Василий Зеньковский. Принципы православной антропологии

1. Основные принципы христианской антропологии, христианско­го учения о человеке были намечены и развиты св. отцами, исхо­дившими в своих построениях как из библейской антропологии, так и из духа новозаветного благовестия. Однако надо иметь в ви­ду, что главной задачей святоотеческого богословия была разра­ботка основных догматов, темы же антропологии св. отцы касались всё же лишь попутно. В силу этого Церковь, в эпоху расцвета бо­гословского творчества, не создала законченного учения о челове­ке, как не создала она и законченной системы космологии, и это обстоятельство имело самые тяжёлые последствия в судьбе Церк­ви. Церковная мысль подвергалась в данной области влиянию внецерковных течений, и в недрах церковного сознания возникли очень серьёзные и глубокие разногласия, которые касались именно тем о человеке, об историческом процессе. Уже в антропологии блаж. Августина мы имеем столь явное уклонение от общехристи­анского понимания человека, что если сравнить, например, «Испо­ведь» блаж. Августина с аскетическими писателями Востока (св. Макарий, св. Иоанн Лествичник, св. Исаак Сириянин), то стано­вится ясно, как далеко разошлись христианский Восток и Запад в данной области. Все эти разногласия никогда не были предметом обсуждения и разрешения в плане вселенского христианства, меж­ду тем они часто имели решающее значение в самых актуальных и насущных вопросах, стоявших перед христианским миром, и, та­ким образом, христианство стало раскалываться ещё задолго до то­го, как этот распад был закреплён исторически, и так и доныне са­мый дух Христова благовестия в отношении его к путям спасения, к пониманию человека и его участия в историческом процессе ока­зывается различным в отдельных христианских исповеданиях. Можно с уверенностью сказать, что сближение христианских ис­поведаний (в так называемом «экуменическом движении») в обла­сти догматической будет очень трудно до тех пор, пока не удастся достичь взаимного понимания человека и его исторической актив­ности.

Но, конечно, не менее важна разработка вопросов христиан­ской антропологии для современного мира, столь глубоко отошед­шего от христианства. Никогда ещё в истории европейской культу­ры так не обнажалась внутренняя неустроенность человека, его неумение овладеть тайной духовного равновесия, как в нашу эпо­ху. Современная научная и философская мысль с особым усердием занимается «загадкой» человека, но вся эта огромная литература, в которой можно найти достаточное обилие частичных истин о человеке, не может подняться до той высоты в понимании челове­ка, какую мы находим в христианстве, в его основных озарениях. Увы, современной научной мысли остаются чужды основные прин­ципы христианской антропологии – особенно это надо сказать о проблеме зла в человеке, о тех болезненных расстройствах в чело­веке, которые принимают все более страшные размеры. В интере­сах науки и философии лежит поэтому приблизить христианское учение о человеке к современной мысли.

2. Прежде чем обратиться к систематическому очерку основ православной антропологии, необходимо ввести читателя в то, что можно назвать источниками православного сознания в этой обла­сти. Здесь надо различать между богословскими и церковными дан­ными: в богословском материале (прежде всего у ап. Павла, а за­тем в великих догматических течениях, связанных с христианской темой1) мы находим ряд ценнейших формул, поистине гениаль­ных интуиций, часто ещё недостаточно изученных. Особое значе­ние приобретает здесь идея первородного греха, столь глубоко, хо­тя и односторонне разработанная блаж. Августином2. Все это ещё не приведено в необходимую ясность, изучены лишь membra disjecta3, а главное, нет надлежащей исторической сводки всего материала.

Но рядом с этим мало ещё изученным богословским сокрови­щем стоит то, что мы назвали «церковным материалом», что вклю­чает в себя все церковное творчество, непосредственно находимое в богослужебных текстах, в живых излучениях церковной жизни, в жизни святых, – все, что вводит нас во внутренний мир церков­ности, как его можно пережить лишь «изнутри». Религиозные со­зерцания, живые показания духовного опыта – все это помогает нам проникнуть в дух тех формул и идей, которыми живёт Цер­ковь, питаясь от церковного предания, живого в прошлом, живого и в настоящем. В качестве примера приведу то, что даёт нам, пра­вославным, праздник Пасхи: в пасхальных озарениях раскрывает­ся такая полнота восприятия мира и человека, основополагающая в христианстве идея спасения сияет таким богатством света, радости и правды, что уже в одних пасхальных вдохновениях открыва­ется нам поистине «велия благочестия тайна» (1Тим. 2:16). Мо­жет быть, только на Пасху мы научаемся видеть мир «в свете Хри­стовом», как призывает нас Церковь на ежедневной утренней службе. Вне пасхальных озарений мы все бываем придавлены ви­дением той тьмы, которая царит в людях и в жизни: эти злые чары закрывают от нас внутренний мир человека. Мы часто называем эту пленённость мысли эмпирическим материалом, «трезвым ре­ализмом», но именно реализма здесь мало: здесь гораздо больше зачарованности внешними данными, чем трезвого погружения в подлинную сущность человека. В свете же пасхальных пережива­ний мы хоть на время становимся способными стать выше обыден­ных фактов, освобождаемся от давления внешней периферии в че­ловеке. Самое драгоценное, что несут нам пасхальные пережива­ния, есть чистая радость о людях, какая-то светлая приветливость к ним. И эта радость и эта приветливость вовсе не зависят от тех или иных свойств в человеке и именно потому не могут быть заглу­шаемы восприятием его тёмных и грешных сторон. Иначе говоря, мы обращены в этот момент вовсе не к эмпирической реальности в человеке, равным образом и не к какой-то отвлечённой «сущно­сти» человека (к его «идее»), но интуитивно прикасаемся к скры­той за внешней оболочкой внутренней жизни человека, скажем бо­гословски – к сиянию образа Божия в человеке в каждом челове­ке. Пасхальная радость даёт нам силу, не соблазняясь внешними данными, прикоснуться к тому, чем жив изнутри человек, что, по выражению одного швейцарского психолога, есть «elan vital spirituel»4 в человеке. Мы имеем поэтому все основания утверж­дать, что до всяких богословских построений нам дано в Церкви (говорим особенно о пасхальных переживаниях, расширяющих на­ше сердце) живое и непосредственное восприятие образа Божия в человеке как подлинной и действенной реальности. В каждом че­ловеке нам может открыться эта тайна внутреннего мира его, этот немерцающий свет в нем. Это откровение о реальной действенно­сти образа Божия в человеке принадлежит к числу основных ис­ходных интуиций в православной антропологии, т.е. не зависит от велений богословствующего разума. Но именно потому оно и име­ет руководящее значение для богословского осмысления этих не­посредственных данных церковного опыта.

3. Brünner5 очень удачно противопоставляет подлинного чело­века (der wahre Mensch) действительному человеку (der wirkliche Mensch). Подлинный человек – это homo absconditus, до которого мы доходим, лишь руководясь описанными выше пасхальными или подобными им переживаниями. Ап. Пётр (1Пет. 3:4) говорил о «сокровенном сердца человека», а Господь говорил о том, что «сердце наше там, где сокровище наше» (Мф. 6:21), – что значит что в человеке есть и нечто более глубокое, чем его сердце, – ибо само сердце уже прилепляется к тому, что дух человеческий изби­рает как своё сокровище. Св. Григорий Нисский (De opificio hominis Cap. II) говорит даже о том, что если в человеке есть образ Божий, то в нем есть и такая же «непостижимая сущность», как она есть в Боге. Однако, homo absconditus (der wahre Mensch – по терминологии Брюннера), конечно, не может быть мыслим в все­целой отделённости от эмпирического человека; поистине здесь можно употребить терминологию Халкидонского догмата «о нераз­дельности и неслиянности» этих двух сторон. Однако верно и то, что «подлинный» человек остаётся порой настолько «отодвинут» в глубину, настолько скрыт, что только очам любви (особенно мате­ринской любви) может открыться то, что в данном человеке где-то в глубине есть его нераскрывшаяся подлинная природа. Весь смысл так называемой «духовной жизни» заключается как раз в том, что человек освобождается от всего привычного, заученного, деланно­го, обретает внутреннюю целостность, становится «самим собой». На языке православной аскетики это называется «простотой», при которой внутренняя сущность человека (der wahre Mensch) не ис­кажается во внешнем выражении человека, в его «эмпирическом характере», но получает своё прямое раскрытие во внешней жизни человека.

Это различение «подлинной» природы в человеке6 и его эмпи­рического характера одинаково относится и к каждому отдельному моменту в жизни человека (при «статическом» рассмотрении его), и к жизни человека в целом (т.е. при «динамическом» рассмотре­нии его). Человек «загадочен» в обоих этих аспектах, и соотноше­ние «ядра» личности и его эмпирической оболочки («характера») не остаётся неизменным и неподвижным в течение всей жизни. Часто и сам человек сознает несоответствие его глубины и его эмпирии, мучится этим, доходя иногда до утери психического рав­новесия7. В этом случае становится особенно ясным, что духовное «ядро» в человеке не может быть истолковано лишь как некая по­тенциальная энергия: наоборот, оно действенно, хоть и подавлено и заглушено всем тем, что сложилось в эмпирическом слое его лич­ности. Тайное действие духовного «ядра» не связано, конечно, с тем, что в современной психиатрии именуется «комплексами»: «комплексы» создаются на почве конфликтов в чисто эмпириче­ском слое личности, мы же говорим о соотношении метафизиче­ского и эмпирического слоя в личности.

После этих предварительных замечаний, которые нам понадо­бятся в дальнейшем, перейдём к систематическому изложению ос­нов христианской антропологии в их понимании в православии. Надо, однако, иметь в виду, что автор настоящего этюда, хоть и остаётся верен богословской и церковной традиции православия, все же вынужден в ряде пунктов, с полным сознанием личной ответст­венности, выдвигать формулы, которых не знает традиция или на которые в ней даны лишь намёки. Оправданием ему служит то об­стоятельство, что в православном богословии мы не имеем пока подробной и общепринятой разработки проблемы антропологии.

