащаться без иерея; но каждый из них да пребывает в том призвании, к какому призван Богом».

«Вот опять, сказали архиереи единодушно, римский Григорий обличает царя Исаврянина, только-только не приводя псалма, как он говорит против царей. – «Подлинно так, сказали два вселенские патриарха. Когда царь еретик, справедливо он подвергается обличению и осуждению, яко неповинующийся соборной церкви. Итак, должно отличать благочестивых царей от нечестивых и неверных, как различают и иереев истинных от ложных, как и божественный Василий подтвердил в письме к жителям Никополя». – Но поскольку день уже прошел, то главы о царе отложены до завтра. И таким образом собрание разошлось с благословением.

«На утро собрались все архиереи (десятая глава) в новом патриаршем доме, в намерении предложить полезные главы о христолюбивом царе. Прибыли и оба патриарха и начали говорить: поскольку вчера предстоятель Газский обещался нам объяснить место из блаженного

—54—

Епифания, который говорит, что престол Давидов и престол царский во св. Христовой церкви есть священство, то пусть объяснит он нам это изречение. После того мы обратимся к главам о христолюбивом царе.

«Газский, получив дозволение, начал говорить: хотя сравнение по большей части вызывает споры и ненависть вследствие различия человеческих мыслей и мнений, однако же, когда такое сравнение делается для объяснения и познания точной истины, не только оно не бывает ненавистно и противно, но и весьма похвально. Сравнение и сближение производится по некоторым сходным или подобным чертам, а не вследствие полного тожества, иначе не могли бы быть сравнения и сопоставления. Таким образом кажется, что священство имеет преимущество пред земным царским достоинством, по полноте духовной власти. Так, никто не может отпустить грехи, кроме единого архиерея: кто может отпускать грехи, воскликнули иудеи, кроме одного Бога, а Богом земным называется архиерей, как рассуждает в постановлениях апостольских божественный Климент и с ним эпоним богословия. Но и в благословении иерей выше царя, почему и Мелхиседек, будучи священником Бога вышнего, благословил патриарха Авраама, а несомненно, что худшее лучшим благословляется. Но относительно помазания нет между ними различия, ибо оно обще обоим, как великий Киприан, в слове о помазании, говорит: ныне в церкви совершается миро, в котором смешивается с елеем бальзам и чрез сие ясно указывается единение архиерейского и царского достоинства и власти... Далее Паисий сравнивает царя и архиерея с двумя светилами великими, которые оба необходимы: два великих светила поставил димиург всех богов (это выдержка из стихов Григория Богослова) на тверди небесной: одно – светящее днем, другое же – для освещения ночи, оба прекрасные и полезные для всякого в мире произрождения... Поистине светилом светил светлейшим подобны архиерей и царь на тверди церкви, и когда оба правят прямо слово истины, то бывает общее удовольствие и радость, когда же не право творят, подвергаясь наглядному затмению, тогда плач и стенание повсюду слышится... Затем Газский пе-

—55—

реходит к сравнению древнего духовенства с современным: прежде иереи были златые по правам, хотя служили на деревянных дисках и потирах, а ныне мы медные и железные, по словам и делам, хотя и совершаем таинство причащения в сосудах златых и приукрашенных. О какая перемена! Дай мне архиерея, который бы стяжал ревность Фенесса, кротость Моисея, ревность Илии, и я предпочту его всякому Кесарю и Августу, над землей начальствующим. Но если между нас являются не епископы, а ἐπίσκοτα²⁹¹¹, не митрополиты, а μιαροπολιται²⁹¹², – не добре живущие, от них же первый есмь аз окаянный, то какой нам стыд! какого ожидать благоговения?.. Посему царю надлежит казаться и быть выше других, но предстоятели церкви должны быть светильником, поставленным на золотом свещнике, чтобы быть видиму, как некоторый Фарос и колосс светящийся... Таков подобает нам архиерей: преподобен, незлобив, не скверен²⁹¹³, светлее и чище амианта, который в пламени огня не сгорал, но еще более очищался. Если же окажется противным тому (но я не позволю себе никого порицать), достаточно мне указать на одного из многих, соборне лишенного патриаршеского достоинства и власти, разумею Никона, стоящего вне священной ограды алтаря, вместо мира бросил нож в Христову церковь, царского и Давидова престола не слушая, как невнимательный к слову архипастыря и великого Учителя, глаголющему: вложи, Петр, меч твой в ножны, едва удержавшему его и бывших с ним от стремления к убийству... Но о вечно священный, Богом пособляемый государь наш, великий победитель и вернейший защитник церкви, живи, как феникс, на многие лета, да будет тебе, как орля юность твоя, ты воистину архиерей и царь, яко подражаеши шед во след и соревнуя великому Феодосию, великому Юстиниану, христианнейшему Константину, тебя да восставит Христос Бог наш нового Давида, по сердцу своему найдя, яко не

—56—

дал еси сна очам твоим и ресницам дремоты, дóндеже богосоставленное сие собрание... собрала богомудрая твоя светлость, последуя боговещанному гласу, глаголющему (Мф. гл. 18): идеже еста два или трие собрани во имя Мое, Аз ту есемь по среде их. Положу венец слову Моему... и следует моление «за христолюбивого и светлейшего царя нашего, от Бога царство приемшего», об одолении на врагов, «особенно же сарацин», по грехам нашим ныне на нас восставших»...

«Все, говорит далее Паисий, одобрили Его слова, особенно патриархи. После того велели предложить основания царской власти у иудеев, по св. Писанию. Читаны были из 1 книги царств 8:4–22²⁹¹⁴. Газский после того встал и сказал: я хочу быть истолкователем про-

—57—

читанного, хочу изъяснить «оправдания» единодержавной власти. И, во-первых, замечаю, что царь не подлежит законам». Доказательства для этого берутся Паисием из Диона Кассия и из какого-то пифагорейского философа. Затем он указывает на дозволение Синедриона иметь царю до 18 жен и на то, что Соломон имел их еще более. «Теперь я понимаю, говорит он, почему цари народов не хотели часто показываться подданным, – полагаю, по высочеству сана, как ассирийский царь Артаксеркс не только не хотел показываться, но и закон немилостивый установил – подвергать смерти, казнить незвано вошедшего к нему»... Ссылается наконец на 105-ю Юстинианову новеллу, где сказано: Царь царей Бог подчинил царям самые законы, дав в царе одушевленный закон людям, живущим под луной.

Читано было из второй книги Ездры 4:1–12²⁹¹⁵. Пред началом сего чтения Паисий замечает, что приводятся слова из апокрифической книги, которой нет ныне на греческом (но в действительности она есть на греческом, и считается первой Ездры); а по прочтении предложил свои замечания о всевластных распоряжениях царей, указав из языческой истории на пример Дария персидского и из церковной истории на пример Евдоксии в отношении к Златоустому. В конце говорит: собор разошелся

—58—

по некоторым тайным причинам, о которых скажем сейчас ниже.

«Вышеупомянутые два архиерея (Павел и Иларион), рассказывает Паисий в одиннадцатой главе, услышали о том, что было (на соборе) и пришли в великий страх, как бы не пострадать им жестоко за свою непокорность и дерзость. Поэтому, пришедши к патриархам, почти в глубокую полночь, подали им прошение, и умоляли их на коленях быть ходатаями за них пред царем Алексеем Михайловичем по поводу того, что они осмелились высказать в одной темной бумаге, писанной не столько чернилами, сколько ядом змеиным. Они говорили, что Златоустый еще сказал: священство выше царской власти. В подкрепление себе приводили и тот древний обычай, издревле употреблявшийся при хиротонии архиерейской, что хиротонисаемый архиерей становится ногами на двуглавого орла – римский знак самодержавной власти. Приводили еще и то, что неприлично и даже преступно архиереям целовать десную руку царя, не имеющего на себе печати (т. е. не имеющего права благословлять знамением креста?), о чем и Симеон Солунский выражается с великим прискорбием (и затем приводится обширная выдержка из Симеона Солунского). Приводили еще и слова Арефы, митрополита Кесарии Каппадокийской из толкования на 13-ю главу Апокалипсиса и т. под. «Вы, продолжали говорить архиереи патриархам, – вы, находясь под насильственным владычеством христоненавистных агарян, за свое терпение и страдание, несомненно имеете получить награду и венец от праведного мздовоздаятеля и венценосца Спасителя; а мы несчастные и ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякие затруднения, и хотя много тяжкого по неволе терпеливо переносим от властей: но страшимся еще худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше Церкви, хотя и не имеем в уме той мысли, чтобы пришлось нам терпеть такие несправедливости и оскорбления в благополучное царствование богохранимого и добропобедного царя нашего, государя Алексия Михайловича, боимся за будущее, опасаемся, чтобы последующие государи, не зная

—59—

смысла патриаршего постановления, не погрешили, последуя просто букве, которая часто убивает. Эти искажения писания и ложные толкования пришлых переводчиков устрашают нас, незнакомых с греческим языком. Посему, как врачи души, бескорыстные, дайте нам целительные лекарства, возливая елей и вино и т. п.». Сие и подобное содержало в себе упомянутое прошение. Для прочтения его приглашен был и Газский. Прочитав его, он выразумел, и, сделав движение головой, возопил: погибла ты, истина; господствует ныне ложь; берет перевес осуждение. Недостойны русские такого царя, преданного вере христианской, благочестивейшего, имеющего жезл не железный и тяжелый, но мягкий, ореховый, я сам буду отвечать на это безумное и вредное писание... Боюсь осуждения раба скрывшего талант... Потому что меня вселенский патриарх кир Дионисий поставил истолкователем патриарших определений, надзирателем и поборником... Спрашиваете, что из двух преимуществует: священство или царство? отвечаю: в некотором отношении должно отдать преимущество священству, – разумею дела духовные; в другом должно отдать честь царству, т. е., в делах гражданских... Можно сказать: священство царствует над делами духовными; царство священноначальствует над гражданскими... По истине наш державнейший царь, государь Алексий Михайлович, столько сведущ в делах церковных, что можно было бы подумать, будто целую жизнь был архиереем, посвящен во все тайны иераршеского служения, от малых ногтей воспитывался в храме, как Самуил. Почему не стыдясь возвещаем, что лобызаем щедродаровитую десницу такого царя. Да, да! Целую и лобызаю руку, обогащающую странных, пекущуюся о сиротах, руководствующую слепых... Да, да! лобызаю десницу, помазанную благовонным миром новой благодати, знаменанную печатью обучения св. Духа, пишущую спасительные заповеди... Да, да! Лобызаю бранноносную руку, вооруженную, по слову ап. Павла, оружием правды... подвизающуюся за благочестие, украшенную благостью, позлащенную добродетелями... А ты Богом почтенный царю Алексие, воистину человек Божий, ты отнимаешь, а не простираешь десницу свою нам архиереям;

—60—

мы сами против воли твоей привлекаем ее к себе и лобызаем, яко прещедрую помазанную десницу царя христианства... Конечно зло насеяно везде... Но из того, что двое или трое державствующих нечествуют, неуважительно обращаются с делами архиерейства, не должно почитать и всех беспорядочными и беззаконными... Не к бесчестью, но к благой похвале полагается орел под ноги хиротонисуемого архиерея. По праву становится он на него, когда возглашает символ, в который мы крестились: этим он показывает, что будет тверд в вере самодержца, что будет другом греков (?), что будет во всем покорен и послушен царю... Вы боитесь будущего, чтобы, то есть, какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным и соединяя самоуправство с самозаконием, не поработил церковь российскую. Нет, нет. У доброго царя будет еще добрее сын, его наследник... Он будет попечителем о вас... наречется новым Константином, будет царь и вместе архиерей, как и преданный вере Христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне – иереем и царем. Да и у римлян, как и у египтян, царь соединял в себе власть священства и царства, как поет латинский Гомер – Виргилий...

«Когда таким образом, рассказывает далее в двенадцатой главе Паисий, снова возвращаясь к соборным заседаниям, это было благорассмотрено, с рассветом дня собрались архиереи, ничего не зная о том, что происходило ночью. Когда все заняли свои места, блаженнейшие патриархи предложили вопрос: не принесут ли они собору какого-либо словесного дара? Архиереи отвечали: по благоволению вашего блаженнейшего святительства, чувствуем себя в затруднении, но имеем весьма достаточный запас». К сожалению, Паисий не излагает далее никаких речей архиереев, а начинает говорить от себя следующее: «должно знать, что четыре вселенские патриарха весьма разумно постановили сие различие, что по делам гражданским царь имеет преимущество. Ибо мы нашли в патриаршем александрийском собрании законов повод и первую причину, по которой последовало это определение (Τομος). Хотите ли, чтобы этот

—61—

список предложен был публично? Пусть будет принесен, отвечали святейшие патриархи, и список был принесен и прочитано в нем следующее:

«Предприемлющим отныне заговоры, или собирающим скопища – анафема.

Содействующим им и сообщникам их в отложении – анафема.

Советующим и побуждающим к тому же – анафема.

Вооружающимся на помощь им – анафема.

Приемлющим их к покаянию, тогда как они не раскаиваются в мятеже и не оставляют его – анафема.

Подобным образом в царствование Михаила (?) Комнина чинами государства и тогдашним патриархом, и собором произнесена анафема, на замышляющих ковы или восстания против сына его Алексия и содействовавших им. Подобное умыслил сделать император Михаил Палеолог в отношении к сыну своему Андронику, благочестивому государю. В этом принимали участие, как государственные чины, так и патриарх Иосиф, стяжавший венец исповедничества за истинное благочестие, а равно и собор, бывший при нем. Все они подвергли анафеме и страшным проклятиям замышляющих заговоры и восстания, чтобы низложить с престола столп благочестия царя Божия Алексия (?). – При этом восстал Газский и сказал: известен закон Юлия Кесаря, определяющий, кого должно считать возмутителем и мятежником. Он говорит, что мятежник тот, кто собирает скопище против царя, или замышляет что против него, или против сената; кто вступает в заговор, или знает и не открывает тотчас же... (Следуют примеры и выписки из законов, раскрывающие вопрос о мятежниках и их сообщниках). Выслушав все сие, русские архиереи сказали: «мы знаем, что подвергаются анафеме еретики, как например в неделю православия. Но что касается до заговорщиков и мятежников, то не знаем и не читали нигде, чтобы они были поражаемы молнией проклятия. Помним слово Тарасия патриарха в апологетической речи: страшна анафема, потому что отлучает человека от Бога, изгоняет из царства небесного, ведет во тьму кромешную». «А разве не помните, воз-

—62—

разил Газский, слышанное, как патриаршествовавший некогда Михаил, с согласия бывшего тогда собора, подверг анафеме заговорщиков? – «Так, отвечали архиереи, но законно ли это делается, мы не знаем и желаем видеть яснейшее свидетельство». – «Что же, отвечал Газский, Павел в первом послании к коринфянам говорит: аще кто не любит Господа И. Христа, да будет анафема маранафа. Делающие злое, прибавил Паисий, не любят Господа...» Как? возразили русские архиереи, Никон говорил нам иначе. Он говорил, что анафема и маранафа одно и то же...» (следуют грубые выходки Паисия против Никона и объяснения маранафа). – «Что ж следует заключить из сего свидетельства? спросили русские архиереи. – «Газский отвечал: кто не любит царя, тот не любит Господа И. Христа». В подтверждение этого он приводит слова ап. Петра: Бога бойтеся, царя чтите, и говорит: «смотрите, смотрите, как после Бога небесного, сейчас упоминается о земном, т. е. о царе. Следовательно, кто не чтит царя, тот нечествует против Бога... (Далее и еще приводит доказательства из св. Писания в подтверждение обязанности чтить и повиноваться царям; приводит и слова Икумения и Августина; указывает на прошение о царе в литургии и на обычай ежедневно воспоминать в молитвах имена царя, царицы и их детей, на свидетельство Григория Богослова о Валенте, который сам приносил дары к алтарю и множество других посторонних примеров). После всего Паисий замечает: «по сим и подобным причинам царь именуется Богом, и ты, богоподобный царь Алексий Михайлович, имеешь право на такое богоименование, яко украсивший пустыни новыми насаждениями... претворивший море, ярящееся волнами, на общую пользу, и обветшавшую Москву, почти можно сказать, явивший в новом виде...» «Что скажете на это, произнесли патриархи, убедились ли сказанным, или еще желаете других свидетельств?» Все отвечали: «предовольно и сказанного». – «Итак, заключили патриархи, да будет положен конец слову. Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх в церковных, дабы таким образом сохранилось целой и

—63—

непоколебимой во век стройность церковного учреждения²⁹¹⁶. Все воскликнули: сие есть мнение богоносных отец! так мыслим все; да живет на многие лета добропобедный и непобедимый наш царь; да продлится на многие лета и ваша жизнь и благоденствие, святейшие и блаженнейшие!

«Двое архиереев, – рассказывает Паисий в тринадцатой главе, – раскаялись, хотя и поздно, и подписались тайно под низложением Никона, со всеми изъяснениями и дополнениями определений: но за это никто не воздал им благодарностью... 24 января, к вечеру, собрались все мы в келлии патриарха александрийского Паисия (по причине его болезни) и предложено было двумя блаженнейшими патриархами три немаловажные вопроса: во-первых, какому наказанию подвергнуть того, кто обесчестит собор патриаршеский и при том многолюдный и совершенный? Во-вторых, какому наказанию подлежит, если кто не ока-

—64—

жет уважения двум присутствующим вселенским патриархам, ни во что поставит то, что они в виду всех подписались? В-третьих, какому по правилам должен подвергнуться наказанию тот, кто явное оказывает непослушание и не верит царю христианнейшему, который нарицает церковь матерью своей и хочет ее прославить выше всякой почести и власти? Все единогласно собором отвечали, что таковые должны быть исправлены церковными епитимиями, что суд и решение патриархов не подлежит более пересмотру, а если в чем согласились четыре патриарха, то их приговоры выше всякого суда на земле. После сего и некоторых еще других дел послали святейшие за двумя непокорными и повинными архиереями, чтобы пришли они на собор. Спустя немного времени они явились и подошедши с намерением целовать десницу патриаршую, были тотчас удержаны и неудостое-

—65—

ны молитвы и благословения. Тогда как другие архиереи занимали свои места по чину, все они (πάντες, следовательно не двое только?) были вопрошены: почему они мнимии столпи быти и будучи других разумнее, явились столь непокорными, столь упорными? Те начали оправдываться,

—66—

приводя вины о гресех, но всуе трудилися, напрасно пустословили. Между прочим они сказали, что обмануты были дурным переводом Паисия Газскаго; он нехорошо перевел сказанное в определении, что патриарх подлежит власти царской, впрочем, в одних делах гражданских. Неразумное оправдание! Газский митрополит не есть царский переводчик, но по снисхождению занимается переводом и толкует, впрочем, не непосредственно, а при помощи латинского языка. Посему ни за какую погрешность в переводе не отвечает, если русские переводчики когда-нибудь неточно передадут или истолкуют сообщенное им неправильно, Эти переводчики часто опускают главное, не разумея перевести на другой язык трудное, почему и не суть точные передаватели чужих мыслей, но скорее передатели... Гневаются (упомянутые архиереи) и на то, что в вышеупомянутом исповедании патриарха кир Михаила, поданном императору Мануилу, присоединяется и сие: обещаюсь пребыть в распоряжении, воле и повелении царства твоего так, что против всякого противящегося настоящему моему клятвенному обещанию не только в отношении к царю, но и к царице и к их сыновьям, буду действовать клятвой, равно и в отношении к дщерям царским и к их будущим супругам. Это, говорили архиереи, не только унизительно и неприлично, но и недостойно и чуждо патриаршеской власти. Ибо если архиерей и какой бы то ни было священник не может давать клятвы, как же клянется здесь патриарх вселенский? Собор на это отвечал: чтобы клятвой утверждалась истина, нужны три условия: справедливость (право?), не ложность, благославная вина. Без которого-нибудь из сих трех условий клятва будет непозволительна, ложна, несмысленна: без истины – клятва будет ложна; без справедливости (права?) – незаконна; без достаточной причины – произвольна и нерассудительна. (Следует затем объяснение, где приводятся образцы клятвы у язычников, чтобы объяснить, почему Господь запретил клясться небом и вообще вещами сотворенными. Приводятся из В. и Н. Завета места в подтверждение важности и законности клятвы, но в них нигде не говорится ничего о клятве собственно духовных лиц). За-

—67—

тем предложили свои увещания оба патриарха. Патриарх антиохийский Макарий говорил о послушании; александрийский патриарх Паисий, приведши 18 правило Халкидонского собора против скопищ, внушал, что не верить «царю христианнейшему есть знак малодушия, чтобы не сказать неблагодарности». «Свят самодержавный наш», говорил патриарх и доказывал древними и новыми примерами, что царь может именоваться святым, и заключил речь словами: «те никонствуют и папствуют, кто покушается уничижить царство и поднять на высоту священство». Двое архиереев от стыда смотрели в землю. Спустя довольно времени после глубокого молчания, патриархи произнесли: идите, и оставайтесь праздны от всякого священнодействия: достаточно вам сей епитимии... И они вышли из патриаршей келлии не без слез. А прочии пришли в страх от сего неожиданного наказания и от тяжести сей епитимии... Отсюда уразумели, что имеют над собой начальников и высших предстоятелей, и те, которые уже с давнего времени привыкли быть непокорными и совершенно непослушными, по причине зазорного отсутствия Никона и последовавшего затем бесчинного безначалия. А поскольку митрополит Павел Крутицкий был местоблюстителем патриаршим, то на его место избран архангельского собора архиерей кир Феодосий (это был выехавший на Русь сербский митрополит, пристроившийся в Москве к Архангельскому собору), который и управлял краткое время делами патриаршескими, всем благоугождая – Богу и людям. По удалении вышесказанных двух архиереев, патриархи возгласили, что нужно всем готовиться к будущему неукоризненному избранию нового патриарха, и прилежно молиться, просить Бога, о даровании его...²⁹¹⁷.

Приведенные нами выдержки из третьей части сочинения Паисия Лигарида о соборном суде над патриархом Никоном показывают, что далеко не один Никон держался воззрений на священство, как на высшее царства,

—68—

что не один он готов был публично заявлять и всячески отстаивать эти воззрения, но что и все другие русские архиереи вполне сходились в этом отношении с Никоном и никак не хотели признавать над собой, по крайней мере в церковных и епархиальных делах, верховных прав светской власти. Ввиду такого положения дел власть светская принуждена была добывать благоприятное для нее решение возникшего вопроса о власти царской и патриаршей на востоке, так как она видела, что русские архиереи, если бы этот вопрос отдан был на их рассмотрение и обсуждение, несомненно ответили бы на него в духе Никона, т. е., что священство выше царства. По-видимому, светское правительство вполне достигло своей цели: вопрос был решен восточными патриархами в пользу безусловного преобладания светской власти над духовной, но русские архиереи нашли подобное решение вопроса односторонним, неправильным и потому для себя необязательным, они хотели, и действительно добились нового пересмотра спорного вопроса. Светская власть должна была допустить не только новое публичное и потому очень неприятное для нее рассмотрение вопроса, но и иное его решение, несогласное с тем, какое ранее дали ему восточные патриархи. Несмотря на все усилия Паисия Лигарида, на всю его изворотливость, на, поддержку, какую он встречал постоянно в греческих иерархах и у самих председателей собора, восточных патриархов, – благодаря дружным усилиям, смелости и энергии русских архиереев, собор принужден был принять среднее, примиряющее крайности решение, именно: собор постановил, что царь самостоятелен и независим в делах гражданских, а патриарх самостоятелен и независим в делах церковных; и что ни один из них не должен вмешиваться в область ведения другого. Таким образом состоявшимся соборным решением церковь признана была вполне самостоятельным и независимым от царства учреждением, которое имеет своего самостоятельного, независимого главу, свои собственные законы, свой самостоятельный суд и свое собственное управление, так что всякая опека со стороны светской власти, доселе тяготевшая над архиереями, всякое

—69—

ее вмешательство в общие церковные и частные епархиальные дела, признаны были собором незаконными. Понятно, что архиереи постарались немедленно приложить к делу провозглашенный собором 1667 года принцип о независимости духовной власти от светской; по требованию собора ненавистный Никону и всем архиереям Монастырский приказ был уничтожен как учреждение, несогласное с признанием независимости духовенства от светской власти, благодаря чему подсудность духовенства светским судьям была окончательно уничтожена. Вместе с Монастырским приказом, по требованию собора, должны были прекратить свое существование и светские архиерейские чиновники, назначаемые к архиереям светской властью, и так сильно стеснявшие самостоятельность и независимость архиерейского епархиального управления. С этого времени все церковное управление должно было быть тщательно очищено от всех светских чиновников, место которых должны были занять исключительно лица духовного чина.

Очевидно, что русские архиереи достигли на соборе 1667 года, несмотря на все противодействие им греческих иерархов и особенно их представителя – Паисия Лигарида, очень важных и существенных для себя результатов, так что с этих пор русские архиереи могли, не стесняясь, публично выражать свои истинные воззрения на отношения между властью светской и духовной. Вот пример. Чудовской архимандрит Иоаким, впоследствии патриарх московский, поставленный новгородским митрополитом, в 1672 году говорил к своей пастве поучение, в котором он убеждает своих пасомых подчиняться во всем власти, «понеже безначалие всюду зло есть, и погибели и крамолы и мятежа виновно», и затем пред своими пасомыми рассуждает: «но убо власть есть сугуба: ова гражданская, ова же церковная, и внешний убо начальник грешащие емлет, вяжет, мучит и главосечет: разбойники, тати, прелюбодеи; духовный же начальник многим вящший его: грешащего бо словом наказания лучша творит, не главу, но недуг отсецает, изгоняет от тайн и от церковных оград, и воставив его, и от злобы свободив, и душу от скверны

—70—

омыв и лучша бывша покаянием нова из ветха человека соделовает. И елико разнствует тело души, или, елико отстоит небо от земли, толико и паче много вядщше разнство и расстояние внешния власти и церковныя. Кто же власть церковная? Суть богопоставленные архиереи и иереи, иже немощные врачуют, иже мраком сует мира сего ослепшие, зарями богодухновенных словес просвещают, иже храмлющие лестной стезей самомнения, путеводят правым шествием истинных церковных догмат учения, иже имут ключи неземного некоего града, но самого небесе, иже царство небесное заключают и отверзают: елико бо аще свяжете на земли, будут связанна на небеси, рече Христос, и елики же аще разрешите на земли, будут разрешенни на небеси. Сию и сицевую власть имущим, долженствуют подвластнии со всяким смирением и покорением подчинятися»...²⁹¹⁸.

Так, во второй половине XVII века, архиереи и на соборах и в своих поучениях к пасомым свободно заявляли, что «духовный начальник много вящший светского», что «елико разнствует тело души, или, елико отстоит небо от земли, толико и паче много вящше разнство и расстояние внешния власти и церковныя», что «церковную власть имущим, долженствуют подвластнии со всяким смирением и покорением подчинятися». Но так рассуждать пришлось, однако, недолго; скоро пришлось совсем изменить взгляды на отношение светской власти к духовной. Недаром русские архиереи, по словам Паисия Лигарида, заявляли в Москве восточным патриархам – Паисию александрийскому и Макарию антиохийскому: «Мы, говорили они, несчастные и ублажаемые за то, что находимся в самых недрах христианства, терпим великую нужду в своих епархиях и всякие затруднения, и хотя много тяжкого поневоле терпеливо переносим от властей (светских): но страшимся еще худшего впереди, когда утверждено будет, что государство выше церкви...

—71—

Боимся за будущее, опасаемся, чтобы последующие государи, не зная смысла патриаршего постановления, не погрешили, последуя просто букве, которая часто убивает», И напрасно, в ответ на эти опасения русских архиереев за свое будущее подчинение светской власти, Паисий Лигарид утешал их: «вы боитесь будущего, говорил он русским архиереям, чтобы какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным и соединяя самоуправство с самозаконием, не поработил церковь русскую. Нет, нет. У доброго царя будет еще добрее сын, его наследник... Он будет попечителем о вас... будет царь вместе и архиерей». В действительности предчувствие русских архиереев, относительно ожидавшего их тяжелого будущего, оказалось гораздо вернее предсказаний Лигарида.

Петр Великий, как есть все основания предполагать²⁹¹⁹, хорошо знал тот эпизод из истории Никона, в котором так резко сказалось толкование царской власти с патриаршей, хорошо знал на чьей стороне в этом столкновении стояли все русские архиереи по вопросу об отношении светской власти к духовной, знал и то, как на соборе 1667 года со стороны русских архиереев было выражено стремление утвердить то положение, что священство выше царства и что собор 1667 года, несмотря на все усилия присутствовавших на нем двух восточных патриархов и других греческих архиереев, принужден был признать под давлением русских архиереев, самостоятельность и независимость духовной – патриаршей и архиерейской власти, относительно власти светской. Петр 1-й находил такой порядок дел, при котором существуют независимые от светской власти патриарх и архиерей, которые «суду царскому не подлежат», ненормальным, несогласным с царским самодержавием и даже опасным для государства. Он решился вопрос об отношениях светской власти к духовной перерешить

—72—

снова с тем, чтобы навсегда отнять у духовной власти всякую самостоятельность, подчинив ее во всем своей самодержавной воле. Так как главной опорой и центром для притязаний духовной власти на независимость от власти светской служило патриаршество, – архиереи хотели знать и подчиняться только своему духовному отцу и главе – патриарху, то Петр 1-й и решил, для достижения своей цели, уничтожить на Руси самое патриаршество, мотивируя этот свой шаг, между прочим, тем, что патриаршество будто бы очень вредно и даже прямо опасно для государства.

В Духовном регламенте по поводу уничтожения у нас патриаршества и замены его Духовным Коллегиумом между прочим говорится: «велико и сие, что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает как разнствует власть духовная от самодержавной, но великого высочайшего пастыря честью и славой удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый государь, самодержцу равносильный, или больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство, и се сам собой народ тако умствовати обыкл. Что же егда еще и плевелные властолюбивых духовных разговоры приложатся, и сухому хврастию огнь подложат? Тако простые сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховного пастыря в коем либо деле смотрят, и когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно, согласуют и за него поборствовати и бунтоватися дерзают... Чтож когда еще и сам пастырь, таковым о себе надмен мнением, спать не похощет, изрещи трудно, коликое отсюду бедствие бывает! и не вымыслы то дал бы Бог, чтоб о сем домышлятися только мощно было, но самою вещию не единожды во многих государствах сие показалося, вникнуть только во историю константинопольскую, нижае иустиановых времен, и много того покажетса. Да и папа не иным способом толико превозмог, неточию государство римское полма пресече и себе великую часть похити, но иныя

—73—

государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не воспомянутся подобные и у нас бывшие замахи». Далее в Духовном регламенте говорится, что «един самовластный пастырь» т. е. патриарх, в случае проступка, может не захотеть «от подручных себе епископов судитися» и принудить его к тому очень трудно, в виду людской молвы». От чего деется, говорит Духовный регламент, что на злого такового единовластителя нужда есть созыва собор селенский, что и с великого всего отечества трудностию и с немалым иждивением бывает и в нынешние времена (когда восточные патриархи под игом турским живут, и турки нашего государства вящше нежели прежде опасаются) отнюд мнится быти невозможно».

Нетрудно видеть, чем были вызваны эти рассуждения Духовного регламента об опасности патриаршества для государства, о простом невежественном русском народе, смотрящем на патриарха как на равного или даже как на высшего нежели Самодержец, о том, что духовный чин, по представлению многих, «есть другое и лучшее государство», что и у нас со стороны духовной власти тоже бывали опасные для государства «замахи», что в случае проступка патриарха для суда над ним придется вызывать из Турции восточных патриархов, так как он не захочет подчиниться только суду своих епископов, – пред глазами составителя Духовного регламента стояли, по нашему мнению, те именно события, о которых мы рассказали выше.

Патриаршество еще можно было уничтожить, но архиереев уничтожить было нельзя. Тут оставалось одно: поставить архиереев в полную зависимость от светской власти. Это именно и сделал Петр 1-й.

Духовный регламент академически поучает русских архиереев: «ведал бы всяк епископ меру чести своея, и невысоко бы о ней мыслил, и дело убо великое, но честь никаковая». Говоря затем, что епископы только орудия спасающей благодати Божией, Духовный регламент замечает: «сеже того ради предлагается, чтоб укротити оную вельми жестокую епископов славу... Честь (епи-

—74—

скопов) умеренная есть, а лишняя, и почитай равно царская, да не будет».

Практически-законодательным путем Духовный регламент узаконяет у нас, на место уничтоженного патриаршества, Духовный Коллегиум, члены которого назначаются светской властью и в обязательной для них, пред вступлением в Коллегиум, присяге заявляют: «исповедую же с клятвой крайняго Судию Духовныя сея Коллегии быти Самого Всероссийского Монарха, Государя нашего Всемилостивейшего». Этому Духовному Коллегиуму, крайний судия которого есть всероссийский монарх, и потому безусловно зависевшему от светской власти, были во всем подчинены теперь все епархиальные архиереи, устраненные не только от всякого непосредственного участия в общецерковных делах, но и в управлении своими епархиями обязанные безусловным подчинением Духовному Коллегиуму, верховным главой которого был царь, и в котором из десяти присутствовавших членов только трое были архиереи.

Всеми этими мерами вопрос об отношении светской власти к духовной был теперь решен весьма определенно, хотя и не так, как он решен был на соборе 1667 года. Если после собора 1667 года русские архиереи, обращаясь к пастве с поучением, говорили: «духовный начальник многям вящший светскаго», «елико разнствует тело души, или, елико отстоит небо от земли, толико и паче много вящше разнство и разстояние внешния власти и церковныя», то после реформы нашего высшего церковного управления Петром 1-м, архиереи, касаясь вопроса о власти светской и духовной, стали уже говорить об этом совсем другим языком; иные мысли и чувства стали они теперь высказывать о светской власти, нежели какие высказывали ранее. Скоро в церковном управлении, которое по мысли собора 1667 года должно было быть совсем очищено от присутствия в нем светских лиц, опять появились светские чиновники, фактически еще более сильные и влиятельные, нежели чиновники, существовавшие в нашем церковном управлении до собора 1667 года.

Н. Каптерев

—75—

Старый добрый обычай и та, так хорошо известная весьма многим из вас, авторская любовь к своему первому труду, обычно сопряженная со многими сомнениями и страхом, побуждают меня в эти минуты единственного во всей моей жизни дня обратиться к вам с этими немногими безыскусственными словами.

В наш век специализации всяких знаний все специалисты, занимаются ли они отдельной какой наукой, обследуют ли особый какой вопрос, пишут ли чью-либо биографию – всегда страдают одним общим недугом: узкой односторонностью. Всецело отдавшись предмету своей специальности, вырванному из общенаучной системы знаний, они обычно ставят свой предмет выше всего, как будто он один и существует. Кроме него и дальше его – они ничего не видят. Еще Пифагор, занимавшийся своей любимейшей специальностью – математикой, с философской убежденностью думал и говорил, что кроме его чисел да цифр – нет ничего на свете. Теперь, кажется, не пишут монографий и не печатают статей, где бы авторы не утверждали, что предмет книги или вопрос статьи – самый важнейший в системе знаний предмет, самый мировой вопрос. Думая сказать о предмете своей монографии почти тоже самое, я, однако, надеюсь вполне избегнуть

—76—

обвинения в той односторонности, о которой я говорил. Великая личность св. Апостола Павла, описанию нескольких лет жизни которого посвящена моя диссертация, во всяком случае есть личность единственная на пространстве всей христианской истории. Как бы высоко ни поднимал исследователь точки своего зрения, с какой бы высоты ни смотрел он на христианскую историю, – он всегда увидит в ней колоссальную фигуру великого Апостола. Велик св. Иоанн Златоуст, проникающий своим дивным красноречивым словом до самых глубоких тайников души человеческой. Но, кажется, Златоуст никогда не был так красноречив, как когда говорил о св. Павле. Можно удивляться силе Лютера, ставшего во главе целого вероисповедания и нового направления в богословской науке. Но победоносный Лютер самым сильным оружием в своих руках считал цитаты из Павловых Посланий. Мне кажется, что таких сопоставлений нельзя и делать. Сонм Апостолов, стоящих у самого Источника христианства, получивших от Самого Господа непосредственные откровения о христианской вере, потому самому – прежде всех и выше всех в христианской истории. – Но если я, оставляя в стороне после-апостольскую эпоху, переношусь своим взором в то блаженнейшее время, когда жили и действовали ученики Господа, когда благовестие Христово впервые обтекало палестинские грады и веси, оглашало ареопаг в Афинах, звучало в изнеженном Коринфе, гремело на стогнах шумного Ефеса, раздавалось в воинственном Риме, когда я представлю себе весь многочисленный сонм этих благовестников, когда я вижу и Петра, путешествующего по Палестине, и Иакова, пребывающего в Иерусалиме, и Иоанна, живущего в Ефесе, страдающего в Патмосе, и Аполлоса, идущего из Александрии в Ефес, отсюда в Коринф и обратно, Тимофея и Луку, сопутствующих св. Павлу, и многих, многих других, то меня прежде всего и больше всего поражает св. Павел. Он – глава апостольского сонма. «Когда ты говоришь: Апостол, то все тотчас, говорит Иоанн Златоуст, разумеют св. Павла, подобно как при имени Крестителя тотчас разумеют

—77—

Иоанна»²⁹²⁰. Апостол Павел есть по преимуществу Апостол. – Посмотрите на первые страницы апостольской эпохи. Сначала христианство распространяется в Палестине. Тут мало трудов св. Павла. Но перейдите за пределы святой земли – и здесь каждый христианский город, каждая христианская церковь назовет своим основателем апостолом св. Павла. Отдав всю свой жизнь благовестию, Апостол языков обтек со своим благовествованием и Азию и Европу: Птолемаида и Тир, Сидон и Антиохия Сирийская, Киликия и Памфилия, Галатия и Фригия, Ефес и Троада, Македония и Эллада, Коринф и Афины, Иллирия и Рим – все эти города и страны оглашены христианством апостолом-миссионером. Везде он обходит сам, в иных местах живет по несколько лет, в другие – приходит не однажды, для иных восполняет свое личное присутствие своими посланиями. За всеми основываемыми церквами зорко следит, обо всех болезнует. Подобно, как большим светилам небесным сопутствуют спутники – малые кометы и планеты, так и Апостолу Павлу сотекут в благовестии спутники и сотрудники. Возле него сплачивается целый сонм благовестников, которые, подражая своему учителю, ревностно обтекают грады и страны. Читаешь книгу Деяний и видишь, что, кажется, ни одного дня не было в жизни Апостола, когда бы он не благовествовал или не тек на благовествование. Св. Дееписатель, желая дать Феофилу повествование о деяниях свв. Апостолов, вскоре после начала начинает писать только о подвигах и трудах одного Апостола Павла. Нужно удивляться, как доставало только времени и сил этому святому мужу так много мест обтекать со своей проповедью. – Но это человеческое благоговейное удивление возрастет еще более, и Апостол предстанет еще в большей благолепной славе и величии, когда присмотреться к самому благовествованию Апостола, к тем великим трудностям, которые постоянно были на пути его. И пастырь слабеет духом и болит сердцем, когда его труды – несут ему только скорби и слезы;

—78—

напротив, он радуется, когда его слово приносит добрые плоды. Нужно иметь Павлову благодатную душу, чтоб уметь идти с христианской проповедью в самые центры язычества и проповедать о Христе и вечной жизни тем, кто не хотел знать ничего, кроме земных наслаждений. Бунт Димитрия Среброковача, насмешки афинских эпикурейцев и стоиков были, конечно, не единственными восстаниями со стороны язычества против Апостола. – Летопись благовестнических трудов Апостола есть собственно летопись безостановочных восстаний против него иудеев. Куда бы ни пришел Апостол – везде против него возгорается вражда иудеев. Приходит в Ефес, проповедует в синагоге; но, замечает Дееписатель, как некоторые ожесточились и не верили, злословя путь Господень пред народом, то он оставил их²⁹²¹. Приходит в Коринф – я говорю о третьем путешествии, – проповедует там, но, замечает опять Дееписатель, по случаю возмущения, сделанного против него иудеями – спешит отбыть в Сирию²⁹²². От Троады до Асса Апостол почему-то сам пошел пешком, а спутникам приказал плыть морем²⁹²³. И толкователи почти единогласно полагают, что это сделано в виду каких-либо злоумышлений иудейских. Иудеи – враги Апостола не ограничиваются тем, что восстают против него там, где он проповедует. Нет, их вражда – вражда систематическая. Прошло уже несколько лет с того времени, как ефесские иудеи ожесточились и не верили, злословя путь Господень пред народом²⁹²⁴; в Ефесе уже насаждено христианство. Павел побывал и в Коринфе и в Милите и прибыл уже в Иерусалим. И что же? Тогда асийские иудеи, замечает св. Лука, увидев его в храме, возмутили весь народ и наложили на него руки²⁹²⁵. Таким образом, эта иудейская вражда, как какая-либо сеть, была на всех благовестнических путях св. Павла. – Но были сильнейшие и опас-

—79—

нейшие враги у Апостола помимо иудеев. Они были более опасны, ибо сами мнили себя христианами и даже проповедниками веры Христовой; они были более сильны, ибо были более ожесточены на св. Павла и более деятельно и искусно вели против него и против его благовествования оппозицию. Они хотели разрушить все церкви, основанные Апостолом, а на месте их насадить мнимое христианство с обязательным догматом об исполнении всего ветхозаветного закона, я говорю об иудействующих христианах, или иудаистах, я не стану подробно рассказывать, как возникло это направление в первенствующей церкви, как оно усиливалось и как вело свою ложную пропаганду. Достаточно будет, если я иллюстрирую свою мысль несколькими фактами из изученного мной путешествия Апостола. Когда я приступал к изучению третьего путешествия св. Павла, я думал, что мне придется иметь дело исключительно с положительно-благовестническими трудами св. Апостола. Но на деле оказалось совсем иное. Я увидел, что с самого первого шага третьего путешествия и до его конца Апостол вел борьбу с преследовавшими его еретиками-иудаистами. Потому-то и вышло так, что я в виде комментария к четырем словам Дееписателя: приходил в Иерусалим, приветствовал церковь²⁹²⁶ написал целую главу, седьмую часть своего сочинения: это посещение Иерусалима имело в виду подействовать на иудаистов чрез принятие обета назорейства. Эти иудаисты, очевидно, группировавшиеся в особую партию, имевшую своим главным местопребыванием Иерусалим, были полны сектантского сепаратизма; они, видимо, были твердо уверены в правоте своих воззрений, в необходимости Моисеева закона и в христианстве, и в св. Павле, настойчивом и бесстрашном проповеднике христианской свободы, видели своего сильного противника. Сначала они ведут свою борьбу против него на почве догмата и проповеди. А далее вражда из-за догмата переходит во вражду личную. Параллельно с описанием третьего путешествия Апостола Павла можно делать описание путешествия и иудаистов. Идет Апостол из Иеру-

—80—

салима в Антиохию; следуют за ним туда же и иудаисты, и он поражает их в своей обличительной речи, направленной к Ап. Петру. Идет Апостол чрез Галатию в Ефес. Но вскоре получает в Ефесе известие, что иудаисты успели побывать в Галатии и увлечь своей лжепроповедью некоторых из братий, и св. Павел спешит собственноручно написать Послание к Галатам в обличение иудаистов. Отправляется Апостол из Ефеса в Коринф и на пути, в Македонии, он пишет свое 2 послание Коринфянам, в котором грозно и властно обличает проникших и туда иудаистов, этих, как называет он их, служителей сатаны, лжеапостолов и лукавых делателей²⁹²⁷. Возвращался Апостол в Иерусалим – и оказалось, что он шел на несомненные узы, которые были наполовину выкованы злобой тех же иудаистов. Вражда в теории, из-за принципов – не так страшна, как ненависть к лицу; тут обыкновенно не долго думают о средствах. По крайней мере во 2 Послании к Коринфянам Апостолу приходилось считаться с самыми страшными измышлениями хулы иудаистов. Сколько же страданий Апостолу причиняли эти враги! Как много трудностей они доставляли ему! Я думаю, что описание вражды иудаистов против Ап. Павла на основании его посланий может составить из себя весьма благодарную тему для особой монографии – и вот среди всех этих трудностей и препятствий св. Павел, однако, неустанно благовествовал, быв всем вся и всех любовью побеждая. В этом величие великого Апостола языков – я не буду много говорить о значении Ап. Павла, как священного писателя многочисленных посланий. Эти писания – глаголы Божии. Вообразите только, что было бы, если бы не было Посланий св. Апостола Павла! Приведу дивную тираду из Златоуста о посланиях св. Павла. «Чему можно уподобить слова его: морю или океану? Ничто не может сравняться с ними. Потоки их гораздо обильнее, чище и глубже моря, так что не погрешил бы тот, кто назвал бы сердце Павлово и морем и небом, небом по чистоте, морем по глубине. Это море, не из города

—81—

в город переселяющее плывущих по нему, но от земли на небо. Кто плывет по этому морю, тот плывет при попутном ветре. На нем не ветры, но вместо ветров Святой Дух Божий сопровождает плывущие души. Здесь нет волн, нет подводных камней, нет зверей, здесь все тихо. Это – море, спокойнейшее и безопаснейшее всякой пристани, не имеющее ничего горького, но заключающее в себе источник чистый и источающий сладчайшие потоки, прозрачнейший и светлейший солнца; это – море, содержащее в себе не драгоценные камни и не пурпур, но сокровища гораздо лучше этого. Кто хочет погрузиться в это море, тому не нужны ни орудия плавания, ни елей, но любомудрие, и он найдет в нем все блага царствия небесного; он может сделаться царем, приобрести весь мир и быть в величайшей чести. Кто плывет по этому морю, тот никогда не подвергнется кораблекрушению, но будет распознавать все»²⁹²⁸.

Если какой-либо математик или филолог дорог для своей науки только своими научными изысканиями, которые ничуть не пострадают от того, что жизнь и личность их авторов никому не известны, то не так бывает с великими деятелями христианства. Здесь Апостол, св. Отец, бл. Учитель Церкви, проповедник и под. имеют значение не только как деятели, но и как личности. Если очень хороша научная система богослова, но плоха его жизнь, то едва ли такой человек может быть назван богословом. Апостол Павел может быть предметом научного обследования с двух сторон: можно изучать его христианское мировоззрение и можно изучать его жизнь; можно комментировать его послания и можно писать историю его благовестнических трудов. Не берусь решать вопроса: что полезнее иметь для нашей богословской науки: первое или второе. На основании того небольшого знакомства с литературой предмета и с его содержанием, какое приобрел я, скажу только, что жизнь Апостола Павла – это широчайший, глубочайший и благотворнейший предмет для научного исследования. Летопись жития этого великого Апостола, который в молодости был от-

—82—

чаянным хулителем Христовой веры, который жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее и преуспевал в иудействе более многих сверстников в роде своем, будучи неумеренным ревнителем отеческих преданий²⁹²⁹, а впоследствии исповедовал: для меня жизнь – Христос и смерть приобретение²⁹³⁰ и говорил: я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа²⁹³¹, который всем был вся, все переносил ради Господа Иисуса – жизнь этого святого человека – неиссякаемый источник назидания. Замечательно, что почти во всех своих посланиях Апостол Павел делает ссылки на свой жизненный опыт, выставляя его в пример. Вся речь к Ефесским предстоятелям построена на том, что он призывает их помнить его пастырскую деятельность и следовать ей. Подобное же значение имеют подробные перечисления Апостола многочисленных, перенесенных им страданий за благовестие: я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах, и многократно при смерти. От иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного. Три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской²⁹³². Слова Апостола: подражайте мне, как я Христу, которые он любил употреблять весьма часто²⁹³³, должны быть понимаемы нами так: смотрите на мою жизнь и деятельность, которая есть воплощение Христова закона, и подражайте моей жизни. Во 2 послании к Фессалоникийцам Апостол говорит: вы сами знаете, как должны вы подражать нам; мы себя самих дали вам в образец для подражания нам²⁹³⁴. Для православного богослова в этих словах должен

—83—

слышаться немолчный, всегдашний апостольский призыв к тому, чтоб дать христианам полное начертание жития Апостола и тем облегчить на половину исполнение его завета: подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу²⁹³⁵.

Предложенная на просвещенный суд ученого собрания моя монография есть посильный отклик на этот призыв. Я не пишу всей жизни Апостола, но описываю несколько лет из той самой важнейшей поры ее, какая была отдана Апостолом трудам благовествования. Не могу не поведать вам о тех сильных смущениях, которые овладели мной, когда я взялся за перо для своей работы. Написать книгу обо всей жизни Апостола Павла – проще: здесь можно говорить обо всем короче; картина в общем шире – но тут работа кисти только над крупными фигурами; детали – не заметны; их можно подразумевать. Мне же предстояло говорить почти лишь об Антиохии да Ефесе. Где найти фактов, где отыскать красок для деталей? В западной литературе я нашел прекрасные труды по апостольской эпохе (разумею Neander’а²⁹³⁶ и Hausratha’a²⁹³⁷), встретил несколько опытов жизни Апостола Павла (Baur’а²⁹³⁸, Krenkel’я²⁹³⁹, того же Hausratha’a²⁹⁴⁰, Renan’a²⁹⁴¹, Фаррара²⁹⁴²). Но эти труды могли мне дать только лишь один бледный фон для моей работы. Тщетно я искал несуществующих опытов на мою тему; но – все напрасно, я остался беспомощным и одиноким, я это говорю к тому, чтобы ваша научная строгость сняла с меня хотя малую часть ответственности за те недостатки, которых бы могло не быть, если б я писал о третьем путешествии вторым или десятым. – Но еще в

—84—

большее смущение повергла и повергает меня мысль о моей нравственной неподготовленности к своей работе. Мне предстояло приблизиться своей душей к душе святого Павла; мне предстояло заглянуть своим испытующим, наблюдающим взором во внутрь его духовной жизни, послушать его мысли, чувства, воскресить его речь, рассказать об его апостольских скорбях, слезах и молитвах. Но мне ли недостойному, нечистому приникать своим земным оком в эту небесную палату благодати! Слова святого толкователя Апостола: «чтобы уразуметь Павла, для этого нужна чистая жизнь»²⁹⁴³ – были и остались для меня источником многих волнений, и дивное дело: чем более предо мной раскрывалась внешняя картина деятельности Апостола, тем я чувствовал себя все более и более удаленным от внутренних тайников души Павловой. Мое смущение не оставило, конечно, меня и доселе.

Теперь мне остается сказать несколько слов о своих авторских пожеланиях своей книге. – Нет такого слова, нет ни резца, ни кисти, которые бы могли передавать всю полноту и разнообразие той духовной творческой жизни поэта, скульптора или художника, какой живут они за все время своего творчества, пока, наконец, лелеянная ими художественная образная идея не выльется в звучной песни, не оживит холодный мрамор, пока не перейдет на полотно. Переживается внутри обыкновенно больше, чем обнаруживается вовне. Для художника свое произведение бывает слабым намеком на то богатство идей и образов, какие были пережиты им во время творчества. Гомер и Рафаэль, Гете и Рубенс, Шиллер и Вагнер – все одинаково нуждаются в комментариях. Так и для автора свое произведение бывает просто записками в памятной книжке, сухим конспектом к той богатой духовной жизни, какой он жил, когда писал. По крайней мере я, когда перечитал свою книгу, то увидел, что она далеко не передала того, что было пережито мной. Это, конечно, зависело от моего плохого

—85—

художественного таланта; но были такие чувства, бывали такие минуты, каких нельзя было перевести на язык понятий и слов. Моя книга не смогла рассказать о том моем святом наслаждении, когда я, воскресив на основании научных справок обстановку, где шел и проповедовал Апостол, воображенем дополнял картину избранного момента и смотрел, как на живого, проповедника Павла. И чудилось мне, что я слышал его слова, что я видел восторженные лица его слушателей, что я внимал небесной музыке этой дивной беседы. Троада. Это городок в северной части западного берега Малой Азии. Глубокая полночь. Давно уж полуримский город спит. Кажется, вместе с жителями заснули и задумчивые кипарисы, благоуханные мирты и лавры. Но в бедном христианском квартале вон дом, где узкие, без стекол и завес, окна горят ярким светом. Войдите на верхний этаж. Пред вами горница со многими светильниками. Вы различаете множество лиц; разместились кто где мог. Юноша Евтих присел на окне. Немое внимание на всех лицах, и слышится только речь старца-проповедника: то св. Павел ведет полночную беседу с троадскими христианами. Где мне взять слов, где отыскать красок, чтоб рассказать вам о дивном величии этой простой троадской беседы?! Нет; моя книга не расскажет о ней. Так пусть, по крайней мере, она поведает о том: сколько тягчайших трудов и забот, сколько скорбей и страданий, сколько слез и печалей было у великого Апостола Павла, прошедшего в годы своего третьего путешествия от Иерусалима до Ефеса и от Ефеса до Иллирии. Пусть мое слабое изображение хотя самыми бледными красками опишет ту пучину христианской любви и самоотвержения, какими горело сердце Апостола языков, и изобразит хотя малую долю той любви его к своему великому апостольски-пастырскому призванию, которая вещала: я не на что не взираю и не дорожу своей жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией²⁹⁴⁴. Пусть

—86—

мое немощное слово сумеет хотя одной христианской душе, хотя одному пастырскому сердцу напомнить ту, так любимую Апостолом, заповедь: подражатели мне бывайте, якоже аз Христу²⁹⁴⁵ и – возбудит желание и вдохновит на подвиг исполнения ее. – Что касается моих научных пожеланий, то они не идут далее того, чтобы в своей книге дать материал и пособие для того будущего труженика, который возьмет на себя высокую и благодарную задачу: написать жизнь Апостола Павла, я хотел дать ему в руки добросовестно исполненное научное обследование жизни Апостола Павла за те годы, которые были посвящены им третьему путешествию. Заранее скажу, впрочем, этому будущему труженику, что он встретится в моей книге с одним крупным недостатком. При теперешнем состоянии исторической науки, когда усердными трудами неутомимых западных ученых произведено много раскопок на месте Ефеса, когда найдено много мраморов с письменными памятниками первого века, можно было бы мои две главы об Ефесе²⁹⁴⁶ написать с большей полнотой. Но к моему глубокому сожалению мне не могли быть доступными ни Британский королевский музей, где хранятся коллекции Вуда, ни другие заграничные музеи, где можно найти много мраморов из Ефеса, я не был на месте Ефеса; я не ходил по деревне Айя-Солук, которая приютилась вблизи того места, где была раскинута столица Ионии, я не видал тамошнего ионийского неба, тамошних морских волн, тамошних гор и развалин, тамошних рек и заброшенных римских дорог, которые мне много бы подсказали к краткому рассказу книги Деяний...

В предисловии к своей книге я делаю подробное перечисление всех авторов и издателей, учеными трудами которых я пользовался для своей работы. Но это перечисление теряло бы все свое значение, если б я на этих строках не назвал бы еще двух имен. Это б было

—87—

похоже на то, как если б я, описывая величественный храм Дианы ефесской, вздумал бы подробно, по именам, перечислять всех рабочих, трудившихся над этим мраморным колоссом, но… забыл бы назвать архитектора Хейрократа, по мысли и плану которого строилось это архитектурное, всемирное – одно из семи – чудо. Первое имя – из тех ранних юношеских впечатлений, которые полагаются на чистую, пустую юношескую душу и обычно составляют собой тот фундамент, на котором строится позднее целое здание. По большей части здание приходится как раз по фундаменту. Той любовью к занятиям Священным Писанием, с которой я уже прибыл в это самое время пять лет тому назад под кров сего святилища науки, я всецело обязан моему незабвенному наставнику по семинарии, я говорю о талантливом и трудолюбивом, известном в Новозаветной науке несколькими своими учеными трудами, Николае Ивановиче Троицком. Его горячая любовь к своей науке, благодаря его мастерскому преподаванию, передалась и мне в те ранние, так восприимчивые годы, – и я с первого курса замечтал о Новом Завете. Второе имя – имя профессора Нового Завета здешней Академии и моего единственного руководителя и наставителя при выполнении моей работы. Это имя было для меня магнитом, который еще юного влек именно в эту Академию. Помню, что когда мои товарищи по семинарии хвалились, бывало, знанием наизусть кто – Демона Лермонтова, кто Онегина Пушкина, я – хвалился тем, что знал наизусть все вновь выходившие тогда статьи этого профессора. Не буду говорить о том, какой широкий горизонт в области Новозаветной науки, какие научные пути в ней открылись мне при слушании лекций по этой кафедре. Скажу, что моя работа писана при самом ближайшем и деятельном руководительстве высокоуважаемого Митрофана Дмитриевича Муретова. Самая тема и основной план труда всецело принадлежат моему учителю. Первоначальное ознакомление с литературой предмета начато по его указаниям и выбору. Все мое сочинение, наконец, было ранее, чем появиться ему в печати, прочитано и исправлено научно-заботливой и

—88—

снисходительной рукой Митрофана Дмитриевича. Дорогое имя этого ученого в моей всегда благодарной памяти было и будет для меня одним из самых заветных воспоминаний о славной Московской Академии.

Иеромонах Григорий

—89—

В повременной печати недавно были указываемы местности нашего обширного отечества, которые, по замечаниям опыта, бывали обыкновенно свободны от заболевания холерой в прошедшие холерные времена; и это обстоятельство объясняется естественными условиями таких местностей²⁹⁴⁷. Христианская религия, взирающая на жизнь человека с высоты небесной, со стороны спасительных целей человеческой жизни, не отвергает подобных объяснений. Мудрый святитель Филарет, митрополит Московский, переживший холеры 1830–1831:1847–1848:1853–1854 и дальнейших годов и, как само собой понятно, смотревший на холеру не столько с естественно-научной, сколько с религиозной точки зрения, видевший в ней наказание Божие за грехи наши, также допускал эти объяснения. Во время холеры 1848 года он сам писал: «что некоторые местности более подвержены болезни (– холере), нежели другие, это приметно. Сырые и близкие к воде места хуже других, как всегда, так и на сей случай особенно»²⁹⁴⁸. Но, с другой стороны, многочисленные опыты свидетельствуют, что есть много местностей и не сырых, и не близких к воде и довольно высоко расположенных, которые, однако, не были свободны

—90—

от поражения губительной болезнью, – холерой, и наоборот, есть места, по-видимому, заключающие в себе много условий, благоприятствующих развитию холеры, и однако милостью Божией хранимые от поражения сей болезнью. К числу последнего рода мест по всей справедливости должно отнести Лавру Преподобного Сергия в Московской епархии, не указанную в ряду местностей, свободных от заболевания холерой, в повременной печати. Даже окружающий Лавру посад Сергиев, по молитвам угодника Божия, Преподобного Сергия, лишь изредка и весьма слабо поражаем был эпидемическими болезнями вообще и в частности холерой, по сравнению с другими, и при том не редко очень близкими к нему местностями Московской и смежной Владимирской губернии. Как известно, Троицкая Сергиева Лавра, хранящая в себе всероссийскую святыню, – нетленные мощи своего основателя, Преподобного Сергия, пятьсот лет тому назад блаженно почившего, и молитвами сего великого Угодника Божия хранимая, уже издавна была окружена Посадом, с течением времени все более и более увеличивавшимся и по населению, и по числу жилищ. В конце прошедшего столетия Сергиев посад, по описанию современников был уже «изрядным городком», производившим торговлю довольно обширную, имевшим «ратушу» и другие учреждения²⁹⁴⁹, так что в начале текущего столетия были даже «слухи о переменении Посада в город»²⁹⁵⁰; а шум городской жизни Посада, особенно во время производившихся в нем ярмарок, издавна и нередко нарушал тишину иноческой жизни обители, равно как и уединение, которого искал и которое любил сам первоначальник обители Преподобный Сергий, издавна нарушаемо было как этим шумом, так и посещениями обители со стороны многочисленных богомольцев и путешественников²⁹⁵¹. Самая

—91—

обитель Преподобного Сергия с течением времени все более и более возрастала в числе своей братии и других живущих в ней, благоукрашалась с внешней стороны, получала постоянное приращение своих зданий, учреждений и проч. Заключая постоянно в одних стенах своих, по крайней мере за последнее столетие, до 1000 человек живущих²⁹⁵², а приходящих с разных сторон богомольцев и путешественников считая ежегодно десятками и сотнями тысяч, обитель Преподобного Сергия и сама по себе, вследствие скученности живущих в ней и легкости занесения заразы в нее от приходящих, если смотреть на дело с точки зрения санитарных условий, должна бы быть считаема за очаг для развития в ней эпидемических болезней вообще и холеры в особенности. Сергиев же посад, еще более открытый для наплыва разного рода и состояния здоровья людей, при многих других, благоприятствующих развитию заразительной болезни, условиях и, наоборот, при скудости средств для борьбы с заразой, и того больше должен был бы быть считаем в числе рассадников последней, и однако на деле выходит не так. Великий угодник Божий, печальник земли русской, Преподобный Сергий, возлюбивший место, где стоит его обитель, еще при жизни своей получил обетование явившейся ему Богоматери: Неотступна буду от места сего; и «вся судьба» его обители, – скажем словами одной из проповедей бывшего настоятеля Лавры, митрополита Московского Филарета, – «в продолжении веков есть исполнение этого обетования небесной Посетительницы²⁹⁵³. Покров Божией Матери и, по ее ходатайству пред Сыном ее, покров милости Божией постоянно хранил и хранит обитель Преподобного Сергия, а ради обители, в известной мере, и посад Сергиев от различных бедствий и, между прочим, от губитель-

—92—

ных болезней, из коих особенно часто, по крайней мере за последнее столетие, посещала Россию холера. Представляем исторические тому доказательства.

В 1770–1771 годах Россию постигло одно из величайших народных бедствий. Страшная болезнь – чума губила население разных городов и сел нашего отечества и достигши Москвы, истребила здесь множество народа. Вследствие запрещения скопления народа при чтимой иконе Богоматери, что у Варварских ворот в Москве, чернь взбунтовалась и совершила неслыханное злодеяние: убила Московского архипастыря, архиепископа Амвросия (Зертис-Каменского), удалившегося от ее ярости из Кремля в Донской монастырь, что на окраине города, разграбила и разорила архиерейский дом в Пудовом монастыре и другие бесчинства производила, подстрекаемая людьми, которым этот бунт надобен был для других, неблаговидных целей. Многие города и селения Московской губернии также поражены были в большей или меньшей степени смертоносной язвой и пострадали от нее. Сергиев посад от чумы также лишился многих из своих жителей, хотя число их было гораздо меньше числа погибших в других городах и населенных местностях Московской губернии. В самой же обители Преподобного Сергия, после того как, в виду чумы, братией ее совершен был вокруг монастыря крестный ход с молениями об избавлении от губительной болезни, не смотря на то, что Лавра, по обычаю, открыта была всем приходящим, сохранились невредимыми и монашествующие и ученики семинарии, коих было более 200 человек. Никто не умер даже из служителей Лавры, которые жили в Посаде и имели свои дома между домами умиравших от язвы. Тогда многие монастыри и села, прежде принадлежавшие Лавре, брали себе от нее на благословение святой иконы. В память этого чудесного события небесной защиты Лавры от губительной болезни, в северном притворе Троицкого собора Лаврского, в 1774 году была высечена на камне следующая надпись: «В славу Богу всемогущему, молитвами зде почивающего Угодника, среди смертной язвы, в Москве и окрест самого места сего свирепевшей, лето от Рожд. Христова

—93—

1771, не токмо живущие в обители сей, но и вне оной принадлежащих ей служителей ни чем же невредимых чудесно сохранившему, аще обитель и бе отверста всем приходящим, на память незабвенную будущим родам толикого чудесе и благодеяния, иссечен камень сей лета 1774»²⁹⁵⁴.

В 1830–1831 годах в России вообще и в частности в Московской губернии сильно свирепствовала новая губительная болезнь, – холера. Распространяясь из Азии (ближе всего – из Персии) по бассейнам рек: Волги и Дона, подобно тому, как и в нынешнем году, она скоро из прилегающих к этим рекам городов и селений простерлась и на другие смежные с ними города и селения Российской империи в течение лета 1830 года, а в начале сентября того же года занесенной оказалась и в Москву, дотоле не видавшую ее в своей черте. Население встревожилось, у страха глаза велики. Многие жители Москвы повыехали из нее в отдаленные северные города или в деревни, между тем как другие, наоборот, запирались в домах, запасшись наперед съестными припасами и рекомендованными от правительства предохранительными медицинскими средствами, каковы: дегтярная вода, хлористая известь и т. д. Гражданское начальство г. Москвы поспешило прежде всего успокоить жителей сообщениями о незначительности развития болезни (на первых порах) в городе, а за тем приняло меры к предотвращению опасности от заразительной болезни, образовав для сего временный медицинский совет, разделив город на участки для особенного попечения о здоровых и заболевающих холерой, учредив карантины по губернии и т. п. Бодрствовало и епархиальное начальство, во главе которого находился мудрый и деятельный архипастырь, митрополит Филарет (Дроздов). Так как в отношении к заболеванию холерой особенную опасность представляет страх, робость, малодушие, уныние: то святитель Филарет прежде всего старался успокоить свою паству словом с церковной кафедры (произнесенным 18

—94—

сентября означенного года), в котором говорил между прочим: «не смотрите большими глазами страха, которые обыкновенно видят то, чего нет, и не видят того, что есть: взирайте острым и мужественным оком проницания и благоразумной предосторожности»²⁹⁵⁵. За тем, как «духовный воевода»²⁹⁵⁶ своей паствы, он счел нужным, со своей стороны, также употребить соответствующие, духовные меры для приготовления пасомых к достойной встрече и борьбе с холерой, призывая паству к покаянию, исправлению жизни, к вере и упованию на милосердие Божие, к благотворительности, к «умножению молений, тайных на всяком месте и во всякое время, общественных – по руководству святой Церкви», к «употреблению всегда благотворного и всецелебного врачевства. – мирной, бескровной жертвы, приобщением пресвятого Тела и Крови Христовы»²⁹⁵⁷ и т. д. Не желая, в такое «сомнительное время»²⁹⁵⁸, оставлять своей паствы, он решился отложить свою обычную прежде поездку и в С.-Петербург для участия в заседаниях Св. Синода, и в Сергиеву Лавру на праздник Преподобного Сергия 25 сентября. На этот день он назначил в Москве особое торжественное моление с крестным ходом соборным и по приходам, причем резолюцией предложил московскому духовенству прочитать по церквам и свое первое слово по случаю холеры, сказанное 18 сентября²⁹⁵⁹ на освящении церкви св. Василия Кесарийского, что на Тверской, когда совершено было им и первое молебствие об избавлении от губительной болезни, имевшее пока скорее частный, нежели общенародный, как 25 сентября, характер. День 25 сентября святитель Филарет для сего избрал именно как «день Преподобного и Богоносного отца нашего Сергия, древнего богоприятного молитвенника за область Мо-

—95—

сковскую»²⁹⁶⁰. Умилительно было зрелище этого торжественного всенародного молебствия с крестным ходом в Москве. Глубокое религиозное чувство наполняло сердца всех участвовавших в нем. Горячая молитва об избавлении от губительной болезни лилась широким потоком из сердец молящихся и достигала неба. Господь внял молитве паствы Московской, молившейся со своим архипастырем, приняв ее в мысленный свой жертвенник, как кадило благовонное, по ходатайству угодника своего Преподобного Сергия. Холера, уже значительно усилившаяся в Москве к тому времени, по свидетельству современников, в этот день как бы утратила силу своего губительного действия: «в этот день, – читаем в повременной печати того года, – умерло в Москве гораздо менее, чем в самое благополучное время. Много бо может молитва Праведника споспешествуема»²⁹⁶¹. Если же так сильны были молитвы угодника Божия, Преподобного Сергия, к охранению Москвы от действия губительной болезни, то не тем ли более они должны были быть сильны к охранению той обители, которую он основал, и в которой самые святые мощи его почивают? Да! молитвы Угодника Божия подлинно были столь сильны, что на все холерное время 1830–1831 годов сохранили обитель его совершенно, а Сергиев посад почти совершенно свободными от губительного действия холеры.

Еще 20 сентября 1830 года, когда холера только что начала усиливаться в Москве, святитель Филарет, как настоятель Сергиевой Лавры, писал наместнику своему в ней архимандриту Афанасию: «Здравствуйте, отец наместник, и с братией: а от болезни берегитесь, о молениях предписание ныне пошлется. Перестаньте ходить и пускать в ризницу без разбора. Что нужно для употребления, положите близко к передней палате: а во внутренние не ходить без крайней нужды, и то с предосторожностью, чтобы люди ходили здоровые и чистые от сообщения с больными. Скажите ректорам²⁹⁶², чтобы по

—96—

своему ведомству употребили предосторожности, я отложил путь в Петербург, чтобы умирать со своими. К празднику быть не предвижу возможности. Помолитесь вы и за меня. Но не пугайтесь и не унывайте. Воля Божия во всем. Слава Богу о всем. Мир всем вам»²⁹⁶³. Получив это и тревожное и вместе успокоительное известие, о. наместник вместе с Учрежденным Собором Лавры, в полном уповании на милость Божию и на молитвы угодника Божия Преподобного Сергия и с совершенной преданностью в волю Божию, прежде всего обратились к молитве, особенной на настоящий случай, по чину, изложенному в присланном, согласно словам приведенного письма митрополита Филарета, одновременно с сим письмом предписании, с присоединением и особых «молитвенных прошений о предохранении от опасности губительной болезни»²⁹⁶⁴. На присланной в Учрежденный Собор Сергиевой Лавры копии сего чина «молебного пения о предохранении от губительной болезни» настоятель Лавры от 20 сентября положил такую резолюцию: «По сему быть молебствиям после литургии в воскресные и субботние дни, и чаще по усердию и удобности»²⁹⁶⁵; а на копии молитвенных прошений, – следующую: «По сему совершать моления в Лавре и в церквах Посада»²⁹⁶⁶. Согласно этим резолюциям, Учрежденный Собор от 22-го сентября сообщил содержание их и копии с бумаг, на которых они положены, в Радонежское духовное правление к сведению и надлежащему исполнению²⁹⁶⁷. А между тем о. наместник не ограничился по Лавре исполнением предписания ее настоятеля. Накануне праздника Преподобного Сергия, именно 24 сентября он, совершенно ничего не зная о том, что предполагалось на этот праздник в Москве, и единственно движимый собственным

—97—

усердием, вошел в Учрежденный Собор со следующим предложением: «В 1771-м году во время заразы Лавра была спасена молитвами угодника Божия Преподобного Сергия, по сказанию старожилов, потому, что будто бы в то время делали крестные ходы около всей Лавры, а может быть и около всего Посада, то и ныне, по открывшейся гибельной болезни, называемой холерой, приличным признаю в день памяти Преподобного Сергия после литургии вокруг монастыря сделать крестный ход с пением положенного в Требнике²⁹⁶⁸ молебного канона и чтением молитвы с коленопреклонением о предохранении от опасности губительной болезни. А как о сем предварительно мной Его Высокопреосвященству донесено не было: то предварительно отрапортовать Его Высокопреосвященству, что крестный ход по желанию всей братии учинен быть имеет»²⁹⁶⁹. Учрежденный Собор того же 24-го сентября и отрапортовал о сем владыке Филарету, который, на этом репорте (донесении) в самый день памяти Преподобного Сергия 25 сентября дал следующую резолюцию: «Очень благодарю отца наместника и Собор за сие распоряжение, и здесь ныне крестные ходы, не только из соборов, но и по всем приходам»²⁹⁷⁰. В тоже время смотритель Лаврской гостиницы донес Учрежденному Собору, что назначенные в Сергиев посад карантинными начальниками коллежский советник Б. К. Данзас и полковник А. С. Талызин, в согласии с врачом М. Воскресенским, требуют, чтобы содержащихся в карантине, находящемся на Переяславской улице, по трехдневном содержании в карантине, переводить в старую Лаврскую гостиницу для содержания до окончательного карантинного срока на 5 дней. Собор, по представлению о сем о. наместника, не нашел удобным дозволить это по близости гостиницы к Лавре и по дру-

—98—

гим соображениям²⁹⁷¹. По представлении доклада о том настоятелю Лавры митрополиту Филарету, святитель Московский от 25-го же сентября дал такую резолюцию: «Собору положиться на Бога и на молитвы Преподобного Сергия, и старую гостиницу, в уважение общественной нужды, отдать для размещения выдержавших трехдневный карантин, употребя должную осторожность против сообщения с новой гостиницей и с Лаврой»²⁹⁷². Собор так и поступил, и, согласно отношению генерал-губернатора князя Д. В. Голицына на имя митрополита Филарета о том же, настоятель Лавры сообщил о своем распоряжении и ему, генерал-губернатору²⁹⁷³. Подобные же мудрые решения и распоряжения делал митрополит Филарет, в виду открывшейся в Москве холеры, и по Московской Духовной Академии, помещающейся в стенах Лавры. Так еще 20 сентября он предписывал Правлению Академии «взять советы врача²⁹⁷⁴ для предосторожности против болезни cholera morbus, о чем приватно уже писано»²⁹⁷⁵, т. е. наместнику Лавры от того же 20 сентября. Академическое Правление, с совета врача, положило: «1) разместить студентов свободнее, разделив их по всем залам классическим; 2) уменьшить общие собрания студентов, и для того дозволить им сходиться на лекцию только один раз в день, в 11 и 12 часов утра, в остальное же время заниматься в комнатах домашними упражнениями». Кроме того, положено на неделю прекратить учение и все время посвятить богослужению, для приготовления к исповеди и св. причастью. На этом постановлении владыка, от 15 октября, дал такую резо-

—99—

люцию: «Согласен. Для приготовления к святому причащению на сей раз довольно трех дней. Благодарю, что к сему обратились»²⁹⁷⁶. Деланы были святителем Филаретом и иные распоряжения по Лавре и Академии за холерное время, соответствовавшие тем началам какие были положены в основание первых распоряжений его за то же время по тем же учреждениям²⁹⁷⁷. Между прочим, так как при заболевании холерой, «ей особенно подвергаются, – по словам того же святителя Филарета, – люди, имеющие недостаток в здоровой пище, теплой и чистой одежде и опрятном жилище», а стало быть по сему холерное время особенно нуждается в развитии благотворительности, то настоятель Лавры, следуя примеру основателя сей последней, Преподобного Сергия, в странноприимстве и нищелюбии, и желая собой подать пример пасомым, в октябре же учредил в Москве, кроме нищепитательницы в приходе Троицкого подворья, что близ Сухаревой башни²⁹⁷⁸, временный Комитет для призрения бедных и, пожертвовав в него от Московской архиерейской кафедры 5рублей²⁹⁷⁹, предложил и Учрежденному Собору Троице-Сергиевой Лавры пожертвовать для той же цели от 1до 1рублей²⁹⁸⁰. Учрежденный Собор послал с таковой целью в Москву, во временный Комитет, 1:500 рублей²⁹⁸¹. Сверх того, и в самом Сергиевом посаде, вследствие остановки промышленности от учрежденных правительством карантинов, он решил выдать лаврским штатно-служителям значительное количество ржаной муки и картофелю²⁹⁸², после того, как

—100—

карантин в Посаде был снят²⁹⁸³. – Все это и подобное, особенно же горячие, общие молитвы об избавлении опасности от холеры, умилостивило Владыку жизни и смерти, и по молитвам угодника Божия Преподобного Сергия, Господь сохранил Лавру Сергиеву и Посад от холеры, тогда как в Москве, особенно около половины октября, смертность от холеры простиралась до 118 человек в сутки, заболевавших же ею было до 1:160 человек в сутки²⁹⁸⁴. На сообщение о том наместника Лавры ее настоятелю, сей последний от 31 октября писал наместнику: «Богу благодарение воздадим, отец наместник, что хранит Лавру и братию; и помолимся да продлит Господь сию милость к месту, которое Он, ради Угодника Своего, благословил, и да помилует искушаемых»²⁹⁸⁵. И Господь продлил сию милость. Между тем как в Москве больных холерой, тысячами считавшихся за месяцы: сентябрь, октябрь, ноябрь и декабрь, было много и в наступившем 1831 году, так что лишь в марте месяце этого года Москва признана была вполне свободной от холеры и по сему случаю в Москве и Московской губернии вознесено было благодарственное Господу Богу молебствие о избавлении от губительной болезни. Хотя болезнь эта весной опять показалась в Москве и некоторое время в июне была даже очень сильна, при всем желании гражданского начальства скрыть ее появление²⁹⁸⁶, в Лавре и Сергиевом посаде за весь 1830 год

—101—

и значительную долю 1831 года холеры совсем не было. Бывший за это время инспектором Тульской духовной семинарии иеромонах (после епископ Енисейский) Никодим (Казанцев), видя, что открывшаяся в Туле в декабре месяце холера также стала там собирать обильную жатву смерти, сильно страшился ее и сам признавался: «По малодушию, я весьма боялся умереть от холеры; я стал проситься в Московскую Академию в бакалавры, веря, что в Лавре Преподобного Сергия я буду сохранен. (Подлинно, – замечает он при сем, – в Лавре не умер ни один человек от холеры)»²⁹⁸⁷. И лишь в 1831 г. в Посаде (а не в Лавре) было весьма немного случаев болезни и смерти от холеры. В начале этого года наместник Лавры архимандрит Афанасий скончался (не холерой). На его место митрополитом Филаретом из Арзамасской Высокогорской пустыни вызван был в наместники строитель этой пустыни иеромонах Антоний, 15-го марта 1831 года возведенный в сан архимандрита в Москве, а 19 марта и вступивший в управление обителью Преподобного Сергия; и по сему, как предшественник его, так и он вошел в ближайшие сношения с настоятелем Лавры, митрополитом Филаретом. В начале же 1831 года заболел простудой сам митрополит Филарет и долго хворал, а затем к простуде присоединилась другая болезнь (языка, – от зуба, неправильно росшего), потребовавшая даже операции. Поэтому в начале деятельности нового о. наместника по Лавре не часты были между ними сношения; сообщаемо было лишь о более важном и необходимом; а мелкие обстоятельства упускаемы были из виду ими и намеренно опускаемы были в сообщениях письменных. К такого рода мелким обстоятельствам в то время, по справедливости, могла быть отнесена и холера, остававшаяся в слабой степени и в самой Москве и в Московской губернии. Митрополит Филарет, болезнью и службой привязанный к Москве,

—102—

был в уверенности, что холеры нет не только в Лавре, но и в Посаде, и при всяком удобном случае указывал на это другим, как на явление особенной милости Божией к этому месту молитвами угодника Божия, Преподобного Сергия. Между тем в июне же 1831 года и в Посаде (как в Москве) оказались некоторые случаи заболевания холерой, которых уже нельзя было более скрывать; и о. наместник донес о них приватно митрополиту Филарету. Ввиду такого известия митрополит Филарет от 21 июня писал о. наместнику: «о сомнительных больных вы хорошо распорядились, что предосторожности и пособия употребили, а шуму не наделали. Так и здесь теперь поступают. Жаль, если один случай кончится не так благополучно, как другие. Надобно, чтобы вы деятельнее помогали врачу и чтоб он внимательнее выслушивал ваше мнение. Лучше чужим советом спасти жизнь, нежели своим мудрованием потерять больного: вы, кажется, видели некоторые опыты сей болезни прежде²⁹⁸⁸, а г. Высоцкий²⁹⁸⁹, думаю, не видал, – вот особенная причина вам подать, а ему принять совет. Не знаю я ваших врачебных дел: только, признаюсь, мне казалось в лечении покойного наместника, что Иван Михайлович был мнителен и нерешителен; если что такое имеет он в своем характере, что бывает в натуральном характере и знающих свое дело людей, то вот и еще причина советом другого подкреплять свою решимость. Сказать ли теперь сии мои мысли г. Высоцкому, – оставляю на ваше рассуждение. Только, ради Бога, при Его благодати и помощи молитв Преподобного, попекитесь споспешествовать окончанию искушения»²⁹⁹⁰. Затем ему же от 9 июля: «Вы не сказали мне, или я запамятовал, что две старухи богомолицы (говорят, из дома Колесовых) умерли у вас от холеры»,

—103—

к чему добавляет: «молитесь о Петербургских. Холера там очень сильна. Однако в первых числах сего месяца, кажется, последовало облегчение. На нашем подворье²⁹⁹¹ больны Павел и Вениамин. Здравие и мир вам и братии»²⁹⁹². И от 20 июля: «Если две богомолицы умерли в гостинице, то уведомили-ль вы меня о сем в свое время?»²⁹⁹³. После ответа о. наместника на этот вопрос, святитель Филарет, входивший во все мелочи жизни обители, писал ему от 25 июля: «То правда, о. наместник, что говорить чрез письма не всегда так удобно, как лично. Однако, что две старухи умерли, так же легко написать, как и сказать на словах. Опасение, что худо напишешь, мирское. Мне письма ваши надобны отнюдь не для хорошего слова. Опасение, чтобы не написать много или мало, часто бывает того же рода. Надобно опасаться, чтобы не написать больше того, что говорит истина, или меньше того. Сия осторожность не так трудна: и она только надобна. Вы не сказали мне об умерших, чтобы не беспокоить меня. Но примечаете ли вы последствия вашего правила? Вы не хотели беспокоить меня на час, или на день, смотря по моему терпению, или нетерпеливости. Но что же сделалось? Когда я знаю, что от меня таят худое, чтобы не беспокоить меня, то каждую минуту думаю: может быть есть что-нибудь худое, но от меня таят. Итак, ваше правило, чтобы не беспокоить меня на время, лишает меня спокойствия навсегда и осуждает на непрерывное опасение. – Что еще? – Я спорил с несколькими людьми, что в Посаде никто не умер от холеры, доколе наконец один усилился против меня, назвал семейство Колесовых и заставил меня спросить вас. Что же сделано с сими людьми? Если они думают, что я таю истину, или просто, лгу, то они приведены в соблазн. Если думают, что вы обманываете, а я обманут, это опять соблазн. Посему можете судить, заслуживаю ли я извинение, что домогался

—104—

дойти в сем деле до истины, и лучше ли вам стараться говорить правду. А по моему мнению только на истине и правде основать можно спокойствие себе и другим. Впрочем, я не гневаюсь, а излагаю дело, как вижу. Возраст имаши, – искушай и держи доброе. Мир вам и братии»²⁹⁹⁴. Само собой разумеется, что ничего подобного не повторялось уже в последующее время, как увидим из дальнейшего, в рассматриваемом отношении.

В 1847–1848 годах холера, было забытая в промежуток времени, протекшего с 1830–1831 годов, снова появилась в нашем отечестве.