Обращаясь к вопросу о происхождении человека, сразу же скажем, что православие твердо стоит здесь на почве библейской антропо­логии, т.е. признает, что человек появился на земле не в порядке «естественной эволюции» живых существ, но сотворён был особым и отдельным актом творения. Конечно, это радикальное выделение человека из порядка природы надо признать общехристианским учением – здесь нет места расхождениям в разных исповеданиях. Однако приходится принять во внимание и то, что гипотеза Дарви­на (столь соответствующая общим тенденциям естествознания) о происхождении человека в порядке «естественной эволюции» на­столько сильно повлияла на научную философскую мысль XIX-XX вв., что даже серьёзный кризис трансформизма не смог осла­бить этого влияния. Хотя нет ныне ни одного серьёзного учёного, который отрицал бы чрезвычайные затруднения в объяснении то­го, как появился человек на земле, но все же стремление обойтись без библейского учения об особом «творении» человека остаётся, к сожалению, руководящим у подавляющего большинства учёных. Но человек ведь не состоит из одного тела; даже если бы удалось обойти все трудные пункты8 в палеонтологии, систематике живот­ных, в эмбриологии, то остаётся труднейшая проблема проявления в человеке высшей психической жизни. Не будем входить здесь в перечисление и анализ ряда неразрешимых трудностей в проблеме «психической эволюции», но просто скажем, что между психикой животных и психикой человека различие действительно столь глу­боко и существенно, что только фанатическая приверженность к учению о появлении человека в порядке «естественной эволюции» побуждает ослаблять или не замечать этого различия. А между тем душевная (и духовная) жизнь в человеке не может быть отделяема от его телесной жизни – сфера тела и сфера душевно-духовная не «склеены» вместе, а образуют в нем живое единство.

Конечно, одно признание правды библейского учения о творе­нии человека вовсе не разрешает ещё всех загадок в вопросе о свя­зи человека и природы – это нужно категорически подчеркнуть. Мы настаиваем лишь на том, что никак нельзя ослаблять самое существо библейского учения, как это нередко находим мы в таких истолкованиях библейского учения, при которых оно приравнива­ется к «мифу» или признается имеющим «символический» харак­тер. Когда, например, мы читаем у Брюннера9, что «Библия не мо­жет иметь никакого притязания на то, что она обладает особым основанным на Откровении знанием о происхождении человека» то на это мы как раз говорим: Библия именно на это и притязает. Можно, конечно, отвергать все учение об особом месте человека в космосе, но тогда никакой христианской антропологии построить невозможно, но ведь даже внерелигиозный подход к теме человека все более и более приводит к признанию «загадки» человека10. И так странно, что во имя рабского подчинения преходящим гипоте­зам науки верующие люди отказываются от библейского учения о человеке, тогда как сама наука («нейтральная») приходит к поло­жениям, давно выдвинутым Библией...

Принимая безоговорочно библейское учение о происхождении человека, мы подчеркнём ещё раз, что здесь важен лишь принцип особого творения человека Богом. Проблематика происхождения человека вовсе этим не отстраняется – она лишь вдвигается на надлежащие рельсы и создаёт правильные основы как для выясне­ния связи человека и космоса, так и для углубления в тайну чело­века – в его «составе», в динамике, движущей его развитие, во внутренней закономерности этого развития.

Для чистого богословия имеют неоценимое значение те строки библейского рассказа о происхождении человека, где говорится о том, что созданию человека предшествовал «предвечный совет». Для антропологии же важно то, что за этим следует, а именно что Бог создал человека «по образу и подобию Своему». Как известно, в ранней христианской письменности (уже у Оригена, у св. Иринея и дальше) утвердилось такое различение двух слов: «образ Божий» и «подобие Божие», что, согласно этому толкованию, «образ Бо­жий» человеку дан, подобие же задано. Тот идеал «обожения» (theosis), который с самого начала (особенно у св. Макария Вели­кого, у св. Афанасия Великого) положил свою печать на все мо­ральное учение христианства (на Востоке), как раз и определяется задачей стать «подобным» Богу11 (в соответствии со словами Спа­сителя: «Будьте совершенны, как совершен ваш Отец Небесный». – Мф. 5:48). Но если относить слова о «подобии Божием» к задаче человеческой жизни, то какое содержание вкладывать в понятие «образ Божий»? Здесь открывается целый ряд вопросов, в разреше­нии которых резко расходятся христианские исповедания. Особенно остро стоит здесь вопрос о том, сохранился ли образ Божий в че­ловеке после грехопадения. В раннем протестантском богословии, вообще в его построениях до XIX в., мы находим решительное ут­верждение, что в грехопадении человек утерял образ Божий и ны­не весь человек стоит «под гневом Божиим». Это учение настолько, однако, трудно удержать, что в протестантском богословии доволь­но рано появляется учение о «reliquiae imaginis Dei», ибо без этого невозможно понять наличность в человеке высших его свойств, от­личающих его от животных. Всё специфически присущее человеку (humanitas) сохранилось ведь в нём – при всей реальности его повреждённости благодаря греху. Но справедливо острит по этому поводу Брюннер12, что «kleine best zum Fräger grosser Dinge wird»a. Вообще все это учение о reliquiae imaginis Dei «овеществляет» по­нятие образа Божия или же вносит в него недопустимую расплыв­чатость. Брюннер13 пытается спасти положение различением в че­ловеке «формальной структуры» (которая и заключает в себе всю силу его humanitas) и «человечности по содержанию» (das Menschliche als Inhalt, как «жизнь в любви»); только последнее и утеряно человеком, по Брюннеру. Никакого «остатка» образа Бо­жия в «формальной структуре» человека Брюннер вовсе не хочет видеть, т.е. humanitas вовсе не связана для него с учением об обра­зе Божием. Человек не растерял в грехопадении всего того, что де­лает его человеком, что возвышает его над природой, – значит, humanitas не зависит от образа Божия. Иначе говоря, для понима­ния человека (как он есть – der wirkliche Mensch) учение об обра­зе Божием не нужно, оно ничего не раскрывает в загадке человека, не является «конститутивным» понятием в христианской антропо­логии, но в лучшем случае имеет, говоря терминами Канта, «регу­лятивный» характер.

Для православного сознания это выпадение понятия образа Бо­жия из христианской антропологии (поскольку она имеет дело с «der wirkliche Mensch») представляется чудовищным уходом от библейского учения о человеке. Конечно, тут действовал извест­ный богословский мотив (отождествление imago Dei и Justitia originalis, потерянной после грехопадения), но при всей богослов­ской сложности, здесь наличествующей, как можно было прийти к положению, что образ Божий человеком утерян, хотя природа че­ловека осталась все же несравнимой с природой других живых су­ществ? Для православия различие между der wahre und der wirkliche Mensch, при всей силе и серьёзности его, при богослов­ской сложности его, не таково, чтобы допустить утерю человеком образа Божия. Мы уже говорили о том живом восприятии дейст­венности образа Божия в человеке, которое составляет здесь ос­новную и исходную интуицию православной антропологии, – и никакие богословские затруднения (что, собственно, и лежало в основе утверждения и Лютера, и Кальвина) не могут обесцветить силу и смысл этой интуиции. С особой силой находим утверждение реальности и действенности образа Божия у великих аскетов (у св. Макария Великого, у св. Иоанна Лествичника, у св. Исаака Сириянина), – дело идёт здесь не о конструкциях богословствующего разума (как мы характеризуем относящиеся сюда взгляды Лютера и Кальвина), а о некой первичной, а потому незыблемой правде непосредственного восприятия. Конечно, этим вовсе не решается вопрос, в чем следует видеть содержание понятия «образ Божий», и тут как раз достаточно места для богословских гипотез. Мы боль­ше чем «веруем» в реальность и действенность образа Божия в че­ловеке – мы воспринимаем её, и эта коренная исходная интуиция есть некая ариаднина нить, на помощь которой приходится пола­гаться, чтобы не запутаться в лабиринте богословской проблемати­ки. Добавлю своё личное утверждение: потускнение двух великих идей христианской метафизики – идеи творения (в томизме, для которого творение не может быть философски утверждаемо, но ко­торое должно принять лишь в порядке веры)14 и идеи образа Бо­жия (в богословии протестантизма) – есть печальнейшие резуль­таты отхода от того понимания мира и человека, которое изначала было в христианстве и которое сохранилось в православии.

Если «объем» понятия образа Божия в православии охватывает всю реальность humanitas, т.е. относится не только к der wahre, но и к der wirkliche Mensch, то как мыслить содержание этого поня­тия? Мы переходим здесь к новой теме в построении христианской антропологии.

У св. отцов мы находим много попыток определить конкретно, в чем следует видеть образ Божий – его связывали то с разумом, то со свободной волей или с совестью, но всегда с тем, что ныне (т.е. в человеке «действительном», уже носящем в себе грех) мы нахо­дим в человеке. В общем можно сказать, что образ Божий связыва­ют с духовной сферой в человеке – однако не так, чтобы можно было бы отделять образ Божий в человеке от его «естественного» состава. Иными словами, ничто не даёт основания, вернее – ни­что не позволяет мыслить человека «двусоставным» – nature pura + образ Божий. Человек, как он дан нам в действительности, живёт единой жизнию; все стороны, все «аспекты» его существа, будучи «неоднородными»15 и иерархически не равноценными, свя­заны в живое, поистине органическое целое. В этом смысле должно сказать, что человек всегда и во всем духовен, только духовность может иметь разные формы и в иерархическом смысле может занимать не одно и то же место в жизни человека. Между прочим, о теле человека должны мы сказать, что оно живёт в постоянной и интимнейшей связи с духовными и душевными процессами, хотя и подчинено в своей жизни своим особым законам. Уже здесь стано­вится ясным, что тело человека не «феноменально», т.е. не исчер­пывается лишь эмпирической сферой, но сопринадлежит к мета­физике человека, но к теме о теле мы ещё обратимся дальше.