Сентября 12-го 1847 года, митрополит Филарет писал официально такое распоряжение по епархии: «Из многократных уже объявлений от правительства в ведомостях известно, что известная Москве, в 1830 году, болезнь холера, оказалась в нынешнем году вновь, и уже в некоторых не очень отдаленных от Москвы губерниях. Хотя сей град и область его, по благости Божией, до ныне от сего бедствия охранены: тем не менее бедствие, постигшее братий, соотечественников наших, в других местах, по долгу христианского братолюбия, требует от нас особенных молитв о их избавлении, и о нашем собственном избавлении от угрожающего бедствия благопотребны молитвы, которые нельзя считать ранними потому, что бедствие нас еще не коснулось, так как молиться должно не только о перенесении бедствия, но еще прежде о том, чтобы оно, если милосердию Божию благоудно будет, нас не коснулось. Посему духовенство Московское приглашается: 1) в воскресные, некоторые праздничные и смотря по требованию обстоятельств и удобности, и в непраздничные дни, по литургии, совершать (с сокращением, по настоящим обстоятельствам, некоторых прошений на ектениях) молебное пение во время губительного поветрия, напечатанное в последовании молебных пений, на конце. 2) При сем приходское духовенство должно изъяснять прихожанам, что моление признано благопотребным не потому, чтобы опасность для здешних мест была уже велика или оче-

—105—

видна, но по состраданию к бедствующим в других местах, и дабы испрашивать милосердия Божия к охранению нас от нашествия бедствия. 3) В поучениях надлежит касаться сего предмета таким образом, чтобы не приводить опасностью в упадок духа народа, но побуждать, дабы молитвой и очищением совести каждый утверждал себя в уповании на Бога, и при употреблении естественных средств к охранению здоровья по наставлению начальства, без робости взирал на возможность бедствия. Если окажется возможным препроводить при сем поучение сего содержания: то оное прочитать на литургии пред первым молебным пением, 14 сего сентября. На великой ектении пятое прошение говорить так: о еже услышати от храма святаго своего глас наш и исцелити болезни смертные одержащия братий наших в иных градех, Господу помолимся²⁹⁹⁵. Шестое опустить. На ектении сугубой второе и третье прошение опустить. – Консистории привести сие в известность монастырскому, соборному и приходскому духовенству в столице и уездных городах»²⁹⁹⁶. Согласно этому распоряжению, предписание митрополита Филарета послано было и в Сергиеву Лавру, и здесь принято к точному, в чем следует и по возможности, исполнению как в самой Лавре, так и в Посаде. А между тем от 14 сентября того же 1847 года святитель Филарет писал наместнику Лавры архимандриту Антонию: «Мы молились сегодня об охранении от болезни. Слово, или словечко, бывшее пред молебствием, для скорости, чтобы ныне могло быть читано во многих церквах, напечатанное без цензуры с согласием генерал-губер-

—106—

тора, вам посылаю»²⁹⁹⁷. Это слово, напечатанное и в академическом журнале (в Прибавлениях к Творениям Св. Отцов за 1847 г. ч. V, стр. 373–378), исполнено того же духа благоразумной осторожности и в тоже время внушительного напоминания о предохранении от губительной болезни, как и вышеприведенное предписание, и поучая о причинах и целях ниспосылаемых от Бога людям общественных бедствий, ясно указывает на грозящую опасность от одного из таковых бедствий, – губительной болезни, которая «вошла в пределы отечества нашего исшед из той же, как прежде, чуждой страны» и дает наставления о предохранении от нее, пока она еще не коснулась Москвы и Московской области. «Да не медлим, – наставлял вития здесь между прочим, – прибегать к Богу с молитвой, частью о избавлении братий наших, чад единой Церкви и единого отечества, которых уже постигло скорбное посещение, частью о себе самих, да не приближится к нам Ангел смерти, или да не отягчит руку свою»²⁹⁹⁸. И в Лавре с Посадом Сергиевым также как в Москве и других местах Московской области, усердно молились Богу о сем, согласно предписанию настоятеля Лавры. Мало этого, в октябре того же 1847 года здесь предпринят был, по усердию братии Лавры и жителей Посада, крестный ход, и не вокруг только обители Преподобного Сергия, а и вокруг всего Посада, с молебнами и остановками для коленопреклоненных молений на площади пред Лаврой и на известных местах в Посаде и в окружности его. По донесении митрополиту о таком предположении, митрополит Филарет писал наместнику Лавры от 14 октября: «Молитвами Преподобного Отца нашего Сергия Господь да благословит и сохранит вас, о. наместник, и братию здравых и спасаемых, и обители во благосостоянии. Крестный ход устроить около Посада доброе дело. Желательно, чтобы сие было с усердием обывателей. Но я боюсь за вас, если

—107—

после недавней болезни²⁹⁹⁹ возьмете на себя большой труд. Или предоставьте другому из архимандритов, если чувствуете себя не совсем здоровым, или дойдите из Лавры до которой-нибудь церкви и, оставшись в ней, предоставьте продолжать ход другому, а вы можете встретить его в Лавре». И к сему добавляет: «Наш большой крестный ход в прошедшее воскресенье был при большом стечении и сопровождении народа. Граждане выпросили позволение поднять икону Благовещения, что из Устюга³⁰⁰⁰, и я согласился, хотя не без заботы, потому что икона очень древняя, и дерево, может быть, ветхо, а она высотой в три аршина. Однако, они хорошо устроили носилки, и человек сорок, с несколькими диаконами, несли ее удобно и благообразно. – Болезнь здесь до сих пор не очень сильна. Но есть от дома Божия начинающийся суд. Умерли священник и диакон монастырские, приехавший священник сельский, и священник и диакон Московские³⁰⁰¹. – Странно приключение при вашем колодезе. Здесь в народе толкуют об отравлении колодезей. По начальству известен один только случай, также неразгаданный, как ваш. Кто-то поставил на колодезе бутылку и отлучился. Солдат (это было при казармах) взял бутылку и разбил, и потому неизвестно, кто ее поставил, и что в ней было³⁰⁰²... В Вифании совершить крестный

—108—

ход также могут по благопотребности и усердию». И крестные ходы в Лавре с Посадом и в Вифании совершены были с горячим усердием и теплой молитвой к Богу об избавлении от опасности губительной болезни, почему как в 1830 году, так и теперь Господь, по предстательству Царицы небесной, обещавшей быть неотступной от места, освященного молитвенными подвигами великого Угодника Божия Преподобного Сергия и по заступничеству Самого Преподобного Сергия, сохранил Сергиеву Лавру и Вифанский монастырь совершенно, а Посад Сергиев почти совершенно от губительного действия заразительной болезни, – холеры. «Благодарение Богу, – писал митрополит Филарет наместнику Лавры от 17 октября 1847 года, – что обители хранимы Его милосердием»³⁰⁰³, между тем как о Москве тогда же извещал: «Число занемогших в Москве в воскресенье было 80, а в следующие дни сей недели понизилось, как говорят, до 60. Но в известиях есть разногласие»³⁰⁰⁴. И от 21 октября: «Болезнь не кажется уменьшающейся. В прошедшую пятницу занемогло сто. О следующих днях еще не знаю. Медлят известиями, и вообще дело делается не так ревностно, как в 1830 году. Особенна сильна болезнь в Рогожской части и за Москвой рекой»³⁰⁰⁵. Так продолжалось и далее³⁰⁰⁶, пока генерал-губернатором Московским не назначен был в 1848 году более энергический в этом отношении человек граф А. А. Закревский, бывший в 1830 году министром внутренних дел и уже заявивший себя деятельной и успешной борьбой с холерой в то время. Тем не менее и в означенном 1848 году холера в Москве и Московской губернии была сильна несмотря на то, что в феврале 1848 года уже принесено было благодарственное Богу молебствие об избавлении от губительной болезни³⁰⁰⁷. Уже в июне того же 1848 года по-

—109—

надобились новые и более прежнего усиленные моления об избавлении от той же болезни, очевидно, гнездившейся в Москве и Московской области, хотя и скрываемой³⁰⁰⁸. «Утешаюсь, – писал от 13 июля 1848 года святитель Филарет наместнику Лавры, – что вы соборне молитесь о избавлении от бедствия, и что имеете плод сего в хранении»³⁰⁰⁹. Действительно, молитвами Преподобного Сергия, Лавра и в 1848 году сохранена была от холеры; но из посадских и пришлых людей некоторые в этом году пострадали и частью умерли от сей губительной болезни. По ежемесячным ведомостям Лаврского врача штаб-лекаря И. М. Высоцкого в находившихся вне стен Лавры, но содержимых Лаврой больницах – мужской и женской – за июнь месяц 1848 года значится больных холерой 12 человек мужчин и 15 женщин, из коих умерло мужчин 5 и женщин 5; осталось больными холерой к июлю по 3 – мужчин и женщин, которые все выздоровели. Было несколько больных холерой и умерших от нее также за месяцы: август, сентябрь и октябрь в тех же Лаврских больницах, но, как и в июне, все это были крестьяне, дворовые, посадские и сторонние мещане и т. под.³⁰¹⁰. Поэтому собиравшегося ехать к Троице в день своего ангела 5 июля из Москвы князя Сергия Михайловича Голицына митрополит Филарет письмом от 2 июля 1848 года успокаивал, говоря: «у нас в Лавре, Вифании, Академии и Семинарии³⁰¹¹, благодарение Богу, благополучно. А с дороги больных иногда в наши больницы привозят. Между прочими привезен был крестьянин, из отечества Преподобного Сергия, из села Городка³⁰¹²: но, убоявшись лекаря, не хотел остаться в нашей больнице. С ним не спорили и отвезли его в село. Но

—110—

приехав туда, тотчас узнал он, что его товарищ³⁰¹³ уже умер от холеры. Тогда он сказал: лучше умереть у Преподобного Сергия. Возвратился в нашу больницу и выздоровел. В некоторых селениях неподалеку от Лавры болезнь действует сильно. Сказываю сие, – добавляет владыка, – чтобы в предполагаемом путешествии ваше сиятельство не были обеспокоены нечаянными опасениями»³⁰¹⁴.

Наступил 1853-й год, принесший вместе с одним народным бедствием, – Крымской войной, и другое, – опять туже холеру, и опять, как в 1847–1848 годах, простершуюся на два года. Еще от 31 марта 1853 года митрополит Филарет писал наместнику Лавры архимандриту Антонию: «Преосвященные Филофей и Агапит и я больны. Потому предписал я молитвы по случаю болезни, по церквам, без соборного молебствия. Предписал я, чтобы и в тех местах епархии, где болезни нет, молились о сохранении себя, и о помиловании нас в Москве наказуемых. Господь молитвами Преподобного Сергия да сохранит Лавру: и о нас она да помолится»³⁰¹⁵. И Господь опять, как прежде, хранил Лавру. Но вот из Московского Губернского Комитета общественного здравия прислана была на имя отца наместника Лавры архимандрита

—111—

Антония от 8 августа 1853 года за № 843 бумага, из коей видно было, что «Смотритель Сергиевского Посада (по полицейской части) штабс-капитан Бибиков от 29 июля доносил (Комитету), что из числа богомольцев, приходящих в Троицко-Сергиевскую Лавру, некоторые заболевают припадками холеры. Для оказания таковым пособия, в Посаде нет больницы, а помещать их в Лаврскую больницу монастырским начальством воспрещено». Поэтому Комитет просил отца наместника распорядиться помещением таковых больных в Лаврскую больницу и оказанием им помощи. Отец наместник передал эту бумагу на обсуждение Учрежденного Собора Лавры, и Учрежденный Собор, в ответ на предложение Комитета, от 12 августа сделал следующее определение: «В больнице по множеству больных в настоящее время, нет возможности отделить комнаты для помещения больных холерой. А потому сделано для пособия страждущим оной болезнью следующее распоряжение: нанят от Лавры дом под временную Лавры больницу поместительный, для мужского и женского пола, в особых комнатах, и снабжены оные комнаты кроватями и всем нужным для больных, прислугой и лекарствами из Лаврской аптеки. К пособию прилажен Посадский врач Ивашев и Лавры иеромонах Анастасий³⁰¹⁶, также и фельдшер из Лаврской больницы под надзором смотрителя Лаврской больницы, о чем и сообщено смотрителю Сергиевского Посада, дабы заболевающих и желающих быть принятыми для пользования отправлять в означенную временную больницу Лавры³⁰¹⁷. О таком распоряжении донесено было митрополиту Филарету и сообщено Московскому Гражданскому губернатору И. В. Капнисту³⁰¹⁸. Учрежденная таким образом временная больница для холерных больных от Лавры в По-

—112—

саде открыта была 22 августа. Но не на долго в ней оказалась надобность, менее нежели на месяц. В течение этого времени в ней состояло холерных больных всего только 7 человек, из коих умерло двое, а остальные, по выздоровлении, к половине сентября выбыли, и потому смотритель странноприимных больниц от 17 сентября доносил собору, что поскольку в это время «как в Посаде, так и в прибывающих с разных сторон поклонниках предстательством у милосердого Господа великого ходатая нашего Преподобного Сергия заболевающих (холерой) более не оказывается»: то он считает благовременным закрыть эту временную больницу, особенно в виду приближения праздника Преподобного Сергия 25 сентября. Согласно этому представлению, Учрежденный Собор, постановлением от 18 сентября, определил закрыть ее, «отслужив благодарный молебен»³⁰¹⁹. Так прошло время до конца 1853 года. В 1854 году стали привозить во внутренние города России и, между прочим, в Москву и Сергиеву Лавру больных и раненых воинов из Крыма. В числе больных были страдавшие и тифом. Начальство Лавры помещало их в одной из башен (певческой) самой Лавры, где помещалось и училище народное. Узнав об этом, митрополит Филарет в марте 1854 года, официальной запиской требовал о сем сведения, для доставления генерал-губернатору графу Закревскому (от которого и узнал о том) и предлагал, в видах предохранения от заразы училища, лучше поместить больных военных в упраздненную временную холерную больницу, устроенную в августе 1853 года. Учрежденный Собор, однако, успокоил владыку следующим определением от 22 марта: «Так как ученики училища не терпят стеснения от устройства больницы близ их помещения и так как, по показанию Лаврского врача штаб-лекаря А. А. Брызгалова, тифозная болезнь между военными стала уступать пособию, то и не видится надобности возобновлять закрытую временную холерную больницу»³⁰²⁰. Но борьба с холерой в Лавре и Посаде скоро опять понадобилась.

—113—

В августе 1854 года в Учрежденный Собор Лавры от митрополита Филарета прислано было данное Московской Духовной Консистории 9 августа предписание такого содержания: «Открывшиеся случаи болезни холеры, обнаруживающие эпидемический характер, и сопровождающиеся смертностью, являют новое на нас за грехи наши посещение Господа наказующего и вразумляющего, и призывающего к покаянию и исправлению жизни. По сему настоит время особенными усугубляемыми молитвами взывать к милосердию Божию, да не яростью своей обличит нас, ниже гневом своим накажет нас, но да растворит праведный суд свой милостью и благодатью. Московское духовенство приглашается исполнить и исполнять следующее: 1) в первый по получении сего день, по литургии, совершить молебное с коленопреклонением пение ко Пресвятой Троице, о избавлении от губительной болезни. 2) В следующий за тем день, на великой ектении литургии, произнести прошения о помощи Божией во брани³⁰²¹, а на сугубой – прошения и молитву о избавлении от болезни; в следующий же за сим день, на великой ектении произнести прошения о избавлении от болезни, а на сугубой прошения и молитву о помощи Божией во брани; и таким образом соблюдать чреду молитвословий на литургиях, а также и на вечернях, и утренях. 3) По соображении с обстоятельствами и с должностными занятиями духовенства в приходах, в некоторые дни на литургии употреблять все молитвы о помощи Божией во брани, а по литургии совершать особо молебное пение о избавлении от болезни. 4) При сем долг служителей алтаря примером и словом располагать православный народ к искреннему сознанию своей пред Богом виновности, к покаянию, к прилежной молитве, к охранению себя от неумеренности или неразборчивости в пище и питии (чрез что небрежные сами себе призывают болезнь), к удалению от ненужных развлечений и шумных увеселений, вообще, к очищению совести и жизни и к благовременному укреплению и освящению себя святыми таинствами веры. – Воспомянем грозное обличение,

—114—

бывшее на древний народ Божий: бил ecи их, и не поболеша, и возбудимся от душевного сна или дремания, приидем в чувство согрешений наших, и услышим, что чрез угрожающие бедствия глаголет Господь Бог: обратитесь, ко Мне всем сердцем вашим, в посте и в плачи, и в рыдании, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша, и обратитесь к Господу Богу вашему, яко милостив и щедр есть, долготерпелив и многомилостив (Иоил.2:12:13)»³⁰²². На списке этого предписания, писанном рукой секретаря митрополита и правленном рукой самого митрополита, читаем такую резолюцию владыки от 10 августа: «В Учрежденный Собор для соответственного исполнения»³⁰²³. Учрежденный Собор от 11 августа определил по сему: «Предписать о исполнении как в Лавре по церквам: в Троицком и Успенском соборах и больничной церкви о попеременном чтении прошений о помощи во брани по избавлении от губительной болезни, так в Махрищский и Вифанский монастыри и Гефсиманский скит равным образом дать сведение, и в Хотьков монастырь». Согласно этому и посланы были указы: Лаврскому благочинному иеромонаху Мелетью за № 818, скитскому строителю за № 819, Вифанскому казначею за № 820 и Махрищскому строителю за № 821, а благочинному Хотькова монастыря протоиерею Алексию Лебедеву отношение за № 822. Сверх того отношением от 19 августа за № 832 наместник Лавры архимандрит Антоний донес гражданскому губернатору Москвы И. В. Капнисту (в ответ на его требование от 16 августа № 1303), что «по случаю снова открывшейся в Сергиевском Посаде болезни холеры, по примеру прошлых годов, от Лавры Преподобного Сергия открыта 14-го сего месяца августа больница для занемогающих эпидемической болезнью холеры, под присмотром врача штаб-лекаря Брызгалова, и помощника его иеромонаха Лавры Анаста-

—115—

сия»³⁰²⁴, и что «находившиеся в Сергиевской Полицейской части больные 4 человека приняты в Лаврскую холерную больницу; и вновь заболевающие принимаются»³⁰²⁵. Но и опять, по милости Божией и по молитвам Преподобного Сергия, смертность от холеры, совершенно не бывшая в самой Лавре, и в Сергиевом Посаде была весьма незначительна. По донесениям врача Брызгалова, больных холерой (cholera epidemica) из посадских и сторонних, в течение августа и сентября было всего только 24, из них умерло 11 человек, так что уже от 22 сентября того же 1854 года смотритель Лаврских странноприимных больниц иеродиакон Савва рапортовал Учрежденному Собору: «По распоряжению его высокопреподобия отца наместника Лавры архимандрита Антония, устроено было вне Лавры временное отделение странноприимной больницы для холерных сего 1854 года августа 14 дня, где в течение одного месяца больных принято было 24 человека, из коих умерло 11. А как эпидемии более уже в месте сем не оказывается³⁰²⁶; потому и временное то отделение закрыто³⁰²⁷. Учрежденный собор дал на этот репорт определение: «К делу»³⁰²⁸. – Закрытие холерного отделения больницы опять приурочено было к празднику Преподобного Сергия 25 сентября; а его открытие, по примеру прежних лет приближения эпидемий, было предварено опять торжественным молебствием и крестным ходом при участии множества молящихся, о чем своевременно доносил наместник Лавры настоятелю ее, а настоятель, митрополит Филарет, от 21 августа, писал ему: «слава

—116—

Богу, что у вас довольно молящихся, и здесь по разным местам прихожане сами просят разрешения совершать молебствия и крестные ходы по приходам. Тем лучше, что сие делается по их благому изволению, а не по приказу. Для сих молебствий берут чудотворные иконы, и как по местам назначаются для сего разные времена, то желающие часто могут быть на сих молебствиях». А к сему тотчас же добавляет: «Но, к сожалению, и гуляний мы не забываем, хотя сильно напоминается нам, чтобы не суетой заниматься. 17 дня число заболевших было 382, до чего, сколько помню, в прежние эпидемии не доходило. По 200 в день занемогало не раз. Согрешихом, беззаконновахом: но не предаждь нас до конца, Отцев Боже!»³⁰²⁹. – Молитвой закончил святитель Филарет свое сетование о грехах, привлекающих Божие наказание болезнью. Молитвой и удаляема была болезнь, как всегда, так и теперь, больше, нежели медицинскими пособиями. В октябре того же 1854 года Москва сочла себя совершенно освободившейся от холеры, и вот как исповедал эту новую милость Божию архипастырь Московский в своей беседе пред благодарственным Господу Богу за сие молебствием 24 октября: «Уже в третий раз, в немногое число лет, посещены мы губительной болезнью: с заботой надобно помыслить, не заключается ли в сем обличения того, что первым и вторым посещением не довольно тщательно, или недовольно постоянно, воспользовались мы к покаянию и исправлению нашей жизни. – Впрочем, если мы еще наказаны: то еще и помилованы. Болезнь не слишком нас отягчила своим продолжением, а как будто хотела только нас вразумить, взяв такое число дней для своего возрастания, и такое число для умаления, которое в Священных Писаниях и в Церкви представляется, как число покаянного и очистительного подвига. Около сорока дней она возрастала от своего начатия до высшей степени своей силы; около сорока дней умалялась до прекращения. Кажется, Ангел смерти обращал внимание на некоторые времена особенного благоговения церковного, и приостанавливал

—117—

свою жатву. В обильный молитвой и благоговением день Успения Пресвятой Богородицы³⁰³⁰, умерших было в половину менее, нежели в предшествовавший, и втрое менее, нежели в следующий. Подобное преимущество дано было дню Сретения чудотворной иконы Божией Матери Владимирской³⁰³¹, ознаменованному крестным хождением. Первый день, в который не оказалось ни одного заболевшего, ни умершего от губительной болезни, был день Преподобного Сергия.³⁰³² Не можно ли в сих особенностях видеть некоторого знамения того, что, если бы все мы постоянно и совершенно исполнены и объяты были духом молитвы, благоговения, освящения, то тлетворный дух земной природы, постоянно отражаемый животворным духом небесной благодати, ни к кому никогда не смел бы прикоснуться? Не удержим слова истины, чтобы дать свидетельство добру. Мы имели утешительные виды возбужденного духа молитвы. Сверх участия в ежедневных при церковном богослужении молитвах о избавлении от губительной болезни, братья то одной, то другой церкви, то нескольких соседственых между собой церквей, по собственному побуждению, учреждали особенные моления, в присутствии особенно чтимой святыни, и площадь и улица превращались в церковь для многочисленного молитвенного собора. Многие усердствовали подобными молениями освящать свои дома, без сомнения, с верой в приходящее чрез оные охранение»³⁰³³. Или, как при таких же обстоятельствах, святитель – вития говорит в холеру 1848 года: «Инде целое селение, между другими постигнутыми губительной болезнью, являлось огражденным от нее: и нельзя было приметить никакой ограды, кроме усердной общественной молитвы. Инде, уже водворившаяся в селении болезнь и смерть отступали от оного, как скоро посещала оное некая святыня, верой призванная. Иному в болезни, вообще столь упорной против усилий врачей, решительным врачевством был от святыни взятый елей,

—118—

а иному – один от сердца произнесенный молитвенный обет»³⁰³⁴. – «При сих утешительных видах, – заключим словами той же беседы 1854 года, – мне слышится слышанное древле с неба одобрительное и поощрительное к добру слово: кто даст еже быти тако сердцу их в них, яко боятися Мене, и хранити заповеди Моя во вся дни, да благо будет им и сыном их во веки (Втор.5:29)»³⁰³⁵. – Подлинно молитва от сердца, особенно общественная молитва, и особенно подкрепляемая предстательством небесных святых ходатаев, много может пред милосердым Богом. Для Сергиевой же Лавры с окружающим ее Посадом, сила такой молитвы еще более всегда увеличиваема была, как мы и замечали, предстательством Божией Матери и Преподобного Сергия, еще более удерживавших руку Ангела смерти от посещения губительной болезнью избранного ими и освященного их посещением места. Так было дотоле; так было и в последующие времена нашествия губительной болезни.

Холера слегка касалась Москвы и Московской области в 1860³⁰³⁶ и в 1866 годах. Но Сергиевой Лавры и Сергиева Посада Ангел смерти не коснулся. «В Рахманове, – пишет святитель Филарет наместнику Лавры архимандриту Антонию от 10 июля 1860 года, возвращаясь из Лавры с праздника Преподобного Сергия (5 июля), – священник сказал мне: сего дня похоронил троих умерших от холеры. В Братовщине в течение 25 дней умерло от нее 9 местных жителей и 30 посторонних. Со дня Преподобного Сергия лучше стало. В Пушкине благополучно³⁰³⁷. В Москве говорят о болезни, но не с большим вниманием»³⁰³⁸. – В 1866 году холера также

—119—

была малозаметна, так что когда в октябре сего года чиновник от генерал-губернатора явился к викарию Московской митрополии преосвященному Леониду (Краснопевкову) с словесным предложением назначить молебствие благодарственное о прекращении холеры, то на донесение о том викария, митрополит Филарет частным письмом отвечал: «по словесному предложению чиновника нельзя быть молебствию о прекращении холеры, а нужно официальное сведение от начальства о прекращении ее, и о желании начальства быть молебствию. Здесь есть даже некоторое затруднение: молебствий о избавлении от болезни не было, и она пред Церковью как бы не существовала: а теперь надобно благодарить о прекращении ее»³⁰³⁹. Впрочем, в течение холерного времени этого года, святитель Филарет все же, по-прежнему, разрешал частные Моления и крестные ходы по приходским церквам; и когда полиция выражала недовольство по случаю таких, делавшихся нередко весьма многолюдными, собраний для моления в разных местах, то святитель Филарет с глубокой верой писал: «напрасно более боятся молитвы, нежели болезни. Неужели молитва вреднее болезни? Пережив три холеры прежде нынешней³⁰⁴⁰, я видел довольно опытов, что где усиливалась молитва, там болезнь ослабевала и прекращалась»³⁰⁴¹. Эта святая истина всюду подтверждалась во времена губительных болезней. Будем говорить опять ближе всего о Сергиевой Лавре и Сергиевом Посаде.

В 1871 году холера снова появилась в Московской губернии; появилась и в окрестностях Сергиевой Лавры. Как в прежние холерные годы, так и теперь Лавра Преподобного Сергия пришла на помощь окрестному населению в его борьбе с холерой, взяв на себя значительную долю издержек по устройству временной холерной больницы в одном из домов на Московской улице

—120—

(где ныне мужское Городское училище) и снабжение больницы лекарствами из Лаврской аптеки, а между тем употребив и духовное предохранительное средство для той же цели, – совершив торжественное, на площади пред Лаврой, молебствие о избавлении от губительной болезни³⁰⁴². И что же? Пишущий эти строки, в то время студент Московской Духовной Академии, помещающейся в стенах Лавры, может засвидетельствовать личным опытом наблюдения, что между тем как в некоторых из окрестных по отношению к Лавре и Посаду селений иные дома были заколочены наглухо вследствие того, что в них все обитатели их поголовно умерли от холеры, в Сергиевой Лавре никто не умер от нее, а в Сергиевом Посаде лишь немногие, при том опять больше из пришлых, нежели из местных обывателей.

Все эти случаи посещения Божия губительной болезнью ясно показывают силу веры и молитвы, исходящей от сердца. Ибо по истине и в отношении к Сергиевой Лавре с Сергиевым Посадом во всех этих случаях, выражаясь словами проповеди святителя Московского Филарета, «нельзя было приметить никакой ограды, кроме усердной общественной молитвы», укрепляемой молитвами великого угодника Божия Преподобного Сергия и покровом Божией Матери. Нечего, кажется, и добавлять, что и ныне, когда та же губительная болезнь, – холера, снова посетила наше отечество и когда она близка также к Лавре с Сергиевым Посадом, обитатели Лавры и Посада могут питать твердую и несомненную надежду, что при их собственной крепкой вере и усердной молитве³⁰⁴³, при соответствующем духу этой веры и молитвы настроении своем духовном, молитвами угодника Божия Преподобного Сер-

—121—

гия и предстательством Богоматери, посещение Божие губительной болезнью или не коснется, или мало коснется их святого и освященного места. Да не оскудевает лишь в нас вера и усердие к молитве!

И. Корсунский

4 августа 1892.

—122—

Не только для ученых богословов вообще и для специалистов-экзегетов в особенности, но даже и для простых любителей Слова Божия нет никакой нужды раскрывать мысль о необходимости нового пересмотра и сообразной современному состоянию библиологических наук справы как русского, так и славянского текста Библии. Дело в том, что так называемый принятый текст (texts receptus), коим руководствовались правители славяно-русского текста, явился лишь со времени книгопечатания и при том на Западе, а славянский перевод сделан много за долго до книгопечатания и по рукописным апракосам Византийской редакции, которая хотя и уклоняется кое-где от древнейших списков IV–VI вв. (Синайского, Ватиканского, Александрийского и др.), но все же к ним ближе, чем принятый текст (Эльзевирское издание). Этим объясняется, что древнеславянский рукописный текст, как и тексты древних переводов, гораздо ближе к древнейшему чтению, чем позднейший печатный текст русский и отчасти славянский, поскольку в них вникли исправления и переделки по принятому тексту.

В виду этого настоит надобность: во-1-х – изучить и восстановить доселе специально не изученный и отдельно не восстановленный греческий текст Нового Завета по Византийским рукописным апракосам IX–XI столетий, имеющимся и в России, но главным образом – на Афоне,

—123—

в Иерусалиме, на Синае и в Западных библиотеках, т. е. научно определить ту греко-византийскую редакцию, по которой был сделан первоначальный славянский перевод; во 2-х – восстановить древнеславянский текст по древнейшим рукописям Нового Завета и по другим памятникам древнеславянской письменности.

Наглядные доказательства такой необходимости пересмотра славяно-русского текста, без сомнения, во множестве имеются у каждого, кто хотя сколько-нибудь вникал в это дело. Чтобы далеко не ходить за примерами, берем всем едва ли не наизусть известное Евангелие на Пасху, отмечая в скобках русский перевод: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу (русск. и вариант слав. у Бога), и Бог бе Слово (и Слово было Бог). Сей (оно) бе искони (в начале) к Богу (у Бога)».

Во-1-х: с чем в славянском тексте согласовано местоимение мужского рода «Сей»? Ведь «Слово» среднего рода? А ни согласование с Бог, ни constructio ad sensum тут не могут быть допущены. В виду этого в русском читается «Оно», как и в некоторых древнеславянских списках поправлено: Се = Сие. Но не может подлежать никакому сомнению, что чтение Сей есть подлинное и первоначально-славянское, а чтение Се есть уже позднейшая поправка. Для объяснения такого чтения нет возможности сделать иного предположения, кроме такого: в подлинном древнеславянском тексте греческое Λόγος было оставлено без перевода, и как в греческом, так и в славянском это слово мужского рода. Предположение это оказывается естественным ввиду того наблюдения, что чем ближе мы подвигаемся к началу древнеславянского перевода, тем чаще встречаемся в нем с грецизмами (весь етера, например и др. мн.). А слово Λόγος и не может быть переведено ни на славянский, ни на другой какой-либо язык, ибо оно имеет за раз два значения: разум и слово или разум – слово, Λόγος προφορικός, произнесенный, открывшийся во вне посредством членораздельной речи, письмени и пр. разум, – и слово – разум, Λόγος ἐνδιάθετος, внутренно мыслимое, в разуме пребывающее слово. Так как сочетание понятий разума и слова в одном термине Λόγος имеется только на грече-

—124—

ском языке, то и слово Λόγος, как непереводимый термин, было оставлено без перевода в подлинном древнеславянском тексте, откуда и местоимение «Сей». И в настоящем славяно-русском тексте слово Логос должно быть восстановлено с подстрочным переводом: Разум-Слово.

Во-2-х: одно и тоже греческое выражение ἐν ἀρχῇ в первом стихе переведено «в начале», а во втором – «искони». Очевидно, мы имеем тут смешение двух редакций и «искони», от корпя кон – конец = греч. τέλος, должно быть заменено славянским «в начале», как точно соответствующим греческому ἐν ἀρχῇ.

В 3-х: совершенно неудачным надо признать перевод πρὸς τὸν Θεόν в русском у Бога, как и в подстрочном варианте славянского; ибо греческий предлог πρὸς с винительным никоим образом не может означать пребывание у кого-чего или в ком-чем, т. е. Логоса в Боге или у Бога безлично и местно, – для чего имеются предлоги παρά с дательным и ἐν. Πρός с винительным лица означает направление, движение, живое и действенное отношение личного Логоса к личному же Богу – Отцу (τὸν Θεόν – с членом). Посему древнеславянский и точный перевод «к Богу» не должен быть ослабляем и затемняем, даже хотя бы и подстрочным, вариантом неверного перевода «у Бога». Равно и русский перевод у Бога должен быть непременно исправлен так: «к Богу».

В 3-х: по той же самой причине и в 18-м стихе «сый в лоне Отчи» русск. «сущий в недре Отчем» Греч. ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός» – не только бесцельно обращение существительного «Отца» в прилагательное «Отчи – Отчем», но и неправильно εἰς с винительным κόλπον передано «в (=εν)» с дательным «лоне, недре». Здесь имеем совершенно подобное 1–2 стихам сочетание, только вместо πρός более удобного при личном «Бог – Отец» поставлен εἰς, более соответствующий безличному «лоно – недро». Поэтому по-славянски и по-русски должно быть одинаково: «сый в лоно Отца», или «сущий в лоно Отца» или «сущий в недро Отца», но отнюдь не «сый в лоне Отчи» или «в недре Отчем».

—125—

В 3-х: совершенно бесполезное отступление от расстановки слов греко-славянского текста допускает русский перевод в третьем предложении первого стиха: «и Слово было Бог», вместо: «и Бог было (бе) Слово – καὶ Θεὸς ἦν ο Λόγος», ибо этим ни мало не указывается на то, что Слово есть тут подлежащее, а Бог – сказуемое, и по-русски сказуемое для выразительности может стоять впереди подлежащего. Так как в русском нет члена, коего присутствие в греческом языке обозначает подлежащее, а отсутствие – сказуемое, то, не отступая от греко-славянской конструкции, надлежит над словом Бог поставить ударение, которое и будет указывать на стоящее впереди, выразительности ради, сказуемое, т. е. так: «и Бог был Логос», – или даже «и Богом был Логос» (как и у Ин.4:24: «Дух есть Бог», духовен Бог, имеет духовность, духовную сущность).

Таким образом соответственно древнеславянскому тексту и, согласно греческому подлиннику, перевод Ин.1:1–2 ст. должен быть такой: «В начале бе (был) Логос и Логос бе (был) к Богу и Бог (Бог или Богом) бе (был) Логос: Сей бе (был) в начале к Богу»; а в подстрочном примечании может быть к слову Логос подставлено объяснительное: Разум – Слово.

В 3-х: Ин. 1ср. 27:30: яко первее мене бе... потому что был прежде меня... ὅτι πρώτός μου ἦν... Надо: «яко первый мене бе», так как в греческом стоит не πρότερος, а πρῶτος, которое у Иоанна Богослова употребляется самостоятельно и отрешенно, как существительное: начало мое, мой принцип, «первый и последний» Откр.1:17; 2:8, что равнозначительно с «начало и конец, алфа и омега 22:13, – 21:6 и др. Таким образом тут указывается не на временное только предбытие Логоса сравнительно с Иоанном Крестителем в истории мира (это уже указано в изречении: предо мною быстр), но на безначальную и бесконечную вечность бытия Логоса, как безусловного начала всякого бытия, т. е. на его божественное свойство, которое выражено начальными словами Евангелия: в начале бе Логос.

В 3-х. Ин. 1:16: прияхом и благодать воз’благодать... мы приняли и благодать на благодать...

—126—

ἐλάβομεν καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος. Русский перевод совершенно неверен, так как ἀντὶ не может означать на, как ἐπί с вин. или дательным, но только за, воз. Притом, по сходству именительного и винительного падежа в славяно-русском слове благодать, надо после и поставить запятую или тире, дабы показать, что благодать есть винительный падеж, зависящий от прияхом, т. е. должно так: прияхом, и благодать воз’благодать... приняли и – благодать за блаюдать, т. е. приняли и (притом приняли не иное что, а именно) благодать за благодать; ибо данный Моисеем закон основывался на возмездии или jus talionis и выходит из положения: око за око, зуб за зуб, – а новозаветная правда есть закон любви, милости, благодати, – в этой правде не «зуб за зуб», а напротив «благодать за благодать, милость за милость, любовь за любовь».

Вот сколько замечаний требует одно только пасхальное Евангелие, и притом замечаний, лишь наиболее существенных, касающихся точности в передаче смысла богодухновенного греческого подлинника. Умалчивая, затем, о неважных, чисто вербальных, фонетических и стилистических исправлениях (в роде коляска и колесница, се и вот, книга родства и родословие, беременна и непраздна (Лк.2:5) и под. и перелистывая мой экземпляр Библии с текстуально переводными заметками, приведу здесь еще несколько примеров, случайно взятых, но имеющих существенное значение для ближайшего определения смысла священных изречений нового Завета.

Надписание Евангелий: от Матфеа святое благовествование – по недоразумению вникло в печатные издания славяно-русского текста из греческих апракосов, имеющих ἐκ τοῦ κατὰ Ματθαῖον ἁγίου εὐαγγελίον ἀνάγνωσμα или ἀνάγνωσις, как это с непререкаемой очевидностью явствует из древнеславянских рукописных надписаний:

от сборного послания, от Деяний = греч. ἐκ τῶν πράξεων, ἐκ τῆς καθολικῆς ἐπιστολῆς ἀνάγνωσις. Так как в древнейших нецерковных кодексах греческих стоит заглавие: εὐαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μάρκον, κατὰ Λονκᾶν, κατα ‘Ιωάννην, то в славяно-русском необходимо испра-

—127—

вить: благовестие (а не благовествование) по Матфею, по Марку, по Луке, по Иоанну, ибо предлог κατά с винительным лица не может иметь значение от = ἐκ, или ἀπό или παρά с род.

Начальные слова Евангелия по Матфею: книга родства или, как в некоторых древле-славянских списках, книга рождьства, или, как в русском, родословие – все эти три перевода не выражают вполне ни мысли ни слововыражения Евангелиста: βίβλος γενέσεως ‘Ιησοῦ Χριβτοῦ ὑιοῦ Δαβεὶδ ὑιοῦ ‘Αβραάμ – «книга бытия Иисуса Христа сына Давидова сына Авраамова». Это – заглавие всего Евангелия, данное Евангелистом в соответствие ветхозаветной, по LXX именуемой, Книге Бытия (βίβλος γενέσεως или γένεσις). Как в этой книге описывается творение неба и земли Божественным «да будет» и происхождение человека, так и Евангелие Иисуса Христа Сына Божия (Мк.1:1) есть новое творение человека или возрождение его в новую тварь по Богу и по воплотившемуся Сыну Божию чрез Иисуса Христа сына Давидова сына Авраамова. Законность данного нами перевода доказывается внутренним строем всего Евангелия по Матфею, – повсюду и глубоко проникающими Евангельский рассказ соответствиями Ветхому Завету, что общепризнано толкователями как отеческого периода, так и новейшими. Такой перевод подтверждается, кроме того, значением греческих выражений βίβλος γενέοεως в Быт.2:4 и 5:1 и их переводом в Славянской Библии: «книга бытия».

Мф.1:11: Иоаким никоим образом не должен быть вносим, даже в скобах, в текст славяно-русский; чтение это явилось очень поздно для получения числа четырнадцати родов во втором периоде, но оно бесполезно, ибо и при таком чтении числовые затруднения остаются те же самые.

Мф.5:34:37: русское «вовсе», т. е. совсем не должно клясться – точнее чем славянское «всяко» т. е. только всякими и многообразными способами, ибо стоит греческое: ὅλως, а не παντὶ τρόπφ или παντόιως и др. Но дальнейшее славянское «от неприязни» безусловно правильнее, чем русское «от лукаваго», т. е. все, что сверх утверждения и отрицания, ἐκ τοῦ πονηροῦ, – не от диавола, как

—128—

личного духа, от его наущений непосредственных (тогда бы надо: ἀπό или παρά τοῦ πονηροῦ). Но вследствие существующего в людях лукавства, из-за (ἐκ) зла (τὸ πονηρόν среднего рода), по несоответствию человека своему идеальному назначению и по причине окружающего христиан зла, в котором весь мир лежит (Ин.5:19). Таким образом простой и точный перевод устраняет одно из бестолковейших обвинений Церкви со стороны Толстого, непонимающего, что идеально-совершенное исполнение правды Христовой будет только в вечной и блаженной жизни (радуйтеся, яко мзда ваша многа на небесех Мф.5:12, Лк.6:23), – и что ἐκ τοῦ πονηροῦ – вследствие царящего в мире зла правда Христова осуществляется на земле в историческом прогрессе и постепенно, перерождая и перерабатывая это «сверх – περισσόν», все несовершенства и несоответствия идеальной правде – в совершенство, в новую тварь по Христу и по Богу. (2Кор.5:17; 1Кор.4:16; Гал.4:19; Еф.3:17 и др.). При этом, конечно, должны быть оставлены фантазии некоторых славистов, что неприязнь есть древнеславянское божество в роде диавола, ибо фантазии эти главным образом основываются на переводе греческого πονηρός славянским «неприязнь». Во всяком случае слово неприязнь тут должно быть понимаемо в безличном смысле лукавства, неприязненности, зла, а не в значении имени сатаны.

Мф.6:33: ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (забота о завтрашнем дне, о пище, питье и одежде)... русский: прежде... (вар. во-первых) ищите Царства Божия и правды Его, и сие все приложится вам. Но в греческом вернее чтение πρῶτον, а не πρότερον, т. е. не прежде, как славянский, – и не εν πρώτοις, – во-первых, как русский, – но надо: первое, первым делом должно искать осуществления правды Христовой на земле, заботиться о потребностях духа, – а потом уже, как о второстепенном, надо заботиться о питье, пище и одежде – вообще о насущном, – προστεθήσεται, – будущее долженствуемости, – должно прилагаться в качестве второго дела, второстепенной заботы. Говоря иначе: Христос не учит нас Магометанскому

—129—

фатализму в таком роде, что праведник может сидеть, сложа руки и ожидая от вне себе пищи, питья и одежды. Невозможность такого толкования явствует уже из того, что правда Христова должна осуществляться среди земледельцев, рыбарей, воинов, ученых, князей и т. д. т. е. при всех условиях и во всех состояниях человеческого бытия. А с другой стороны: ревностнейший искатель и распространитель правды Христовой Ап. Павел употреблял нужное время для добывания себе насущного хлеба, питья и одежды (2Фес.3:8). Таким образом и здесь простой и точный перевод устраняет бестолковую и невозможную идею нищенства – бродяжничества, проповедуемую Толстым. У Луки 12слав. обаче, русск. наипаче, греч. πλήν (из πλέον). Ср. Филар. Моск. слово на 25 сент. на этот текст.

Марка 1:10 не должно быть в русском имя Иоанн, даже курсивом напечатанное, ибо подлежащее при увидел тоже, что и при крестился и выходил из воды, т. е. Иисус, как то явствует и из того, что небесный глас обращен именно ко Христу, а не к Иоанну: «Ты сын Мой», а не «Сей есть сын Мой». Луки 16:1: слав. оклеветан бысть... русск. донесено было... греч. διεβλήθη, – надо как славянский, ибо новозаветное διάβολος имеет в себе понятие клеветника-изменника, т. е. домоправитель неправды был именно оклеветан безымянным, или же хоть и именным, но тайным доносом пред домовладыкой, понимая под клеветой искусственно злоумышленное в тайном доносе освещение действий домоправителя.

Луки 1:1: о извествованных в нас вещех... о совершенно известных между нами событиях... περί τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων – надо: об исполнившихся (совершившихся) в нас (в наше время, между нами, в нашу эпоху, на наших глазах, у нас и под.) делах (событиях или происшествиях); ибо первоначальное значение глагола πληροφορέω – несу до краев наполненный сосуд, наполняю всецело, заполоняю выдерживается во всех местах Нового Завета: Рим.4:21: известен быв, будучи вполне уверен πληροφορηθείς, – а надо: быв весь всецело наполнен или заполонен созерцанием того, что Бог силен совершить то, что

—130—

обетовано (таким переводом устраняется даваемая русским текстом идея веры, как уверенности по рассудочным соображениям и вероятностям, а не как духовного созерцания вожделеваемых сердцем обетовании радости, блаженства, вечности, правды и пр.); 14:5: кииждо своею мыслию да извествуется... всякий поступай по удостоверению своего ума... ἔκαστος ἐν τῷ ἰδίῷ νοΐ πληροφορείσθω – каждый в своем уме да поступает (совершается, исполняется, действует по своему уму); Кол.4:12: да будете совершени и исполнени (τέλειοι καὶ πεπληροφορημένοι) во всякой воли Божией... а не «совершенны и совершенно удостоверены»; 2Тим.4:5: служение твое известно сотвори... τὴν διακονίαν σοῦ πληροφόρησον... русский верно: служение твое исполняй; ст. 17: да мной исповедание известно будет... – ἵνα δἰ ἐμοῦ τὸ κήρυγμα πληροφορηθῇ... русск. дабы чрез меня утвердилось благовестие... надо: дабы чрез меня совершилось (исполнилось до конца, вполне, всецело) проповедь (κήρυγμα = дело проповеди).

1Кор.14:21: и ни тако послушают мене... русск. но и тогда не послушают меня... греч. καὶ οὐδ οὕτως ἐισακούσονταί μου славянский верно: и ни тако послушают Меня, и таким образом не услышат Меня, не будут внимать Мне.

Ст. 23: не рекут ли, яко беснуетесь; не скажут ли, что вы беснуетесь? ὀυκ ἐροῦσιν, ὅτι μαίνεσθε.... Βο-1-х: если читать с вопросительным знаком, то не получится надлежащего представления о том, каким образом языки могли сложить знамением для неверующих? Во-2-х, μαίνεσθαι не тожественно с δαιμανίζεσθαι и δαιμόνιον ἔχειν, – а в умопредставлении язычников μανία и μαίνεαι есть божественное вдохновение, сверхъестественное откровение, небесный восторг (напр. поэтов, пифии и пр.). Уничтожая вопросительный знак, как позднее подставленный в текст, – и давая глаголу μαίνεσθαι то значение, какое соединялось с ним в умопредставлении язычников, для которых языки должны были служить знамением, – получаем такой перевод: не рекут яко манию (вдохновение, экстаз) имате или яко манийствуете или неистовствуете, изумлени есте (синоним, духом носими Ос.9ср. Иер.29:26; Прем. Сол.

—131—

14:28), – по-русски: то не скажут, что вы вдохновляетесь, пребываете в восторге, вдохновлены.

Мы указали наглядные примеры: как и что надо править в теперешнем славяно-русском тексте Нового Завета?

Теперь посмотрим: какое значение могут иметь древнеславянские чтения, пользуясь для сего только что вышедшим капитальным трудом проф. Г. А. Воскресенского: «Древне-славянский Апостол. Выпуск первый. Послание к Римлянам».

Рим.1:17: по теперешнему славянскому: является, русск. и древле-славянск. св. Алексия и Библии 1499: открывается, – последнее точнее, ибо греческий имеет не φαίνεται или ἀποφαίνεται, но ἀποκαλύπτεται.

Рим.2:11: теперешний славянский: «несть бо на лица зрения» у Бога, – Алекс, «не бо есть лицеприимства» (русск. лицеприятия) у Бога – последний перевод точнее соответствует греческому: οὐ γάρ στιν προσωπολημψία παρὰ τῷ Θεῷ.

Рим.3:25: тепер. слав, егоже предположи Бог очищение, русск. которого Бог предложил в жертву, – греч. ὅν προέθετο ὁ θεὸς ἱλαβτήριον, – толк. Апост. 1220 г. положи Бог преже, – вар. прежде положи и у Алекс., а в Библии 1499 г. предположи. Только в Толстовском Апостоле XIV века имеется, как в теперешнем русском: предложи. Настоит неизбежная нужда исправить русский перевод. Мысль тут не та, что Бог предложил или выставил (πρό имеет тут не местное значение – впереди, пред глазами) Христа пред взорами всех как умилостивительную жертву за грехи и как образец для подражания, – но та, что Бог еще до создания мира и человека (πρό имеет тут значение временное – прежде), по предведению грехопадения человеческого, предопределил или пред-положил (προ – έθετο) Сына Своего Единородного в жертву умилостивления за грех.

Рим.4:1: Чмо убо речем Авраама отца нашего обрести по плоти; рус. что же, скажем, Авраам отец наш приобрел по плоти? Греч. Τί οὖν ἐροῦμεν εὑρηκέναι Αβραὰμ τὸν προπάτορα ἡμῶν κατὰ σάρκα. В славянском должно вместо отца исправить: праотца, – а в

—132—

русском так: что же скажем – обрел Авраам, праотец наш, по плоти?

Рим.4:2: Имать похвалу, но не у Бога, – русск. но не пред Богом, греч. «ἀλλ’ οὐ πρὸς θεόν. Между тем все древле-славянские списки: но не к Богу, как и надлежит правильно, ибо стоит не παρά с дательным, но πρός с винительным, – и при том θεόν стоит без члена, т. е. принимается безлично в значении божества. Смысл не тот, что Авраам не имеет похвалы у Бога или пред Богом (странная и неправильная мысль, ибо Бог похваляет праведного и осуждает нечестивого), а та, что Авраам, хотя и имеет похвалу у Бога и пред Богом, но не в отношении к Богу, не по божески, не с точки зрения, так сказать, божественной (θεόν без члена), а по человечески, в отношении к человеку, с точки зрения человеческой, (πρὸς ἄνθρωπον), т. е. судя по человечески.

Рим.4:5: теперешний славянский и русский: вменяется вера, λοίςεται, – лучше по древнеславянскому – причитается – ввиду протестантской теории оправдания.

Рим.4:17: иже (Авраам) есть отец всем нам, якоже есть писано: яко отца многим языком положих тя, прямо Богу, ему же верова, – русск. который есть отец всем нам (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил. Скобы в русском дают мысль, что Авраам есть отец всем нам, но не по плоти, а пред Богом. Таким образом устраняется ясно данная здесь особенность православного учения о вере, как о духовно-созерцательном возвышении человека в то обетованное и вожделенное состояние, в каком он созерцается Богом и стоит пред божественной правдой, т. е. святости, бессмертия, блаженства, истины, правды и пр. Надо восстановить древнеславянское разночтение: поставих тя пред Богом, ему же вырова, т. е. после поставих тя не должно быть никакого знака препинания и «пред Богом» надо относить к «поставих тя», а не к «отец всем нам... пред Богом». Мысль такая: уже тогда, когда Бог давал Аврааму обетование, Авраам, бездетный и столетний, был пред

—133—

Богом, в божественном предведении и предопределении, родоначальником многих народов (т. е. верующих), отсюда прош. сов. τέθεικα, положих, т. е. в верующем сердце Авраама и в божественном уме это обетование являлось уже как бы совершившимся делом.

Рим.4а: иже паче упования во упование верова, – русск. он, сверх надежды, поверил с надеждой, – греч. ὅς παρ’ ἐλπίδα ἐπ’ ἐλπίδι ἐπίοτευσεν. Теперешний славяно-русский перевод не ясен тем, что слово ἐλπίς, принимаемое у Апостола с разными оттенками значения, переводится одним словом надежда. В первом выражении παρ’ ἐλπίδα (вопреки, помимо, сверх надежды, как человеческих расчетов, сверх чаяния, ожидания или вероятности) указывается на столетний возраст Авраама и на омертвение утробы Сарриной. А во втором выражении ἐπ’ἐλπίδι (на надежде, как на внутреннем вожделении, уповании, желании и стремлении к осуществлению обетования, как вожделенного состояния) указывается на внутреннее состояние верующего сердца Авраамова, вожделевавшего быть отцом многих народов и уже созерцавшего духовно это вожделенное будущее как настоящее. Поэтому должна быть принята редакция св. Алексия: иже паче надежда (надежды) на упование (на уповании основываясь, упованием побуждаясь) увери (аорист ἐπίστευσεν).

Рим.4б: верова, во еже быти ему отцу многим языком, по реченному: тако будет семя твое; русск. поверил, чрез что сделался отцем многих народов; греч. ἐπίστευσεν εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸν πατέρα πολλῶν ἐθνῶν. Русский чрез что сделался неправилен, а в славянском не должно быть препинания после поверил. Самый близкий к подлиннику перевод славянский имеем в глоссе Апостола Моск. Един. Мон. собр. Хлудова, № 28: верова быти ему отцу, т. е. праотечество многим народам (христианским или верующим во Христа) было не следствием веры Авраамовой (русск. так что), но предметом веры, как вожделения к исполнению обетования. Посему надо оставить теперешний славянский перевод, уничтожив препинание: увери (Алекс.) во еже быти ему отцу... или верова быти ему ...уверовал в то, что стал (γενέσθαι –

—134—

аорист) отцем многих народов. Здесь опять раскрывается внутреннее существо веры блаженного праотца всех верующих. Столетний и бездетный Авраам уже тогда, когда Бог давал ему обетование, вопреки человеческим надеждам и соображениям, по сильному влечению или вожделению к предмету обетования, уверовал в то, что он уже стал отцом многих народов, – уже тогда духовными очами веры, по вожделению, созерцал он многочисленных чад своих по духу, о которых Бог говорил ему: так велико семя твое, как эти звезды небесные (Быт.17сл.). В том и состоит существо веры, что созерцательно и духовно она осуществляет то, чего ожидает, на что надеется, и чего вожделевает (ἔστιν δέ πίστις ελπιζομένων ὑπόστασις), – она есть обличение, внутреннее сознание, в человеческой совести и в умосозерцаниях духа совершающееся откровение дел хотя и невидимых, но существующих в Боге также реально, как звезды небесные (πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Евр.11:1).

Рим.4:19: не изнемог верою, ни усмотри своея плоти; русск. не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его... Получается такая мысль: Авраам имел столь сильную веру, что не помышлял о своем столетнем возрасте и об омертвении своего тела и утробы Сарриной, – не поколебался и не подумал о своем возрасте и о Саррином. Между тем в Быт. 17читаем: и паде Авраам на лице свое, и посмеяся, и рече в мысли своей, глаголя: еда столетному родится, сын; еда и Сарра девятидесяти лет родит... Итак, по библейскому повествованию, Авраам раздумывал и помышлял (κατενόησεν) о своем столетнем возрасте и об омертвении утробы Сарриной. Тишендорф (вслед за авторитетными древними кодексами – Син. Ват. Алекс. Ефр., – переводами Сир. Коп., – также Ориг., Злат, и др.) в VIII изд. читаем κατενόηβεν без ὀν; такое же чтение имеем во многих древнеславянских списках: н (но) разуме, разуме, аще и разуме, которое и должно быть восстановлено. Мысль такая: хотя Авраам знал и помышлял или раздумывал о своем столетнем возрасте и об омертвении своего тела и утробы Сарриной (вопре-

—135—

ки, сверх надежды – παρ ἐλπίδα), но от этого нимало не поколебался неверием в обетование Божие и по вожде­лению к этому обетованному и желанному состоянию (ἐπ’ ἐλπίδι по упованию, по вожделенно к предмету обетова­ния) он был весь переполнен созерцанием и ощущени­ем того, что Бог силен исполнить это желанное обе­тование.

Число примеров подобного рода можно бы увеличить до весьма-весьма внушительных размеров, если бы и приведенных не было более чем достаточно для наглядного доказательства не только необходимости справы сла­вяно-русского текста Нового Завета, но и чрезмерной труд­ности этого дела. Чтобы решить выбор между перевода­ми: книга родства или книга бытия (Мф.1:1), о со­вершенно известных между нами событиях или об исполнившихся у нас делах (Лк.1:1), предположи Бог (положи прежде) или предложи (Рим.3:25), но не у Бога или, но не к Богу (Рим.4:2), паче упования во упование или паче надежды на уповании, верова во еже быти (верова быти) или поверил, так что со­делался (Рим. 4:18), ни усмотри или но усмотри и просто усмотри (Рим.4:19) – для сего потребны рассуждения духовом (1Кор.12:10) в преизбыточествующей мере и особый дар искушать духи, аще от Бога суть (1Ин.4:1). И это потому, что слово нераздель­но с мыслью, и такое или иное чтение неизбежно отра­жается и на смысле текста.

М. Муретов

—305—

сему то св. Дееписатель, говоря об этом путешествии св. Апостола от Антиохии до Ефеса, и замечает, что он путешествовал, утверждая всех учеников³⁰⁴⁵. Так как Апостол Павел, проходя по Малой Азии, во исполнение своего обещания, направлялся, собственно, в Ефес, то, несомненно, его деятельность за время этого путешествия не имела строго благовестнического характера. С полной уверенностью можно сказать, что в новых местах он за это время христианства не проповедовал, но утверждал только уже тех, которые обращены им были ранее.

Отсюда само собой вытекает, что сообразно с такой целью путешествия путь св. Апостола лежал именно чрез те самые страны, города и местечки, чрез которые он прошел ранее, т. е. в свое предшествовавшее – второе – путешествие. Каких-либо уклонений от этого старого пути ему делать не было совершенно никакой нужды и цели. Это вполне подтверждается и весьма краткой заметкой св. Дееписателя об этом пути св. Павла: он, пишет св. Лука, тогда проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию³⁰⁴⁶, т. е. именно те страны, которые были посещены им в его второе путешествие³⁰⁴⁷. С несомненностью можно полагать, что по Галатии и Фригии он прошел по тем же местам, где проходил и раньше. Несомненно также, до этих мест он шел от Антиохии Сирийской опять старым путем, т. е. чрез Дервию, Листру, Иконию и Антиохию Нисидийскую, каковые места он посещал, собственно, уже в четвертый раз³⁰⁴⁸. Что касается частностей той деятельности, кото-

—306—

рую обнаружил св. Павел во время этого быстрого прохода по указанным местам, то гадать о них на основании общего замечания св. Луки (утверждая всех учеников) – бесполезно. Очевидно, он укреплял веру христиан вообще и особенно приготовлял их к борьбе с иудаистами. В Дервии за это посещение св. Павел приобрел себе нового спутника и сотрудника Гаия, которого св. Дееписатель зовет Дервянином³⁰⁴⁹. Этот Гаий сопутствовал ему в Ефес и дальше. В Листре юный Тимофей увиделся со своими братьями – христианами. Радость свидания для обеих сторон была, конечно, сильна. Несколько подробнее можно сказать о деятельности св. Павла в Галатии. Судя по Посланию к Галатам, которое написано вскоре по приходе Ап. Павла в Ефес³⁰⁵⁰, можно с полной уверенностью сказать, что в настоящий раз в Галатии он не нашел ничего особенного плохого; иудаисты сюда еще не являлись; галаты – хранили его благовестие свято. Есть косвенное указание, что св. Павел остался даже доволен состоянием галатийской церкви; тамошние христиане в его присутствии ревновали в добром (ξηλοῦθαι ἐν καλῷ)³⁰⁵¹. Во всяком случае, когда он получил в Ефесе известие о совращении галатийских христиан с пути, преподанного им благовестия, то поразился и проникся удивлением по поводу этого известия; он не ожидал, чтобы они могли так скоро удалиться от истины³⁰⁵². Следовательно, он верил и был твердо убежден в вере галатийцев. Впрочем, из того же Послания можно видеть, что св. Павел в это именно посещение галатийской церкви предупреждал тамошних братий именно об опасности со стороны иудаистов; так, он говорит им: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема³⁰⁵³, он свидетельствовал тогда им, что всякий обрезывающийся, должен исполнит весь закон³⁰⁵⁴ и под. Но не

—307—

видно, как хочется это видеть Rückert’у³⁰⁵⁵, чтобы эти предостережения были вызваны уже тогда существовавшей у галат пропагандой иудаистов; Апостол просто предупреждал об опасности.

Самая естественная дорога из средних стран Малой Азии к Ефесу, по которой и нужно было идти св. Павлу, шла чрез Анамею, отсюда спускалась в низменность Лика³⁰⁵⁶ и проходила чрез три города: Колоссы, Лаодикию и Иераполь³⁰⁵⁷. Но хотя св. Апостол и проходил чрез эти города, однако он никому и здесь не благовествовал. Вступив в область Каруры, свв. путешественники направились по роскошной долине Меандра³⁰⁵⁸. По ней чрез три дня пути, пройдя через Низу, Траллы и Магнезию, они достигли горной цепи, разделяющей Меанапдр от Кайстра и потом по долине последнего приблизились уже к Ефесу³⁰⁵⁹.

Средняя часть западного берега Малой Азии была одним из самых живописнейших уголков древнего мира. В горных долинах, с востока на запад, будто серебряные нити, текли маленькие ручьи и речки, причудливо извиваясь по лугам. Скаты гор, холмы и долины были покрыты густыми рощами благоуханных лавров, миртов, олив и тутовых деревьев, которые чередовались с виноградниками. По местам из этой густолиственной зелени возвышались колоссальные кипарисы, соперничая своими горделивыми верхушками с окружающими холмами. С запада горизонт сливался с голубой поверхностью моря, а со стороны суши – замыкался поднимающимися уступами горных цепей Дракона и Месогиса, многочисленные отроги которых идут до Троады, соединяясь там с горным кряжем Иды. Палящий зной южного солнца благотворно умерялся близостью моря, которое лето делало не знойным, а зимнее время – теплым. Знаме-

—308—

нитый Геродот, побывавший чуть не во всех странах известного тогда мира, о природе этой страны отзывался такими восторженными словами: «тут, пишет он, такое небо и такой климат, лучше которого мы не знаем ни в какой другой стране»³⁰⁶⁰. Прелесть климата и плодородность почвы обусловливали собой богатство страны. А к этому богатству земли присоединяло свое богатство море; оно, изрезывая берег глубокими заливами³⁰⁶¹, защищенными от ветров гористыми мысами, давало возможность стране пользоваться мореплаванием³⁰⁶², а последнее несло с собой в древние времена не только торговлю и обогащение, но и просвещение и культуру.

И вот в эту благодатную землю около 1044 года до Р. X. сыновья Кодра, Пелей и Андрокл привели с собой большие толпы греков ионийского племени. Это племя отличалось особенной нежностью. С женственной красотой ионийца гармонически соединялась в нем необыкновенно сильная впечатлительность и восприимчивость. Иониец, поэт в душе, при восприимчивости своего ума, был способен к сильной умственной работе. Гомер и Мимнерм, Анакреон и Ксенофан, Апеллес и Парразий вместе с Фалесом и Анаксимандром, Анаксименом и Гекатеем одинаково вышли из ионийского даровитого племени. Казалось, нельзя было сделать более лучшего подбора, как – ионийцы и западное побережье Малой Азии: так природе поселенцев соответствовала природа страны. Пришедшие ионийцы основали на береговой полосе и некоторых островах 12 городов: Милет, Миунт и Приэпу – в Карий, Ефес, Колофон, Лебедос, Теос, Клазомены и Фокею – в Лидии, еще два города на островах – Самос и Хиос и один – Эрифры – на суше³⁰⁶³.

—309—

Впоследствии к этим городам присоединилась еще Смирна, принадлежавшая ранее холийцам³⁰⁶⁴. – История Ионии не особенно богата крупными фактами. При Крезе все ионийские поселения подчинялись Мидии³⁰⁶⁵; вместе с падением мидийского царства пала и зависимость от него Ионии, впрочем, только для того чтобы в 557 г. подпасть ей под власть персов³⁰⁶⁶. Неудачные попытки ионийцев свергнуть власть македонян, а потом римлян, к которым перешла она по завещанию Пергамского царя Аталлы в 133 г. до Р. X. При разделении Августом провинций на императорские и сенатские, прежняя Иония обратилась в асийскую проконсульскую провинцию; ее составляли: Мизия, Лидия, Кария, Холида, собственно Иония и Дорида³⁰⁶⁷. В таком виде существовала, так называемая, проконсульская Асия и во времена св. Ап. Павла.

Ефес, бывший еще в древности резиденцией ионийских царей³⁰⁶⁸, стал главным городом и проконсульской Асии. Он по всей справедливости может быть рассматриваем, как центр и представитель этой всей области.

Ефес – это один из самых знаменитейших центров древне-классической культуры. С этим славным именем соединяется представление о том малоазийском приморском городе, который держал в своих руках чуть не всю торговлю Средиземного моря и Малой Азии³⁰⁶⁹, – который, благодаря своим огромным богатствам, умел так пользоваться жизнью, что даже суровый стоик Сенека, и тот признал его самым роскошнейшим местом для жизни тех душ, которые не заботятся о добродетели³⁰⁷⁰. Это тот город, который, затратив неимоверно громадные средства, построил такой

—310—

великолепный храм для своей богини Дианы, чтимой всей Асией³⁰⁷¹, что он еще в то время за свое величие и художественность был включен в число семи чудес света, и болезненно тщеславный Герострат, задумавший прославиться уничтожением чего-либо великого, не нашел ничего другого, более подходящего для своей цели, как это архитектурное чудо³⁰⁷².

Местоположением Ефеса служила небольшая долина на реке Кайстру, выходившая своей широкой западной стороной на берег Икарийского залива. Ближайший к Ефесу южный город был Пигем, оснований Агамемноном и имевший храм Артемиды Мунихийской³⁰⁷³, ближайшим же северным городом был Колофон с рощей Аполлона Клария³⁰⁷⁴. Долина реки Кайстра представляла из себя одну из самых очаровательных местностей живописной Ионии. Широкая и открытая, возле моря – она постепенно суживалась к востоку, пока не замыкалась наконец высокой горной вершиной Месогиса. Ребрами этого природного треугольника служили группы невысоких холмов. Вблизи почти самого моря, в юго-западном углу долины, возвышалась гора Солмисс³⁰⁷⁵; по ее восточному скату спускалась «превосходная роща» различных деревьев, между которыми преимущественно возвышались стройные кипарисы³⁰⁷⁶. Спустившаяся в долину роща перерезывалась маленькой речкой, Кенхрием, изливавшимся в Икарийский залив³⁰⁷⁷. Далее, слегка начав уклоняться к северо-востоку, поднимался двойной холм Коресс³⁰⁷⁸, за которым следовал Прион, эта неиссякаемая сокровищница прекраснейшего белого мрамора³⁰⁷⁹. Эта долина,

—311—

в изобилии украшенная прекраснейшей растительностью³⁰⁸⁰, вдохновляла еще древнего Гомера прелестью своих речных берегов, усеянных обыкновенно стаями гусей, журавлей и белоснежных лебедей³⁰⁸¹. Виргилий³⁰⁸² и Овидий³⁰⁸³ также уделили несколько звучных строф прелести этого места.

Основание Ефеса восходит к самым отдаленным временам прошлого и теряется в области полумифических преданий. Страбон записал сообщение афинянина Ферекида, что на месте Ефеса жили древние народы: Карийцы и Лелеги, которые и основали город, названный ими Ефесом³⁰⁸⁴. Впоследствии явились сюда Амазонки, и теперь еще таинственное для истории племя, жившее на берегах Термодона, впадающего в Черное море, и отняли у Лелегов Ефес³⁰⁸⁵. Амазонка – предоводительница Смирна дала городу новое – свое – имя. Еще Гиппонакт, по словам Страбона, помнил то время, когда одна часть Ефеса носила имя «Смирна»³⁰⁸⁶. Этот древний амазонский город был расположен на горе Прион и был незначителен настолько, что Гомер не счел нужным даже упомянуть о нем. – Прибывшие на малоазийский берег ионийцы отняли Ефес у амазонок, поставили его во главе союзных городов Ионии и передвинули его местоположение на 7 стадий дальше от прежнего. Покоренным жителям они дали для обитания нижнюю часть города, возле Афенея и Гипелая³⁰⁸⁷, а сами поселились на горе Корессе³⁰⁸⁸. Город начал расширяться и богатеть. В нем был построен храм Дианы в египетском стиле и имел в длину 140 метров, а в ширину 73 метра. – По смерти Андрокла ефе-

—312—

сяне возмутились против его сына. Что следовало дальше – не известно; полагают, что город подпал под власть тиранов. – Когда Крез напал на ионийские города, то Ефес был первым городом, который был должен испытать на себе силу лидийского оружия. Город был тогда во власти сына Меласа, Пиндара, и защищался отчаянно. Часть городских украшений уже была повреждена; одна башня, носившая имя предательницы, обрушилась. Пораженный этим зловещим предзнаменованием, Пиндар не мог придумать ничего лучшего, как отдать город под непосредственную защиту Дианы, его древней богини – покровительницы. Для этого он велел соединить городские стены веревками с колоннами храма Дианы и в тоже время отправил к Крезу посольство умолять его о милосердии. Лидийский царь, тронутый верой, с какой ефессяне надеялись на помощь своей богини, назначил им легкие условия для капитуляции и позволил им жить по их прежним обычаям³⁰⁸⁹. Город с этого времени придвинулся опять ближе к гавани и храму, на каком месте оставался до времени Александра Великого³⁰⁹⁰. – Во время персидских войн Ефесом овладел Ксеркс. По своей варварской привычке он обыкновенно, не задумываясь, разрушал греческие храмы завоевываемых городов; но величие ефесского храма заставило его сделать исключение, и храм остался неприкосновенным³⁰⁹¹. – В течение Пелопонесской войны ефесяне всегда держали сторону победителя. – По окончании войны персы устроили в Ефесе свою главную квартиру; город наполнился военной персидской аристократией и богатой молодежью, вместе с которыми появилась азиатская роскошь, пиры и т. п. Ефесяне, конечно, не преминули усвоить вкусы персидской аристократии и под нестрогим властительством персов дошли до крайней степени изнеженности. – Когда овладел Ефесом Лизандр, то он нашел город в крайне печальном состоянии: весь народ совсем отвык от работы, и еще давно начатые общественные постройки оста-

—313—

вались не продолженными. Лизаидр хотел сделать этот важный торговый и стратегический пункт центром своего собственного владения и потому приложил все свои старания к тому, чтобы поставить город на надлежащую высоту: увеличил флот, устроил верфи для постройки галер, открыл порт для иностранной торговли, поднял значение искусств и т. п.³⁰⁹². – После победы при Гранике Александр освободил Ефес от персов и заменил существовавшую там олигархию демократией. К горожанам он относился с уважением и не посягал на их относительную свободу³⁰⁹³. – Один из его преемников, Лизимах, находя, что город занимает слишком низкое место, захотел перенести его в место более здоровое, на возвышенность; но жители упорно держались своих старых пепелищ. Чтобы победить их упорство, Лизаидр прибег к хитрости: дождавшись периода дождей, он приказал закрыть все водосточные трубы; вода поднялась на низменности, и сделалось страшное наводнение, которое современниками было названо катаклизмами, или потопом Ефеса. После такого несчастия жители поневоле должны были выселиться на возвышенности. В этот новый город Лизимах также переселил и жителей Колофона и Лебедоса, двух соседних городов, которые он для лучшего успеха колонизации разрушил до основания. Новому городу Лизимах дал и новое имя в честь своей жены – Арсиноэ; но это переименование имело силу только при жизни Лизимаха, по смерти которого город стал именоваться прежним своим именем³⁰⁹⁴. – В 196 г. до Р. X. Антиох Великий завладел Ефесом и сделал его центром своих военных предприятий и переговоров. – Тут Сципион Африканский имел свидание с Ганнибалом. Война с римлянами была закончена мирным договором, по которому Антиох уступал Эвмену, царю пергамскому и союзнику римлян Ефес и многие другие города. – В конце 2 столетия пред Р. X. Ефес стал столицей проконсульской Асии и резиденцией римского проконсула.

—314—

Местоположение Ефеса с прелестью восхитительной ионийской природы соединяло еще важные удобства, делавшие город центром тогдашней оптовой и мелочной торговли. В долину Кайстра глубоко врезывался широкий, защищенный горами материка и острова Самоса, Икарийский залив, образуя собой обширную и удобную гавань Панорм³⁰⁹⁵. Хотя в эту гавань быстрым течением Кайстра и сносились массы земленистого ила, однако морские отливы и приливы регулярно очищали гавань от всяких наносов³⁰⁹⁶. Впрочем, царь Аталл Филадельф, желая сделать гавань доступной и для торговых судов самых больших размеров, распорядился сделать плотину при широком входе в гавань и таким образом, сузив его, поднять уровень воды в гавани. Но это было инженерной ошибкой царя: гавань стала менее прежнего, так как наносный ил задерживался плотиной³⁰⁹⁷. Однако эта ошибка нимало не понизила торгового значения города. Едва ли можно назвать тот или другой торговый город, ту или другую торговую страну, которые бы не знали знаменитого Панорма ефесского. Рим и Александрия, Македония и Палестина, Греция и Финикия и Сирия, Хиос, Самос, Кос, Родос и Кипр³⁰⁹⁸ в Панормской гавани всегда имели представителей своей коммерции. – Самая гавань была, по обычаю всех тогдашних больших портов³⁰⁹⁹, удобно приспособлена для громадных торговых операций. Возле нее были расположены портовые постройки, закрытые склады и амбары товаров, открытые выставки для привозимых дорогих товаров и т. п. и каких только товаров не приходило в Панорм и не выставлялось в портовых бараках! Тут можно было встретить и художественные изделия из золота и серебра, и драгоценные камни из Индии, и знаменитый виссон из Палестины, порфиру, шелк и багряницу из Финикии, благовонные товары – корицу и фимиам, миро и ладан из Аравии, художе-

—315—

ственные произведения из слоновой кости, из дорогих деревьев, из меди, железа и мрамора³¹⁰⁰. Тут художники выставляли свои новые произведения: так, по словам Плиния, живописец Клезид (Clesides), пожелав отплатить царице Стратонике за ее несправедливость к его талантам, изобразил на полотне не особенно приятную для нее, но поразительно верную действительности, сцену из жизни царицы и свою картину выставил в ефесской гавани³¹⁰¹. На этом же торговом рынке гавани на ряду с рогатым скотом, лошадьми и колесницами можно было встретить и живой товар из тел и душ человеческих³¹⁰²: то были евнухи, рабы и рабыни³¹⁰³. После этого можно представить себе, какая масса народа постоянно толпилась на рынках Панорма. Здесь проходила большая часть дня ефесянина, который мог находить здесь и наживу и развлечение. – Недалеко от гавани, к северу и югу, на морском берегу было устроено несколько верфей; тут строились корабли и разные суда самого Ефеса, которые отправлялись с ефесскими товарами в другие города³¹⁰⁴. – К северу из Ефеса по морскому берегу шла сухопутная дорога в Смирну, а к югу – в Милет.

Самый город отстоял от гавани в расстоянии нескольких стадий³¹⁰⁵. Все это промежуточное пространство было застроено многочисленными храмами. В южном углу долины лежала упомянутая гора Солмисс с превосходнейшей рощей, прорезываемой Кенхрием. Привязанные к этому месту мифологические предания делали его священным, а языческая набожность богатых ефесян украсила его многочисленными храмами. Некоторые храмы были еще остатками старины, а другие – произведением позднейшего времени³¹⁰⁶; первые хранили в себе особенно чтимые древние изображения богов, а последние отличались великоле-

—316—

пием внутренней отделки: они гордились скульптурными работами знаменитого ваятеля и архитектора с Пароса, Скопы (Σκόπας), из которых Страбон упоминает о следующих: Латона в руках с жезлом и ее кормилица Ортигия, держащая в каждой руке по ребенку³¹⁰⁷. От рощи до самого города также виднелись храмы, названия которых сохранились на уцелевших монетах³¹⁰⁸.

Первое место среди всех этих храмов занимал знаменитейший храм Дианы ефесской, это – по истине чудо архитектурного искусства, бывшее языческой святыней всей Асии и даже вселенной³¹⁰⁹. – По преданию, основательницы Ефеса – амазонки принесли с собой сюда и религию своей родины, поставив на месте своей первой остановки, недалеко от гавани, священную статую Дианы. Первым храмом этой святыни было простое дупло дерева³¹¹⁰. На этом то самом месте и был впоследствии воздвигнут ефесский храм Дианы. Из благоговения к святости этого места, которое не отличалось удобствами для больших построек, так как здесь, вблизи гавани, местность была болотистая, ефесяне скорее решились уничтожить природные препятствия, чем перенести постройку на другое место.

В пожертвованиях на постройку храма³¹¹¹ приняли уча-

—317—

стие все цари Малой Азии в количестве ста двадцати семи человек. К этому присоединились еще громадные суммы,

—318—

внесенные самими ефесянами³¹¹². Ефесские женщины жертвовали даже свои украшения. Сюда же были присоединены и деньги, вырученные от продажи уцелевших колонн сгоревшего храма³¹¹³. – Прежде всего болотистая почва, где нужно было строить храм, была приспособлена к тому, чтобы выдержать неимоверную тяжесть колоссальной постройки; для этой цели на месте постройки рылась глубокая яма, которая затем наполнялась шерстью и толченым углем, как противогнилистыми веществами, и затем на этом искусственном грунте возводился обыкновенный фундамент³¹¹⁴. Материал для постройки – прекраснейший белый мрамор – был случайно открыт в соседней горе, Прионе³¹¹⁵. Главным архитектором при этой постройке был Хейрократ, строивший Александрию. Хейрократ отличался даром необыкновенно живого творчества и был способен к выполнению колоссальных и неимоверно трудных архитектурных сооружений³¹¹⁶. Предание говорит, что строители не могли справиться со своей задачей, и сама Диана явилась к ним на помощь³¹¹⁷. Вся постройка была вполне окончена спустя лишь только 220 лет после ее начала³¹¹⁸.

—319—

К самому храму вело высокое прочное основание с нечетным числом ступенек со всех четырех сторон³¹¹⁹. На этом основании высился самый храм. Его длина равнялась 425 футам (более 60 саженей), ширина – 220 (около 30 с.); высота одних колонн – 60 футов (около 8½ саж.)³¹²⁰. По своей архитектуре храм был диптер в ионийском стиле³¹²¹. Вокруг внутренних частей храма (предхрамие, cella и сокровищница) шел портик из двойной колоннады; всех колонн было 127 по числу царей жертвователей³¹²²; каждая шестидесятифутовая колонна представляла из себя художественное целое, ласкающее взор не столько величием неприкрашенной мощи, как дорийская колонна, сколько нарядной прелестью стройной формы. Базис колонны сглаживал резкость сочетания вертикальной линии суггестуса с горизонтальной линией колонны. В тех 36 колоннах, называвшихся caelatae, которые, несомненно, помещались на переднем и заднем фасадах портика³¹²³, после базиса шли 2 или 3 ряда скульптурных изображений. В обыкновенных колоннах от базиса, а в caelatae – от верхнего ряда скульптурных украшений взвивались вверх, к самой канители, 24 глубоких узеньких желобка. Вверху колонны венчались канителями. В ионийской капители обыкновенно не было той, несколько ординарной, простоты дорийского стиля и того мелкого орнамента, который составлял отличительную черту коринфского и римского стилей; она была вполне естественным и единоидейным завершением грациозного скопоса. Вверху, на колоннах, помещался архитрав, фриз которого обыкновенно покрывался скульптурными изображениями. Далее, над фризом, выступал карниз, составлявший последнее звено той посредствующей связи, которая соединяет порывающуюся вверх линию колонны с горизонтальной – верхней части портика. Чтобы вполне представить всю, полную величия и художественности, пре-

—320—

лесть этого 127-колонного портика ефесского храма, блестевшего белизной полированного мрамора, который, сам будучи полон архитектурной идеи, в тоже время являлся фоном для скульптуры, для этого нужно быть знакомым с архитектурным искусством в его лучших образцах. Во всяком случае портик ефесского храма был самой чудесной частью этого всесветного архитектурного чуда³¹²⁴. Переход между срединными колоннами фасадной стороны портика вел в предхрамие. Отсюда поднималась на высокую храмовую крышу лестница, сделанная из одной цельной виноградной лозы чудовищных размеров с острова Кипра³¹²⁵. Далее следовала самая центральная часть храма – святилище, или алтарь (cella). – Спускавшаяся занавеса разделяла его на две половины, закрывая собой в задней самую статую богини. В передней части святилища были расположены те дорогие приношения, пожертвования ex voto и т. п., которыми был так богат ефесский храм³¹²⁶; здесь помещалась та удивительная статуя Гекаты, которая одинаково поразила и Страбона³¹²⁷ и Плиния³¹²⁸, и при осмотре которой «храмовые служители приглашали беречь глаза: таков блеск ее мрамора³¹²⁹», оживотворенного резцом Трасона. Тут стоял источник Пенелопы и статуя старухи Евриклеи³¹³⁰; здесь же были помещены массивные золотые коровы – дар лидийского Креза³¹³¹; тут хранились четыре неоценимых вазы греческого чеканщика Ментора, жившего в век Перикла и искусные работы которого по золоту, серебру и бронзе ценились в неслыханные деньги³¹³². Во святилище, которое не имело отверстия в плоской крыше, постоянно царил таинственный полумрак, чуть только рассекаемый

—321—

теми лучами света, которые, пробившись через колоннаду, достигали дверей святилища³¹³³. За святилищем следовало другое помещение, служившее обыкновенно³¹³⁴ кладовой для сохранения как храмовых, так и частных сокровищ³¹³⁵. Крыша храма была сделана из кедровых бревен, которые считались необыкновенно долговечными³¹³⁶.

Центром этого сооружения, для которого оно и было воздвигнуто, был идол Дианы ефесской. Эта статуя богини считалась очень древней; она вместе с Афиной акропольской, Артемидой таврической, Димитрой сицилийской, Афродитой пафской и Цибеллой пессинской считалась спадшей с неба, Διοπετές ‘Αγαλμα³¹³⁷. о материале, из которого она была сделана, спорили еще во времена Плиния³¹³⁸. Одни полагали, что она была сделана из черного дерева, другие – из виноградного, третьи – из камня³¹³⁹, а четвертые – из золота³¹⁴⁰. По словам Плиния, при всех перестройках храма, статуя оставалась все одна и таже³¹⁴¹. Сохранившиеся ефесские монеты с изображением Дианы и другие статуи этой богини дают возможность воспроизвести внешний вид этого фетиша и по нем заключать о сущности самого культа³¹⁴². Святыня ефесского храма была мумиобразная женская статуя, которая имела открытыми только голову и ноги (ступни); все остальное туловище, за исключением рук и грудей, было закутано особенным покрывалом. Красивая женская голова, имевшая черный цвет (из черного дерева), украшенная спу-

—322—

щенным назад вуалем – эмблемой девственной чистоты – увенчивались короной в виде башни. С шеи на грудь спускался полумесяц. Далее следовал тройной ряд грудей, отчего богиня обыкновенно называлась πολύμαστος, multimammia³¹⁴³. По распростертым рукам³¹⁴⁴, а также и по обвивающей богиню пелене расположены были фигуры различных животных; тут были и головы львов, коров, оленей и пчелы вместе с морскими раками, и различные комбинации из животного царства, как-то: голова пантеры с крыльями и рогами, голова льва и тигра с женскими грудями; тут были и мифологические животные: грифы, драконы и т. п. На некоторых экземплярах статуи Дианы ефесской встречаются и арабесковые украшения в виде различных фигур с крыльями и без ног, сфинксы, связки плодов, цветов и т. п.

Ефес издавна, был главным промежуточным пунктом между Грецией, восточноазиатскими странами и Египтом. В силу своего торгового значения он входил в самое непосредственное соприкосновение с народностями всех этих стран; эти соприкосновения, естественно, вели к обоюдным заимствованиям. Это заимствование сказалось и на ефесском культе Дианы. Древнейшие мифы отнюдь не хотят отстаивать самобытность этого культа: они связывают его возникновение с прибытием амазонок. И, действительно, достаточно самого беглого обозрения описанного изображения ефесской Дианы, чтобы сразу заметить компилятивность в подборе ее символических атрибутов и преобладание в ней собственно восточной идеи обоготворения плодоносной природы. Темный цвет лица богини, прикрытие ее большим покрывалом, луна на верхней части, ее груди, мрак ее святилища, самое название богини иногда Луной, этой дочерью ночи – все это указывает на воплощаемую богиней восточную идею мрака или ночи в том восточном, климатическом, смысле этого слова, по которому ночь является оживотвори-

—323—

тельницей утомленной дневным жаром природы. Ночная свежесть и роса на востоке обыкновенно подкрепляют все живущее, начиная с растений и кончая человеком. Эта идея оживотворения гораздо рельефнее выражается в других атрибутах богини. Ее многочисленные груди, открыто выставленные для тянущихся по направлению к ним по рукам богини различных животных, ясно указывают на воплощаемую богиней идею плодотворения. Диана, мать всего живущего, она кормилица своих детей. Диана – это природа, мать, кормилица. Такова общая и основная идея ефесской Дианы; она – чисто восточного происхождения. – Что касается частных символических атрибутов богини, то они, хотя и не имеют сами в себе верных ключей к своему истолкованию, однако могут быть истолковаемы. Если бык (корова) указывает на персидскую Артемиду Τανρόπολος, то олень, очевидно, сближает Артемиду Ефеса с греческой Артемидой Ελλοφόνοζ, охотницей и покровительницей зверей. Сфинксы указывают на Египет, морской рак напоминает собой сирийскую богиню – рыбы так же, как и египетскую Изиду, эту первоводу, украшавшуюся иногда морскими раками. Пчелы, с одной стороны, указывали на Египет, где они олицетворяли собой, говоря языком современной науки, идею произвольного зарождения: они признавались там рождающимися из гниющего мяса мертвых быков и потому назывались «быкорожденными»; с другой стороны, они могли напоминать о первом факте ионийско-азиатской истории – переселении на азийский берег ионийцев; пчелы указывали ионийцам дорогу из Греции в Азию и на первых порах были здесь их верными проводниками; в-третьих, пчелы могли быть символом той же луны, или ночи, которая иногда называлась Мелиссой; в-четвертых, пчела могла напоминать о первобытном, невинном, состоянии человека в райском блаженстве золотого века, когда вполне отдавшийся божеству человек питался только пчелиным медом и плодами, которые указывали ему пчелы; эта идея невинности была предикатом Дианы, бывшей и всегда матерью и всегда девственницей, носящей и материнские груди и девственный вуаль. – Ближе всего, таким образом, культ Дианы ефесской приближался к культу

—324—

азиатской Цибеллы, каковое сходство яснее открывается из сравнения самых культов той и другой богини.