Если человек всегда и во всем духовен, то это верно и в отноше­нии к тем случаям, когда человек живёт исключительно чувствен­ной жизнью, которая держит в плену духовную жизнь, деформи­рует её. В этом смысле надо прямо сказать, что понятие «чувствен­ность» вовсе не исключает момента духовности, но означает лишь определённую форму духовности (т.е. ту, в которой доминирует и управляет всем в человеке его чувственная сфера). Конечно, это низшая ступень духовности, но, даже всецело отдаваясь чувствен­ным влечениям, человек и в них становится «ненасытным», не хо­чет знать «конца», т.е. жаждет и на этих путях Бесконечности (а обращённость человека к Бесконечности и есть характерная черта духовности). В этом порядке можно было бы принять тезис блаж. Августина о том, что в человеке всюду можно усмотреть действие concupiscentia («похоти»): человека нельзя ведь ото­рвать (ни в познании, ни в активности, ни даже в созерцаниях) от чувственной стороны. По удачному выражению известного неото­миста J. Maritain, человека нельзя «ангелизировать», мыслить его хотя бы в некоторых моментах обладающим «чистой» духовно­стью. Такой нет в человеке, и блаж. Августин не прав лишь в том, что он видит в concupiscentia руководящую силу у человека. Если человек не есть тело + душа + дух, если он есть живое единство всех его сил и живёт единой жизнию, то это значит, что он всегда и во всем и телесен, и духовен.

Из сказанного вытекает ещё одно положение, само по себе бес­спорное, но часто забываемое. Если при цельности человека духов­ная сфера может в иерархии сил занимать разное место16, то из этого следует, что мы духовны не только тогда, когда обращены к Богу, но и тогда, когда обращены в иную сторону, т.е. что есть светлая духовность, возводящая нас «горе», но есть и тёмная ду­ховность (уходящая от Бога и уводящая от Него). Не только есть злые духи, но и человек, когда грешит, живёт все же духовно (да и самое понятие греха предполагает наличность духовной стороны в человеке).

Но в таком случае уже заранее можно сказать, что понятие об­раза Божия и понятие духовной сферы не могут быть отожествля­емы – образ Божий есть ведь и в грешнике, но его нет в грехе. Мы стоим здесь перед очень трудной задачей – так построить понятие образа Божия, чтобы, сохраняя его основное значение в конституции человека, не ослабить основного смысла его как образа Божия. Не потому ли Лютер и Кальвин отожествляли imago Dei с Justitia originalis, что не умели уяснить, где же образ Божий в грешнике, если он совершает грех?

Отдельные духовные функции в человеке (разум, моральное сознание, свобода и т.д.) несут на себе печать повреждённости, пе­чать греха: как lumen naturale rationis (естественный свет разума) не свободен от возможности ошибок, так и в моральном сознании и особенно в свободе эта печать повреждённости выступает повсю­ду. Даже о совести человека можно сказать, что и в работе совести часто встречаются ошибки, извращения... Как выйти из тупика, в который мы попадаем таким образом? Этот выход откроется нам, если мы воспользуемся тем терминологическим различением, ко­торое намечено Халкидонским догматом в учении о том, что в Бо­гочеловеке при единстве личности наличествует две природы – божественная и человеческая – «неотделимые» одна от другой, но и не «сливающиеся» одна с другой. В свете этого различения мы должны отдать себе ясный отчёт в следующем: природа в людях не только «одинакова», но она «одна» у всех17, а личность у каждого своя – несравнимая, несмешиваемая. Конечно, никакая «приро­да» не должна быть мыслима без своей ипостаси18, а человеческая «природа» в особенности: человеческая природа живёт в каждой личности, её ипостазирующей, своей особой жизнию, и вне «ипо­стаси», вне момента личности она уже не живая, а опустевшая, умершая. Было бы, однако, неправильно считать духовные свойст­ва в человеке (его духовную «природу») функционально завися­щими от момента личности, как и обратно – неправильно было бы считать момент личности функцией духовных процессов в челове­ке. Непроизводна, невыводима ни из чего личность в человеке, но так же непроизводны, невыводимы ни из чего (т.е. и из момента личности) разум, свобода, моральное сознание. И все же природа (говорим сейчас о духовной стороне в человеке) и одинакова и да­же единосущна у всех людей, личность же у каждого своя. Это не даёт права отделять момент личности от духовной сферы в чело­веке, но позволяет и даже требует их различать. Между прочим, уже здесь выступает различие между понятием личности и инди­видуальности, а также теми философскими обобщениями, которые отсюда вырастают, – между «персонализмом» и «индивидуализ­мом». Каждая личность (неотделимая от своей природы) индиви­дуальна: понятие индивидуальности относится к единству лич­ности и природы, в их взаимодействии, в их развитии. Но лич­ность может бороться со своей природой, противостоять ей, может влиять на жизнь природы в ней, и это противоборство личности и природы означает утерю той первозданной Justitia originalis, того «богоподобия», которое было до греха: до греха было такое отношение между личностью и природой, которое действительно было «богоподобием», ибо в Боге «сущность» не «противостоит» Св. Тро­ице. Грех же, поразив природу человека, вдвинул в существо чело­века неизбежность противоставления или противоборства лич­ности и природы.

Мы приблизились здесь к очень важному пункту. Различение личности и природы в человеке позволяет нам отнести сферу греха – к природе человека, не затрагивая момента личности, – и это ведёт нас к положению, что образ Божий надо видеть как раз в личности, а не в духовной сфере вообще. Если это принять, то тог­да мы можем до конца осмыслить основную антропологическую идею в православии – а именно что с грехопадением не утерян об­раз Божий, который остаётся действенным, т.е. продолжает связы­вать нас с Богом. Духовная же природа (разум, свобода и мораль­ное сознание) оказывается в человеке повреждённой, в то время как «личность» не повреждена: она может быть придавлена и угне­тена, ослаблена и ущерблена, но остаётся неповреждённой. Раз­бойник на кресте «о едином часе», по слову церковного песнопе­ния, освободившийся через покаяние от своей неправды, мог это осуществить, ибо все его грехи, отягчавшие его духовную природу, не погасили в его личности творческих сил: он покаялся и спасся «о едином часе». Личность может властвовать над своей природой, может и подчиняться ей, – и соотношение личности и природы в человеке может с известными ограничениями быть сближаемо с тем различением «формальной человечности» и «человечности по содержанию», о котором говорит Брюннер и которое позволяет ему выпутаться из затруднений, создаваемых тем, что, по его теории, утеря образа Божия не означает утери humanitas.

Но войдём немного глубже в понятие личности. Собственно, в точном и полном смысле слова это понятие применимо только к Богу, в Боге все от Него Самого, Бог есть Абсолют, causa sui, «са­мопричина», и нет в нем ничего внеипостасного, нет никакой «сущности», которая не открывалась бы во Св. Троице19. Потому Бог и есть Личность (во Св. Троице), что в нем все лично, все «ипостазировано». В человеке же личность вообще «зреет», «развивает­ся», т.е. овладевает своей «природой» не сразу, а медленно и посте­пенно – и притом ограниченно. По мере созревания человека в нём многое получает печать личности, становится выразителем и проводником личности, но очень многое остаётся все же вне этого, вне подчинения личности. В том-то и сказывается вся внутренняя антиномичность в человеке, что он есть «тварная» личность, что он не есть собственник своей природы20, а, так сказать, «включён» в неё – она ему дана, он её «vorfindet», «преднаходит в себе», по выражению Авенариуса. При всем том личность в человеке явля­ется субъектом его жизни, его развитием, его судьбы, источником его творческих устремлений, носителем сознания ответствен­ности21, она сознает себя автором своих действий, признает себя ответственной за них. А с другой стороны, человек ограничен со всех сторон прежде всего тем, что над ним (Бог, высший духовный мир, все «трансцендентальное» – логика, сфера ценностей, и т.п.), тем, что рядом с ним (социальной средой, нравами, вообще «соци­альной традицией»), и, наконец, тем, что под ним, т.е. всей чело­веческой природой, её законами, её «слепыми» процессами, игрой случайностей в жизни земли, в жизни космоса. Собственная при­рода отдельного человека – телесная и духовная со всей силой на­следственности, первых детских, со всей влиятельностью их, ещё не подвластных воле ребёнка впечатлений, – все это изнутри сжимает личность, утесняет её и часто уродует. Среди всей этой массы отовсюду наседающих ограничений личность таит в себе, однако, неискоренимую потребность и возможность творчества, свободы, – свободы до такой степени безмерной, что человек мо­жет вступать в борьбу и с внешней природой, и с людьми, и даже с Богом, не говоря уже о борьбе с самим собой. Личность в человеке, в свете этого, есть самое загадочное и непонятное в нем, ибо, зави­ся от «всего», она всё-таки как бы «сама от себя», она как бы изна­чальна, ни из чего не выводима. Можно сказать, что личность в че­ловеке настолько несоизмерима с её эмпирическими проявления­ми, что здесь, очевидно, мы имеем дело с какой-то исходной двой­ственностью в человеке. Яснее всего это выступает в моральном сознании человека, в том, что он судит и самого себя, и других лю­дей, и даже Бога (проблема Теодицеи); впрочем, это противопо­ставление себя всему имеет рядом с собой и интерес ко всему, при­способление к миру и жажду овладеть миром. Моральное сознание все же выражается, по верной формуле Канта, в «категорических императивах», отказаться от которых моральное сознание не мо­жет, хотя сам человек может вообще отказаться от морального со­знания, стать на путь имморализма.

Русский богослов Несмелое22, который стремился антропологи­чески обосновать систему богословия и философии, анализируя начало личности вообще, особенно отмечает ущерблённость в че­ловеке начала личности; он видит в этом ясное свидетельство того, что это только «образ» Абсолютной Личности (Бога). Только при­няв такую характеристику момента личности, т.е. видя в ней «об­раз», как бы «сияние» некоего Первообраза, Личности Абсолют­ной, мы можем, по мысли Несмелова, построить понятие «твар­ной личности», уяснить себе смысл этой загадочной антиномии. «Личность» есть начало внеприродное, внекосмическое, метафизи­ческое, а потому в человеке личность (как образ Абсолютной Лич­ности) невыводимая из его природы, из внеличных или безличных процессов в человеке. Простое констатирование этого факта непроизводности личности иногда останавливается на полдороге, как это мы находим в трансцендентализме, между тем личность в че­ловеке явно уходит своими корнями в неисследимую метафизиче­скую глубину. Однако мы не имеем никакого права, никакого осно­вания видеть в личности человека как бы метафизическую закон­ченность, т.е. строить систему плюрализма (как, напр., у Фихте- младшего). Только понятие «образ Божий», связывая личность метафизически с Богом, охраняет нас от незаконного плюрализма.

Заметим тут же, что библейское указание на «дыхание божест­венной жизни», которое осуществляет образ Божий в человеке23, само по себе, без напрасных новых метафизических трудностей, корректно объясняет отношение человека к Богу как личности к Личности. Уже Плотин стоял перед этой же проблемой (у него это проблема о соотношении души индивидуальной и мировой), но он не мог иначе её решить, как лишь с помощью идеи эманации. От­сюда и идёт учение о том, что в человеке есть «частица Божия», «искра» Божества, «Fünklein» М. Экхарта. Для христианской же антропологии дух человеческий онтологически не одинаков с ду­хом Божественным, – и если нам «дана власть быть чадами Божи­ими» (Ин. 1:12), то по благодати. Личность в человеке есть лишь образ личности в Боге, есть лишь проводник «света истинно­го», исходящего от Бога.

Но этим всем мы коснулись лишь одной стороны в «загадке» че­ловека. Смысл идеи «образа Божия» должен быть освещён ещё с другой стороны, в нем заключённой.

Христианское понимание человека может быть правильно истол­ковано, лишь если иметь в виду человека, пребывающего в Церк­ви. К двум понятиям – «истинный человек» и «действительный человек» – мы должны теперь прибавить третье понятие – «чело­век в Церкви». Почему? Потому что пребывание в Церкви и живое участие в ней как Теле Христовом, как богочеловеческом организ­ме создаёт «новую тварь», о которой говорил Апостол. Кто пребы­вает в Церкви – а для православного сознания Церковь есть Тело Христово, – тот хотя в своей греховности и есть лишь «действи­тельный человек», но в благодатной среде церковной он находится уже в ином плане, чем те, кто живёт вне Церкви. Та отделённость людей друг от друга, их взаимонепроницаемость, которая есть следствие греха, как бы исчезает в благодатном действии Церкви, и чем глубже мы входим в жизнь Церкви, тем ближе становимся мы друг к другу, поистине становясь «членами» единого Тела Хри­стова. Освобождение человека от тех перегородок, которые воздвиг грех между людьми, может, конечно, иметь место и вне Церкви – вообще всюду, где между людьми разгорается близость в любви и добре, где невидимо действует Христос. Но в Церкви люди, факти­чески даже не связанные «естественной» любовью или дружбой, становятся все же близки во Христе. На высшей стадии этого цер­ковного взаимосближения мы находим чувство чистой радости о человеке, то доброжелательство, которое как бы переливается че­рез край в светлые дни Пасхи; «В сей день возрадуемся и возвесе­лимся в он», – поёт Церковь в дни Пасхи; но праздник Пасхи есть основа и каждого воскресного богослужения, и радость пасхальная, может быть неузнанная или слабо воспринятая, звучит в храме каждое воскресение. С удивительной простотой эта радость о лю­дях проявлялась у преп. Серафима, который встречал людей, при­ходящих к нему, этими именно словами: «Радость моя». В бого­словских учениях славянофилов (Хомякова, Киреевского, Сама­рина), строивших свои антропологические воззрения под влияни­ем святоотеческой письменности, особенно развилось это учение о влиянии Церкви. «Каждый человек, – писал Хомяков, – находит в Церкви самого себя – не в бессилии своего духовного одиноче­ства, а в своём духовном единении с братьями». Киреевский, напи­савший немало ярких страниц о роковых последствиях атомизирующего индивидуализма, искал «цельности» человека в укреплении духовной жизни, которая углубляет связь отдельной души с Цер­ковью. Самарин резко противопоставлял самоутверждение, развива­емое индивидуализмом, тому слиянию с церковью, которое явля­ется торжеством творчества в личности. Не является ли все это комментарием к словам Спасителя о том, что кто хочет спасти свою душу (т.е. изолирует себя от других и уходит в свою личную жизнь), тот погубит её?

В Церкви с большей или меньшей силой преодолевается все то, что является перегородкой между людьми, – в этом и заключается веяние соборности, присущей Церкви, которая в своей мистиче­ской глубине есть Тело Христово. Такое взаимоотношение отдель­ной личности и Церкви остаётся, конечно, закрытым для внешнего взора и даже для нашего самосознания, но дыхание Церкви преоб­ражает душевный строй тем, что ослабляет силу атомизирующих тенденций, столь возросших в новейшем индивидуализме. В этом смысле Церковь, ослабляя перегородки между людьми, действи­тельно возвращает нас к самим себе, к первозданной сращённости людей в живое целое. В этом порядке естественный «социальный инстинкт», естественное сближение людей между собой есть отра­жение в нашей жизни, стоящей под знаком греха, благодатной си­лы церковности, неокончательно утерянной после греха24.

Это учение о «соборной» природе человеческого духа с особен­ной силой развилось в русской философии, искавшей преодоления духа индивидуализма, столь ярко проявившегося в западной куль­туре нового времени. Не только у славянофилов, но и у тех русских философов, которые были чужды славянофильству, мы находим то же стремление к преодолению крайностей индивидуализма на ос­нове новой антропологии. Таковы интереснейшие в этом направ­лении построения Чаадаева (находившегося под влиянием фран­цузских «традиционалистов»), Пирогова, отчасти Достоевского, Л. Толстого25. Но особую выразительность получила эта тенден­ция в замечательных построениях кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания». С. Трубецкой, исходя из постро­ения трансцендентализма (в его учении о наличности в нашем по­знании надындивидуальных, «общеобязательных» моментов), учит о том, что во всяком акте познания «мы держим собор со всеми людь­ми», т.е. что акты познания хотя и протекают в рамках индивиду­ального сознания, но вытекают не из него, а из общечеловеческого «соборного» начала. С большой остротой критику «гносеологиче­ского индивидуализма» продолжал затем Н.О. Лосский, – и вооб­ще мысль, что в рамках индивидуального сознания проявляет своё действие надындивидуальное («соборное») начало, все время по­вторяется в русской философии.

В Западной Европе в личности всегда особенно подчёркивается её своеобразие, её индивидуальность, вообще, в полном соответст­вии с духом римского права, столь глубоко вошедшего в духовный мир Запада, отстаиваются права отдельной личности. Конечно, утверждение прав отдельной личности на творческое развитие, борьба личности против рутины, против эксплуатации её обще­ством – все это соответствует христианскому учению о ценности личности, ибо в христианстве личность получает небывалую зна­чительность в благовестии о воскресении личности, о «восстанов­лении» её первозданного своеобразия, о нерастворимости личности в Абсолюте. Сам Спаситель сказал: «В дому Отца Моего обителей много». Действительно, в христианстве – и только в нем – про­блема «каждого», проблема «заурядных», «бесцветных», по види­мости лишённых всякой оригинальности людей получает своё раз­решение в идее воскресения «каждого» человека для вечной жизни в Боге.

Но неправда и крайности индивидуализма вызывали всегда ре­акцию и в самой Западной Европе – что мы находим во француз­ской школе «традиционалистов», в немецкой романтике (особенно в «исторической школе» юристов), в культе человечества у Огюста Конта (Grand Etre), наконец, в социологическом реализме (в «ор­ганической» социологии Спенсера, Лилиенфельда и др.). Сюда же примыкает и метафизика Шопенгауэра с его учением о principium individuationis (как имеющем силу лишь для феноменальной сферы) или метафизика Фехнера и Вундта с их учением о личности («гребень волны в океане духовного бытия») и утверждение (у Вундта) закона «сохранения духовных (безличных. – В.З.) ценно­стей»... С другой стороны, в построениях трансцендентализма «гносеологический субъект» решительно отделяется от эмпириче­ской личности, возникает понятие «Bewusstsein überhaupt» как «носителя» всех трансцендентальных функций. Сама личность здесь становится личностью лишь через приобщение к подлинным, сверхиндивидуальным ценностям, только в них достигает своего цветения.

В проблеме личности выступает, таким образом, два полюса: её своеобразное, неповторимое «я» и другой полюс – надындивиду­альное в ней. Первое более чем скромно, оно в сущности бедно и ничтожно, если изолирует себя, но оно же цветёт и благоухает, становится проводником и осуществлением высших ценностей, когда личность «выходит из себя», приобщается к мирам нелично­го, высшего бытия. Но и эти высшие ценности, эта сфера высшего бытия в свою очередь не живёт вне личности – это только у Пла­тона его «идеи» (высшее бытие) никому не принадлежат, не имеют вообще своего субъекта26. Ни личность сама по себе («persona pura») не может проявить себя без высшего мира, ни этот высший мир без личности не может войти в движение космоса и истории. И конечно, трансцендентализм так же неизбежно впадает в опас­ность имперсонализма, как метафизический индивидуализм (край­ний персонализм) обнажает лишь пустоту «ипостасного» момента, оторванного от внеличного высшего мира.