Помимо усердных приношений почитателей Дианы храм пользовался громадными доходами с различных, принадлежавших ему, угодий. Особенно хороший доход ему доставляли два, соединенные между собой, Селинунтские озера, изобиловавшие рыбой, которые были расположены немного к северу от Панорма. Они издавна считались собственностью богини, но их доходность служила соблазном для корыстолюбивых царей, которые и присвоили их себе; римляне снова возвратили их богине, но государственные откупщики опять насильно завладели доходами озер, так что ефесянам пришлось посылать в Рим некоего Артемидора, который не только возвратил эти озера богине, но и приобрел по решению суда отпавшую было область Гераклеотиду. За эти услуги город поставил в храме его золотую статую³¹⁴⁵.

На эти громадные средства при храме содержался многочисленный штат жрецов и жриц богини. Все жрецы должны были быть непременно евнухи. Жреческое звание было весьма почетным в Ефесе; жрецами могли быть как жители Асии, так и происходящие из других стран и удовлетворявшие необходимым условиям этого звания³¹⁴⁶. Геродот говорит про одного жителя острова Хиоса, Паниония, который «поддерживал свое существование нечестивейшим занятием, а именно: покупал красивых мальчиков и всех их оскоплял; потом отвозил их в Сарды и Ефес и там продавал за большие деньги»³¹⁴⁷. Весьма возможно, что впоследствии многие из этих красивых мальчиков была жрецами Дианы. Евнухи – жрецы в Ефесе носили особенное название мегабизов³¹⁴⁸. У жрецов состояли помощницами красивые молодые девушки, девственные служительницы девственной богини. – Главнейшие обязанности жрецов и жриц, конечно, состояли в приношении богине жертв и молений,

—325—

в заботах о сохранении святости места и особенно в совершении известных ефесских оргий и торжественных процессий в честь Дианы³¹⁴⁹. Эти оргии и процессии, о которых довольно подробно говорит Псевдогераклит, обыкновенно совершались по ночам. Жрецы и жрицы, в жреческих одеяниях, с распущенными волосами, с корибантическими восклицаниями и пением, под звуки храмового оркестра, проделывали свои жреческие танцы. В священных процессиях принимала участие многочисленная толпа чтителей Дианы. Кроме этих, по-видимому, совершавшихся очень часто, священных процессий, Ефес праздновал еще однажды в год особенный праздник в честь Дианы, продолжавшийся целый весенний месяц, который от праздника назывался Артемизием. Это празднество обыкновенно бывало общеасийским торжеством в честь богини, организовавшимся и на общие средства и общими усилиями³¹⁵⁰. – Таков был храм и культ Дианы, гордо высившийся над всеми другими храмами, помещавшимися пред городом.

Далее, к востоку, на северных склонах холмов лежал самый Ефес. Город по обычаю того времени был окружен высокими стенами³¹⁵¹. Через них вели внутрь города несколько ворот, расположенных по главным дорогам; так, в западной стене находились ворота, ведущие из Ефеса к храму Дианы и гавани; в северо-западной стороне – в прежний Колофон и Смирну, в юго-западной – в Милет, в юго-восточной – в Магнезию, и в северо-восточной – в Сарды³¹⁵². Самый город состоял из нескольких рядов маленьких, окрашенных в белую краску, домов с плоскими крышами; дома не отличались изяществом архитектурной отделки;

—326—

архитектурная роскошь, по сознанию древнего человека, приличествовала только обиталищу одного бога, почему ею украшались только храмы, и лишь впоследствии, когда художественный век Перикла сильно поднял эстетику греков, роскошь всех родов проникла и в дома. Но и тогда она нашла место себе только внутри их, не посягая на простоту внешнего вида. Если в то время считалось святотатством делать архитектурные постройки для обычных житейских потребностей частных жителей, то это правило не имело уже приложения к постройкам общественным, и особенно в том случае, если они имели какое-либо религиозное значение. Такими общественными зданиями были в Ефесе, насколько можно судить по сохранившимся доселе остаткам, стадия, театры, термы и гимназия. В северо-восточном углу города, вблизи Сардийских ворот, была расположена стадия – ипподром, где так любили проводить время древние греки, смотря или на состязающихся коней, или любуясь на гимнастические упражнения своих юношей. Южная часть стадии была прислонена к горе Приону, а северная поддерживалась высоким фундаментом, в котором были устроены комнаты, служившие или стойлами для приводимых на бег коней, или складами для принадлежностей игр. К югу от стадии, прислонясь к западной стороне Приона, был расположен огромный театр, развалины которого заставляют предполагать в нем необычайную колоссальность размеров. Он мог вмещать до 56000 человек³¹⁵³. Места для зрителей поднимались в нем уступами вверх, по склону Приона. Далее, к югу от этого театра, следовали термы, в греческих городах весьма сближавшиеся с гимназиями. Около них найдены развалины другого театра, вероятно, Одеона, за которым помещалась гимназия³¹⁵⁴.

Чем же жил этот богатый город? Каково было внутреннее, умственное и религиозно-нравственное состояние его жителей? – В Ефесе были на лицо все необходимые условия для того, чтобы его жители могли стать на сравнительно высокую степень образованности. Ионийцы, отпрыск гре-

—327—

ческой нации, известный своими высокими умственными способностями, по природе были очень развитой национальностью. Богатство и разнообразие окружающей внешней природы должны были развивать умственные дарования ефесян, давая пищу уму и воображению. Торговое значение Ефеса, как центра среди всех цивилизованных стран, омывавшихся восточной частью Средиземного моря, и далее – восточных, на малоазийском полуострове, было наиболее удобной почвой, где возможны приобретения разнообразных и полезных умственных обогащений, как на месте, так и в путешествиях по чужим странам, и на первый взгляд Ефес был славен своей образованностью. Тут родился и жил знаменитый Гераклит (500 до Р. X.)³¹⁵⁵; его высокие философские идеи об абсолютном, как тождестве бытия и небытия, о движении или течении, как сущности мировой жизни, о бессмертии души и т. п. упрочили за ним место в истории философии на ряду с Платоном и Гиппократом, которые были ревностными последователями его системы. Из Ефеса, далее, произошел Гермодор, принимавший участие вместе с децемвирами в редактировании кодекса XII римских таблиц³¹⁵⁶. В Ефесе же родился поэт Гиппонакт³¹⁵⁷ (540 до Р. X.), ямбические сатиры которого полны остроумия, не страдают личным характером и написаны строго выдержанным, чисто-сатирическим ямбом. Художник Парразий³¹⁵⁸ (400–380 до Р. X.), произведения которого находились во времена империи в Риме в качестве образцов для художников, также был родом из Ефеса. Наконец, Апеллес³¹⁵⁹, славный ученик знаменитейшего художника древности Памфила, любимец Александра Великого, произведения которого отличаются сколько верностью действительности, столь же и богатством творческой идеи, также принадлежал Ефесу. Ефес имел гимназии и театр, в нем была какая-то школа Тиранна³¹⁶⁰, в нем жил и

—328—

писал свои письма Псевдогераклит. По-видимому, Ефес жил высокими духовными интересами.

Но это так было только по-видимому. При тех благоприятных условиях для развития образованности, которыми владел Ефес, на пространстве нескольких столетий его истории во всяком случае нужно было бы встретить гораздо большее число имен знаменитых людей. Да и эти немногие, приводимые Страбоном, имена упоминаются им вовсе не с целью указать на славу Ефеса в умственном отношении (как это делается им, напр., по отношению к Тарсу). К тому же единичные случаи и отдельные лица еще не могут быть верными показателями общественного состояния: они часто бывают исключениями. Самый лучший представитель ефесской образованности, Гераклит, стоял среди своего родного ефесского общества совершенно одиноким человеком. В Ефесе он не имел ни аудитории, ни учеников; он проводил свою жизнь в тиши полного уединения, удалившись от общества и общественных дел и вполне отдавшись только одной философии самой в себе, вне ее отношения к жизни и влияния на массу. Он был исключением из современного ему общества и исключением таким, которое для своего самосохранения должно было удалиться из него: иначе индивидуальность этого исключения смешалась бы с повседневной, ничуть не философской, обстановкой ефесской жизни. Если этот Гераклит получил наименование томного за темноту своих философских построений, то его позднейший ефесский подражатель, прикрывшийся в своих известных письмах его именем, сам себя называет темным или мрачным потому, что его душа была постоянно мрачна, всегда скорбела за современное общество, которое все поголовно отдавалось одному только разгулу. Псевдогераклит, человек мыслящий, не удовлетворяющийся впечатлениями минуты, не находящий смысла в безостановочном прожигании жизни, является одиноким в ефесском обществе. Он – также исключение, открыто заявляющее о своей исключительности. Нечего говорить о Гермодоре. Несомненно, что этот серьезный ефесянин стоял целой головой выше своих современников. Но какова его судьба! Он был изгнан из своего родного

—329—

города своими же согражданами. Сохраненные у Страбона³¹⁶¹ его слова, сказанные им по адресу ефесян, вполне объясняют скрытые мотивы этого изгнания. «Ефесяне, говорит, заслуживают поголовного повешения за то, что они изгнали Гермодора, лучшего из людей, говоря: пускай никто не выдается среди нас, если же таковой окажется, то пускай он живет в другом месте и среди других людей». Ефесянам, талантливым и развитым, чужда, и ненавистна была серьезная ученость. Они были умны, не лишены остроумия³¹⁶²; но отдаться науке, стать под знамя той или другой философской идеи, переродиться под ее влиянием в том или другом отношении – это было для них трудным. Всякий, кто считал себя выше толпы, кто хотел проводить новые идеи, кто покушался расшатывать старые устои исконного жизнеустроения ефесянина, тот подвергался ненависти общества. Всех Гермодоров Ефес изгонял. Та же почти участь постигла и сатирика Гиппонакта, принужденного спасаться бегством из Ефеса в Клазомены. Таким образом, Ефес не воспользовался в должной мере условиями для поднятия своей образованности, сохранивши непроизводительно только свою природную ионийскую талантливость и пользуясь летучими, отрывочными знаниями, получаемыми в торговой сумятице города.

Если Ефес не отдался науке и не был умственным центром тамошнего края, то, может быть, он был его политическим центром? Может быть, Ефес патриотизм и ставил выше всего, может быть, он жил только для страны, для своей исторической славы, смотрел на настоящее, как на достойное продолжение прошедшего, а в будущем видел славу своего настоящего? – Нет, не было и этого. Ефес – это не Рим. Из чего сложилось прошлое ефесской истории? Из последовательного, почти беспрерывного, ряда подчинений пришлым победителям. История Ефеса и не знала: что такое политическая самостоятельность; Ефес приучился мириться со всякой властью и со всякими властителями. Потому-то он и не стра-

—330—

дал никогда жаждой военной или государственной славы; ему было все равно: как бы и кем бы ни управляться, лишь бы это управление оставляло ему возможность наслаждаться жизнью. Ко времени св. Апостола Павла Ефес уже успел совсем сжиться с римским владычеством. Ефесяне пресмыкались у ног императоров, льстили им с отвратительным раболепством, строили храмы в честь их пороков и слабостей, боготворили их на своих монетах и надписях³¹⁶³; даже римский сенат назывался ефесянами θεός или ἱερπὰ συγκλητός³¹⁶⁴. и дорожившие этим пресмыкательством римляне не стесняли свободы ефесян; они помогали им материально, когда они терпели от землетрясений, щедро раздавали почетные титулы, давали им номинальную автономию в самоуправлении и т. п.³¹⁶⁵. Так уничтожился ефесский патриотизм исторически. Окончательно же его уничтожило торговое положение города. Ефес – это настоящий рынок, где вместе с днями менялись торговцы и покупатели, где встречались друг с другом самые разнородные элементы и сталкивались самые различные идеи. Ефес – это не глухой уголок, который не знает ничего, кроме местных традиций; это, напротив, шумная столица, не знающая никаких, кроме религиозных, заветов старины. Постоянные наплывы торговых людей разных наций делали Ефес чуждым патриотизма. Ефесское общество возвышалось до космополитизма, для которого, собственно, нет ничего отечественного.

Что же, наконец, было жизненным нервом Ефеса, если им не были ни серьезные науки, устраивающие жизнь сообразно с какой-либо философской идеей, ни любовь к политической славе и государственному благоустройству? – Если ионийская изнеженность еще издавна сделалась у греков поговоркой, то легко понять, что могло сделаться с богатым ионийским городом, постоянно обогащаемым

—331—

прибыльной морской и сухопутной торговлей. Панорм был неиссякаемым источником богатств. Скоплявшиеся богатства не могли неподвижно лежать у изнеженного и подвижного ионийца; та же гавань меняла их на иностранные товары, которыми обыкновенно были предметы роскоши: товары и золотые и серебряные и камни драгоценные, и жемчуг, и виссон, и порфира, и шелк, и багряница, и всякое благовонное дерево, и всякое изделие из слоновой кости, и всякое изделие из дорогих каменьев, из меди и железа и мрамора, корица и фимиам, и миро, и ладан, и вино, и елей, и тела и души человеческие³¹⁶⁶. Два обличителя ефесских нравов, оба почти современники св. Ап. Павла, Аполлоний Тианский и Псевдогераклит самым главным и существеннейшим пороком в ефесском обществе выставляют его чрезмерную роскошь, неумеренное пользование земными благами. Так Аполлоний, придя в Ефес, в своей речи к ефесянам, произнесенной с портика храма, порицал их за «беспечность» и «дикую роскошь», какую он нашел у них³¹⁶⁷. Ефесянами, читается дальше в жизнеописании Аполлония, «завладели танцовщики и так как они сами были расположены к пляскам, то все было полно шума»³¹⁶⁸. Обильные и изысканные трапезы ефесян, всегда приправленные в достаточном количестве знаменитым ефесским вином, получившим историческую известность³¹⁶⁹, подали повод Аполлонию сравнивать ефесян с откармливаемыми птицами, упитываемыми в теплом помещении до тех пор, пока они не лопнут от жира³¹⁷⁰. Псевдогераклит исходным пунктом своих нравообличительных писем поставляет то богатство и обилие всех земных благ и удовольствий, которыми, по его мнению, недостойно пользуется преступный Ефес³¹⁷¹, у которого «нет недостатка в

—332—

счастии». Мрачного автора писем возмущают головные уборы и расчесанные бороды ефесян, которые требуют для себя много времени; ему мерзки умащения и натирания; он сильно возмущается всеобщей нравственной распущенностью: молодые девицы, еще не достигшие половой зрелости, однако предаются половым наслаждениям; замужние женщины, преступно пользующиеся половыми сношениями вне брака, вытравляют ядом плоды своей незаконной любви; юноши имеют любовниц чуть не по всему городу; часто жены похищаются от мужей; молодые люди проматывают отцовское достояние в веселых пирушках; общество изощряет свой ум на играх и зрелищах³¹⁷². Замечательно, что в существенном те же самые недостатки замечал и св. Ап. Павел в ефесянах христианах. Так, в своем Послании к ним он обличает их в любостяжании; любостяжание, пишет он, не должно даже именоваться у вас, как прилично святым³¹⁷³. В Послании к Тимофею св. Апостол говорит об ефесской роскоши, особенно у женщин³¹⁷⁴; обличает и предотвращает св. Апостол увлечение ефесских христиан и грубыми плотскими пороками, блудом³¹⁷⁵ и пьянством³¹⁷⁶. Итак, вот где был жизненный пульс, приводивший в движение все ефесское общество! Богато обеспеченное, хотя не в большой степени, но все-таки умственно и эстетически развитое, не любившее ни науки, ни политики, ефесское общество вполне отдалось роскоши и чувственным наслаждениям жизнью. Поэтому у ефесян был и такой большой театр; потому то и актеры, бежав из Теоса, направили свой путь именно в Ефес³¹⁷⁷. Даже знаменитый храм Дианы – и тот, кажется, был не столько данью религиозного благоговения к богине, сколько – тщеславного стремления к роскоши. Действительно, Герострат не сжигает статуи Дианы, этой первой святыни Ефеса, спадшей с неба, а

—333—

сжигает только ее храм, будучи уверен, что ефесянам храм дороже статуи. Но вот ефесяне построили новый храм. Что им было нужно при этой постройке: достойно ли почтить богиню или удивить свет великолепнейшим архитектурно-художественным произведением? Второе им было важнее первого. Когда Александр Великий обещал уплатить ефесянам уже сделанные расходы по постройке нового храма и докончить остальное на свой счет с тем только условием, чтобы на храме было начертано его имя, как строителя, то ефесяне отказались³¹⁷⁸. Отказ, очевидно, обусловливался тщеславным нежеланием разделять с кем бы то ни было славы строителей такого архитектурного чуда.

Такое жизненное направление не только не находило себе ни в чем ничего сдерживающего, а напротив получало санкцию и еще более усиливалось тамошним культом Дианы. – Этот культ имел весьма большое влияние в Ефесе. Ефесская Диана почиталась не только всей Малой Азией, но и вне ее пределов. Поклонники ефесской богини, приезжавшие ежегодно в Ефес, едва ли не превосходили своей численностью приезжих торговых людей. Торжественные празднования в честь Дианы устроились всей Азией. Их распорядители выбирались представителями всех ее городов. Понятно после этого, каким благоговением должны были проникаться к своей, столь великой и так почитаемой, богине сами ефесяне. Ефес носил почетный титул νεωκόρος’а богини. Культ Дианы проникал собой все жизненные отправления Ефеса. Если так можно выразиться, Ефес был городом теократическим; жрецы богини носили титул царя³¹⁷⁹. Их имена встречаются иногда на ефесских монетах³¹⁸⁰. Когда совершались религиозные празднества³¹⁸¹, тогда Ефес жил всецело только одной религиозной жизнью.

Что же вносил этот культ в жизнь ефесянина? Что

—334—

может внести хорошего всякая вообще языческая религия, а тем более та, которая имеет своей главнейшей святыней богиню плодородия, двойник Цибеллы или Венеры? – Псевдогераклит так возмущался безобразием ефесского культа, что, кажется, не находил слов к достойному его охулению. Он в темноте храмового святилища видит символ гнусной нравственной тьмы самого культа; молва о каменной статуе богини дает ему повод смеяться над ее грубой бесчувственностью; даже узкий внизу и широкий сверху базис, на котором была поставлена статуя, кажется ему символом удаления богини и от земли и от неба, как не созданных ею; самый культ кажется ему стоящим ниже даже животных понятий. «Никакая собака, говорит он ефесянам, не уродует другую, как то делает у вас богиня с мегабизом, боясь того, что бы ее целомудренному девству служил настоящий мужчина». Но последнее основание кажется автору писем просто насмешкой над богиней, культ которой нецеломудренен настолько, что ближайшими служителями могут быть только евнухи. Далее автор переходит к различным религиозным празднествам в честь богини и все эти ночные факельные оргии с музыкой и дикими танцами считает ничем другим, как только религиозным покровом, под которым скрывается самый неудержимый разврат. Нечего говорить о взрослых; молодые невинные девушки и те в этих, будто благочестивых, оргиях теряют свое девство. «Возле таких-то вещей, говорит Псевдогераклит, я и отучился смеяться; я одинок в городе; вы сделали его чрез ваши безобразия пустыней для меня»³¹⁸². Под покровом такого безнравственного культа изнеженные, богатые и самолюбивые ефесяне могли до дна пить чашу чувственных удовольствий, ничуть не тревожимые сознанием своей безнравственности.

Обычное в древности право убежища, которым пользовались святыни языческого мира, принадлежало ефесскому храму и даже – с избытком. При Александре Великом пределы убежища простирались на одну стадию от храма. Но Митридат, как рассказывала легенда, по окончании

—335—

постройки храма стал на его кровле и объявил, что право убежища в нем будет простираться по черту его кругом, куда только он может дострелить из лука. И стрела чудесно пролетела на расстояние почти ста сажен³¹⁸³. За эту черту убежища храма Дианы, конечно, стремились все, как и невинно преследуемые, так и действительные преступники, желавшие избежать заслуженного наказания, и вот Ефес, преступный и без того, становится центром, куда из всех окрестностей стекаются заведомые злодеи. Это право убежища, как и везде, сильно понижало нравственный уровень ефесского общества; оно, по сильному выражению Страбона, «предало город в руки злодеев»³¹⁸⁴. Из-за этого такие права храмов и были уничтожаемы Августом и Тиберием³¹⁸⁵.

Тот же культ Дианы был источником и еще другого зла, которое сильно укоренилось в Ефесе. Разумеем ефесское суеверие, которое в древности даже вошло в пословицу. Едва ли можно указать какой-либо другой город того времени, в котором так же бы сильно были распространены различных родов суеверия, как в Ефесе. На самой статуе Дианы или – точнее – на ее базисе, имевшем вид перевернутой вверх пирамиды, были начертаны таинственные формулы, которым придавалось волшебное значение. В Ефесе было множество чародеев и заклинателей, которые употребляли особенные заклинательные формулы, приобретшия себе историческую известность под именем ‘Εφέσια γράμμaτa³¹⁸⁶. Эти ефесские письмена были чародейскими формулами, которые, будучи написаны на бумаге или на пергаменте, или только прочитывались³¹⁸⁷, или носились, как амулеты, на руках, на шее и под.³¹⁸⁸.

—336—

Вот для примера, сохраненные Климентом Александрийским, некоторые такие формулы; ἄσκιον (мрак), κατάσκιον (свет), λίς (земля), τετρὰξ (год), δαμναμινεύς (солнце), ἀίσιον (истина)³¹⁸⁹. Рассказ св. Дееписателя о пребывании св. Ап. Павла в Ефесе содержит много указаний на сильнейшее распространении магии в Ефесе.

Во времена Страбона ефесяне верили, что Латона, жена Зевса, разрешилась от бремени двойным плодом супружеской любви громовержца в одной из пещер рощи Ортигии, прорезываемой Кенхрием. В этой роще суеверные ефесяне показывали даже то оливковое дерево, под которым отдыхала Латона, после своих родовых мук. Про реку Кенхрий говорили, что его воды впервые омыли послеродовые нечистоты богини, искупавшейся в них. Про гору Салмисс, поднимавшуюся над рощей, говорили, что тут куреты³¹⁹⁰ шумом оружия напугали засевшую тут из ревности Геру³¹⁹¹. – В 22 г. до Р. X. римский император Тиберий издал указ, чтобы все города, которые признавали за собой права убежища и желали удержать их, выставили сенату свои основания присвоенных ими прав. Ефесяне немедленно собрали депутатов, и они, явившись пред лицо римского сената, первые из всех других заговорили о своих правах. Эта речь ефесских депутатов, сохраненная Тацитом³¹⁹², есть сплошной бред суеверного Ефеса: «не на Делосе, говорили они, как верит толпа, родились Диана и Аполлон; это было при реке Кенхрии, роще Ортигии, где Латона,

—337—

близкая к разрешению от бремени и прислонившаяся к масличному дереву, которое там даже теперь цело, произвела на свет богов, и роща осветилась божественными именами. Также и сам Аполлон после умерщвления им циклопов, скрылся там от юпитерового гнева. Позднее отец Либор, победитель амазонок, пощадил их, окруживших жертвенник. Вследствие этого, по желанию Геркулеса, когда он был побежден Лидийцами, с храмом была соединена неприкосновенность; и это преимущество ни персами, ни македонянами, ни римлянами не было уничтожаемо»³¹⁹³. Современник св. Ап. Павла, Аполлоний Тианский, был, между прочим, в Ефесе и в суеверных ефссянах нашел самую слепую веру всем своим волшебствам. Вот об этом рассказ биографа Аполлония: «когда болезнь (моровая язва) напала и на ефесян, и им не было никакой помощи, то они отправили посольство к Аполлонию, приглашая его быть врачом этой болезни. Он решил, что не нужно откладывать путешествия и, сказав: «пойдем!», был в Ефесе, поступая, однако, подобно Пифаиору, который в одно и то же время был и в Фуриях и Мотапонтиях. Собрав же ефесян, он сказал: «дерзайте, ибо сегодня я прекращу язву». И, сказав так, он повел весь народ в театр, где помещается святилище Апотропея. Здесь, как казалось, просил милостыни какой-то старик, притворно закатывавший глаза; он носил суму и собирал куски хлеба, одет был в рубище и был суров лицом. Поставив ефесян вокруг него, Аполлоний сказал: «бросьте ненавистника богам и набросайте на него как можно больше камней!» Ефесяне удивились его словам и считали ужасом убить такого жалкого чужеземца, тем более что он умолял их и много просил о помиловании; но Аполлоний настаивал и убеждал быть твердыми и не ослабевать. Тогда некоторые попробовали бросить в него, и он, вдруг, будучи, по-видимому, слепым, посмотрел и показал свои глаза, полные огня. Тогда ефесяне познали демона и побили его камнями, так что нагромоздили над

—338—

ним целый холм камней. Спустя немного времени Аполлоний велел разобрать камни и узнать: какое животное они убили. Когда они обнаружили того, кого, по их мнению, они убили, его не оказалось, а явилась собака, видом похожая на собаку из Молосс, а по величине похожая на самого большего льва; она была умерщвлена камнями и испускала пену, как бешеная»³¹⁹⁴. Ефесяне по этому поводу даже соорудили святилище Геркулесу Апотропею, которое и освятил сам Аполлоний³¹⁹⁵.

Таково было собственно языческое население Ефеса. Но кроме язычников в Ефесе жили еще иудеи. Торговое значение города привлекало их сюда в большом количестве³¹⁹⁶; с языческим ефесским обществом и правительством они с первых же пор своего поселения стали в хорошие отношения. От проконсула Долабеллы и других римских начальствующих лиц они успели приобрести себе чрезвычайные полномочия, о которых сообщает Иосиф Флавий. Так, их богослужение было поставлено под охрану и защиту архонтов: они могли открыто совершать свои службы и церемонии в синагоге³¹⁹⁷; иудейское юношество даже было освобождено от несения обычных для всех воинских обязанностей³¹⁹⁸. – Удобство

—339—

путей сообщения, сравнительная близость расстояния и богатство давали возможность ефесским иудеям поддерживать самые живые сношения со священным иудейским религиозным центром – Иерусалимом и чрез то усиливать свое национально-иудейское самосознание. При таких благоприятных условиях ефесские иудеи, естественно, могли в достаточной мере сохранить на чужбине в чистоте свои религиозные идеалы. Они даже могли жить возбужденной религиозной жизнью.

При виде гнусного культа Дианы, в конец убивавшего все истинно человеческое в ефесском обществе, религиозные иудеи, хорошо понимавшие свое призвание быть просветителями других народов, естественно, должны были обратиться к религиозной пропаганде среди ефесян, Конечно, история не знает о той частной, домашней пропаганде возвышенных религиозных идей иудейства, которая, как наиболее естественная и удобная, несомненно, имела место в Ефесе. Но в ней сохранились известия о наиболее заметных попытках более широкой, гласной и общественной иудейской пропаганды в Ефесе. Так, прежде всего Светоний³¹⁹⁹ сообщает о смелой попытке одного иудея во времена первых императоров открыто противостать бесчинствам гнусного культа Дианы, и эта попытка, выразившаяся главным образом в едких сатирах на ефесское идолослужение, домогалась распространения в Ефесе основной истины иудейской религии – истины единобожия. Известны еще письма Псевдогераклита, которые суть не что иное, как открытые порицания религиозного культа ефесян с точки зрения иудейской религии и пропаганда идей чисто иудейского характера. Принадлежность автора этих писем к иудейской национальности, кажется, не подлежит сомнению ввиду тех указаний на это происхождение, которые можно извлечь из самого содержания

—340—

этих писем. Так, поставив вопрос: почему преступный Ефес благоденствует? – автор совершенно в духе ветхозаветной религии отвечает, что Бог не наказывает грешников погублением их богатств, а, напротив, дает им эти богатства, чтобы они, имея свободу, пользовались ими или во благо, или во зло. Следующее далее, полное негодования и обличения, наглядное изображение безнравственности домашней и общественной жизни ефесян служит для автора только основанием, чтобы перейти к рассуждению о вере в истинного, единого Бога. В вере во единого Бога автор видит единственное спасение для ефесян. Здесь же он косвенно вступается за права иудейства, порицая ефесян за то, что они лишают общественных должностей проживающих у них колонистов, хотя последние по своей доброте заслуживают стоять в верхних рядах бюрократии; это – ясный намек на ефесских иудеев. В другом месте³²⁰⁰ мнимый Гераклит прямо вступается за святость Ноевых постановлений. Так, существенной принадлежностью вакхических оргий Ефеса было едение сырого мяса; автор же писем строжайше порицает этот обычай и проповедует наряду с другими запрещениями и запрещение есть сырое мясо. Эти письма иудея, скрывавшегося под маской философа Гераклита, самым красноречивым образом свидетельствует о том, что ефесские иудеи жили здесь не одними только торговыми интересами, что они интересы религиозные ставили высоко, настойчиво и открыто обличая ложь ефесского язычества. Судя по этим письмам, ефесское иудейство отличалось большой образованностью. По крайней мере, Псевдогераклит пишет красноречиво и с большим полемическим тактом. Замечательно, далее, что некоторые Сивиллины предсказания, говоря о разрушении ефесского храма Дианы, поставляют его в непосредственную связь с наступлением эпохи ожидаемого иудеями Мессии; устанавливаемую таким образом связь возможно объяснить единственно только предположением о существовании усиленной иудейской пропаганды в Ефесе. Вот текст наиболее характерного предсказания этого рода:

—341—

Αρτέμιδος σηκὸς ‘Εφέσου πηγνύμενος.

Χάσματι καὶ σεισμοῖσί ποθ’ ἴξεται εἰς ἄλα δειὴν

Πρηνής, ἠδ’ ὅτε νῆας ἐπικλύζουσιν ἄελλαι.

‘Υπτια δ’ οἰ μώξει ‘Εφεσος, κλαίουσα παῤ ὄχθαις,

Καὶ νηὸν ζητοῦσα τὸν οὐκέτι ναιετάοντα.

Καὶ τότε θυμωθεὶς Θεὸς ἄφιτος, αἰθέρι ναίων,

Οὐρανόθεν πρηστῆρα βαλεῖ κατὰ κρατὸς ἀναγνου

‘Αντὶ δε χειμῶνος θέρος ἔσσεται ἤματι τῷδε.

Καὶ τότε δὴ μετέπειτ’ ἔσται ἄνδρεσσι βροτοῖσιν.

‘Εξολεσει γαρ πάντας ἀναιδέας ὑψικέράυνος

Βροντῇ τε, στεροπαῖς τε, κεραυνοῖς τε φλεγέθουσιν,

‘Ανδράσι δυσμενέεσσι, καὶ ὡς ασεβεις ὀλοθρεύσει,

‘Ωστε μένειν νεκύας κατὰ γῆς πλέονας φαμάθοιο.

‘Ηξει γὰρ καὶ Σμύρνα, ἕον κλαίονσα (Σάμαρνον)

Εἰς ‘Εφέσοιο πύλας καὶ αὐτὴ μάλλον (ὀλεῖται)³²⁰¹.

Некоторые из ефесских иудеев могли проникать со своей пропагандой даже и в палаты римских императоров. Так, известный халдей Балбилла приобрел большое влияние на Нерона и обещал ему на основании ветхозаветных пророчеств покорение Иерусалима и иудейского царства³²⁰². Впоследствии, по смерти Нерона, в Ефесе сильно распространилась сага об его возвращении в силу пророчеств Ветхого Завета. – Приведенные факты с несомненностью устанавливают существование в Ефесе иудейской пропаганды. Письма иудея Псевдогераклита говорят даже о настойчивости и открытой безбоязненности ее.

—342—

Впрочем, нельзя еще думать, чтобы она была делом строго систематичным. Во всяком случае необходимо предположить, что Ефес, официально почитавший Диану и погрязавший в безобразии языческой безнравственности и суеверия, знал, хотя несколько, о существовании высочайшей религии, проповедующей об единстве истинного Бога, призывающей человека к нравственной жизни и ожидающей пришествия Бога на землю. Пусть эти знания были случайны, отрывочны, не систематичны, и не полны, они все-таки могли иметь большое значение для благовестнической деятельности Ап. Павла при утверждении христианства, собственно, среди ефесских язычников.

Но благовестническая деятельность св. Апостола Павла в Ефесе должна была найти себе почву несколько возделанную и засеянную уже семенами и чисто христианского учения. – Слава о великом палестинском Чудотворце и Учителе – Иисусе, говорившем, о Себе, что Он – Бог и Спаситель людей, тот, о котором предсказано ветхозаветными пророками, несомненно, дошла еще при Его жизни до Ефеса и, вероятнее всего, через тех ефесских иудеев, которые путешествовали в Иерусалим на праздники за время общественного служения Господа и тут могли сами видеть и слышать Его, слышать рассказы о Нем и т. п. Если эти слухи о Господе Иисусе, дошедшие до Ефеса, еще не могли иметь какого-либо серьезного значения, то все-таки они предуведомили Ефес о появлении чрезвычайного Учителя, выдающего себя за Мессию. – После того как совершилось страшное голгофское событие, воскресение Распятого, Его вознесение и, наконец, наступил праздник Пятидесятницы, то в числе пришедших в Иерусалим на этот праздник иудеев рассеяния и прозелитов были таковые и из Асии. В этом удостоверяет св. Дееписатель³²⁰³. Эта, упоминаемая св. Лукой на ряду с Понтом и Фригией, Асия есть провинция, носившая имя «проконсульской Асии». Конечно, ясных и определенных указаний нет на то, что эти асийцы были ефесяне, но предполагать, что некоторые из них были из самого Ефеса, вполне основательно. В Ефесе, этой торговой

—343—

столице Малой Азии, конечно, больше было иудеев и прозелитов, чем во всяком другом месте Асии; ефесские иудеи и прозелиты пользовались и большими средствами и большими удобствами сообщения, чем жившие в других местах Асии; поэтому вполне естественно предполагать, что, если не все, то некоторые из тех асийцев были жителями Ефеса. Они-то тогда и удостоились быть в Иерусалиме свидетелями великого чуда, совершенного последователями Господа Иисуса: глаголания на разных языках; услыхав от чудотворцев свою родную ефесскую речь³²⁰⁴, изумлялись и дивились, говоря между собой: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим собственное наречие, в котором родились?³²⁰⁵ Они слышали вдохновленную, пламенную речь Апост. Петра о божестве Иисуса Христа³²⁰⁶, в которой он необыкновенно сильно изложил всю сущность новой Христовой веры. Быть может, некоторые из ефесян были в числе тех, которые, до глубины души, тронутые словом св. Петра, вопрошали свв. Апостолов: что нам делать?³²⁰⁷ и, охотно приняв слово Его, крестились³²⁰⁸. Во всяком случае возвратившиеся в Ефес очевидцы иерусалимского чуда и слушатели пламенной речи св. Ап. Петра поведали там о виденном и слышанном. Это сообщение, воскресивши в памяти ефесян и ранее доходившие до них слухи из Палестины о Христе Иисусе, усилило в их обществе толки о Нем и оживило их религиозную жизнь. Ефесская синагога насторожила свое внимание. Когда стали доходить до Ефеса слухи о благовестнической деятельности св. Апостола Павла в местах, не особенно далеких от Ефеса, о чудесах, совершаемых им, о многочисленных обращенцах в новую веру и об осно-

—344—

вании христианских церквей из иудеев и язычников в больших городах, подобных Ефесу, как напр., в Коринфе и Афинах, тогда, несомненно, религиозное оживление усилилось еще более. Очень возможно, что упоминаемый Ап. Павлом в Послании к Римлянам, Епенет (’Επαινετός)³²⁰⁹, первый христианин Асии³²¹⁰, жил уже в то время в Ефесе или же приезжал сюда³²¹¹.

Таковы были веяния христианства, которые коснулись Ефеса еще до первого прибытия в него св. Ап. Павла. Это были только слухи о новой вере, об Иисусе Христе, об Его великом Апостоле Павле и т. п. Прочного основания в Ефесе христианство еще не имело; иначе бы св. Павел, который старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании³²¹², не стремился бы в центр проконсульской Асии еще во время своего второго путешествия³²¹³ и, посетив Ефес в первый раз, не дал бы того обещания посетить его вторично, которое он на самом деле дал и исполнил³²¹⁴. Первая истинно христианская проповедь в Ефесе раздалась непосредственно из уст самого св. Апостола Павла. Он, возвращаясь вместе со своими спутниками из своего второго благовестнического путешествия, плыл морем от Греции к Иерусалиму. Корабль, отплыв из Кенхрей, где св. Апостол остриг свои, полосы во исполнение данного им обета

—345—

назорейства³²¹⁵, приближался к ефесской гавани, Панорму, в которой, наконец, и бросил якорь. Пред глазами св. Апостола предстало во всем своем величии архитектурное всесветное чудо: громадный и великолепный храм Дианы, центр малоазийского язычества, рассадник суеверий, губитель нравственности. Был или канун субботы или одного из трехнедельных собраний в синагоге. Ревностный благовестник – Апостол, не теряя напрасно времени, миновав храм Дианы и другие, расположенные в пространстве между гаванью и городом, храмы, вступил в Ефес и, может быть, только свидевшись с кем-либо из ефесских иудеев, отправился по своему обычаю³²¹⁶, в синагогу. Несомненно, по рядам присутствующих тотчас облетела молва о прибытии великого Апостола, о проповеднической деятельности которого уже носились слухи и ранее. Внимание напряглось. И – вот из святых апостольских уст полилась боговдохновенная, живая и сильная проповедь о Мессии. Апостол проповедовал, что обещанный в Ветхом Завете Мессия – уже пришел. Он – Иисус, недавно распятый иудеями и воскресший в Иерусалиме. И теперь во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий (в Него)³²¹⁷. Предмет этой апостольской проповеди не был для ефесской синагоги совершенно неизвестным и новым: до нее доходили слухи о Мессии, вызывавшие на размышления. Теперь воочию видя и непосредственно слушая проповедника пришедшего Мессии, ефссские иудеи стали высказывать свои недоумения по поводу столь важного предмета и содержания проповеди. Св. Апостол ответствовал вопрошавшим; он, по выражению св. Луки διελέξατο, рассуждал с ними³²¹⁸. Но в ушах слушателей все-таки никак не

—346—

укладывались столь великие откровенные истины о пришедшем Мессии; они не довольствовались тем, что было сказано св. Апостолом и просили его побыть у них долее³²¹⁹: сообщенное им благовестие требовало продолжительного и основательного обсуждения, разъяснения и доказывания. Но св. Апостол не мог удовлетворить просьбе своих новых слушателей: он должен был тогда скорее поспешать в Иерусалим на праздник Пятидесятницы; впрочем, он пообещал возвратиться к ним из Иерусалима, если то будет угодно Богу³²²⁰. Св. Павел прозревал своим пророческим оком будущие успехи своей проповеди в религиозную пытливость, заблагорассудил оставить здесь своих спутников, Прискиллу и Акилу. Они должны были в некоторой степени заменять для ефесян отсутствующего Апостола³²²¹. Конечно, так благосклонно принявшие св. Павла иудеи вместе с Прискиллой и Акилой проводили его в гавань. Еще раз прошел св. Павел мимо храма Дианы, с мощно-величественных колонн которого на него смотрело язычество всей Азии. Наконец, корабль, отходивший в Кесарию, снялся с якоря, и провожавшие св. Апостола разошлись по домам. – Так кончился первый день, когда в Ефесе прозвучало первое слово Ап. Павла об Иисусе Христе³²²². Это был первый день первого зарождения ефесской церкви и первый день начавшегося падения тамошнего языческого культа.