Если в Церкви преодолевается затемняющая сила греховности, воздвигающая перегородки между отдельными людьми, то, конеч­но, только в Церкви и получают надлежащее раскрытие дары, при­сущие индивидуальному духу вне Церкви и подверженные иска­жающему действию греха. Эта повреждённость индивидуального духа сказывается, например, в работе индивидуального разума, обречённого постоянно на ошибки; lumen naturale rationis хотя и светит, но недостаточно, чтобы быть гарантированным от ошибок. Это относится и к коллективному мышлению (в силу чего истина может оказаться – что часто и бывает – на стороне ничтожного меньшинства). Вообще, наш разум может притязать на непогре­шимость, лишь становясь церковным разумом, разумом Церкви. Конечно, понятие «церковный разум» относится к Церкви лишь как к Богочеловеческому организму, к Церкви, живущей Святым Духом, в силу чего церковный «коллектив» и преображается в «Те­ло Христово». Оттого в классической формуле, принятой уже на первом Соборе в Иерусалиме, читаем: «Изволися Духу Святому и нам» (Деян 15:28). Преображение «собрания» в «собор», эта тайна явления Церкви уже не как человеческого коллектива, а как Богочеловеческого организма имеет место не просто там, где со­брались верующие люди, но где также «изволися Духу Святому». Истина на соборах, по православному учению, обеспечивается не канонической правильностью их, а лишь присутствием на них бла­годатного действия Св. Духа, что узнается Церковью через «ре­цепцию» решений Собора27. Вообще никакие вдохновения и даже гениальность индивидуального разума не обеспечивают нам исти­ны – в православном нашем сознании хотя полная свобода и дана индивидуальному разуму, но истина всегда дана лишь церковному разуму. В этом важный пункт нашего расхождения с духовной установкой в протестантизме, где приоритет индивидуального ра­зума (столь легко переходящего на путь богословского рациона­лизма) отстраняет священный смысл церковного предания, чем от­вергается иерархический примат Церкви в отношении индивидуума.

Но все сказанное о соотношении Церкви и индивидуального ду­ха относится не только к разуму – ещё больше оно относится к да­ру свободы. Мы коснёмся этой темы позже (см. ниже – о зле в че­ловеке), теперь лишь укажем, что дар свободы реализуется в нас в полноте и подлинности лишь в Церкви, которая собственно и есть истинный субъект свободы, не знающий той двусмысленности, ко­торая фатально присуща отдельному человеку в его движениях свободы. Mutatis mutandis – это относится наконец и к нашей сове­сти: как чисто индивидуальная функция, она, увы, так часто ока­зывается ненадёжной, постоянно подвергается искажениям. Ха­рактерны в этом отношении слова тайной молитвы, которой молит­ся православный священник во время литургии: «избави мя Боже от лукавыя совести»28. Даже сердце наше, оставаясь средоточием духовной жизни (согласно библейско-христианскому учению) мо­жет быть лукаво, – на сердце может лежать «мрак», по выраже­нию одной православной молитвы. Надо обратить внимание на сло­ва Спасителя о «злом и добром сокровище» (Мф. 12:35) и ещё сло­ва Его: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21), что значит, что сердце человека следует за тем, что признает дух человеческий, в последней своей глубине, своим сокровищем. Эта infirmitas mentisб, эти колебания человека есть конечно функция его свободы, но свободы ослабленной, ослепшей. Вообще самоизо­ляция личности, отрыв от воздействия «сочеловеков» (Mitmenschen) по-новому освещает онтологическую неполноту духовного бытия в личности – ей нужно восполнять себя тем, что стоит за пределами личного бытия. Школа трансцендентализма глубоко права в том, что то, что нужно личности, есть не просто трансинди­видуальное, не простой «коллектив» или социальная среда, лич­ность питается тем, что, по существу, надлично, надэмпирично, «трансцендентально». Однако вся сумма трансцендентальных функций, по настойчивому утверждению строгих кантианцев (Cohen и др.), не обладает никаким «бытием», как его нельзя приписать и «гносеологическому субъекту» у Риккерта и его школы. Вопреки всем этим утверждениям школы трансценденталистов мы утверж­даем: сфера высших ценностей должна иметь свой субъект. Уже доникейское учение о Христе как Логосе (приводившее к признанию что были христиане ещё до Христа – как Сократ, Платон и др.) на­мечало путь для разрешения этой проблемы. Только в доникейском богословии Логос как Сын Божий и логос космический отожествля­лись; как известно, преодоление этого «космологизма» в учении о Втором Лице Св. Троицы и составляет главную заслугу св. Афана­сия и каппадокийцев. Субъектом трансцендентальных функций в человеке нельзя поэтому признать Божественный Логос (пребыва­ющий в мире, но по существу являющийся не от мира): этим субъ­ектом нужно признать Церковь. Потому-то infirmitas mentis пре­одолевается не в простом «очищении» нашей humanitas (что с та­кой силой выражено, например, в антропософии), а лишь через приобщение к Церкви, к её благодатным силам. Лишь эта благодат­ная сила, лишь действие Св. Духа преображает «действительного человека» (der wirkliche Mensch), и тогда индивидуальный разум становится церковным разумом, индивидуальная свобода освяща­ется29 даром свободы, живущей в Церкви («стойте во свободе, – завещал галатам апостол Павел, – которую даровал нам Хри­стос»), свет «естественной» совести, «естественного» морального сознания, приобщаясь к «свету истинному» в Церкви, освобождает­ся от «естественного» затемнения, создаваемого действием живу­щей в человеке греховности. С этой точки зрения моменты «трансцендентальности» есть не что иное, как выражение соборности, присущей человеческому духу. Если неправда метафизического абсолютирования отдельной личности (метафизического плюра­лизма) бесспорна именно в силу наличности в каждом отдельном сознании трансцендентальных функций, то столь же велика не­правда и чистого трансцендентализма, который утверждает налич­ность трансцендентальных функций, не имеющих своего субъекта. Источник метафизической устойчивости личного начала (что ут­верждается в благовестии о воскресении каждой личности) лежит не в самой личности, а в её включённости в Церковь: личность есть не «часть», а неотделимая от целого, от Церкви форма жизни. По­тенциально всякая отдельная душа включена в Церковь (почему Церковь и есть истинный субъект и носитель «ценностей», как трансцендентальных функций), но она должна питаться от Церк­ви, реально приобщаться к божественному дыханию, в ней дейст­вующему.

Начало личности в человеке хотя и есть источник её своеобра­зия, её «единственности в своей единственности» (das Einzelne in seiner Einzelheit), по выражению Шопенгауэра, но все же начало личности в человеке имеет ущерблённый характер, ибо это лишь образ Божий как личность. Само это понятие «образ Божий» озна­чает, что в ней отпечатлелся образ Абсолютной Личности – и без связи с Абсолютом (через Церковь, и только через неё, – ибо вне Церкви личность не может вступить в непосредственное отноше­ние к Богу), т.е., теряя «образ» Абсолюта, она становится ничто. Самосознание, видение самой себя, существование для самой себя есть непроизводное начало в личности, и его нельзя понять иначе, как только дар свыше.

Сопряжённость отдельного человека с человечеством образует таким образом полюс социальности в личности, совершенно неот­делимый от внутренней жизни личности. Ныне социальная психо­логия пришла к построениям, весьма близким к развитому выше учению, поскольку она признает всецелую коррелятивность по­нятий «я» и «мы». Нет «я» без «мы», как и обратно, – и эта их сопряжённость имеет фундаментальное значение для социальной философии.

Но о каких «мы», собственно, должна идти здесь речь? С точки зрения социальной психологии, обследующей эмпирическую взаи­мозависимость людей, достаточно видеть это «мы» прежде всего в семье, а затем в национальном (или этнографическом) целом, от которого отдельная душа вбирает в себя способности, речь и т.д. Но не трудно видеть, что эту зависимость отдельного «я» от «мы» надо продолжить дальше. Развитие речи в отдельной душе связывает её, конечно, с живым в данный момент составом народности, но сам по себе язык (как явление «объективного духа», по выражению Геге­ля) не есть функция данного поколения, ныне живущего, но свя­зан с бесчисленными поколениями в прошлом. А все те общечело­веческие функции духа, которые учитываются трансцендентализ­мом, имеют ведь не национальный, не местный характер – они об­щи у всех людей. Здесь мы подходим к поворотному пункту не в одной социальной философии, но и в антропологии – к основному различию двух метафизических концепций: «подобосущия» (омиусианства) и «единосущия» (омоусианства). Термины эти, с кото­рыми связана тринитарная проблема в богословии, с известными оговорками имеют силу в нашей проблематике.

Обычная предпосылка и социальной, и индивидуальной психо­логии есть «подобосущие» – «одинаковость» психической и духов­ной жизни людей. С точки зрения чисто эмпирического изучения отдельных людей или целых обществ до известной поры, конечно, можно было бы ограничиваться концепцией «подобосущия». Но поскольку возникает речь о тождестве духовных функций (в логи­ческих, моральных и иных суждениях), поскольку признаются «общеобязательные» формы духовных процессов, концепция подо­босущия явно оказывается бессильной понять и объяснить это тождество и единство. Христианская антропология должна выдвинуть на место идеи «подобосущия» идею «единосущия» (по аналогии с единосущием во Св. Троице), т.е. идею метафизического единст­ва человечества (взятого в целом – вне границ времени и про­странства) . Это единство вовсе не устраняет начала личности (как и во Св. Троице при единстве «сущности» утверждается как троич­ность Ипостасей), оно даже постулирует начало личности ипостасного выражения единой «сущности» человечества. Одно лишь можно сказать: само начало личности получает в идее единосущна то ограничение, которое и делает невозможным метафизический плюрализм. То различение в человеке «личности» и «природы», о котором уже шла речь, получает здесь новое раскрытие своё: лич­ность есть носитель своеобразия, природа – носитель единой у всех сущности30. И как момент личности нельзя мыслить в отрыве от «природы» в человеке, так и все функции индивидуального духа (разум, моральное сознание и т.д.) не могут быть поняты в отрыве от единства человечества, не могут быть поняты в одной их «трансцендентальности»31, т.е. «обязательности» для всякого нормально­го человека. Соборность, установленная выше в отношении к вы­сшим проявлениям духа, связана поэтому с единосущием челове­чества – одно без другого немыслимо.

Но здесь может быть законно поставлен вопрос, насколько кон­цепция «единосущия» человечества внутренне связана с христиан­ской доктриной. Мы не можем здесь входить в подробности, кото­рые могут быть развиты лишь в догматической системе, мы огра­ничимся здесь лишь несколькими замечаниями.

Уже в антропологии ап. Павла мы находим немало мест, смысл которых правильно может быть истолкован лишь в свете идей еди­носущия человечества. В известном тексте из Послания к Римля­нам (5:12) русский перевод (повторяющий раннее истолкование латинское у св. Амвросия) читается так: «В нем (т.е. в Адаме) мы все согрешили», – что уже блаж. Августин категорически толко­вал в смысле метафизического единства нашего с Адамом32. Но бесспорные филологические трудности такого перевода указанного текста давно уже склоняли переводить греческое εφ’ώ в смысле «вследствие чего мы все согрешили». Если и признать эту филоло­гию (хотя и она не блещет бесспорностью), то смысл «метафизиче­ского единства» нашего с Адамом остаётся все же незыблемым, хо­тя он и не выражен в этом случае с достаточной ясностью. Все это место (Рим. 5:12–19) говорит именно о том единстве нашем с Ада­мом, которое не есть «подобосущие», а именно «единосущие»33. У св. отцов эта идея встречается, пожалуй, случайно, но всегда в та­кой форме, как если бы она была бесспорной для церковного созна­ния. У св. Афанасия Великого – и здесь сама собой напрашивается мысль, что мы имеем здесь отзвуки тринитарных размышлений и споров, – читаем: «Мы единосущны между собой, будучи подобны друг другу и имея друг с другом “тождество”»34. У св. Григория Нисского рядом с утверждением многоипостасности людей, «взя­тых по одиночке», говорится о том, что «человек в них один»35. От­сюда надо толковать и слова св. Григория о том, что «в нас живёт Адам»36. «Все естество, – пишет он37, – простирающееся от первых людей до последних, есть некий единый образ Сущего». Во­обще эта мысль о некой «сращённости» людей в живое единство пронизывает собой все понимание у св. отцов человека и Церкви как раскрытия божественного плана о единстве человечества в благодатной жизни Церкви. Ведь человек, как причастный естест­ва Адама, участник и его падения38, и Церковь есть путь спасения через «усвоение» и «приобщение» к искупительному подвигу Спа­сителя: антропология здесь неотделима от сотериологии и экклесиологии и обратно.

Все это не означает сведения индивидуального существования к чистой феноменальности – достаточно напомнить, что идея во­скресения означает ведь метафизическую устойчивость личности. Единство же человечества нельзя понимать так, что некая единая природа «раздробляется», входя в отдельного человека, – нельзя, с другой стороны, понимать это и так, что люди просто «подобны» друг другу, построены «одинаково», ибо тогда нельзя понять их единство. Только из идеи единосущия можно понять раздельность (многоипостасность) людей, метафизическую устойчивость инди­видуальности, и в то же время подлинное их единство.

У одного из православных богословов последнего времени (митр. Антония Храповицкого)39 встречаем развитие мысли о единстве природы человеческой (при реальной многочисленности бытия человеческого) в применении именно к идее греха и спасе­ния: сила первородного греха определяется тем именно, что он по­разил единую природу, из чего следует, что искупление, совер­шенное Спасителем, касается именно природы человека. Каждый отдельный человек (т.е. каждая «ипостась») должен усвоить для своей природы спасительную силу искупления40. Если серьёзно вдуматься в различение (не разделение) «личности» и «природы», о котором было достаточно сказано выше, если видеть образ Божий именно в моменте личности, а повреждённость существа человече­ского относить к «природе» (в которой мы «единосущны»), то из этого и вытекает то, уже в другом контексте развитое, понимание, что образ Божий не повреждён в человеке, а повреждена его при­рода. Из этих положений антропологии вытекают, конечно, весьма важные следствия в вопросе о путях и средствах спасения, но в это мы сейчас входить не будем.

«Всечеловечность каждого человека»41, наше единосущие в на­шей природе мы очертили со стороны духовной и душевной. Но «единосущие» в человечестве касается и его отношения к космосу, и здесь уже с третьей стороны обрисовывается начало личности в человеке. В отношении к Богу личность есть образ Божий, в отно­шении к социальному целому (Mitmenschen, по выражению Аве­нариуса) личность оказывается «соборной», т.е. имеет в себе осно­воположные для личности «трансцендентальные» функции, кото­рые связывают её с Церковью. Но личность, через данное ей тело, связана и с космосом, дыхание которого через все «поры» входит в человека до такой степени, что человека ещё в античную пору счи­тали «микрокосмом». Войдём теперь в эту тему.

Хотя человек есть высшая форма тварного бытия, но в отношении космоса, взятого в целом – с его бесконечностью в пространстве, с многообразием форм жизни, с неистощимостью его творческой мо­щи, – он ничтожен и слаб. Даже овладевая силами природы и под­чиняя их себе, человек никогда не мог и никогда не сможет осво­бодиться совершенно от своей подчинённости космосу. Ощути­тельнее всего человек переживает эту зависимость от космоса и за­конов его – в своём теле, через которое мы и подчиняемся слепым процессам природы. Есть что-то унижающее человека в том, что он так подчинён (через тело) страданиям, болезням, смерти, но те­ло же является (как это постоянно подчёркивалось св. отцами) и онтологическим преимуществом человека перед ангелами – тело есть средство прямого действования в мире, необходимое условие его творческого вхождения в космос. Но как понимать функцию тела в человеке?

Вне христианства проблема тела, материальной сферы, стави­лась в религиозном сознании почти всегда (за исключением одного Египта) в тонах отвержения тела во имя духа. Антропологический дуализм с Востока очень рано проник на Запад – и даже в антич­ном мире, где любование красотой тела срослось с религиозными переживаниями, находим мы чрезвычайное развитие этого дуа­лизма в учении о теле как «тюрьме» для духа. Вообще, тело всегда признается в религиях человечества или чистым «явлением» – призрачным, феноменальным (индуизм), – или началом порчи и зла (в парсизме, в мистериальном богословии в язычестве – вплоть до орфизма). Христианство, собственно, впервые в истории утвердило в религиозном сознании иное отношение к телу. Вся ме­тафизика Боговоплощения, основная для христианства, покоится на признании прежде всего метафизической природы телесности, что с особенной силой проявляется в учении о воскресении в теле. Тело принадлежит метафизически к существу человека, и смерть, разрушая тело, не может всецело его погубить: некий труднооп­ределимый «остаток»42 как раз и создаёт возможность воскресе­ния (без этого воскресение превратилось бы в новое творение те­ла). Конечно, «воскресение» не есть простое «восстановление те­лесности»43. «Сеется тело душевное, – по слову ап. Павла, – восстаёт тело духовное». Что это «духовное тело» не может быть понимаемо чисто спиритуалистически, лучше всего видно из того, что Господь по своём воскресении вкушал пищу, приглашал уче­ников «осяжите руки и ноги мои». Духовное тело, освобождаясь от ограниченности, присущей телу душевному, может быть исцелённым от заразы греховности, так что воскресшие в теле могут спо­добиться Царства Божия, но человек может оказаться и сугубо обременённым своими грехами и должен будет войти «в воскрешение суда». Ничто так не выявляет православного учения о зле как име­ющем духовный характер, как именно это учение о «воскрешении суда», т.е. о реальности и по воскресении, в теле духовном, начала зла, подлежащего осуждению.

Метафизика телесности сопровождается в христианстве высо­кой оценкой её. Ап. Павел говорил о теле, что оно «храм живущего в нас Духа Святого», и даже: тела ваши суть члены Христовы (1Кор. 6:19. 15). Правда, у ап. Павла есть и другие места – «плоть» (не тело)44 противопоставляется у него духу: «в членах (т.е. в теле) нахожу закон, противоборствующий закону ума моего и делающего меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:22). Но дело идёт здесь о человеке, уже повреждённом в силу «первородного греха», – здесь утверждается лишь то, что ныне начало греха «живёт» в теле, т.е. что тело осо­бенно пострадало от греха. Известная неясность, впрочем, остаётся все же в учении ап. Павла, как это тоже отразилось, например, в построениях католической догматики по вопросу о теле. Автори­тетнейший догматик католической Церкви Schoeben пишет: «Все несовершенства и недостатки, которые присущи животной стороне человека, присуши конституции самой природы его»45. Эта «живот­ная сторона» и оказывается, по учению католиков, причиной того, что образ Божий в человеке не мог быть источником всецелой justitia originalis – в силу чего в католичестве и развилось извест­ное учение о gratia superaddita (добавочной благодати), которая была отнята после грехопадения. Для Schoeben’a самое соединение духовного начала в человеке «с телом, легко поддающимся порче, несёт с собой несовершенство и слабость, создаёт infirmitas mentis, – чисто животная жизнь затрудняет и обременяет духовное начало в человеке»46.