—347—

По отбытии Ап. Павла проповедниками христианства в Ефесе остались Прискилла и Акила. Эта благочестивая чета отличалась необыкновенной ревностью и трудами по распространению веры Христовой. Эти супруги были преданными сотрудниками св. Апостола, и он их впоследствии с любовью и признательностью называл сотрудниками своими во Христе Иисусе, кои голову свою полагали за его душу, которых не он один благодарил, но и все церкви из язычников³²²³. Акила³²²⁴ – родом иудей из Понта, малоазийской провинции,³²²⁵ расположенной возле Черного моря; первоначально он жил в Риме; но затем, когда вследствие возмущений иудеев, произведенных каким-то иудеем, присвоившим себе имя Христа³²²⁶, вышел указ императора Клавдия, повелевавший всем иудеям оставить Рим³²²⁷, принужден был удалиться из Италии и поселился в Коринфе, где вместе со своей женой Прискиллой³²²⁸ занимался деланием палаток. В это время здесь проповедовал Ап. Павел; он познакомился с благочестивой иудейской четой, быть может, тогда уже принявшей христианство³²²⁹. Их сблизила прежде всего, единоплеменность, а потом одинаковость ремесла: св. Павел жил у них и работал вместе с ними. Но

—348—

потом узы, соединявшие их, стали еще теснее: продолжительное общение с Ап. Павлом сделало из Прискиллы и Акилы ревностнейших помощников св. Апостола³²³⁰ по распространению христианства³²³¹. Когда св. Павел отправлялся из Коринфа, то они уже так были преданы его святому делу, что не остались там, а поехали вместе с ним. Уже один этот факт, что св. Апостол оставляет их в Ефесе, очевидно «для того, чтобы они были учителями для жителей Ефеса»³²³², показывает, что он доверял их познаниям в области христианского учения и их опытности и ревности в благовестнической деятельности³²³³, о чем он мог узнать в Коринфе. Поставленные единственными представителями и самого Апостола и проповедуемой им веры, Прискилла и Акила сделались в Ефесе центром, около которого неминуемо могли группироваться те, которые размышляли о новопроповеданной вере, слышав ли о ней еще ранее св. Павла или непосредственно от него самого. Прискилла и Акила по-прежнему посещали иудейскую синагогу³²³⁴ и, конечно, при вопросах к ним со стороны иудеев о новой вере, не оставались безответными. Во всяком случае их благовестническая деятельность в Ефесе за время отсутствия св. Павла была плодотворна настолько, что вскоре, еще до его прибытия и даже до прибытия Аполлоса, около них

—349—

сгруппировалось несколько уверовавших, которые и образовали собой общину братий, упоминаемых в Деян.18:27. Это были, вероятнее всего, обратившиеся ефесские иудеи.

Вскоре после отшествия св. Ап. Павла из Ефеса, когда он, воротившись из Иерусалима и побывав в Антиохии, проходил по порядку страны – Галатийскую и Фригийскую³²³⁵, в Ефес прибыл из Александрии один иудей, по имени Аполлос³²³⁶. Александрия, большой торговый приморский и город нижнего Египта, построенный Александром Великим, обладая прекрасно устроенной гаванью³²³⁷, была богатым торговым городом³²³⁸ с многочисленнейшим населением³²³⁹. Вскоре же после своего основания город сделался центром самой серьезной языческой учености; громадная александрийская библиотека, собранная Птоломеем Филаделфом привлекала сюда со всех концов тогдашнего образованного мира лучшие ученые и учащиеся силы³²⁴⁰. Близость города к Палестине, его торговое значение, снисходительность правительства к иностранцам и подобные причины сделали то, что Александрия быстро стала наполняться иудеями. Одни сначала были поселены здесь в качестве военнопленных, а потом начался наплыв добровольных переселенцев и в конце концов оказалось, что ⅖ города были заселены иудеями. Александрийское правительство относилось к ним весьма благосклонно: они пользовались не только религиозной свободой, но и правом иметь свои суды и другими преимуществами³²⁴¹. Среди этих

—350—

александрийских иудеев, стоявших в соприкосновении с языческой ученостью, возникло особое иудейско-эллинистическое богословско-философское направление, наилучшим представителем которого был известный иудей Филон. Здесь то вот именно и воспитался Аполлос. Нет ничего удивительного, что Аполлос на родине получил серьезное образование; он, по свидетельству св. Дееписателя, был ἀνήρ λόγιος³²⁴². Этим названием св. Лука хочет дать понятие и об общенаучной образованности Аполлоса, а также и об его ораторском таланте. Последним Аполлос владел настолько, что впоследствии в Коринфе, благодаря ему, приобрел среди некоторых славу, большую, чем какой пользовался даже сам Ап. Павел. Как на особенно выдающийся род в научных познаниях Аполлоса св. Дееписатель указывает на хорошее знание им Св. Писания Ветх. Завета: δοναστὸς ὢν ἐν ταῖς γραφαῖς, он силен был в Писании, т. е. конечно во 1-х, подробно и основательно познакомился с содержанием священных книг, во 2-х, мог правильно (разумеется, с точки зрения самого Дееписателя) толковать их и, в 3-х, мог умело пользоваться своими познаниями в области св. Писания. Очевидно, это была богато одаренная натура, сумевшая удержаться на истинном пути в изучении и понимании Писаний. Когда до Аполлоса дошли слухи о новоявившем пророке, Иоанне Крестителе, который проповедовал о грядущем по нем в мир обетованном Мессии, то он горячо и искренно уверовал в эту проповедь и принял Иоанново крещение. От своих новых учителей он получил и оглашение в начатках пути Господни (ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ περὶ

—351—

τοῦ Ιησοῦ)³²⁴³. Из дальнейшего³²⁴⁴ не видно, чтобы эти первые, полученные Аполлосом, сведения об Иисусе Христе, насколько Он составлял сущность Иоанновой проповеди, пополнены были чисто-христианским благовествованием. Но впечатлительный Аполлос, который был, как видно по всему «ревностным мужем»³²⁴⁵, всецело отдался новому учению. Непреложно уверенный в истинности Иоанновой проповеди, он – деятельный от природы, решил всецело отдаться проповедованию принятого им учения о Мессии, и вот, покинув Александрию, он является в Ефес. Сюда его манили не торговые интересы, не праздное любопытство путешественника; его привела сюда внутренняя духовная сила, побуждавшая распространять среди своих братьев великие и святые откровенные истины; он пришел сюда горя духом (ζέων τῷ πτεύματι), сгорая жаждой скорее и возможно шире распространить приобретенную им истину³²⁴⁶.

Вот уже Аполлос и в синагоге Ефеса. Неизвестность места и слушателей, незнание того, насколько последние были подготовлены к его проповеди, нимало не смутили

—352—

красноречивого и вдохновенного проповедника. Не выходя из пределов полученного им Иоаннова оглашения, он начал смело говорит (παρησιάζεςθαι) в синагоге, уча о Господе правильно. Красноречие и сердечный пыл убежденного благовестника производили на слушателей сильное впечатление. Но самое содержание проповеди его не было для них новым: они уже ранее от св. Павла и от Прискиллы с Акилой знали о Мессии более, чем проповедовал о Нем им Аполлос, поэтому посещавшие синагогу Прискилла и Акила, услыхав проповедующего Аполлоса, хотя и обратили свое внимание на его познания в Св. Писании, на его ораторские способности и проповедническую ревность, но сразу же заметили и неполноту его познаний о Христе Иисусе. Они поняли, что из этого мужа может выйти благой деятель на поприще христианского благовествования, сблизились с ним, взяли его к себе в дом, ввели в образовавшуюся вокруг них христианскую общину³²⁴⁷ и точнее объяснили ему путь Господень. Учители Аполлоса, Прискилла и Акила, долгое время находились под непосредственным наставительным влиянием св. Апостола Павла и «так научились, что стали способны учить и других»³²⁴⁸. Их учение, преподанное Аполлосу, было полно и обстоятельно настолько, что он вскоре уже после этого мог сильно опровергать (εὐτονως διακάῖηλεγχετο) иудеев³²⁴⁹. При этом, конечно, нужно полагать, Аполлос и был крещен христианским крещением. Неизвестно, продолжал ли Аполлос свою проповедь в Ефесе после того, как точнее был поставлен в пути Господни Прискиллой и Акилой³²⁵⁰. Может быть, его первая попытка, которая показала слушателям неполноту его познаний об Иисусе Христе, была

—353—

единственной, и он счел за лучшее отправиться из Ефеса куда-либо в другое место, тем более что в Ефес скоро ожидалось прибытие самого св. Апостола Павла. Прискилла и Акилла, недавно воротившиеся из Коринфа, где св. Павел насадил добрые семена веры Христовой, а они были его помощниками, посоветовали, может быть, Аполлосу отправиться туда и там продолжать начатое св. Павлом дело благовествования. А чтобы на первый раз обеспечить ему хороший прием там и должное внимание к его деятельности, они вместе с братией ефесской церкви дали Аполлосу рекомендательное письмо к коринфским братьям, и Аполлос вскоре отбыл из Ефеса, не дождавшись возвращения сюда Апостола Павла³²⁵¹.

—354—

Глава VI. В Ефесе (Деян.19:1–40)

Благовестническая деятельность св. Апостола Павла в Ефесе. – Восточное предградие Ефеса. – Дом Акилы и Прискиллы и первый ефесский храм. – Прибытие Ап. Павла в Ефес. – Двенадцать учеников Иоанна Крестителя и первый вопрос к ним Ап. Павла о принятии Св. Духа. – Их отрицательный ответ. – Они были крещены только крещением Иоанна. – Оглашение их христианской проповедью Ап. Павлом. – Крещение их христианским крещением. – Злоупотребление некоторых толкователей мыслью 5-го стиха в пользу повторяемости крещения. – Опровержение мнения, что 5-й стих составляет продолжение речи самого св. Апостола. – В 5-м стихе говорится о новом крещении Иоанновых учеников, а не о припоминании ими, что они еще ранее получили крещение. – Опровержение мнения, что Иоанновы ученики крестились лишь только потому, что Полученное ими Иоанново крещение было неправильно. – После первой Пятидесятницы свв. Апостолы крестили новым христианским крещением всех без исключения, веровавших во Христа Иисуса. – Сообщение новокрещенным чрез руковозложение даров Св. Духа. – Впечатление, произведенное крещением и получением даров Св. Духа на присутствовавших и чрез них – на ефесян. – Как могло случится, что эти Иоанновы ученики ничего не знали об Иисусе Христе? – Когда они прибыли в Ефес? – Проповедь св. Ап. Павла ефесским иудеям в синагоге. – Ожесточение против него иудеев. – Ап. Павел покидает иудейскую синагогу. – Проповедь св. Ап. Павла в школе Тиранна. – Благоприятные последствия благовестнической деятельности св. Ап. Павла – Сообщение св. Дееписателя о внутренней силе проповеди св. Ап. Павла. – Нужда в видимых знамениях истинности проповеди св. Апостола. – Чудеса, совершавшиеся св. Апостолом. – Исцеление от платков и опоясании его. – Подражание св. Павлу со стороны иудейских заклинателей. – Сыновья Скевы. – Их неудачная попытка изгнать беса именем Иисуса Христа. – Влияние этой неудачи на ефесское население. – Исповедь уверовавших. – Ефесские чародеи. – Сожжение ими своих книг. – Ефес, как центр благовестнической деятельности Ап. Павла в Асии. – Указания на нее в Деяниях и Посланиях св. Павла. – Несомненность посещения св. Павлом из Ефеса окрестных городов. – Забота его о ранее основанных церквах. – Путешествие его в Коринф. – Написание Послания к Галатам. – Написание 1-го Послания к Коринфянам. – План дальнейшего путешествия св. Павла. – Отправление им некоторых своих сотрудников в Македонию. – Почему возник бунт Дмитрия Среброковача? – Подстрекательная речь Димитрия. – Возбуждение толпы ремесленников. – Толпа схватывает Гаия и Аристарха. – Предупреждение св. Павла азиархами. – Александр-медник. – Речь γραμματεύσ’а.

Когда св. Ап. Павел оканчивал свой длинный путь от Антиохии Сирийской до Ефеса чрез Галатью и Фригию, то на его конце, как вожделенный предел, предстал

—355—

пред глазами святых путешественников Ефес. Теперь св. Апостол видел его уже не с той стороны, как увидал его впервые, несколько месяцев тому назад³²⁵². Теперь к Ефесу он подходил с юго-восточной или – точнее – северо-восточной стороны. Тут, вне городских стен, от западных склонов Приона и до возвышенностей, где теперь стоит турецкая деревня и крепость Айя-Солук, было расположено предградие, или городское предместье. Если к западу, к Эгейскому морю и Панорму, было обращено лице Ефеса, если там красовались изящные, легкие гаванные постройки и гордо высился, доступный взорам всех вступающих в гавань, храм Артемиды, и теснились все другие храмы, если там, наконец, по живописному берегу и под тенью миртовых рощ, ютились роскошные виллы богатых ефесян³²⁵³, то здесь, в восточном предградии, в неприглядных и мрачных горных ущельях, как бы пряталась от людских взоров бедная и незнатная часть ефесского населения. Здесь жили мелкие и бедные ремесленники. Тут же были и ефесские кладбища³²⁵⁴. Не подлежит сомнению, что в этом же предградии, среди бедных иудейских ремесленников, поселились по отшествии Ап. Павла из Ефеса и Акила с Прискиллой³²⁵⁵. Средством к жизни было их ремесло: делание палаток. Занятие этим ремеслом в Ефесе, трудное в начале, впоследствии для них облегчалось тем, что этот город особенно славился производством палаток³²⁵⁶, что конечно, усиливало производство и сбыт их. В виду того, что около Акилы и Прискиллы ко времени прибытия св. Ап. Павла в Ефес начало группироваться уже достаточное общество христиан, братий, которые схо-

—356—

дились к ним на молитву и на беседу³²⁵⁷, необходимо предположить, что в их распоряжении было целое отдельное помещение, у них, словом, несомненно, был свой, отдельный, дом.

Древнегреческая постройка домов отличалась устойчивостью основного плана расположения дома. Дом богача и бедняка, дом до Перикла и после него, отличались один от другого отнюдь не расположением комнат, но лишь убранством. Первые были просты в своих внутренних и наружных украшениях; вторые – блистали роскошью отделки. Но и те и другие существенно были устроены по одному плану. Ионийский дом представлял из себя продолговатый четырехугольник, узкие стороны которого были параллельны направлению улицы. Он делился обычно на следующие части: a) чрез ворота переднего двора или, если где двора не было, непосредственно с улицы, шел вход в некрытые сени (θυρωβεῖον); к этим сеням примыкали с обеих сторон крытые помещения, служившие различным хозяйственным нуждам; b) далее следовала большая некрытая зала (αὐλή), окруженная со всех четырех сторон портиком, т. е. крытой колоннадой; это был главный покой мужской половины; посреди залы стоял обыкновенно жертвенник Зевсу – домохранителю (Ζεὺς ἔρκειος). Эта языческая святыня делала обыкновенно залу местом всех наиболее торжественных собраний по различным случаям. С боков к этой зале примыкали другие, так сказать, непарадные мужские комнаты, как то: комнаты для угощения мужчин – гостей (симпосии), визитные комнаты, рабочие и дрр.; c) далее в больших домах следовала другая, женская зала, подобная мужской, а в маленьких – простой коридор, к которому примыкали женские жилые комнаты; тут же, в их числе, были и супружеские спальни и столовые комнаты³²⁵⁸. – Несомненно, в существенном и общем дом, занимаемый

—357—

Прискиллой и Акилой, в своем устройстве выдерживал этот план. Так как у Акилы собирались верующие, то естественнее всего им было избрать местом своего общественного богослужения и религиозных собеседований мужскую залу, удалив, конечно, из нее все признаки язычества. Эта зала в доме Акилы была первым ефесским христианским храмом. Рабочая комната Акилы была приспособлена к его занятиям ремеслом, а приемная комната – часто наполнялась приходившими сюда верующими и расположенными к христианству братьями.

Едва ли Акила, Прискилла и их братья точно могли знать наперед время прибытия св. Апостола в Ефес. Он не шел в Ефесе безостановочно, но по пути задерживался в различных местах столько времени, сколько того требовали местные нужды. – Но вот, наконец, Апостол в Ефесе. Дом Акилы мог быть ему известен по первому посещению. Он, усталый от продолжительного пути, со своими спутниками спешит к своим сотрудникам, горя желанием скорее узнать об их трудах в Ефесе, где он намеревался теперь предпринять широкую и продолжительную благовестническую деятельность. Вот он уже и в дорогом ему обществе Акилы и Прискиллы. На первых порах свидания, конечно, следуют расспросы и рассказы об успехах проповеди. Акила и Прискилла благоговейно выслушивают вдохновенное повествование св. Апостола и запоминают каждое его слово. Св. Апостол со своей стороны расспрашивает о происшедшем в Ефесе. Сообщение об Аполлосе, обещавшего собой хорошего проповедника, должно было порадовать св. Павла. Увеличение братий и объединение их в общину было лучшим свидетельством успешной деятельности Акилы и Прискиллы. Теперь, конечно, сам св. Апостол должен был стать во главе общины и взять на себя ближайшее руководство его. Братья, как и те, которые сами видели св. Апостола, так и те, которые только слышали о нем от Акилы и Прискиллы, несомненно, горели к нему постоянно сильнейшей любовью и, узнав о его прибытии, поспешили повидаться с ним.

В самом скором времени по прибытии Апостола в Ефес, во всяком случае ранее, чем он явился в са-

—358—

мом городе и выступил со своей проповедью в иудейской синагоге, он вошел в общение с некоторыми людьми, имевшими доступ к Акиле и Прискилле, которых он ранее еще не видал. Свидание и знакомство св. Апостола с этими лицами св. Дееписатель описывает, как самый первый эпизод из деятельности св. Павла в Ефесе³²⁵⁹. – Личности этих, встреченных св. Павлом, на первых же порах своей деятельности в Ефесе, людей с некоторых сторон не особенно ясно и определенно очерчены в книге Деяний. Впрочем, при внимательном изучении рассказа об этом свидании, эта неясность получает себе достаточное освещение от взаимного сопоставления различных подробностей рассказа. Представленные св. Апостолу двенадцать мужей были никто иные, как ученики Иоанна Крестителя, еще не знавшие об Иисусе Христе, что Он-то именно и есть проповеданный Иоанном Мессия, и, конечно, еще не получившие христианского крещения³²⁶⁰. Но св. Дееписатель в самом начале своего рассказа о встрече Апостола с ними называет их μαθηταί, без всякого другого определяющего слова, т. е. таким именем, которым он обычно называет только известных, определенных учеников, т. е. учеников Христовых, или христиан³²⁶¹. Нет нужды предполагать, что здесь этот, так сказать, технический термин св. Лука употребляет в «обширном или несобственном смысле»³²⁶². Скорее надо видеть в этом, будто неточном, приложении эпитета к Иоанновым ученикам намерение св. Дееписателя при краткости рассказа удержать ту черту из этого эпизода, что первоначально и сами эти Иоанновы ученики выдавали себя и ефесские христиане и даже сам Ап. Павел приняли их за действительных учеников Христовых, т. е. за христиан. Что это верно на первый раз по отношению к св. Павлу, сие с не-

—359—

сомненной ясностью показывает самый первый вопрос его к ним. Приняли ли вы св. Духа, уверовав (εἰ Πνεῦμα ‘Αγιον ἐλάβετε, πίστεύσαντες)? вопросил их св. Павел. Этот вопрос предполагает собой, с одной стороны, уведомление Апостола, полученное ли непосредственно, через предварительный разговор, от самих Иоанновых учеников, или сообщенное рекомендовавшими ему их братьями, о том, что эти Иоанновы ученики уже уверовали (πιστεύσαντες), т. е. уверовали в проповедуемого Господа Иисуса Христа. При таком только предположении становится понятным предложенный им Апостолом вопрос: приняли ли вы Св. Духа, уверовав? Но этот вопрос, с другой стороны, показывает, что или сам св. Апостол или представившие ему Иоанновых учеников возымели сомнение в полной их принадлежности к христианству, сомнение, которое до св. Апостола Павла еще не пришлось разрешить. Посему-то св. Апостол и предлагает им такой вопрос, который клонится к уяснению: христиане они или нет: приняли ли вы Св. Духа, уверовав? В чем же, собственно, сомневался Апостол? Субъективную возможность истинной веры во Христа Апостол не заподозревает в этих людях. Но ведь истинная, искренняя по своему началу, чистая и правая по своему существу, сильная по своей степени, живая и действенная по своему влиянию, субъективная вера в соединении с истинностью своего объективного начала, возбудившего и возрастившего эту веру, дают в своей совокупности истинного христианина. Поэтому, если св. Апостол верил в истинность субъективной веры этих людей, однако сомневался еще признать их за истинных христиан, то этому сомнению оставалось место простираться только на истинность того внешнего начала, которое сообщало им веру. Апостол усомнился в полноте, точности и, может быть, истинности сообщенных им первоначально, при их обращении, сведений о Том, в Кого они уверовали, т. е. об Иисусе Христе³²⁶³. Поэтому он и спрашивает их

—360—

о самом конечном акте всякого истинного во всех отношениях обращения ко Христу, о получении даров Св. Духа, подаваемых тогда обычно после крещения через руковозложение или самих свв. Апостолов или поставленных ими лиц. Такое получение даров св. Духа, если только оно действительно было, свидетельствовало бы самым ясным образом о правильности их научения. Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?

Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой (ἀλλ’ οὐδ’ εἰ Πνεῦμα ‘Αγίον ἔστιν, ἠκούσαμεν) – отвечали они вопросившему св. Апостолу. Уже начальное слово их ответа – ‘αλλά предполагает отрицательную мысль. Самая форма, в которой выражен весь ответ, указывает на самое сильное отрицание мысли вопроса: не только не получили, но даже и не слыхали об этом. Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой! Это заявление со стороны учеников Иоанновых, понимаемое в том смысле, что они даже не слыхали, существует ли, имеет ли бытие Дух Святой, как Божественная ли субстанция, или как просто Дух Божий, кажется странным в их устах. Если они, как сами далее заявляют, крестились во Иоанново крещение, т. е. слушали проповедь Иоанна Крестителя и свою веру в проповедуемое им свидетельствовали крещением, то они непременно должны были слышать и исповедовать учение о том, что есть Дух Святой. Хотя сам Иоанн крестил только водой в покаяние, но он говорил, чтобы крещаемые им веровали во Грядущего по нем³²⁶⁴. Который уже будет крестить Духом Святым³²⁶⁵. Странность так понимаемого их ответа увеличится еще более, если принять во внимание, что Иоанновы ученики были из иудеев. В священном Писании Ветхого Завета, каждую субботу читавшемся в синагогах, если не выражалась ясно истина бытия Св. Духа, как третьей Божественной Ипостаси, то во всяком случае в нем истина бытия св. Духа, как Духа

—361—

Божия, участвовавшего в творении³²⁶⁶, сходившего иногда на людей³²⁶⁷, имевшего излиться на Мессию³²⁶⁸ и чрез Него на других людей³²⁶⁹ и под. – находит себе ясное и определенное выражение. А что эти 12 учеников Иоанновых были из иудеев, а не из язычников, это подтверждается всем их разговором со св. Апостолом, в котором нет никакого намека на их языческое происхождение, а равно и тем, что ни откуда не видно, чтобы проповедь Иоанна Крестителя имела такие обширные³²⁷⁰ успехи среди язычников. К тому же вся предшествовавшая этому событью и непосредственно следовавшая за ним христианская проповедническая деятельность в Ефесе преимущественно, если не исключительно, ограничивалась только одними иудеями³²⁷¹. Итак, в таком смысле понимаемый ответ этих 12 Иоанновых учеников св. Ап. Павла кажется странным вдвойне: и как ответ учеников Иоанновых, и как ответ Иудеев. Но, хотя форма самого ответа (οὐδ’ εἰ Πνεῦμα ‘Αγιον ἔστιν)³²⁷² прежде всего дает повод понимать под ἔστιν именно бытие, существование, а под Πνεῦμα ‘Αγιον – Духа Божия в Самом Себе, однако, принимая во внимание мысль вопроса и сопоставляя с нею ответ и имея в виду, что св. Апостол нашел ответ вполне соответствующим и удовлетворяющим его вопросу³²⁷³, нужно видеть в словах: Πνεῦμα ‘Αγιον ἔστιν параллель раннейшим: Πνεῦμα ‘Αγιον ἔστιν. Ученики Иоанновы на вопрос св. Апостола: приняли ли вы Св. Духа, уверовав? отвечают: «мы не только не приняли Святого Духа, т. е. Его благодатных даров, но даже и не слыхали: есть ли, существует ли на земле, раздается ли уже верующим обещанный и ветхозаветными пророчествами и самим Иоанном Кре-

—362—

стителем Дух Святой в Его благодатных дарах»³²⁷⁴. Они помнят пророчество Иоиля о будущих дарах святого Духа: и будет – излию от Духа Моего на всяку плоть, будут пророчествовать сыновья ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего и покажу знамения на небе и на земле³²⁷⁵, знают они также и то, что Иоанн Креститель говорил об имеющем явиться после него Мессии, Который будет крестить Духом Святым³²⁷⁶. Но до сих пор они еще ничего не слыхали о том, чтобы этот Мессия уже явился, уже начал крестить людей Духом Святым, и благодатные дары Св. Духа, сам Дух Святой, явились и обитали среди людей на земле. В этом то именно смысле они и ответили вопросившему их Апостолу: мы даже (еще) и не слыхали: есть ли (уже) Дух Святой в своих дарах на земле, среди людей.

Недоумение св. Апостола, его сомнения относительно этих людей еще более усилилось при таком неожиданном ответе. Очевидно, обе стороны не понимали друг друга. Св. Апостолу сказали наперед про этих людей, что они христиане, уверовавшие и даже крестившиеся христианским

—363—

крещением³²⁷⁷. Из ответов же их явствовало, что они даже и не слыхали о христианском крещении Духом Святым и об Его благодатных дарах. Недоумевающий Апостол делает новый вопрос: во что же вы крестились (ἐις τί οὖν ἐβαπτίσθητε)? Какое и о ком учение вы приняли и запечатлели своим крещением? Простой и краткий ответ вопрошаемых: во Иоанново крещение (ἐις τό ‘Ιοάννου βάπτισμα) разрешает собой все недоумение и открывает глаза обеим сторонам. Вопрошаемые заявили, что они приняли крещение только Иоанна Крестителя, который проповедовал о грядущем по нем Мессии; а о свершившемся уже явлении Мессии, об открывшейся на земле сокровищнице благодатных излияний на верующих даров Святого Духа, о бытии на земле этого Духа Святого они еще не слыхали. Вот и конец всем недоумениям и всем сомнениям. Пред лицом св. Ап. Павла стояли 12 учеников Иоанна Крестителя, знающие только его проповедь и еще не слышавшие ничего о совершенном Христом спасении людей и открывшемся благодатном царстве.

Теперь уже с облегченным сердцем и спокойным духом св. Апостол мог приступить к оглашению их христианской проповедью об Иисусе Христе. Следующий 4 стих содержит в себе самое оглашение св. Павла, преподанное им этим ученикам. Иоанн, сказал св. Апостол, крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в грядущего по нем, то есть во Иисуса Христа (Ιωάννης ἐβάπτισεν βάπτισμα μετανοίας, τῷ λαῷ λίγων εἰς τὸν ερχόμενον μετ’ αὐτὸν ἵναπιστεύσωσιν, τοῦτ’ ἔστιν εἰς τὸν Ιησοῦν). В первой, большей половине (до τοῦτ’ ἔστιν) этого стиха св. Апостол кратко, но точно характеризует догматическую сторону проповеднической деятельности Иоанна Крестителя. Миссия Иоанна Предтечи состояла в том, чтобы приготовить путь Господу³²⁷⁸. Он и совершил это приуготовление чрез проповедание крещения покаяния для прощения грехов³²⁷⁹. Эта проповедь

—364—

о покаянии должна была иметь своим следствием внутреннее очищение души, внутренний переворот во всей духовно-нравственной жизни. Крещение покаяния только очищало душу крещаемого, приготовляло ее для достойного принятия в себя, усвояемой верой, истины мессианского достоинства, Того, Кто идет за Иоанном. Таким образом, Иоанново крещение не давало положительного содержания для души, оно только делало ее способной к усвоению великой истины пришествия Мессии. Все сие сподобились уже получить предстоявшие св. Павлу Иоанновы ученики. Их души готовы уже были восприять евангельское благовестие, и вот вторая половина стиха и передает сущность благовестия им Апостола Павла. Св. Дееписатель все это благовестие умещает всего только в трех словах: εἰς τὸν ‘Ιησοῦν, присоединенных к предыдущему посредством соединительного τοῦτ ἔστιν этих словах, правда, заключается вся сущность огласительного благовестия Ап. Павла; но в действительности оно, несомненно, было произнесено им пространнее. Если сравнительно подробно св. Апостол говорит об Иоанновом крещении, хорошо известном им, то он должен был гораздо подробнее говорить о том, понятия, о чем собственно и не доставало оглашаемым. Об этом ему нужно было сообщить им не только подробно, ибо они не знали еще ничего о пришедшем уже Мессии, но и убедительно, так чтобы они не только узнали о Нем, но и приняли узнанное, как истину доказанную, обоснованную и очевидную. Что это и действительно было так, за это говорит, во-первых, следствие этого предполагаемого благовестия: услышав это, они крестились во имя Господа. Иисуса (ἀκούσαντες δὲ ἐβατπίσθησαν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ιησοῦ). Благовестие было так точно и обстоятельно, что оглашаемые тогда же вполне убедились, что тот Иисус Христос, о жизни и деятельности Которого благовествовал им Апостол, есть именно предсказанный Иоанном Мессия, грядущий по нем³²⁸⁰. Нет нужды, конечно, ги-

—365—

потетически восстановлять текст этого благовествования. Что касается его существенного содержания, то оно, несомненно, должно было касаться всех главнейших событий из жизни Господа Иисуса Христа, всех существенных пунктов Его учения и наиболее важных событий первоначальной жизни основанной Им церкви, совершившихся после вознесения Его на небо. Боговдохновенный Апостол благовествовал об Иисусе Христе так действенно, что люди, ничего не слыхавшие о Нем, сразу же, без всяких возражений и сомнений, воспылали искренней и живой верой в Господа.

И эта вера не была мимолетной, скоропреходящей вспышкой чувства, зажженного сильно действовавшей на слушателей проповедью св. благовестника. Св. Апостол, умудренный долголетним и богатым опытом, умел отличать истинную веру от ложной. Но здесь, когда эти ученики после его благовествования изъявили желание принять крещение во имя проповеданного им Иисуса, то он дал свое согласие на это, и они крестились во ими Господа Иисуса: следовательно, вера их была истинна³²⁸¹. – Это, совершенное над ними во имя Господа Иисуса Христа крещение, было обычным христианским крещением во имя Отца и Сына и Святого Духа, которое совершалось над всяким новым верующим, вступавшим в христианскую церковь³²⁸². Хотя св. Дееписатель не говорит о том, кто именно совершал крещение над этими Иоанновыми учениками, но, судя по тому, что имени св. Ап. Павла не стоит там, где речь идет об этом крещении (услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса), тогда как оно помещено в следующем стихе, говорится о получении ими благодатных даров Святого Духа через руковозложение (и, когда Павел возложил на, них руки, низшел на них Дух Святой), можно с вероятностью полагать, что их крещение было совершено не самим Апостолом, а кем-либо из окружавших его пресвитеров ефесской церкви³²⁸³. Когда

—366—

оглашение Ап. Павла окончилось, и оглашенные внутренно вполне уже были готовы принять крещение, то, последнее, конечно, последовало чрез некоторый перерыв, пока успели приготовить воды³²⁸⁴ для крещения 12 человек. Крещение, вероятно, происходило в большой зале, служившей местом богослужебных собраний братий у Акилы и Прискиллы.

5-й стих XIX главы Деяний, который содержит в себе сообщение св. Дееписателя о крещении этих 12 Иоанновых учеников, кажется, более всех других мест этой главы подвергался всевозможным перетолкованиям, дававших ему и совершенно новую мысль и новое значение. Дело в том, что этот стих, понимаемый так, как требует того самая последовательность текста, вне всяких догматических и полемических тенденций, самым ясным образом утверждает ту мысль, что ученики Иоанновы, уже ранее получившие Иоанново крещение, при принятии их. св. Апостолам в число верующих христиан, крестились снова, вторично. Не вникнув глубже в сущность и взаимоотношение крещения Иоаннова и христианского, защитники повторяемости христианского крещения, начиная со св. Киприана Карфагенского³²⁸⁵ и кончая позднейшими протестантскими сектами анабаптистов и меннонитов, ложью усматривали именно в этом стихе опору для проповедуемого первыми перекрещивания еретиков, а вторыми перекрещивания крещенных в детстве³²⁸⁶. Чтобы видеть всю ложность этой опоры, для сего достаточно только проверить истинность устанавливаемой в подобном случае аналогии. Защитники перекрещивания настаивают вообще на повторении христианского крещения, так что у них, собственно, и первое и второе крещения – оба христианские, во имя Отца и Сына и Святого духа. Но данный стих говорит о таком новом крещении Иоанновых учеников, которое существенно отлично от ранее принятого ими. Прежде они были крещены Иоанновым крещением покая-

—367—

ния, чтобы веровали во Грядущего по Иоанне. Крещение же христианское, полученное ими в Ефесе, было крещением во имя уже пришедшего Мессии, Иисуса Христа. Первое вообще не давало положительного содержания для духовной жизни крещаемого, а второе сообщало благодать отпущения грехов и имело значение действительного и существенного перерождения духовной природы крещаемого. «Крещение Иоанново, говорит Аммоний в своем толковании на этот стих, имело только побуждение к покаянию, но не имело очищения грехов. В этом различие крещения Иоанна и крещения верных, потому что крещение верных дарует и отпущение грехов. Иоанн, крестя говорил; «крещаю тебя во Грядущего за мной и требую, чтобы ты веровал в Него, потому что Он есть Агнец Божий». А крестящий истинно говорил: «крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа, чтобы веровать в Троицу единосущную». Крещение верных омывает и совлекает от прежнего богопочитания и облекает во Христа, ясно возвещая истинную веру»³²⁸⁷. Что же касается анабаптистов и менонитов, требовавших перекрещивания детей на основании отсутствия у них сознательного отношения к таинству, совершаемому над ними, почему последнее будто бы не действительно, то построяемая ими аналогия еще более удаляется от рассматриваемого места, в которых речь не о детях, лишенных самосознания. – Изобличение неосновательного приложения данного стиха к себе защитниками второкрещения, как очевидно, очень легко. Но прежние противники их почему-то не таким легким считали таковое изобличение и даже предпочитали ему лучше перетолковать данный стих в таком смысле, чтобы он уже совсем не имел мысли о втором крещении Иоанновых учеников, чем сражаться равным оружием. И вот таким образом в истории экзегеса этого стиха получаются следующие его перетолкования.

1. Очень многие толкователи напр., Beza, Ioh. Drusius, Er. Schmidius, Calixt. Suicerus³²⁸⁸, Hassius³²⁸⁹, Buddeus³²⁹⁰,

—368—

Olearius³²⁹¹, Wolf, Starke³²⁹² и др., хотят видеть в 5-м стихе не замечание самого Дееписателя от своего лица, а продолжение речи Апостола Павла, так что 4 и 5 стихи по этому объяснению будут иметь такой смысл: св. Павел так говорил Иоанновым ученикам: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, т. е. во Христа Иисуса; услышав это, они (т. е. слушатели Иоанна Крестителя) крестились во имя Господа Иисуса. А дальше: и когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой – это уже речь Дееписателя. Единственным основанием, которое защитники такого понимания 5-го стиха находят в самом тексте, для них служат противительные частицы μέν и δὲ, употребленные в 4 и 5 стихах ‘Ιοάννης μέν, ἐβάπτασεν... ἀκούσαντες δὲ..., которые будто бы непререкаемо говорят за то, что в этих стихах речь одного лица и об одном и том же предмете. – Но прежде всего, одни частицы μέν и δὲ сами по себе еще ничуть не обязывают к такому именно пониманию этих стихов. С одной стороны μέν очень часто встречается без последующего δὲ, с другой стороны, и δὲ употребляется иногда без предшествующего μέν. В Деян.2есть совершенно такой же оборот, что и в рассматриваемом месте, и в нем δὲ употреблено без предшествующего μέν. 36-м стихом во II гл. св. Лука заканчивает речь св. Петра: и так твердо знай весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли; непосредственно за этим св. Лука делает замечание от своего лица: слышав это, они умилились сердцем и сказали Петру и пр. После слышав (ἀκούσαντες) здесь стоит частица δὲ. – Но и, помимо этого, самый контекст речи не допускает такого понимания. Прежде всего, при таком понимании в 4 и 5 стихах получается странная, бесполезная и несогласная с замечаемой в этом отделе (1–7 стт.) сжатостью речи св. Дееписателя, тавтология. В 4-м стихе говорится, что Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям,

—369—

чтобы веровали в Грядущего по нем, т. е. во Христа Иисуса; то же самое почти читается и в 5 стихе: услышав это, они крестились во Христа Иисуса. При таком толковании, далее, местоимение αὐτοῖς 6-го стиха, которое, очевидно, относится к ἀκούσαντες, приходится относить неестественно далеко к οἰ δὲ εἶπαν 3-го стиха. – Наконец, подобное изъяснение этих стихов дает крещению Иоаннову такой смысл и значение, каких оно иметь не может, а именно: оно будто бы было совершаемо во имя Господа Иисуса. По согласному свидетельству синоптиков, Иоанн крестил только εἰς μετάνοιαν³²⁹³ чрез βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτῶν³²⁹⁴; а на Иисуса Христа он указывал только, как на Грядущего по нем Мессию (ὀ δὲ ὀπίσω μοῦ ἐρχόμενος ἰσχυρότερος μου ἐστιν³²⁹⁵; ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερος μοῦ³²⁹⁶). Замечательно, что и св. Ап. Павел, говоря о крещении Иоанновом (4 ст.) этим ученикам, удерживает туже характеристическую черту этого крещения: Иоанн крестил, говорит он, крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали εἰς τὸν ἐρχόμενον и лишь уже после, от себя лично, делает пояснение: т. е. во Христа Иисуса.

2. Другие³²⁹⁷ полагают, что 5 стих должен иметь такой смысл: когда св. Апостол сказал ученикам Иоанновым, что Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали во Грядущего по нем, т. е. во Христа Иисуса, то они (слушатели Апостола) при последних словах припомнили (agnoverunt), что некогда они действительно были крещены (se baptizatos esse) Иоанном во имя Иисуса (in nomen Jesu). – о попытке такого понимания 5-го стиха лучшее всего сказать словами Semler’a, что talem locutionem et interpretationem peccare contra omnem usum loquendi et omnes regulas narrandi.

3. Третьи, наконец,³²⁹⁸ мысль о вторичном крещении

—370—

Иоанновых учеников хотят устранить чрез предположение, что они ранее были крещены неправильным Иоанновым крещением, не во имя грядущего Мессии, а во имя самого Иоанна. Поэтому только они вторично и крещены св. Апостолом, т. е. не в силу общего правила, а как исключение из него. – Но достаточно припомнить их краткий, но точный ответ на вопрос св. Павла: во что же вы крестились?, чтобы видеть всю произвольность такого предположения. Разве они сказали: «во Иоанна?» Нет; а – во Иоанново крещение.

Если противники повторяемости христианского крещения в своей полемике против ее защитников по поводу 5 стиха не пользуются указанием на неверность проводимой последними аналогии, допуская обычное понимание этого места, а, напротив, всячески стараются удалить из этого стиха всякую даже мысль о том, что св. Апостол действительно совершил (повторил) крещение над Иоанновыми учениками, уже получившими крещение Иоанна, то, несомненно, это происходит от того, что подобная мысль о необходимости нового христианского крещения для крещенных уже Иоанновым крещением считается ими ложной. Замечательно, что даже и новейшие толкователи допускают эту мысль с большим ограничением. Так Meyer³²⁹⁹, хотя и признает, что эти ученики были крещены св. Павлом, однако говорит, что «крещения для переходивших в христианство учеников Иоанновых не было непременно необходимым; оно могло и быть, могло и не быть, смотря по различным случаям и по различным качествам лиц, как на основании желания и воли самых принимавших христианства, так и мнения учителей». Но едва ли можно спорить и умствовать по подобному вопросу. Новый Завет знает, собственно, три крещения: а) крещение Иоанна³³⁰⁰, б) крещение учеников Христовых, совершавшееся ими до Его смерти и воскресения³³⁰¹, и в) крещение, совершавшееся ими же, но только уже после воскресения Господа, когда Он дал им особую власть на его совершение³³⁰²

—371—

и когда сами свв. Апостолы облеклись силой свыше³³⁰³ и крестили во имя Иисуса Христа, давая дары Святого Духа³³⁰⁴. О значении первых двух крещений говорит прекрасно св. И. Златоуст. «Апостол Павел говорит, пишет он, Иоанн убо крести крещением покаяния (не сказано отпущения), да во Грядущего по нем веруют³³⁰⁵. Да каким бы образом могло быть отпущение грехов, когда еще ни жертва не была принесена, ни Дух Св. не сходил, ни грехи не были заглаждены, ни вражда не пресеклась, ни проклятие не уничтожилось? Крещение Иоанново пролагало путь к другому»³³⁰⁶. «Если же кто спросит, пишет св. отец в другом месте, что большего имело крещение учеников Христовых пред Иоанновым? Мы скажем: ничего. Ибо то и другое крещение было равно без благодати, и причина крестить у обоих была одна – приводить ко Христу крещающихся»³³⁰⁷. После этого становится очевидным, что свв. Апостолы после Пятидесятницы должны были крестить всех без исключения невзирая на то, были ли обращавшиеся ко Христу крещены до смерти Господа Иоанном и его учениками, или ими самими. Что это действительно так и было, косвенное указание на это можно видеть в Деян. 2:41, где говорится, что после проповеди св. Петра в день Пятидесятницы к христианской церкви присоединилось чрез крещение во имя Иисуса Христа³³⁰⁸ сразу около трех тысяч человек. Неужели в этой иерусалимской трехтысячной толпе не было ни одного из крещенных Иоанновым крещением, когда по слову Евангелиста, Иерусалим и вся Иудея, и вся окрестность Иорданская выходили к Иоанну и крестились от него³³⁰⁹? При таком взгляде на дело Деян. 19служит только к вящему подтвер-

—372—

ждению необходимости христианского крещения для всех без исключения³³¹⁰.