Для православного сознания все это учение неприемлемо. Правда, тело «томит» человека47 и даже мучит его часто, – и в этом смысле необходима аскетика, которая расширяет власть духа над телом. Однако смысл аскетики (в православном сознании) свя­зан вовсе не с «гнушением» телом, не с боязнью его власти, а с при­знанием лишь, что от греха тело пострадало более, чем дух в чело­веке, что необходимо дисциплинировать тело. В этом отношении интересно отношение разных христианских исповеданий к «стра­стям», тем «бурным» психотелесным движениям, которые с таким трудом поддаются воздействию разума. Как известно, даже в пси­хологии стоиков (довольно рано) мы находим смягчение первона­чального тезиса о том, что «страсти» есть целиком «alogon» (нера­зумное начало) в человеке. Уяснение психического и даже духов­ного ядра в этих движениях человеческого существа мы находим особенно у восточных аскетов (напр., см. творения св. Иоанна Лествичника, особенно сурового аскета). Здесь выясняется, что стра­сти, при всей «ядовитости» их в жизни человека, имеют в своей ос­нове светлое начало, и то преображение человека, которое дости­гается через аскетическую самодисциплину, «очищает» страсти не в смысле их уничтожения, а в смысле раскрытия того праведного ядра, которое есть в их глубине. Обобщая это положение, мы воз­вращаемся, в сущности, к учению ап. Павла о теле. «Тело... для Господа», – говорит апостол (1Кор. 6:13); и дальше тут же чита­ем: «Тела ваши суть члены Христовы... тела ваши суть храм живу­щего в вас Св. Духа... Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божие». Это возвышенное учение о теле как бы соответствует взглядам некоторых церковных писа­телей, что образ Божий относится не к одной духовной, но и телес­ной природе человека. Хотя этот взгляд не имел успеха у христи­анских мыслителей, однако следует отметить, что самое творение материального мира Богом пробуждает искать в Боге основу для этого (или склоняет к чистому спиритуализму – так, у св. Григо­рия Нисского было учение о том, что материальность в мире вооб­ще есть следствие греха).

Человек принадлежит Богу как Его создание, принадлежит лю­дям по своей «всечеловечности», принадлежит космосу, в который он включён, – но принадлежит ли он самому себе? Это не празд­ный, не риторический вопрос – с ним связан таинственный дар свободы, доходящий до того, что человек может вступить в борьбу с своим Создателем. С тем же исканием путей, на которых человек свободен от всего и от всех, с этим самоутверждением связана тема зла в человеке. Здесь мы подходим к вопросу очень сложному, но и в высшей степени существенному. Поистине прав один писатель, утверждавший, что система антропологии, которая не даёт надлежащего ответа на вопрос о зле в человеке, явно не справляется с «загадкой» человека.

Тема о зле принадлежит к числу самых трудных и тёмных проблем метафизики, – можно даже сказать, что отношение к этой теме является как бы испытанием глубины и значительности той или иной системы. Христианство тоже может быть рассматриваемо как определённый ответ на эту тему, ибо христианство есть благовест о спасении мира и людей от зла – во всяком случае таков основной смысл евангельского благовестия. Но, конечно, отсюда ещё далеко до определённой доктрины, и действительно учение о первородном грехе (общее для всех христианских исповеданий) получает форму доктрины уже поздно – впервые с полной определённостью у блаж. Августина. Во всяком случае учение о первородном грехе как основе зла в человеке осталось позже не поколебленным ни в одном христианском исповедании.

Что входит в проблему зла в человеке! Главный здесь вопрос – откуда в человеке зло именно в той форме «вольного» зла, того влечения ко злу, которое характерно для человека? Зло (вражда, борьба страдания, смерть) существует в мире и до человека, но только в человеке мы находим волю ко злу, сознательное «одобре­ние» зла и даже своеобразное «творческое вдохновение» злом. Здесь существенно ещё то, что мотивы зла в человеке лишь с по­верхностной точки зрения восходят к «страстям», к власти чувст­венных движений. По существу же, зло у человека имеет духов­ный смысл – чем дальше развивается история и богаче становится культура, тем более утончённые формы принимает зло, обнажая духовную свою природу, свой метафизический смысл. Точнее бы­ло бы говорить, что зло в человеке – не метафизично, а метэмпирично (мы различаем между эмпирией и метафизикой сферу метэмпирии, т.е. тех устойчивых движений, корни которых держат­ся в душе человека, но не восходят к так наз. «сущности», т.е. к ме­тафизической стороне человека); хотя оно и уходит своими корнями в те глубины человеческого духа, где решает человек, в чем его «сокровище» (по слову Спасителя), но оно теснейше связа­но и со всей эмпирической сферой. Именно потому проблема зла так и связана с проблемой свободы в человеке. Последний «корень» зла заключается именно в свободе человека, в том, что ему дана сила быть «сыном Божиим» или враждовать с Богом. В свободе че­ловек «соизмеряется» с Богом, и эта таинственная беспредельность свободы, как бы делающая человека «равным» Богу (во вражде к Нему), и побудила Бёме искать источник зла в Ungrund, т.е. «уравнивать» человека в акте свободы самому Богу. Потому-то уг­лубление в проблему зла в человеке приводило и приводит к раз­ногласиям относительно Бога как Абсолюта.

Дуалистическое решение вопроса о корнях зла в мире (в духе персидского или связанного с парсизмом манихейского учения) не может быть принято ни по философским, ни по богословским осно­ваниям – супранатуральный монизм или единство в надмирной сфере с обеих точек зрения есть единственно приемлемая концеп­ция. Но дуализмом страдают и те построения (как у Шеллинга, на­пример) , которые, под влиянием Бёме, усматривают «тёмное» на­чало в сущности Бога. Христианское же учение неизменно утвер­ждает, что зло имеет свои корни в тварном бытии, – однако это учение вовсе не ослабляет всей трагичности темы о зле в мире. Что касается зла в человеке, то здесь важно утвердить «метэмпирическую» природу зла, и если грехопадение не создало в мире никако­го онтологического расщепления, не привело к распаду космоса, то это значит, что и в мире, и в человеке не исчез проводник Божьего света, проводник добра. Только рядом с этим центром в человеке (как проводником света и добра), в нем имеется ещё иной центр – проводник «тёмных лучей», исходящих от духов зла. Наличность двух центров в человеке не делает, однако, их онтологически рав­ными уже по одному тому, что должно (согласно указанию Спаси­теля о том, что сердце наше там, где наше сокровище, и что, зна­чит, избрание пути добра или пути зла нашим сокровищем совер­шается глубже сердца) признать такую глубину в человеческом ду­хе, где нет ещё никакой раздвоенности. Эта глубина и есть субъект свободы, – и уже над этой глубиной возвышается духов­ная сфера, где идёт в нас борьба добра и зла.

Что можно сказать о «субъекте свободы»? В его тайну трудно проникнуть, и потому не раз создавались гипотетические конст­рукции, основанные на факте, что «субъект свободы» глубже всей духовной сферы («сердца», по библейской терминологии). В рус­ской религиозной философии мы находим, например, у о. С. Бул­гакова (отчасти у Бердяева) учение о такой «первичности» актов свободы, что они оказываются ещё «на грани бытия», т.е. до вступ­ления в мир, – в них как бы даётся «согласие» на то, чтобы «быть». Но это, конечно, явно мнимое понятие, ибо как уже возможен акт свободы, если нет ещё субъекта свободы. Другие построения нахо­дим мы, например, у Вышеславцева48, который видит в «самости» (Selbst) последнюю сущность индивидуальности, истинный субъ­ект свободы. Все эти построения гипотетичны, а реальность, кото­рую они хотят выразить, означает только глубину в актах свободы, которая ниже, глубже самой духовной сферы (или «сердца»)49. Все же, если не играть словами, то надо признать реальный, первич­ный субъект свободы, который действует – глубже сознания, назовём его глубинным «я» (в отличие от «я» эмпирического). Это глубинное «я» имеет дар свободы, но не владеет им, и это рас­стройство в духовном мире человека означает, что дар свободы вовсе не принадлежит ему в его обособленности. В этом смысле верны анализы Канта, который относил акты свободы к трансцен­дентальной сфере: мы действительно обладаем ныне (после грехо­падения) даром свободы лишь в Церкви и со Церковью; но это от­носится к личности уже как члену Церкви, а не к эмпирическому «я». Если эмпирическое «я» нуждается в благодатной помощи Цер­кви, то тем более это нужно сказать о глубинном «я», – и весь смысл аскетики для православного сознания заключается не в ор­ганизации нашего поведения (через эмпирическое «я»), а в благо­датном преображении нашего глубинного «я». Бессилие, немощь человека в отношении к своей собственной глубине ни в чем не сказывается с такой силой, как в чрезвычайной ограниченности нашей воли в этом влиянии на внутренний наш мир. «Сердцу нельзя приказать», – гласит общечеловеческая мудрость: воля мо­жет регулировать поведение, но не может переработать нашего сердца. Отсюда и знаменитый закон «lоі de l’effort converti (закон иррационального противления. См. Рим. 7: 15)50, выражающий, по верной формулировке Вышеславцева, «бессилие закона» в деле преображения человеческой глубины.

Все же человек обладает свободой, а потому так неотразимо в нас чувство ответственности даже за те дела, которые совершены нами «невольно». Но свобода ограничена в нас со всех сторон, а ещё важнее то, что она ослаблена первородным грехом: идея первород­ного греха и есть шаг к пониманию того, откуда зло в человеке.

Самая идея первородного греха входит в доктрину христианст­ва в разных исповеданиях, но истолковывается она всюду разно. Не входя здесь в обсуждение этих различий в истолковании идеи первородного греха, важно признать наличность в человеке «цент­ра» греховности, – это и есть источник наших падений, а глав­ное – проводник «тёмных лучей», исходящих от духов зла. Очень существенна здесь не метафизическая (как, собственно, мыслят обычно протестанты)51, а метэмпирическая основа влечения ко злу в человеке. Для учения о метафизической «порче» человека нет никаких оснований в Священном Писании – кроме учения, что «грех живёт в человеке» (Рим. 7:14), т.е. имеет некую глубо­кую основу в человеке, хотя и не заполняет всей сущности челове­ка. Но нельзя, с другой стороны, основу греховности признавать восходящей лишь к эмпирической сфере; если не затронута грехом «сущность» человека, то самый грех (т.е. основа греховности) все же живёт в человеке, имеет действенный свой центр, онтологи­чески, конечно, «вторичный», но, что ещё важнее, – паразитиру­ющий на светлой сущности человека. Ключ к пониманию зла в человеке, его динамики заключается как раз в том, что энергия злых движении питается за счёт энергий добрых и светлых движений (источник которых образ Божий), и эти злые движения «извраща­ют», т.е. в другую сторону направляют, светлую энергию. Эта на­личность двух динамических центров в человеке объясняет нам факт внутренней борьбы в человеке, постоянной потребности об­манывать самого себя, представлять себе свои дурные движения в смысле будто бы добрых или логичных, имеющих свой смысл.