Через совершенное крещение крещаемые получили только благодать отпущения грехов³³¹¹, перерождавшую всю их духовно-нравственную природу и открывавшую собой возможность излияния на них даров Духа Святого³³¹². Быть может, без всякого же промедления после окончания таинства крещения были преподаны новокрещенным и дары Св. Духа. Для совершения руковозложения, чрез которое сообщались эти дары, явился сам св. Ап. Павел³³¹³. Самому руковозложению, по установившемуся уже обычаю, вероятно, предшествовала молитва³³¹⁴, которая имела своим содержанием испрошение св. Духа на предстоящих новокрещенных лиц³³¹⁵. Она была сказана самим руковозложителем, св. Павлом. По окончании ее новокрещенные подходили к священнодействовавшему св. Апостолу, преклоняли свои головы, и он возлагал на них обе свои руки. Минута была торжественная. Присутствующие хранили благоговейное молчание и с умилением взирали на вдохновенное лице св. Павла, святой взор которого, полный величайшей веры, всецело устремлялся туда, к престолу Божию, куда вознесся Воскресший. Сильна была вера и чудодейственна была молитва этого великого святого мужа, облеченного апостольским полномочием. Она достигла престола Всевышнего, и его святые, возложенные на головы уверовавших, руки стали орудием, через которое низшел на них Дух Святой (καὶ ἐπιθέντος αὐτοῖς τοῦ Παύλου χέῖρας ἦλθε³³¹⁶ τὸ πνεῦμα τὸ ‘Αγιον έπ ἐυτούς)... Вот руковозложение кончилось, и действительное присутствие Св. Духа в принявших руковозложение стало очевидно для всех присутствующих: они стали говорить иными языками и пророчествовать (ἐλάλουν τε γλώσσαις³³¹⁷

—373—

καὶ ἐπροφήτευον). Говорение иными, незнакомыми ранее, языками и пророчество – это чрезвычайные, одному апостольскому времени присущие, дарования Святого Духа, которые тогда обычно нисходили на многих уверовавших³³¹⁸. Дар глаголания на незнакомых языках был особенно возбужденным и возвышенным чрез Духа Божия состоянием души, вполне сознаваемым и свободным, когда дух облагодатствованного восторгался всем своим существом к Богу и, преисполненный глубочайшего сознания и самого живого ощущения величия Божия, неудержимым потоком изливался в молитве и песнопениях Господу³³¹⁹. Но только эта молитва и песнопения изливались из облагодатствованных уст не на прежнем языке, которым пользовались эти уста в прежней жизни, а на новом, дотоле неизвестном языке, и эти новые гимны, однако, были так близки душе славословящего, что он понимал их, как свою родную речь. Душа беседовала тогда с Богом³³²⁰, не понимаемая другими, если они не знали этого языка. Она упоялась сама полнотой своей жизни³³²¹ и услаждалась неведомой ей доселе чудодейственной музыкой. Дар пророчеств состоял в особенном озарении ума, которое сообщало ему возможность и проникать в будущее и видеть глубже настоящее, лучше истолковывать прошедшее, и, наконец, благодетельно пользоваться словом назидания³³²² и поучения³³²³ и истолковывать речь говорящих на иных языках³³²⁴. Если первый дар был чисто субъективным устремлением духа к Богу, понятным только самому себе, самоизлиянием души самой в себе, то второй способствовал общению души с другими: чрез него она делилась своими внутренними благодатными сокровищами с окружающими и назидательно воздействовала на них. Находившиеся вместе с новокрещенными сделались свидетелями великого чуда. Особенно сильно

—374—

должно было на них подействовать глаголание иными языками. Этот дар мог приводить в изумление даже и самих неверующих³³²⁵; если кто из присутствующих был еще не твердо уверен в истине новопроповедуемой веры, то это великое чудо должно было уничтожить всякие сомнения. А даром пророчества все назидались.

Наконец, собравшиеся в доме Акилы члены юной церкви, сподобившиеся повидать вновь прибывшего св. Апостола и быть свидетелями великой силы его апостольского звания и чудодейственных знамений, свидетельствовавших о божественности веры Христовой, вышли отсюда, полные новых и сильных впечатлений. Сомневавшийся в вере выходил вполне убежденным; не доверявший св. Апостолу выносил глубокое благоговение к его личности; не проникавшийся религией до глубины своего духа уходил, неся в своем сердце ощущение беседы с самим Богом. Все – укрепленные – они теперь готовы были отдаться всем своим существом Христу и проповедовать безбоязненно о Нем. Их восторженные души искали своему духовному восхищению обнаружения вовне; они делились своими восторгами с другими, и, таким образом, Ап. Павел, еще не выходивший из дома Акилы, уже стал известен в Ефесе. Утихшие несколько после его отбытия из Ефеса слухи о нем и его проповеди возобновились с новой и большей силой, и ефесское иудейство опять заговорило о св. Апостоле Павле. – Этот первый эпизод из времени пребывания Ап. Павла в Ефесе имел весьма важное значение для его благовестнической деятельности. В лице этих 12-ти, теперь уже облагодатствованных, лиц, он приобрел людей, служивших знамением и для неверующих и для верующих³³²⁶. Просвещенные Духом они могли и сами помогать ему в проповеди среди неверующих.

В рассказе св. Дееписателя об этих 12-ти учениках Иоанновых остаются еще не уясненными некоторые вопросы. В лице этих учеников, напр. Фаррару представляется странный, по своей запоздалости, остаток отжившего ре-

—375—

лигиозного воззрения³³²⁷. Св. Ап. Павел встречает их в Ефесе уже много лет спустя после смерти Господа и открытия благодатного царства Христова, и однако они еще ничего не знают об открытии этого царства. Они знают только одно Иоанново крещение. Правда, хотя еще и при жизни Спасителя были люди, которые твердо держались своего прежнего учителя до самой его смерти³³²⁸, а некоторые даже и после его смерти остались верными только его проповеди и обособились в секты³³²⁹; но первое явление существовало не долго, а второе – было извращением Иоаннова учения. Ни к первым, ни ко вторым лицам учеников Иоанновых отнести нельзя. Иоаннову проповедь они знают не в извращенном виде; упорно-сектантского духа в них нет и тени. Если они не знают проповеди христианской, то это никак не по упорству: достаточно одной огласительной речи св. Апостола, чтобы они всем сердцем отдались новому учению и соделались готовыми приять дары Св. Духа. Поэтому самое естественное объяснение их неведения о Христе можно найти в том предположении, что они еще при жизни Иоанна и до вступления Господа Иисуса Христа на поприще общественного служения путешествовали в Иерусалим и там слушали проповедь Крестителя и сподобились принять от него крещение. Но потом вскоре снова удалились оттуда, ничего не зная об Иисусе³³³⁰, а все остальное время им пришлось прожить в таком темном уголке мира и в таких обстоятельствах, что до них никак не могли доходить ни проповедь, ни даже слухи об Иисусе Христе.

Но почему они не получили настоящего оглашения в самом Ефесе? Некоторые толкователи поставляют этих Иоанновых учеников в связь с Аполлосом, знавшим прежде также одно Иоанново крещение³³³¹, и утверждают,

—376—

что они получили от него и свое научение³³³² и самое Иоанново крещение³³³³. Но такое предположение решительно не согласуется с характером подвижной, энергичной и воодушевленной деятельности Аполлоса. При этом пред­положении нужно допустить, что эти 12 учеников имели общение с Аполлосом еще до его оглашения полным христианским благовестием у Акилы и Прискиллы³³³⁴, затем – продолжали оставаться в Ефесе и до удаления отсюда в Ахаию Аполлоса³³³⁵ и до прибытия в Ефес св. Павла³³³⁶. Но как же можно допустить, чтобы Аполлос, искренно убежденный в недостаточности для себя Иоаннова научения и сознательно восполнив его христианским оглашением от Акилы, не поспешил своих прежних единоверцев обратить ко Христу?! Далее, как допустить, чтобы эти Аполлосовы ученики не имели доступа в дом к Прискилле и Акиле, когда Аполлос, очевидно³³³⁷, был в самом живом общении с ними? А что они не имели доступа к Акиле, это несомненно; иначе они, если бы не получили еще полного оглашения, то уж во всяком случае узнали бы о том, что проповеданный Иоанном Мессия есть – Иисус Христос и что Дух Святой уже обитает на земле. Достаточный свет на отношение этих учеников к ефесской христианской общине проливает самый разговор с ними Ап. Павла, приведенный кратко св. Дееписателем. Отсюда видно, что св. Апостол, прежде чем вступить с ними в беседу, уже получил некоторые сведения о них: так, он знает, что они уверовали³³³⁸ и крестились³³³⁹ во имя Иисуса Христа, иначе, –

—377—

что они были христиане. Но эти, полученные св. Павлом, сведения оказались неверными³³⁴⁰; очевидно, не верны были представления об Иоанновых учениках и тех лиц, которые говорили о них св. Павлу. Но эти лица могли, конечно, получить сии сведения лучше всего от самих же пришедших в дом к братии и св. Ап. Павлу учеников Иоанновых. Значит, первая неверность сведений об этих лицах заключалась в их собственной рекомендации хозяевам дома или братии. Но в чем же причина этой неверности? Неужели она могла быть преднамеренной? Нет, пред св. Апостолом и, вероятно, в присутствии всей братии они не скрывают о себе ничего. Несомненно, по чистоте своих стремлений и искренности веры удостаиваются крещения и руковозложения. Неверность была ненамеренная и даже невольная. Естественнее всего допустить, что они явились в дом Акилы и Прискиллы уже по пришествии сюда св. Павла и пожелали как можно скорее видеть его. Когда же у них спросили: кто они? то они, зная только одно (Иоанново) крещение и одну (во грядущего Мессию) веру, сказали, что они уже уверовали и крестились. За многолюдством собрания и его возбужденностью вследствие прибытия великого Апостола дальнейших вопросов последовать не могло, и когда св. Павлу сказали о них, как об уверовавших и крещенных (конечно, в христианском смысле), то они и предстали пред ним для описанной беседы. Поэтому самое прибытие их в Ефес должно относить к самому ближайшему пред этим времени. В противном случае они ранее могли бы прийти к Акиле. Во всяком случае они явились в Ефес много спустя по отшествии отсюда Аполлоса.

Если не в первый же день своего пребывания в Ефесе, то во всяком случае в самый ближайший день, когда приходилось обычное собрание в синагоге, Апостол выступил открыто со своей благовестнической деятельностью. Первоначально он отправляется, по обычаю, к иудеям, в синагогу. Теперь он являлся сюда уже известным человеком. Иудеи синагоги хорошо еще помнят

—378—

его первую проповедь здесь³³⁴¹, которая заинтересовала их настолько, что они просили его побыть у них еще несколько времени. Знают они и о проповедуемой им религии; уж много из их иудейской общины перешло в число последователей той веры, которую проповедовали и оставленные в Ефесе св. Павлом Акила и Прискилла. На их глазах в недалеком прошлом, христианская община, группирующаяся вокруг Акилы и Прискиллы, увеличилась еще одним, известным им лицом, александрийцем Аполлосом, который смело, красноречиво и умно учил в синагоге, и вот теперь снова пред ними желаемый и сильно, конечно, ожидавшийся ими св. Павел. Теперь св. Апостол мог исполнить их прежнюю просьбу: побыть у них для проповеди. – В течение целых трех месяцев (ἐπί μῆνας τρεῖς) он благовествовал в синагоге. Предметом этой проповеди было царствие Божие (τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ), т. е. все домостроительство спасения людей, совершаемое Господом Иисусом Христом³³⁴². – Впоследствии сам св. Павел в речи ефесским пресвитерам о своей проповеди ефесским иудеям и язычникам говорит, что в ней он возвещал покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа³³⁴³. Конечно, не прямо же св. Апостол приступал к изложению новозаветной истории. Иудеи имели у себя Ветхий Завет, предтечу Нового. Св. благовестник, естественно, сначала устанавливал связь Ветхого Завета с Новым и затем уже начинал говорить о Христе³³⁴⁴. Об этой проповеди Апостола Павла св. Дееписатель говорит, что он благовествовал, беседуя и удостоверяя о царствии Божием (διαλεγόμετος καὶ πείθων τὰ περὶ τῆς βασίλείας τοῦ Θεοῦ) Первое понятие – διαλεγόμενος – указывает на разговорно-повествовательный способ изложения св. проповедника³³⁴⁵, а второе – πείθων – на доказательно-логическую аргументацию, проповедника³³⁴⁶. Каковы были следствия этой трехмесяч-

—379—

ной проповеди св. Павла, среди иудеев? Конечно, те, которые слушали великого проповедника без всякого предубеждения, скоро делались его последователями. За это время он приобрел в среде своих слушателей многих последователей, которые имели с ним беседы вне синагоги и даже сподобились получить от него св. крещение³³⁴⁷. Но, с другой стороны, уже с самого начала его проповеди в синагоге нашлись такие люди, которые не внимали ей покорно: они начали восставать против св. Апостола; поэтому ему с самых первых пор приходилось говорить с дерзновением (ἐπαρρισιάςετο). «Слыша о дерзновении Павла не прими его за упорство»³³⁴⁸: это небоязненность противников.

Противление некоторых слушателей-иудеев (τινες), сначала малозаметное, с течением времени увеличивалось все более и более. Оно переходило в ожесточение (ἐσκληρύνοντο). Это такое состояние человеческого духа, когда какой-нибудь один излюбленный мотив делается господствующим во всей духовной жизни человека; ожесточенный не хочет знать ни опровержений, ни возражений; пусть основательно доказывают ему его ложность, пусть предлагают ему очевидную истину – ожесточенная душа не будет внимать ничему и не поддастся никакому слову убеждения. А если таковые попытки переубеждения продолжатся, то ожесточение может грозить перейти в открытое нападение на убеждающего. Так именно и случилось с некоторыми слушателями св. Ап. Павла. Ожесточившись, они уже не верили (ἠπείθουν) его проповеди, невзирая на ее ясность и убедительность. Но неутомимый проповедник продолжает ее. Тогда, их ожесточение приняло острую форму: пассивное неверие перешло в активное ожесточенное противление проповеднику: они злословили путь Господень пред народом (κακολογοῦντες τὴρ ὁδόν ἐνώπιον τοῦ πλήθνος). Сказать что-либо серьезное в опровержение ненавистной им проповеди св. Апостола они не могли; если они и представляли какие возражения, то таковые уничтожались силой слова св. проповедника; и вот, их оже-

—380—

сточение не находит ничего лучшего, как злословить проповедуемый св. Апостолом путь Господень³³⁴⁹. Они начинают изрыгать хулы, насмешки и ругательства относительно святых предметов его проповеди, намеренно стараясь, чтобы их злоглаголания были слышимы другими, к кому только мог дойти проповеднический глагол Апостола; этим они хотели ослабить действие его проповеди, предубедив против нее толпу³³⁵⁰. Озлобленные не ограничивались одной синагогой и словом: они всячески злоумышляли против св. Апостола, стараясь мешать успеху его проповеди всевозможными способами. Эти их козни были настолько сильны, что заставляли Апостола часто проливать горькие слезы: Я работал Господу, говорил св. Павел ефесским пресвитерам, со всяким смиренномудрием и многими слезами, среди искушений, приключавшихся мне по злоумышлениям иудеев³³⁵¹.

Так как ожесточенные сердца этих ненавистников Апостола даже и после того, как он, «слыша злословие, сам не злословил, а беседовал ежедневно, не скрывался и не удалялся»³³⁵², продолжали однако оставаться недоступными никакому убеждению, то св. Павел с одной стороны, «не желая возбуждать в них зависти, и воспламенять большей ненависти»³³⁵³, а с другой – желая предохранить от их зловредных речей слух тех лиц, которые или совсем уже были христианами, или – близки к тому, решил прекратить свою проповедь в иудейской синагоге. Прежде всего он оставил в покое ожесто-

—381—

ченных злохулителей, собрал всех, приобретенных им здесь, своих учеников, и покинул синагогу, отделился от нее (ἀφώρίσεν). Это был случай совершенно подобный такому же в Коринфе, когда св. Апостол, видя, что иудеи противились и злословили, отрясши одежды свои, сказал к ним: кровь ваша на глазах ваших; я чист, отныне иду к язычникам; и – пошел оттуда³³⁵⁴. Горько, вероятно, было св. Апостолу расставаться с синагогой и делать открытый разрыв с иудеями. Хотя он был истиннейшим христианином, однако он продолжал считать себя израильтянином по плоти. Любя во Христе всех, будучи всем для всех, в тоже время он любил особенной любовью единокровных иудеев, которые, будучи подготовлены Ветхим Заветом, должны бы охотнее всех принимать христианство, и вот теперь ему приходилось уходить от них, не доведя своей проповеди до конца.

Если св. Ап. Павел со своими учениками-христианами так открыто отделился от синагоги и тем самым – и от иудеев, то, само собой разумеется, он теперь, как и в Коринфе, должен был перейти со своей проповедью к язычникам, и действительно, местом своей проповеди он избрал теперь училище некоего Тиранна (ἐν τῇ σχολῇ Τυράννου)³³⁵⁵. Τυράννος – это чисто греческое имя, пользовавшееся очень большей распространенностью в то время³³⁵⁶. Вероятно, это был какой-либо известный в Ефесе (почему св. Дееписатель и говорит без τίνος) философ, учитель риторики или грамматики, который имел свое собственное, приспособленное для чтений, помещение, где и читал свои лекции. Подобные школы (σχολή) были обычным явлением во всяком большом греческом городе того времени³³⁵⁷. Особенно же много их было, вероятно, в Ефесе, который, по словам Аполлония Тиан-

—382—

ского, «переполнен тем, что составляет предмет забот для философов и риторов»³³⁵⁸. Свида в своем словаре упоминает одного софиста Тиранна, написавшего десять книг о риторике³³⁵⁹, но так как он не указывает ни времени, когда он жил, ни места, где он родился и учил, то отождествлять его с Тиранном ефесским – нет никаких оснований. Упоминает еще Страбон³³⁶⁰ об одном грамматике Тиранне, замечательном своей ученостью, которого он даже и сам слушал; если учитель Страбона и может подходить по времени своей жизни к ефесскому Тиранну, то едва ли этот Амисенец постоянно жил в Ефесе³³⁶¹. Вероятнее всего, что эта язы-

—383—

ческая школа находилась в распоряжении одного лица, именно Тиранна, а не была общественной. В таком случае легкий доступ в нее для Ап. Павла со всеми своими учениками и многочисленными слушателями вполне возможно объяснить или полным переходом Тиранна в христианство, или, по крайней мере, его расположенностью к нему. Новое место проповеди имело новые удобства; прежде всего, сюда могли иметь одинаково беспрепятственный доступ и язычники и иудеи, чего не было в синагоге; а потом – здесь для св. Ап. Павла представлялась возможность проповедовать не в определенные только, немногие, дни в неделе, как в синагоге, а ежедневно. И ревностный Апостол вполне воспользовался этой возможностью: он проповедовал в училище Тиранна ежедневно (καθ’ ἡμέραν)³³⁶².

Такая усердная проповедь св. Апостола в школе Тиранна продолжалась, по свидетельству Дееписателя, до двух лет (ἐπὶ ἔτη δύο). Как усердие проповедующего, так и продолжительность проповеди ясно говорят за то, что слушателей у св. Апостола было очень много, и проповедь имела обширный успех, и сам св. Павел, в одном из своих Посланий, написанном им за это время в Ефесе, не преминул поделиться с коринфянами великой своей радостью о том, что для него в Ефесе отверста великая и широкая дверь³³⁶³. Такой усиленный

—384—

оборот (великая и широкая дверь) говорит действительно о множестве слушателей и об их расположенности к проповеди, и Дееписатель, обобщая свои сведения о распространенности и успешности этой проповеди, говорит: так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так Еллины (ὥστε πάντας τοὺς, κατοικοῦντας τὴν ‘Αςίαν ἀκοῦσαι τον λόγον τοῦ Κυρίου, ’Ιουδαίους τε καὶ ‘Ελληνας). Прежде всего, конечно, слушателями св. Павла были постоянные жители Ефеса. Обычная их жизнь, проходя в беспрерывных и разнообразных чувственных удовольствиях, чуждая какого-либо внутреннего серьезного содержания, дававшего бы пищу духовной человеческой природе, несомненно, прискучила многим; у многих появилось недовольство существующим строем жизни, желание искать новый смысл земного существования. Но где его найти? Одряхлевшее язычество, безнравственный и полный одних только суеверий культ Дианы не мог дать удовлетворения таким душам. А тут по городу разносится молва, что в школе Тиранна ежедневно проповедует какой-то проповедник о покаянии пред Богом и о вере в единого истинного Господа Иисуса Христа³³⁶⁴. И спешат ефесяне в школу Тиранна. А здесь – убежденная, пламенная проповедь св. Апостола вещает о Боге, о величайшей любви, о спасении всех верой и о будущей жизни, и слушают ефесяне. А действенное слово Апостола проникает в самую глубь тайников человеческого сердца. Но не одни ефесяне слушали св. Апостола. Сам св. Павел старался выбирать местом своей проповеди преимущественно главные и большие города, служившие центрами тех или других стран (Антиохия, Коринф, Афины). По этой причине, несомненно, он избрал и Ефес местом своей продолжительной проповеди. Ефес был сборным местом на западном берегу Малой Азии; сюда постоянно стекались многочисленные толпы путешественников со всех концов проконсульской Асии прочих стран, как иудеев, так и эллинов. Одних влекли сюда торговые интересы к панорскому рынку, куда приставало множество торговых судов

(Продолжение следует)

—93—

датскую или магистерскую степень именуются кандидатами или магистрами богословия; удостоенные же докторской степени носят наименование доктора или богословия, или церковной истории, или канонического права, соответственно отличительному характеру их ученых трудов, или представленной диссертации. Степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени. 2) По § 81 лит. в. п. 6 того же устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывом экстраординарного профессора Андрея Смирнова и заявлением о. Ректора Академии, единогласно признать сочинение доцента Митрофана Муретова достойным степени доктора богословия и благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении доцента Муретова в означенной степени. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации доцента М. Муретова и копии с отзывов о ней э.-орд профессора А. Смирнова и доцента А. Жданова.

VII. Прошения – смотрителя Переславского духовного училища, протоиерея Александра Свирелина, и кандидата Николая Парийского о выдаче им на трехмесячный срок их кандидатских сочинений.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочинения на испрашиваемый срок.

VIII. Отношение Совета С.-Петербургской духовной Академии от 14 апреля сего года за № 647, при коем препровождены копии: а) с указа Святейшего Синода от 4 сентября 1891 г. за № 4579 о принятии Василия Буяльского в число вольных слушателей I курса С.-Петербургской Академии и б) с полного формулярного списка Буяльского.

Определили: Присланные документы приобщить к делу о принятии В. Буяльского в число вольных слушателей Московской Академии.

IX. Прошение вольнослушателя Академии, кандидата прав, Алексея Данилова:

«Поступив в октябре прошлого 1891 года в Московскую

—94—

духовную Академию вольнослушателем для испытания себя в занятиях академическими науками, я прослушал читанные в нынешнем учебном году на первом курсе предметы и представил требуемое от студентов первого курса количество письменных работ. В настоящее время, чувствуя себя, при помощи Божией, в силах продолжать изучение богословских наук и желая посвятить себя на служение Церкви Божией, осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии принять меня в число своекоштных студентов I курса Московской духовной Академии».

Справка: 1) Постановлением Святейшего Синода от ³/₂₀ ноября 1876 г. за № 1899 Советам духовных Академий предоставлено принимать в Академии окончивших курс в Университетах, не подвергая их поверочному испытанию, если они поступают своекоштными студентами. 2) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий принятие в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) По § 113 того же устава «своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять вольнослушателя Академии, кандидата прав, Алексея Данилова в число своекоштных студентов I курса Академии, с применением к нему требований, изложенных в § 113 академического устава. Донесение библиотекаря Академии Николая Колосова:

«Честь имею донести Совету Академии о следующих пожертвованиях, поступивших в библиотеку:

1. От о. Ректора Академии Архимандрита Антония: а) Guizot. «Meditations sur la religion chrētienne» ser. I et II; б) «сборник поучений по случаю неурожая.

2. От о. Инспектора Академии Архимандрита Петра: «Слово в неделю мясопустную».

3. От гг. профессоров Академии: а) «Русское Обозрение» 1890 г. №№ 9 и 10г. №№ 3 и 4; б) «Русская мысль» 1890 г., № 3.

—95—

4. От Общества Истории и Древностей при Московском Университете – «Чтение» в сем обществе кн. 159.

5. От о. Архимандрита Арсения – его издание: «Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII в. в защиту православия».

6. От иеромонаха Григория – его а) «слово в день Богоявления Господня» и б) «Поучение в день Сретения Господня».

7. От и А. его сочинение: «Христорождественская церковь в Сергиевом посаде Моск. губ.».

8. От г-жи Тютчевой: «Select sermons by metropolitan of Moscow Philaret».

9. От преподавателя Холмской духовной семинарии Е. Червяковского – его сочинения: а) «Римский катехизис и Православное исповедание Петра Могилы» б) «Введение инструментальной музыки в богослужении Западной церкви» и в) «о штундизме».

10. От преподавателя Ярославской духовной семинарии В. Дмитревского – его сочинение. «Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним».

11. От свящ. В. Быстрицкого – 8 брошюр его сочинений духовного содержания.

12. От свящ. В. Металлова – его духовно-музыкальные сочинения в 5 тетрадях».

Определили: Благодарить жертвователей.

XI. Отношение Совета С.-Петербургской духовной Академии от 28 марта за № 585 с уведомлением о получении рукописного сборника Кирилло-Белозерской библиотеки № ²¹/₁₀₉₈.

XII. Отношения Советов и Ректоров духовных академий: С.-Петербургской, Киевской и Казанской от 28 марта и 1 апреля за №№ 283:284:378:379:574 и 580 с выражением благодарности за разные книги, присланные из Совета Московской Академии.

Определили: Принять к сведению.

XII. Занимались составлением расписания испытаний студентов Академии в текущем 1891–92 учебном году.

Справка: 1) §§ 130 и 131 устава духовных академий: «В конце каждого учебного года производятся испытания студентов в знании преподаваемых им наук. Испытания производятся посредством комиссий, особо назначаемых для сего Советом из преподавателей Академии. 2) По § 81 лит. б. п. 2 назначение времени и порядка производства испытаний в академии значится

—96—

в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Расписание испытаний студентов Академии благопочтительнейше представить (и представлено) на утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1892. Мая 1-го. Исполнить».

3 июня

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии, кроме профессора Иерофея Татарского, не присутствовавшего вследствие нахождения в отпуску.

Слушали: I. Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов в текущем году, списки студентов III курса с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 49 студентов 40 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 и один студент имеет в среднем выводе балл 3,₇₆. Студенты Константин Торопов, Владимир Попов и Николай Христодуло не представили семестрового сочинения по Свящ. Писанию Нового Завета, студенты Константин Субботин и Павел Тихомиров – по Церковному Праву, студенты Кирилл Перевозников и Николай Матвеев – по русской церковной истории и литургике и студент Николай Цыганков не представил ни одного семестрового сочинения.

II. Внесенный и. д. инспектора Академии, иеромонахом Григорием, список студентов III курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 42 студентов обозначено баллом 5 и 7 студентов – баллом 4.

III. Прошения студентов III курса: Константина Торопова, Владимира Попова, Константина Субботина, Павла Тихомирова, Николая Матвеева, Николая Цыганкова, Кирилла Перевозникова и Николая Христодуло о дозволении подать семестровые сочинения после летних каникул; первыми 6-ю студентами сочинения не поданы были своевременно по болезни, а последними двумя –

—97—

вследствие позднего принятия и прибытия их в Академию. При прошениях приложены медицинские свидетельства.

Справка: 1) § 132 устава духовных академий: «По окончании испытаний на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению» 2) Того же устава §§ 13 и 134 «при определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжение четырехлетнего академического курса». 3) Указом Св. Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам подачу семестровых сочинений после летних каникул в особо уважительных случаях.

Определили: 1) Студентов III курса: 1. Илью Громогласова, Константина Сильченкова, Сергея Казанского, свящ. Евгения Мерцалова, 5. Михаила Светлаева, Василия Ремезова, свящ. Сергея Бельского, Василия Смирнова, Константина Соколова, 10. Сергея Глаголевского, Василия Некрасова, Василия Покровского, Василия Воздвиженского, Никандра Тихомирова, 15. Ивана Язвицкого, Вячеслава Цветкова, Сергея Левицкого, Михаила Магницкого, Николая Мошкова, 20. Николая Виноградова, Николая Остроумова, Димитрия Соколова, Николая Орлова, Константина Демидова, 25. Николая Слезкина, Николая Писаревского, Андрея Постникова, Ивана Лаврова, Василия Воскресенского, 30. Петра Борисоглебского, Владимира Троицкого, Михаила Владыкина, Николая Суперанского, Александра Красовского, 35. Федора Федорова, Петра Суринова, Николая Успенского, Ивана Орловского, Александра Васильева, 40. Ивана Малинина, Чедомиля Митровича перевести в следующий курс. 2) Принимая во внимание, что студенты: Константин Торопов, Владимир Попов, Константин Субботин, Павел Тихомиров, Николай Цыганков, Николай Матвеев, Кирилл Перевозников и Николай Христодуло не представили семестровых сочинений по причинам вполне уважительным, дозволить им подачу этих сочинений после летних каникул. Внесенные председателями комиссий, производивших ис-

—98—

пытания студентов II курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 59 студентов, 48 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 –, у одного студента средний балл 3,₉₁, У другого – 3,₈₈. Студенты: Василий Сенатов, Стефан Иовичич, Василий Корсунский, Симон Логадзе и Владимир Оргийский не представили семестровых сочинений по новой гражданской истории, студенты: Никита Рождественский, иеродиакон Каллист и Михаил Смирнов – по истории русской литературы и студент Добросав Маркович – по общей церковной истории.

V. Внесенный и. д. инспектора Академии, иеромонахом Григорием, список студентов II курса с обозначением баллов по их поведению: в этом списке поведение 57 студентов означено баллом 5 и 2 студентов – баллом 4.

VI. Прошения студентов II курса, не подавших своевременно семестровых сочинений по болезни: В. Сенатова, С. Иовичича, В. Корсунского, С. Логадзе, В. Оргийского, Н. Рождественского, иерод. Каллиста, М. Смирнова и Д. Марковича, – о разрешении им подать эти сочинения после летних каникул. При прошении каждым студентом представлено медицинское свидетельство.

Определили: 1) Студентов II курса: 1. Федора Преображенского, Леонида Соколова, Ивана Романова, Владимира Ильинского, 5. Николая Лебедева, Михаила Сменцовского, Константина Счастнева, Алексея Хвощева, Димитрия Боголюбова, 10. Сергея Кулюкина, Дмитрия Садовского, Прокопия Щукина, Владимира Покровского, Александра Никольского, 15. Александра Протопопова, Семена Попова, Василия Мещерского, Алексея Никольского, Ивана Никольского, 20. Ивана Успенского, Ивана Ублинского, Александра Знаменского, Сергея Сахарова, Василия Раевского, 25. Михаила Сеславинского, Григория Мозолевского, Александра Кедрова, Василия Промптова, Евгения Кочанова, 30. Константина Успенского, Павла Синайского, Николая Георгиевского, Александра Беляева, Димитрия Ширяева, 35. Константина Казанского, Петра Перхоровича, Вячеслава Тихальского, Сергея Скворцова, Ювеналия Тиховского, 40. Авенира Полозова, Николая Носка, Петра Губкинского, Якова Воскресенского, Павла Всехсвятского, 45. Николая Молчанова, Прокопия Явловского, Димитрия Казанского, Александра Покровского, Николая Дороватовского и 50.

—99—

Петра Шумова перевести в следующий курс. 2) Студентам: В. Сенатову, С. Иовичичу, В. Корсунскому, С. Логадзе, В. Оргийскому, Н. Рождественскому, иерод. Каллисту, М. Смирнову и Д. Марковичу дозволить подачу семестровых сочинений после летних каникул.

VII. Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов I курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 65 студентов 53 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям баллы не менее 4 и ни по одному предмету менее 3 –, у одного студента средний балл 3,₉ и у 6 студентов – не менее 3,₅₂. Студенты: Михаил Славский, Николай Краснов и Иордан Видойкович не представили семестровых сочинений по психологии, а студенты – Яков Арбеков и Фалес Захарас не держали испытаний ни по одному из предметов I курса и не представили ни одного семестрового сочинения и проповеди.

VIII. Внесенный и. д. инспектора Академии, иеромонахом Григорием, список студентов I курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение 58 студентов означено баллом 5студентов – баллом 4 и у одного студента нет балла по поведению вследствие его отсутствия в Академии по болезни.

IX. Прошения студентов I курса – Михаила Славского, Николая Краснова и Иордана Видойковича, не подавших в свое время, вследствие болезни, семестрового сочинения по психологии, о разрешении им подать это сочинение после летних каникул. При прошениях каждым студентом представлено медицинское свидетельство.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 23 марта сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, студенту Фалесу Захарасу разрешено сдать экзамены по предметам I курса и подать семестровые сочинения и проповедь после летних каникул. 2) Студент Яков Арбеков подал в Правление Академии прошение об увольнении из Академии – по болезни.

Определили: 1) Студентов I курса: 1. Николая Городенского, Ивана Жданова, Сергея Смирнова, Константина Попова, 5. Владимира Абрамовича, Ивана Добролюбова, Аполлинария Сва-

—100—

вицкого, Василия Кузнецова. Василия Юрасова, 10. Василия Покровского, Михаила Грацианского, Сергея Черникова, Леонида Грандилевского, Виктора Ливанова, 15. Кронида Смирнова, Константина Всехсвятского, Алексея Западалова, Николая Спасского, Владимира Каптерева, 20. Михаила Врехова, Александра Пятикрестовского, Павла Грому, Ивана Строганова, Николая Селунского, 25. Александра Стефановского, Николая Гальковского, Димитрия Брянцева, Павла Георгиевского, Сергея Полиевктова. 30. Бориса Беленького, Ивана Тихомирова, Ивана Булгакова, Николая Парбекова, Никифора Дмитревского, 35. Ивана Артоболевского, Михаила Нечаева, Сергея Озерецковского, Александра Смирнова, Василия Говорова, 40. Князя Александра Ухтомского, Константина Никольского, Владимира Никольского, Сергея Орлова, Сергея Попова, 45. Филиппа Виноградова, Сергея Успенского, Александра Соловьева, Александра Песочина, Евгения Попова, 50, Алексея Данилова, Димитрия Розанова, Емельяна Витошинского, свящ. Симеона Никольского, иеромонаха Трифона, 55. Геннадия Добротина, Ивана Фильдмана, Ивана Виноградова, Якова Хабиб-Хананию, Симеона Голубева и 60. Василия Лашнюкова перевести в следующий курс. 2) Студентам М. Славскому, Н. Краснову и И. Видойковичу дозволить подачу семестровых сочинений после летних каникул.

«На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства»: «1892. г. Июня 15. Утверждается».

4 июня

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии, кроме проф. И. Татарского, находящегося в отпуску.

Слушали: I. Внесенные председателями комиссий, производивших испытания студентов IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на IV курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 59 студентов 17 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4 ¹/₂; 27 студентов имеют в среднем выводе не менее 4 и ни по

—101—

одному предмету менее 3 –. Студенты: Иван Андреев, Николай Арсеньев, Василий Архангельский, Алексей Боголюбов, Владимир Булгаков, Алексей Виноградов, Николай Вознесенский, Сергей Добров, Александр Зыков, Александр Клодницкий, Яков Матусевич, Виктор Федотов, Алексей Целебровский, Геннадий Спасский и Аркадий Азбукин не представили по болезни кандидатских сочинений; кроме того, А. Целебровский, Г. Спасский и А. Азбукин не держали испытаний ни по одному из предметов IV курса и не представили проповеди.

II. Отзывы преподавателей Академии о кандидатских сочинениях студентов IV курса:

1) Отзыв ординарного профессора Н. Субботина о сочинении Димитрия Андреева: «Обзор литературы о расколе в XIX столетии».

«Сделав в предисловии краткий очерк развития литературы о расколе в истекающем столетии и указав условия, благоприятствовавшие широкому ее развитию в это время, сочинитель объясняет, что не мог взять на себя задачу обозреть в подробности всю обширную литературу о расколе за данное время, а предлагает лишь обзор «исторической литературы», т. е. сочинений по истории раскола, явившихся в XIX столетии, и что «из этого материала», подлежащего его изучению, «берет» по преимуществу то, «что носит отпечаток самостоятельности, оригинальности, или новизны по взгляду на вопрос, или по предмету исследования. Сочинение свое автор делит на две части. В первой, озаглавленной: «общие вопросы по истории раскола», говорит о принадлежащих разным писателям данного времени воззрениях на происхождение, сущность и значение раскола, причем делает и критические замечания об этих воззрениях. Вторая часть делится в свою очередь на две главы. В первой рассматриваются «опыты историко-прагматического изложения событий в расколе», и именно: История раскола м. Макария, книга А. Н. Муравьева, книжка о архим. Павла и учебник Н. Ивановского; во второй – «монографии и исследования о частных раскольнических толках или согласиях», причем идет речь сначала о сочинениях по первоначальной истории раскола, потом об относящихся к истории поповщины и без-поповщины.

Ясно, что автор в своем сочинении далеко не исчерпывает всей литературы о расколе в XIX столетии, и сочинение его

—102—

никак нельзя назвать полным обзором ее за данное время. Но в намеченных пределах он исполнил свою задачу вполне успешно, – рассмотрел все, появившиеся в настоящем столетии, сочинения по истории раскола, в том или другом отношении заслуживающие внимания, и дал об них правильное суждение (хотя от слишком лестных отзывов об одном из писателей приличнее было бы воздержаться), соблюдая при том по возможности систематический и хронологический порядок, так что две последние главы сочинения, в целом их составе, представляют как бы изложение истории поповщинского и без-поповщинского раскола по явившимся в данное время исследованиям об них. В особую похвалу сочинению следует поставить ясное, точное и живое изложение.

2) Отзыв экстраординарного профессора И. Корсунского о сочинении Евфимия Апостолиди. «Мнения св. Отцов и учителей церкви греческой первых пяти веков об изучении греческих языческих писателей».

«Сочинение г. Апостолиди состоит из введения и четырех глав исследования. Во введении (стр. 9–17) автор устанавливает точку зрения на предмет исследования, как имеющий научный, при том современный интерес в виду давнего и еще доселе не прекратившегося спора между классицизмом и реализмом. Сам г. Апостолиди склоняется на сторону классицизма, опираясь в своем мнении о сем, между прочим, на исторических данных, заключающихся в памятниках древней христианской письменности. Исследовать эти данные и составляет задачу его труда, ограничиваемую, впрочем, как и в заглавии сочинения значится, лишь первыми пятью веками, так как эти века, по признанию автора, особенно важны для суждений по вопросу об изучении греческих языческих писателей. Но так как мнения св. Отцов и учителей церкви первых пяти веков относительно исследуемого предмета уже со второго века ясно разделились на благоприятные и неблагоприятные изучению творений означенных писателей в христианстве, отражая в себе двоякое мнение иудейства о том же, т. е. благоприятное (иудео-александрийское) и неблагоприятное (иудео-палестинское): то в I-й главе исследования автор и излагает взгляд древних иудеев на изучение греческих языческих писателей (стр. 18–69); а уже далее обращается к памятникам собственно древней христианской письменности и именно, во II-й главе рассматри-

—103—

вает отношение новозаветных священных писателей и мужей апостольских к древнегреческой образованности (стр. 70–111); в III-й гл. излагает взгляд Отцов и учителей церкви греческой II и III веков на тот же предмет (стр. 112–165) и наконец в IV-й гл. раскрывает взгляд греческих Отцов и учителей IV и V веков на изучение греческих языческих писателей (стр. 166–212). «Сочинение г. Апостолиди не представляет собой капитальной в научном отношении работы; его нельзя назвать даже вполне самостоятельной ученой работой; оно находится в некоторой зависимости от известного ученого труда о. архимандрита Бориса (Плотникова). «История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности», вып. 1 и 2-й. Казань, 1885. 1890. Кроме того, сочинение г. Апостолиди далеко не вполне свободно от некоторых недостатков как со стороны содержания, так и со стороны изложения. Так, напр., со стороны содержания можно указать на не вполне соразмерное развитие некоторых частей сочинения в отношении к целому (срав. гл. I и IV), на предпочтение менее значительного более важному в некоторых доводах (срав. стр. 77), на преувеличения (стр. 126:134), на неточности, встречающиеся по местам, в исторических справках (стр. 11:86:87:104:140:161:171) и т. д. Со стороны изложения можно сделать упрек в недостатке внимательности к переводу с греческого (напр. стр. 149–151:174:186), в недостатке ясности, чистоты языка (напр. стр. 154:164:118:132:125–126 и др.) и т. п. Впрочем многие из этих недостатков, без сомнения, зависели, с одной стороны, от остающейся еще у автора, как иностранца по происхождению, непривычки вполне владеть русским языком и излагать на нем свои мысли, а с другой, от опущения, по некоторым обстоятельствам, значительной части времени учебного года для наилучшей обработки сочинения. Уже это одно может служить достаточным основанием к снисходительному взгляду на недостатки сочинения г. Апостолиди. Если же от недостатков его обратить взор к его достоинствам, то легко можно будет видеть, что эти последние имеют весьма значительный перевес над недостатками, и прежде всего, г. Апостолиди, как оказывается из его сочинения, кроме сочинения о. Бориса, пользовался многими и другими источниками и пособиями, из коих некоторых о. Борис даже и не имел

—104—

под руками; вообще достаточно изучив литературу предмета русскую и иностранную, г. Апостолиди отнюдь не рабски к ней отнесся, и указанная нами зависимость его сочинения от сочинения о. Бориса касается только взгляда на некоторые стороны дела, а в целом он идет своей дорогой. Затем, с удовольствием можно отметить, что г. Апостолиди верно понял сущность дела и довольно стройно изложил мысли свои на основании собранного им материала, обнаружил доброе направление мыслей (см. напр. стр. 193) и в конце концов пришел к выводам, не безынтересным для современного положения и постановки вопроса об изучении греческих языческих писателей классического периода. А главное, нельзя упускать из виду, что исследование г. Апостолиди обнимает собой в рассматриваемом отношении, не три-четыре памятника одинакового направления мыслей, не один век христианской эры, но множество памятников разного направления на пространстве целых пяти веков. Все это значительно возвышает цену рассматриваемого сочинения, и его нельзя не признать вполне удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата».

3) Отзыв доцента А. Мартынова о сочинении Константина Богданова: «Пастырь и паства в их взаимных отношениях, – по воззрениям св. Иоанна Златоустого».

«Сочинение г. Богданова (478 стр.) делится на две части: первая изображает деятельность пастыря Церкви, направленную непосредственно к попечению о спасении душ пасомых, вторая – его заботы об устройстве социально-экономического быта паствы. Соответственно тому, в первой части пастырь рассматривается: 1) как лицо священнодействующее, 2) как проповедник слова Божия с церковной кафедры и 3) как душепопечитель в деятельности вне храма. Во второй части после общих замечаний о необходимости, сущности и характере общественной деятельности пастыря Церкви – он рассматривается: 1) как организатор церковной благотворительности, 2) как инициатор благотворительности частной и 3) как проповедник новой социально-экономической реформы (?); В качестве приложения к этой второй части является рассуждение о материальном содержании самого пастыря и об отношении его (пастыря) к похвалам и порицаниям со стороны пасомых.

Центральное положение в сочинении г. Богданова занимает личность пастыря Церкви; на ней сосредоточено, как и следо-

—105—

вало, главное внимание автора. Однако, строго-буквально поняв свою задачу – представить «взаимные отношения пастыря и паствы», наш автор усиливается выставить на вид и «самодеятельность пасомых» во всех тех отношениях, в каких рассматривается собственно пастырская деятельность. Но это усилие ведет к некоторым натяжкам и несообразностям. Так, в главе первой, рассуждающей о пастыре, как лице «священнодействующем», ставится отдел «о самодеятельности пасомых в отношении к этой деятельности пастыря» (?), где автор наш трактует о долге мирян неопустительно посещать богослужение, благоговейно стоять в храме Божием и т. д. В следующей главе, излагающей учение «о пастыре, как проповеднике слова Божия с церковной кафедры», опять является тот же отдел «о самодеятельности пасомых»,... где речь идет о необходимости внимательного отношения слушателей к пастырской проповеди, усвоения и проведения в жизнь сообщаемых с кафедры истин и проч. Так и в других главах сочинения г. Богданова: то, что выставляется под именем «самодеятельности» пасомых, точнее можно назвать лишь условием благотворного воздействия пастыря на пасомых; а с тем вместе в целом исследовании нашего автора паства выступает лишь как объект пастырской деятельности, а не как самостоятельный на ряду с пастырем субъект, (каким желал представить ее автор). – Отмеченный сейчас недостаток – скорее формально логического свойства. Но есть в сочинении г. Богданова одна глава, которая по самому содержанию своему не соответствует взятой автором задаче и не совсем точно передает мысль св. Златоуста, – разумеем трактат «о пастыре, как проповеднике новой социально-экономической реформы». Здесь изложены выбранные из разных сочинений св. отца похвальные отзывы о жизни первохристианской (иерусалимской) общины, члены которой, связанные узами взаимной любви и единодушия, имели общение имуществ и полное братское равенство в социальном отношении. Ни откуда не видно, чтобы эти исключительные порядки апостольской Церкви Златоуст старался восстановить в свое время, (что было прямо невозможно при изменившемся политическом положении христиан), и тем более – рекомендовал последующим пастырям заботиться о том. А между тем в сочинении нашего автора (вопреки правде) дело представляется именно так: в кругу обязанностей пастыря

—106—

Церкви поставлена и эта «проповедь новой социально-экономической реформы» (?).

Вышеуказанные недостатки не затемняют, однако, похвальных качеств сочинения г. Богданова. Труд автора – совершенно самостоятельный и по выработке общего плана, и по частной группировке материала. Отрешившись от всяких сторонних указаний, автор сам углубился в чтение творений Златоуста, выбрал из них все, относящееся к намеченной цели, и в общем представил полный и живой образ пастыря Церкви. И это сделал он не путем механического подбора и сопоставления разных мест из златоустовых сочинений (как часто поступают при изложении святоотеческих учений), а путем глубокого проникновения во внутренний смысл суждений св. отца и такого изложения их, в котором ясно выразились и собственные возвышенные воззрения нашего автора на пастырское служение. Под пером его, идеал пастыря, начертанный Златоустом, является не мертвым историческим памятником, а живым образом для подражания и руководства современных нам пастырей, к которым автор и делает постоянные обращения и приложения.

При многочисленности и обширности творений св. Иоанна Златоуста, тщательное изучение их – хотя и по одному только (впрочем – очень широкому) вопросу требовало труда очень большого. Это трудолюбие нашего автора, в связи с вышеуказанными внутренними достоинствами и хорошим литературным изложением его сочинения, дает ему достаточное право на получение степени кандидата богословия».

4) Отзыв и. д. ординарного профессора Н. Казанского о сочинении студента Павла Борисовского: «Нравственная философия графа Льва Николаевича Толстого пред судом христианского откровенного учения и разума».

«Во вступлении к своему сочинению, после кратких замечаний о пробуждении в современном русском обществе стремления к философскому исследованию религиозно-нравственных вопросов и о причинах этого явления, автор говорит о графе Л. Н. Толстом, как одном из видных представителей этого направления в нашем обществе, упоминает о причинах, произведших перемену в его литературной деятельности, перечисляет с одной стороны его произведения с философско-богословским характером, с другой – сочинения духовных и свет-

—107—

ских писателей, направленные против учения графа Толстого; наконец автор определяет задачу и характер своего исследования и указывает главные пункты нравственно-философского учения графа Толстого, изложению и критическому разбору которых думает посвятить свое сочинение.

«В первой главе своего исследования, носящей заглавие: разбор положения: жизнь есть стремление к благу, автор излагает взгляд Толстого на человеческую жизнь и ее задачу и цель, которая придает человеческому существованию разумный смысл и вечное значение, не уничтожаемое лишениями, страданиями и особенно смертью; затем подвергает критическому разбору взгляд Толстого на жизнь, как «стремление к благу», и, признав этот взгляд «весьма односторонним», пытается дать другое, по его мнению, более правильное определение жизни, утверждая, что жизнь есть процесс развития и усовершенствования всех высших сторон духа человеческого. Но для того, чтобы развитие человека совершалось правильно, ему необходимо иметь идеал высшего совершенства. Последнюю мысль автор раскрывает весьма подробно (стр. 54–89) и доказывает, что идеал высшего совершенства – необходим с одной стороны для оправдания борьбы с неправильными влечениями природы человеческой, с другой – для положительного руководства на пути правильного развития человека. Далее автор старается доказать, что такой идеал не может быть произведением разума человеческого, а должен быть дан отвне, свыше, потому что только отвне данный идеал, как обладающий постоянством и неизменностью, может иметь обязательное значение, верховный авторитет для воли человека. Таким идеалом может быть только Бог, обладающая бесконечными совершенствами Личность. После всех вышеприведенных рассуждений автор определяет задачу человеческой жизни, как стремление к познанию Бога и свободному подражанию Его совершенствам. Затем приведши несколько мест Св. Писания в подтверждение последних своих мыслей, автор старается показать, что определение смысла жизни, как стремления к развитью, выше и состоятельнее определения, данного графом Толстым. В заключение сверх всякого чаяния автор выражает готовность согласиться с Т-м, что жизнь есть стремление к благу, если только под благом разуметь истинное благо.

Во второй главе (125–202 стр.), носящей заглавие: возможно

—108—

ли благо личности? изложив учение графа Толстого о том, что благо животной личности невозможно, что жизнь ее есть зло и бессмыслица, автор показывает несправедливость этого учения и доказывает, что возможно прочное, постоянное и не гибнущее личное благо; оно состоит в развитии и укреплении высших стремлений духа, т. е. того, что остается в личности после отречения ее от самолюбия и плотских страстей. Это благо вечно, не уничтожается при телесной смерти, потому что дух есть особая, отличная от тела, реальная субстанция, не могущая обратиться в небытие, равно как и сознание личности не подлежит рассудительному действию плотской смерти, потому что оно есть явление чисто психическое.

«В третьей главе (230–290 стр.), содержащей изложение и разбор учения графа Толстого о благе человеческой личности, раскрываются следующие мысли. Сказав, что жизнь, как стремление к истинному благу, начинается с пробуждением «разумного сознания», автор раскрывает, что Т. под этим сознанием разумеет божество, понимаемое пантеистически, разум вселенной, разлитый повсюду. В человеке это божество открывается как «разумение жизни», сын человеческий, Сын Божий, свет, дух. Отсюда истинное благо человеческое должно, по Толстому, заключаться в жизни по разуму, в подчинении животной личности разумному сознанию, в отречении от собственной воли и слиянии ее с волею божества, в жизни при свете разумения, в жизни по духу, в возвышении этого духа над плотью, вообще в жизни по воле и разуму божеского начала, открывающего себя в людях, как и во всем мире. Против такого понимания блага автор говорит, что жизнь по духу есть благо личное, индивидуальное. Всякое добро, как плод разумения, мыслится только в самосознающей личности. Сила нравственная предполагает собой свободу самосознающего духа. Без этого условия все сознательные действия субъекта не принадлежат ему, теряют свой нравственный характер. Выбор между сознательными действиями и факт вменения свидетельствуют также, что жизнь по разумению относится не к безличному началу бытия, а к индивидуальной самосознающей и самоопределяющей личности. – Против узкого понимания Т-м содержания духовной жизни автор доказывает мысль, что истинное благо, как жизнь по духу, должно заключаться в развитии всех высших человеческих стремлений, а не одних только нрав-

—109—

ственных. Против учения Толстого о совершенстве человеческой природы и его объяснения заблуждений и субъективного зла плоти, как источником животных похотей, и уклонениями людей от жизни разумения, автор раскрывает, что не плоть сама по себе виновна в наших пороках, а наше эгоистическое я, имеющее поэтому и чисто духовные пороки. Что же касается уклонений от жизни разумения, то с пантеистической точки зрения их не должно быть, потому что в человеке, по Толстому, действует не его личный ограниченный дух, а божество. Но эти произвольные уклонения действительно существуют во всех областях духовной жизни человека и свидетельствуют о том, что природа человека повреждена и несовершенна и потому истинное благо для естественных сил человека недостижимо. Наконец автор говорит, что только христианским учением о грехопадении человека дается удовлетворительное решение вопроса о происхождении зла и только в христианском учении об искуплении человека сообщается истинное понятие о пути, приводящем к высшему благу жизни.

В четвертой главе своего исследования (291–392 стр.) автор излагает и подвергает разбору учение Толстого о любви, как начале истинно-нравственной и истинно-человеческой деятельности. В частности, автор излагает здесь учение Толстого о происхождении и сущности любви и отсюда делает вывод, что по учению Толстого любовь возникает в человеке вследствие отречения его от блага животной личности, что не любовь есть причина этого отречения, а наоборот это последнее является источником любви, порождает ее. Подвергая критическому разбору эти мысли, автор указывает, 1., что отречение само по себе не вызывает необходимо в человеке любви к другим: можно сознавать бессмысленность личного существования, и однако жить не для других, а для себя только; – 2, что человек служит благу ближних не вследствие своего отречения от личного блага, а по непосредственному влечению своего сердца; это показывает, что не любовь есть плод этого отречения, а наоборот сама любовь, как основное и самостоятельное чувство, является мотивом отречения, которое поэтому есть проявление и следствие любви, а не источников ее.

«Далее автор старается доказать, что деятельность человека для блага других, являющаяся вследствие отречения от личного блага, не имеет высокого нравственного достоинства, по-

—110—

тому что в основе такой деятельности лежит не чувство любви, как непосредственное влечение человека сделать добро ближнему, – как чуждое всяких рассуждений о возможности или невозможности личного блага, а холодное свидетельство разума о неизбежной гибели этого блага; в последнем случае «человек начинает служить благу ближних не по внутреннему свободному произволению, а вследствие как будто роковой необходимости, в силу неизбежных постоянных условий человеческой жизни, которые открывают бессмысленность личного существования» 319 стр.). По мнению автора, служение другим только тогда может иметь нравственную цену, когда оно есть не плод отвлеченных умозаключений, напротив – проявление любви, «внутреннего сочувствия, сердечного сострадания человека к своему ближнему, искренней готовности служить ему по личному расположению» (стр. 323).

«Кроме того недостаток учения Толстого о любви автор усматривает в том, что проявление ее он ограничивает одними лишь внешними подвигами добродетели (327 стр.). По мнению автора, любовь у гр. Толстого есть только жертвование животным благом, умаление животной личности ради блага других; любить по Толстому значит делать добро. Такие определения любви автору кажутся односторонними, обнимающими собой одну только внешнюю сторону служения ближним (330 стр.).

В заключение автор раскрывает, что закон любви к ближним в системе Толстого не имеет достаточных метафизических оснований и любовь не чужда эгоистических и своекорыстных мотивов и что христианское учение о любви в том и другом отношении выше учения Толстого (337–392 стр.).

В пятой главе автор излагает и критически рассматривает учение Толстого о цели жизни. Эту цель Толстой полагает в служении другим. Но автор показывает, что при отрицании бессмертия личности эта цель не в состоянии сообщить смысл жизни: есть ли смысл в служении благу погибающих личностей? Толстой предлагает служить не отдельным погибающим личностям, а целому человечеству, или общей жизни мира, который вечен: своей деятельностью для общего блага человечества каждая отдельная личность может содействовать совершенству жизни человечества. На это автор отвечает, что и это совершенство жизни человечества не может быть вполне достаточной целью жизни, способно придать смысл жизни; по-

—111—

тому что и все человечество, как совокупность погибающих личностей, не может иметь жизни в себе и не составляет поэтому бытия постоянного и неизменного; при отрицании личного бессмертия, идея служения благу как отдельных личностей, так и всего человечества не может быть достаточно сильным мотивом деятельности в пользу общественного блага.

«Но отрицая бессмертие личности, Толстой признает вечность особенного человеческого я, или характера, как известной степени любви, и в развитии этого характера полагает цель жизни. По Толстому это я вырабатывается в общем продолжении жизни мира целыми веками: оно вне времени и пространства и потому не может быть уничтожено смертью. Дело жизни должно состоять в постоянном увеличении любви, которая посему не погибнет при телесной смерти, а будет жить вечно в потомках, в воспоминании последующих людей и влиянии на них. На это автор замечает, что характер не получается личностью от рождения в готовом виде, а вырабатывается самим человеком в этой жизни из природных душевных свойств, под влиянием внешних условий и обстоятельств. Если же характер, как степень любви, не умирает; то это свидетельствует о бессмертии самой самосознающей личности; ибо любовь существует только в сознании и от него неотделима. Сознание есть основная форма психической жизни, а характер – ее содержание. Но форма и содержание всегда существуют вместе и составляют одну личность. Характер есть жизнь сознания, вне которого он не существует; посему и любовь содержится только в личности, как ее душевное настроение и вне личности не мыслима. Значит бессмертна не любовь, как нечто отвлеченное, а любящее существо, т. е. личность. Что касается бессмертия в памяти потомства; то оно составляет удел не многих и не может быть названо вечным. – Затем автор раскрывает христианское учение о будущей жизни и личном блаженном бессмертии, которым (учением) определяется истинная и разумная цель жизни, опровергает возражение Толстого против этого учения, как выражения эгоизма личности, и в заключение показывает, в чем состоит цель жизни как отдельной личности, так и целого человечества.

Теперь сделаем несколько критических замечаний относительно содержания рассматриваемого сочинения. Существенным недостатком вступительной части сочинения г. Борисовского

—112—

представляется отсутствие в ней краткого систематического изложения всего учения Толстого, откуда читатель мог бы познакомиться хотя в общих чертах с мировоззрением графа и уяснить для себя существенные пункты его нравственной философии, которую автор избрал предметом своего исследования. Теперь же, вследствие указанного пробела читатель сочинения не видит тех оснований, по которым автору угодно было подвергнуть критическому разбору те, а не другие пункты нравственного учения Толстого, и избрать такой, а не иной план исследования.

Критику автора, направленную против положения Толстого: «жизнь есть стремление к благу» нельзя признать вполне удовлетворительной. Это определение жизни автор признает весьма односторонним на том основании, что оно будто бы «не захватывает всех жизненных отправлений человеческого духа», во в оправдание своего суждения автор не представил достаточных доказательств. Ошибка автора состоит в том, что он начинает доказывать несправедливость положения Толстого, не предложив разъяснения относительно того, что именно разумеет Толстой под благом, составляющим предмет стремлений человека. Пока не доказано, что гр. Толстой понимает благо неправильно, – до тех пор нет никаких оснований восставать против его определения жизни. Общая формула: «жизнь есть стремление к благу» не заключает в себе ничего несправедливого и не представляет никакого противоречия ни учению Св. Писания, ни учению Отцов Церкви. Догматисты и моралисты Православной Церкви располагают нас скорее согласиться с таким определением жизни, чем опровергать его: на основании Св. Писания они учат, что одной из главных целей как создания Богом человека, так и пришествия на землю Сына Божия было благо и блаженство человека. Если же сам Бог при создании и искуплении человека имел в виду благо последнего; то, что же предосудительного в том, если и человек в продолжении своей жизни будет стремиться к достижению блага? Можно даже сказать, что человек обязан стремиться к осуществлению цели, указанной ему Богом. Да и сам автор в конце первой главы, после продолжительной полемики против определения: «жизнь есть стремление к благу», говорит: «если мы не согласны с Л. Н. Т-м, что жизнь вообще есть стремление к благу; то все-таки готовы признать справедливой ту

—113—

мысль, что истинная человеческая жизнь должна заключаться в стремлении к истинному благу»... (стр. 122), и в конце пятой главы сочинения он высказывает следующую мысль: «в глубине нашего духа лежит никогда не умирающее, постоянное влечение к высочайшему, абсолютному благу, т. е. такому, которое вполне удовлетворяло бы всем высшим потребностям нашей природы»... (стр. 467). Приведенными словами автор сам уничтожает значение своей довольно пространной критики, направленной против общего положения жизнь есть стремление к благу.

Признав неудовлетворительным и односторонним определение жизни, сделанное Толстым, автор предлагает свое, называя жизнь прогрессом развития. Но нет никакого основания признать это определение лучшим, чем определение Толстого; и в нем не указывается ни смысл, ни цель жизни; при нем остается неизвестным, к чему должен направляться процесс развития сил человека. При том же предлагаемое автором определение жизни не исключает возможности превратного понимания ее смысла. Известно, что и пантеисты смотрят на жизнь, как на процесс развития, но придают этому процессу превратный смысл. Доказывая преимущество своего определения жизни пред определением графа, автор говорит: «правильное развитие и усовершенствование духовных способностей уже по тому одному должно составлять существенную задачу жизни, что и верное определение самого блага не мыслимо без этого развития» и проч. (стр. 114). Но ни откуда не видно, что Т-й не признает необходимости правильного развития сил и способностей человека для правильного понимания и достижения блага жизни: напротив он не раз говорит, что для определения смысла жизни и для достижения истинного блага необходимо правильное развитие всех сил природы человека и что в уклонении людей от исполнения этого требования и заключается причина того, что они терпят многие страдания и бедствия и не достигают истинного блага (стр. 205 и 211). Вообще критику автора, направленную против положения Толстого: «жизнь есть стремление к благу», нельзя призвать устойчивой и левой: сначала автор доказывает, что жизнь нельзя назвать стремлением к благу, а в конце главы изъявляет готовность согласиться с таким определением жизни; неясность же критики происходит между прочим от того, что ни слова не сказав о том, как понимает Толстой благо жизни, автор ex abrupto, совер-

—114—

шенно неожиданно для читателя делает нападение на такие пункты учения Толстого, о которых читатель нисколько не был предуведомлен автором. Так автор совершенно неожиданно сообщает читателю, что Толстой признает живущее во всех людях «разумение жизни», называемое им сыном человеческим, духом, светом, Сыном Божиим, что Толстой отрицает бытие личного Бога (стр. 70:102) – и тем приводит читателя в немалое изумление.

В частности надобно заметить, что рассуждения автора о необходимости идеала совершенства для правильного развития сил и способностей человека, о происхождении этого идеала и отношении его к воле и деятельности человека – по изложению довольно растянуты, а по содержанию не всегда верны и основательны. В пример не совсем ясных и правильных рассуждений можно привести следующее: «старания человека развить лучшие стороны своего существа, всегда сопровождаемые подавлением низших стремлений, хотя сами по себе и одобрительны, однако без признания высшего идеала совершенства бывают и малоуспешны, и являются непоследовательными, не имеют достаточной законности, потому что в этом случае возвышенные и низменные влечения должны быть признаны одинаково равноправными в человеческой природе» (стр. 87:88); в пример странных рассуждений можно привести следующее место: «люди, обладая свободой самоопределения и задатками превратного, ненормального развития, могут и не следовать ему (идеалу), не усвоят собственной душей его содержания. Конечно, нравственная вина за это, несомненно, будет лежать на них. Тем не менее они имеют законное право (?) не следовать идеалу до тех пор, пока исполнение его не будет вменено им в непременную обязанность (стр. 94:95); или: «сами по себе человеческие идеалы ни к чему, строго говоря, и не обязывают людей, не имеют над ними постоянной, роковой (?), всеобщей и вечной власти, потому что создаются самим же человечеством, которое по собственному произволу меняет их время от времени и разнообразит до бесконечности» (95–96 стр. ср. 102–103); здесь же встречаются в суждениях автора противоречия; так на стр. 103-й автор говорит «мы непременно придем к убеждению в бытии личного Бога, как совершеннейшего воплощения идеала»..., между тем как выше на стр. 89-й утверждает, что «нет оснований мечтать, чтоб человечество само когда-

—115—

нибудь могло выработать высший идеал совершенства». Или: «объектом религиозного сознания служит сам Бог, с Которым оно вступает в ближайшее общение и Его высочайшая воля передается здесь людям непосредственно. Внутреннее существо и абсолютные свойства Божества, как совершеннейшего идеала открываются прежде всего религиозному сознанию (стр. 106), оно открывает людям высочайший идеал совершенства (107), между тем на стр. 76-й у него говорится: «человек постоянно стремится к бесконечному, на основании прирожденной идеи о нем. Но эта идея не даст человеку прямого и ясного ответа на вопрос: где именно искать бесконечное, как представлять его, какие атрибуты приписывать его природе». Нельзя оставить без внимания и неудачных выражений, допускаемых здесь автором в роде следующих; обязательный долг (92:96.); «религиозное чувство утверждает деятельность на прочную и верную почву» (107); «сами по себе эти задатки без означенной нормы неизбежно идут в своем развитии иногда (?) по ложному направлению» (83).

Что касается второй главы сочинения, то доказательства автора в пользу той мысли, что личность не может уничтожиться и после смерти телесной, мы признаем изложенными ясно, полно и основательно и вообще эту главу мы считаем одной из лучших в сочинении автора. Но все же не можем не упрекнуть автора за то, что он не дает здесь полного и обстоятельного разъяснения одного важного вопроса, которое существенно необходимо как для понимания учения Толстого, так и для правильной полемики с ним. Мы разумеем вопрос о том, что такое по Толстому животная личность и ее благо, и что такое разумное я и его благо, от которых отрекаться не нужно (см. 21 и 22 гл. книги о жизни). Не можем также оставить без замечания, что насущные потребности автор понимает как-то особенно; под ними он разумеет, по-видимому, только низшие чувственные потребности и противопоставляет их высшим духовным потребностям человека; но название, насущные приложимо и к этим последним; встречается здесь еще странное выражение «истинное благо должно быть предметом произвольных (?) стремлений, а не удовлетворением необходимой потребности» (135стр.).

Относительно третьей главы сделаем следующие замечания. Изложив учение Толстого о благе жизни, – учение, которое он

—116—

старается подтвердить изречениями Иисуса Христа, толкуя их по своему, автор присовокупляет: «разумеется, не в пределах нашей задачи экзегетически доказывать, что в подтверждение своих мыслей Лев Николаевич очень часто несправедливо ссылается на евангельское учение, вкладывает в слова Иисуса Христа свой собственный, не свойственный им смысл, допускает неправильные сопоставления одних мест Евангелия с другими, злоупотребляет евангельскими терминами и названиями (каковы: Слово, Сын человеческий, Сын Божий)» (стр. 230 и д.). Но, по нашему мнению, автор не имеет права уклоняться от обличения неправильного понимания Толстым изречений Св. Писания, приводимых им в подтверждение своего учения. Такое уклонение от разъяснения истинного смысла мест Писания, неправильно понимаемых Толстым, находится в прямом противоречии с содержанием взятой автором темы и значительно уменьшает силу и убедительность полемики автора. «Наше специальное дело, продолжает автор, рассмотреть учение Толстого с общей философско-христианской точки зрения, при показании непосредственной, внутренней истины, открываемой в божественном откровении и нашем сознании. Мы берем моральное учение графа, как известное мировоззрение, как нравственную философию, и потому должны определить, насколько это учение состоятельно по своим внутренним основам и общим принципам, и в какой мере выше его, превосходнее и правдивее истинное христианство, проповедуемое вселенской православной Церковью» (231 стр.). Чем более вдумываешься в эти слова автора, тем более обнаруживается их странность и неосновательность. Автор хочет опровергать учение Толстого с общей философско-христианской точки зрения; но какую силу будет иметь такое опровержение для Толстого и его приверженцев, когда не доказано, что они неправильно понимают слова Евангелия, приводимые ими в подтверждение своего учения? и что значат слова автора: «при показании непосредственной, внутренней истины, открываемой в божественном откровении и нашем сознании»? Не этим ли принципом руководился и Толстой при объяснении Евангелия и не вследствие ли его он и пришел к превратному толкованию евангельских изречений? – Мировоззрению своему Толстой, между прочим, старается найти основание и в изречениях Св. Писания, неправильно понимаемых им; он объявляет, что его мировоззрение есть не что иное, как

—117—

истинное истолкование учения Христова, до сих пор неправильно понимаемого людьми. Возможно ли показать несостоятельность мировоззрения Толстого по его внутренним основам и общим принципам, предварительно не доказав, что он извращает смысл евангельских изречений? Далее (232 стр.) автор говорит о себе, что свое учение о благе человеческой жизни утверждает на тех же словах Писания, на которые ссылается и Толстой, и при всем том понимает это благо совсем иначе, чем Толстой (232 стр.). Как же доказать, что правда находится на стороне автора, а не Толстого? Очевидно, что этого можно достигнуть только путем правильного истолкования смысла искажаемых Толстым мест Писания.

Автор утверждает, что «воззрения Толстого на человеческое существо носят несомненно дуалистический характер» (233 стр.), и вслед затем говорит, что учение графа о духе очень сходно с учением Шопенгауэра о воле, или с учением Гартмана о бессознательном. Но можно ли последних отнести к числу философов дуалистов? К тому же и автор в других местах сочинения не раз говорит, что Толстой смотрит на жизнь мира и человечества с пантеистической точки зрения (напр. стр. 212 и д.).

Автор упрекает Толстого за то, что он содержание жизни по духу, по разуму, понимает односторонне, разумея под разумом и разумным сознанием только нравственное чувство (стр. 239). Но не видно, на чем основан этот упрек и в чем открывается эта односторонность Толстого, и потому доказательство автора, что жизнь по духу, в которой заключается истинное благо человека, должна состоять в развитии и укреплении всех высших идеальных стремлений человеческого духа, – представляется по меньшей мере излишним.

Рассуждения автора о значении эстетического чувства в жизни человека не совсем правильны: здесь автор впадает в преувеличение, называя эстетическое чувство «мерилом общего уровня развития личности». Поэтому никак нельзя согласиться с мыслью автора, что «неразвитость эстетического чувства всегда свидетельствует о некоторой умственной тупости, нравственном невежестве и низости религиозного сознания» (стр. 242 и 243). Встречаются люди с недостаточно развитым эстетическим чувством, но тем не менее обладающие значительным разви-

—118—

тием ума, стоящие на значительно высокой ступени нравственности и религиозности и наоборот.

Критический разбор учения Толстого о любви, составляющий содержание четвертой главы рассматриваемого сочинения, нельзя признать вполне беспристрастным и основательным.

1. Автор приписывает Толстому мысль, будто деятельная любовь к ближним имеет своим источником не сочувствие, влечение человека к своим ближним, а исключительно отречение от блага своей личности. Но такой мысли у Толстого нет. Уже из тех изречений Толстого, которые приводятся самим автором в начале 4-й главы своего сочинения, ясно видно, что Толстой считает отречение от блага своей личности только одним из необходимых условий для пробуждения деятельной любви к ближним, а не исключительным источником ее; привязанность к благу животной личности он считает препятствием к проявлению любви, которая, по его мнению, присуща человеческому сердцу и обнаруживается во всей силе с устранением означенного препятствия и с познанием того, что истинное благо заключается только в деятельной любви к ближним. Чтоб подтвердить это, достаточно указать на следующие слова Толстого, приводимые автором на стр. 295-й: «чувство, разрешающее все противоречия жизни человеческой и дающее наибольшее благо человеку, знают все люди. Чувство это любовь». Далее Толстой говорит, что «начало любви, корень ее есть светлое и радостное состояние, свойственное детям и разумным людям» (300 стр.). Любовь к людям, в которой, по учению Толстого, заключается действительное лучшее благо, знают все люди с самых детских лет, к нему непосредственно влечется каждая неразвращенная человеческая душа» (295). Но у большей части людей обнаружение чувства любви задерживается, подавляется неразумной привязанностью к благу животной личности, но как только человек искренно отречется от этого блага, – тотчас проявляется чувство любви к ближним и «всякий человек внутренним опытом познает, как тотчас же, по мере искренности его отречения, падет всякое недоброжелательство и каким потоком хлынет из его сердца запертое до тех пор благоволение ко всем людям» (300–301 стр.) Из этих и многих других выражений Толстого ясно видно, что он вовсе не отрицает любви, как непосредственного, от природы свойственного сердцу человеческому влечения – делать

—119—

добро ближним, – как старается навязать ему автор, – и не видит источника любви только в отречении от блага животной личности. Поэтому все доказательства автора (303–310) в пользу той мысли, что «любовь не есть плод отречения от личного блага, не есть благоволение к людям, возникающее после этого отречения, а есть совершенно самостоятельное, независимое (?) и основное чувство души, которое не всегда следует за отречением от личного блага» (312), – оказываются совершенно излишними и не поражают учения Толстого о сущности и происхождении любви. Поэтому многие упреки, делаемые автором Толстому, при разборе его учения о происхождении любви, оказываются совершенно напрасными и странными. Так автор совершенно напрасно упрекает Толстого в том, будто он не допускает, что «любовь, как чувство, всегда должна наполнять душу человека и лежать в основе всего психического содержания личности» (326 стр.), – будто по его мнению «любовь к другим есть лишь простой вывод из чисто теоретических соображений о необходимости отречения от личного блага» (ib.), – будто служение ближним он понимает в очень материальном, вещественном смысле (327), тогда как на следующей же странице приводит слова Толстого о том, что любить ближнего значит положить душу свою за други своя, отдавать другому не только свое время, свои силы, но и свою жизнь, и, выше излагая учение Толстого о любви, сам называет ее «влечением отдать все силы для служения другим, всего себя для блага ближнего» (299 стр.), – будто любовь у Толстого есть деятельность для других, вытекающая лишь из признания разумом невозможности личного блага (330 стр.), тогда как сам же автор на стр. 294 приводит слова Толстого, что любовь, дающая наибольшее благо человеку (295 стр.), не есть нечто только выведенное из рассуждения, а есть то самое знакомое человеку благо, к которому непосредственно влечется каждая неразвращенная душа человеческая, – будто определение Толстого: любит значит делать добро, страдает односторонностью, обнимает собой только одну внешнюю сторону служения ближним, совершенно не захватывает самой любви, как психической основы, как внутреннего мотива этой деятельности, – будто под любовью он разумеет только внешнюю добродетель и исключает внутреннее сочувствие ближнему, искреннюю готовность помогать ему (330стр.), тогда как сам же автор, излагая учение Толстого

—120—

о любви, утверждает, что любовь он понимает, как желание всем блага, как сочувствие каждому, стремление всем услу­жить, как внутреннее влечение отдать все свои силы для служения другим (299). Все эти и многие другие упреки и возражения Толстому суть плод по меньшей мере недоразумения со стороны автора, увлекшегося полемикой и забывшего о том, что он в других местах своего сочинения приписывал Толстому.

2. Никак нельзя признать правильной мысль автора, будто высокое нравственное достоинство человеческой деятельности определяется чувством любви, как непосредственным влечением человека сделать добро ближнему, чуждым всяких рассуждений о возможности или невозможности личного блага и будто свидетельство разума о неизбежной гибели этого блага лишает человека свободы действий, так что «тут человек начинает служить для других не по внутреннему свободному произволению, а вследствие роковой необходимости, в силу неизбежных условий человеческой жизни» (319). Против этого мы должны напомнить автору, во-первых, о том, что деятельность человека получает истинно нравственный характер тогда, когда она вытекает из любви разумной, осмысленной, утверждающейся на тех или других разумных убеждениях, а не тогда, когда она вытекает из любви, как непосредственного влечения человека сделать добро ближнему, – во вторых, о том, что кто в своей деятельности руководствуется указаниями, свидетельством разума, теми или другими убеждениями (даже ошибочными), о том никак нельзя сказать, что он действует не по внутреннему свободному произволению, а по роковой необходимости; напротив здесь то и обнаруживается свобода человека. Что касается упоминаемых автором «неизбежных, постоянных условий человеческой жизни, открывающих бессмысленность личного существования»; то сам же автор на стр. 304: и дд. доказывает, что эти условия не действуют на человека принудительно; «можно чувствовать, говорит он здесь, вполне сознавать невозможность блага личного, и при всем том не ощущать в себе любви к людям, не служить благу ближних; человек ясно видит, что стремиться к личному благу безрассудно, готов отказаться от этого стремления, и даже на самом деле отрекается от личного блага, и однако же не устремляется на служение другим и не полагает в служении им единственно разумного смысла жизни» (304).

—121—

3. Точно также нельзя согласиться и со следующими рассуждениями автора: «разве есть истинная любовь, когда человек жертвует для других своей животной личностью, т. е. тем, что само по себе погибает? Есть ли какая-нибудь действительная заслуга отдавать другим то, что и самому человеку не нужно? Он с радостью готов пожертвовать другим свою животную личность, которая ему самому бесполезна – разве это любовь, разве это подвиг?» (322 и 323). Такие рассуждения неизбежно ведут к отрицанию всякого нравственного значения многих дел любви, милосердия и сострадания к бедным и нищим, состоящих в пожертвовании для них имуществом и богатством, вообще благами временными и скоропреходящими. Здесь автор становится в противоречие с евангельским учением. Сам Спаситель высоко ценит такие дела любви и пожертвование имуществом для нищих считает в иных случаях необходимым условием для достижения высшего нравственного совершенства, выражением истинной любви к Богу и ближним, считает подвигом трудным и высоким, за который обещает великую награду на небесах (Мф. 19:21, 26, 29 и 25:34–40). Подвиг здесь состоит в победе человека над сильной привязанностью души к этим временным и тленным благам. Истинные ученики и последователи Христовы отрекались от временных благ, в которых обыкновенно люди полагают свое счастье, жертвовали ими на дела любви и милосердия к ближним и поступали так вследствие ясного сознания, что эти блага тленны и ничтожны. Ужели же поэтому мы не должны видеть в их отречении от этих благ никакого подвига и выражения истинной любви?

4. Доказывая положение, что любовь в учении Толстого не имеет достаточных метафизических оснований, автор утверждает: «Толстой отрешает любовь от всяких отвлеченных убеждений или от общих мировоззрений» (?) (стр. 330). Но это находится в противоречии с тем, что говорит автор в других местах своего сочинения. Выше на стр. 319 и д. доказывая, что служение благу ближних, как понимает его Толстой, не имеет высокого нравственного достоинства, автор говорит: «в этом служении нет деятельной любви: оно не есть проявление порывов (?) любящего, одушевленного чувства, а только выражение спокойного душевного состояния, которое водворяется в человеке после разрешения им вопросов о жизни. Это –

—122—

ровная, методическая деятельность человека, выработавшего убеждение, что жить для себя безрассудно... Служение ближним после отречения от личного блага – это плод не столько непосредственных влечений любящего сердца, сколько отвлеченных размышлений разума. Это спокойная с убеждением совершаемая деятельность человека, пришедшего к непоколебимой мысли»... (321). А ниже на стр. 343 автор говорит, что Л. Н. Толстой «делает попытку обосновать любовь на почве пантеистических мировоззрений» (?), и дальше излагает те основания, по которым Толстой признает любовь к ближним обязательной для людей. Таким образом автор ставит в вину Толстому и то, что он понимает любовь как плод не столько непосредственных влечений любящего сердца, сколько отвлеченных размышлений разума, как плод известного убеждения, – и то, что он метафизически не обосновывает любовь, не осмысливает ее (339).

«Что касается критики автора, направленной против учения Толстого о происхождении зла (в 3-й гл.) и доказательств, что любовь к ближним в учении Толстого не имеет прочных метафизических оснований и не чужда эгоистических и своекорыстных мотивов и что христианское учение о любви выше учения Толстого (в 4-й гл.); то эту критику и эти доказательства автора следует признать удовлетворительными.

«Пятая глава сочинения производит очень приятное впечатление на читателя основательностью мыслей, стройным и последовательным их раскрытием, ясным и точным языком. Это самая лучшая глава в сочинении.

«Подводя общий итог нашим замечаниям о сочинении г. Борисовского, мы должны сказать, что он не успел приобрести всестороннего и основательного знакомства с учением Толстого. Этим объясняется, с одной стороны, то, что критика автора не всегда устойчива, правильна и основательна, а, с другой стороны, то, что план сочинения, избранный автором, не совсем удачен: первая глава сочинения, если оставить за ней право на самостоятельное существование, никак не должна занимать первого места, но несравненно больше оснований думать, что она должна бы слиться с другими главами.

«Впрочем, принимая во внимание, что избранная автором тема очень трудна и сложна, что некоторые обстоятельства, указанные автором во вступительной части сочинения, «значительно задержали успешный ход его работы» (26 стр.) и что все-таки

—123—

некоторые пункты учения Толстого автором подвергнуты основательной критике, – мы считаем справедливым признать сочинение г. Борисовского вполне удовлетворительным для получения им степени кандидата богословия.

5. Отзыв ординарного профессора Евгения Голубинского о сочинении студента Евгения Бречкевича на тему: «Гедеон Болобан, епископ Львовский».

«Справедливо обвиняет автор Львовское братство в чрезмерных притязаниях, но неосновательно говорит против него самого, представляя его снимком с братств протестантских. Непричастность Гедеона Болобана делу унии, т. е. делу об ее устроении, доказывается автором не совершенно убедительно. Общий отзыв о сочинении, которое писано г. Бречкевичем с несомненным усердием и в котором обозревается им деятельность Гедеона полно и в достаточной степени обстоятельно, должен быть дан удовлетворительный, с похвалой: хорошее очень.

6. Отзыв экстраординарного профессора, протоиерея Д. Касицына, о сочинении Николая Брянцева: «Церковь по учению Гуса».

«Церковная жизнь, окружавшая Гуса, говорит автор, должна была положить свой отпечаток на его церковные взгляды. Для лучшего уразумения этого практического фактора, под действием которого складывались церковные воззрения Гуса, мы обратимся к обозрению церковной жизни, рассмотрим состояние западной католической церкви в конце XIV и начале XV века, к какому собственно времени относится жизнь и деятельность Гуса, а потом, исследовав характер Гуса, его отличительные особенности, покажем, каким образом современное ему состояние церковной жизни – этот практический фактор – отразился своим влиянием на церковных взглядах Гуса, какие привнес в них особенности»... (стр. 14–15). «Для контраста и лучшего оттенения церковной жизни того времени, представим тогдашнее католическое учение о церкви. Изложение этого учения будет необходимо нам и для того, чтобы потом, сравнив это учение с таковым же церковным учением Гуса, можно было отметить характеристические особенности последнего; в чем оно согласно с римско-католическим учением того времени и в чем разнится от него» (стр. 18).

«Согласно с этим, своему исследованию учения Гуса о церкви автор предпосылает обозрение состояния западной церкви вре-

—124—

мен Гуса и – жизни и деятельности самого Гуса до Констанского собора и на соборе. Здесь говорит «о факторах, под действием которых развилось церковное учение Гуса» и прежде всего о «факторе практическом – церковной жизни того времени в связи с личным характером Гуса», а потом о «теоретическом факторе, определившем характер церковного учения Гуса; о влиянии схоластической философии». Это обозрение сам автор называет «небольшим очерком» (стр. 172); но оно занимает 218 страниц и само по себе может быть рассматриваемо как целое сочинение на степень кандидата.

«Переходя далее к главному предмету своего исследования, – к изложению учения Гуса о церкви, автор говорит «о принципах церковного учения Гуса формальном принципе» (225–273 стр.) и «материальном принципе церковного учения Гуса» (стр. 273–374) и потом «на основе только что указанных принципов – формального Св. Писания, как источника и критерия истины и материального – предопределения» (стр. 375) излагает «церковное учение Гуса» стр. 376–816.

«В заключение своего исследования предлагает «критический разбор учения Гуса о церкви» стр. 817–887.

«Уже самое число страниц – 887 свидетельствует о громадности труда, положенного автором при своем исследовании. «При обширных и срочных работах почти неизбежны недосмотры. И в настоящем сочинении встречаются выражения нескладные с иностранными словами: «немотивированная жизнь», «скомбинировать» и под. см. стр. 10:172:813. Перевод не везде ясен см., напр., стр. 376. Пользование иностранными источниками иногда неосторожно, напр. стр. 28; 33–34. В начале сочинения выражения о самом Гусе не соответствуют цели исследования. Гус, например, будто бы «не принадлежит к великим двигателям... нельзя ли признать за Гусом значение хоть малого винтика, малого двигателя»... (стр. 4), хотя в конце исследования, на стр. 862, сам же автор говорит о высоте и глубине церковных взглядов Гуса. Встречаются повторения и ссылки «мы говорим», «мы сказали». Но подобные недосмотры – совершенно незначительные мелочи. Вообще же видно отношение автора к делу самое старательное Исследование очень обстоятельное и вполне удовлетворительное для степени кандидата богословия. Советую автору продолжить свои занятия и представить сочинение на степень магистра».