Грехом поражена природа человека, ставшая больной благода­ря этому, но грех не лишил человека его образа Божия, начала личности, потому-то и возможно, подобно разбойнику на кресте, «о едином часе» сбросить силу греха и войти в правду богосыновст­ва. Единосущие человечества есть ныне единосущие в болезни, но потому-то в Церкви мы обновляемся в «новую тварь», становимся способны святости, не по «магии» добрых дел или добрых мыслей (как то находим, например, в учении об очищении человека у ан­тропософов) , а через новую жизнь в Церкви. Крест, лежащий на нас вследствие грехопадения в раю, – тяжёл, и оттого ложится на нашу душу печать «угрюмости», некоего внешнего долга, который гнетёт нас. Но душе нашей открыты и другие переживания – ра­дость познания, радость любования красотой, радость творчества, – и отсюда рождается столь ныне глубокая и столь часто встречаю­щаяся потребность уйти от несения своего креста, т.е. уйти от мо­ральной темы, от работы над самим собой. Здесь лежит едва ли не наиболее глубокий источник современного богоборчества, здесь же лежит объяснение тех «вдохновений», которые рождаются от злых движений в душе. Они помогают нам отойти от работы над собой, подменяя труд инородными радостями... Но исцеление от зла все же зависит от «воли» человека, точнее, от решения глубинного «я» (избирающего, в чем его «сокровище»); приобщаясь к благодатной силе, пребывающей в Церкви, человек может поистине «о едином часе» сбросить злые чары греховности, как это с необыкновенной выразительностью читаем мы в житии преподобной Марии Еги­петской.

Зло как болезнь, движение зла, как паразит на не исчезающих в душе проявлениях Божьей правды (через приемлющий их образ Божий) помогают отделить человека от зла, им совершаемого. Даже в злых людях, даже в злых духах никогда не закрывается на­глухо связь с Богом52, и оттого «сердце милующее», по чудному выражению св. Исаака Сирианина, способно возносить молитвы и о злых духах. Тем более это возможно в отношении и к самым за­коренелым злодеям. Но, увы, грешники отступают часто перед трудностями покаяния – и вместо покаяния отдаются новым гре­хам, закрывая от себя неправду и отталкивая от себя мысль о по­каянии. Но в проблеме зла есть ещё одна сторона, которая с новой точки зрения освещает всю тему зла. Я имею в виду понятие кре­ста – что является ключом к раскрытию того, почему у каждого человека свой путь восстановления общения с Богом, а вместе с тем уясняет нам ту, часто загадочную, диалектику в жизненных путях человека, о которой принято говорить как о «судьбе» и о ко­торой так замечательно сказано в книге Иисуса сына Сирахова (4:17–21): «Кто вверится премудрости... она пойдёт с ним сначала путями извилистыми, наведёт на него страх и боязнь и будет му­чить его своим водительством, доколе не уверится в душе его... Но потом она выйдет к нему на прямом пути и обрадует и откроет ему свои тайны». Войдём в эту последнюю тему антропологии.

Аристотелевское понятие «энтелехии», столь важное для понима­ния жизни организмов, получает при изучении человека новый смысл, новое значение – оно должно быть относимо не только к телесному созреванию человека, но и к духовно-душевному разви­тию его. Однако понятие «энтелехии» непременно включает мо­мент телеологичности, т.е. наличности «конечной цели» в разви­тии того или иного «организма». В каком же смысле можно гово­рить о том, что в созревании человека, в его духовно-душевной жизни есть какая-либо «конечная цель»? В современной религиоз­но-философской литературе (среди русских особенно возлюбил эту мысль Бердяев) нередко встретить идею, что в каждого челове­ка вложена Богом особая задача; и это, конечно, верно. Можно сказать даже решительнее: в жизни человека, в его развитии всег­да оказывает своё действие некоторый особый фактор, как бы не­кий идеальный образ (т.е. подлинное, «энтелехия»), который на­правляет в «свою» сторону жизнь человека.

В XIX в. имела большой успех идея «гармонического» развития всех сил и способностей в человеке – по крайней мере в педагоги­ке эта идея долго имела руководящее значение. Но человек по­строен вовсе не «гармонически», а «иерархически»: «равномерное» развитие всех сил человека не наблюдается даже в физическом со­зревании человека. Путь человека не в том, чтобы все силы, при­сущие ему, развились до возможной высоты, а в том, чтобы «глав­ное» в человеке не было подавляемо второстепенными и малозна­чительными движениями. Иерархическая структура человека и ставит вопрос о том, что в той или иной индивидуальности являет­ся наиболее творческим и значительным. Конечно, тут есть всегда предпосылка, что у каждого человека есть своя задача в жизни, с которой он приходит в мир, – но христианам иначе и нельзя мыс­лить путь человека. Отбрасывая идею безусловного «предопределения», связанную с целым рядом труднейших, если не неразре­шимых, богословских вопросов, нельзя ни в коем случае отвергать мысль, что Богу дороги и нужны все люди, которых Он призвал к бытию, – а значит, у каждого человека есть свой путь у Богу, есть свой дар от Бога, с которым он должен предстать перед Богом. Это и есть по существу, как мы сейчас увидим, понятие «креста» – ко­торое имеет бесспорно руководящее значение для религиозного по­нимания людей, их судьбы, их злых и добрых, тёмных и светлых переживаний.

Понятие креста обычно отожествляется с понятием страданий и трудностей, которыми заполнена жизнь человека. Тут, конечно, много верного, но все тяжкое и трудное образует не «сущность» креста, а лишь его проявления, почти всегда неизбежные в движе­нии человека «извилистыми путями» к премудрости Божией. Даже более: в сплетении внешних и внутренних зигзагов в жизни чело­века часто бывает нечто иррациональное, непостижимое, а иные судьбы людей можно признать прямо загадочными. Именно эту сторону в жизни человека и выражало античное понятие «рока», победить или ослабить который не дано людям (история Эдипа). На этой основе развилось и понятие amor fati (любовь ко своей судьбе) как выражение той непобедимой грусти, которая лежала в основе этой покорности своей непонятной судьбе. Volentem fata ducunt, nolentem trahunt, учили стоики: «Кто хочет, того судьба ведёт, кто не хочет – она тащит»8.

Но понятие рока не может быть удержано в христианстве, ко­торое учит нас видеть в Боге Отца и призывает вверяться Промыс­лу Божию. Это освобождает нас от чувства безысходности, ибо в жизни каждого человека есть высший смысл, который может за­темняться нашими грехами, но который не может быть ими отме­нен. В тайну индивидуальной жизни нас, христиан, вводит не по­нятие «рока», «судьбы», а понятие «креста» – притом креста инди­видуального. Слова Спасителя: «Если кто хочет идти за Мной, от­вертись себя и возьми крест свой и следуй за Мной» (Мф. 16: 29) – именно и означают, что у каждого человека есть свой крест. A priori должно быть ясно, что крест у каждого человека глубочай­ше связан с его индивидуальностью, со всей глубиной его, из кото­рой вырастает неповторимое своеобразие каждого человека, но из этого же ясно, что, только «взяв» свой крест, т.е. добровольно, от глубины души приняв его, мы найдём подлинную нашу индивиду­альность, ибо будем со Христом. Очевидно, в нашем кресте рас­крывается, находит себя наша индивидуальность.

Но если так, то понятие «креста» не может быть отожествляемо со страданиями, с тяжестями, нависающими над нами, хотя они и входят в него. Надо толковать «крест» как задачу, возложенную на нас Богом, как закон, энтелехийно определяющий созревание человека. Не вытекают ли наши страдания в жизни из того, что мы постоянно стремимся «обойти» этот закон, эту волю Божию, не хо­тим идти путём, предназначенным для нас свыше? Конечно, в са­мом принципе личности, в глубоких движениях свободы заложена потребность жить «по своей воле», «от себя», и – отсюда трагиче­ский и неизбежный конфликт между сознанием того, что наш путь свыше определён для нас, и потребностью самому создавать себе план жизни и пути её. Дар свободы тоже ведь дан нам свыше, он императивен, его нельзя подавить или уничтожить, но не нами вы­думана и наша индивидуальная природа с её интересами, искани­ями... Найти равновесие между этими двумя одинаково глубокими началами в нашей душе редко кому удаётся без тяжкой внутрен­ней борьбы – она смягчается лишь на путях религиозной жизни, т.е. на путях «следования Христу»: тогда мы на себе испытываем правду слов Спасителя: «возьмите иго Моё на себя... ибо иго Моё благо и бремя Моё легко» (Мф. 11:29–30). Это не amor fati, не рабская покорность непонятным велениям «рока», а вольное уча­стие в «иге Христовом» в искупительном подвиге Его.

В конфликте свободы и свыше данного закона жизни выступает снова расхождение в человеке личности и его природы. В личность по самому её существу вложена потребность творчества своей жизни – творчества свободного, от себя. Природа же в человеке предстоит перед ним как нечто ему данное, «преднаходимое». Од­нако в нашей природе, кроме всего того, что у нас есть общего с другими, есть и нечто вполне индивидуальное. Мы рождаемся от определённых родителей, в определённой стране и народе, в определённую эпоху в жизни того народа, к которому мы принадле­жим. Наследственность физическая, культурная, социальная, все, что обволакивает дитя с ранних лет и определяет содержание и формы опыта, – все это мы «преднаходим» – до того, когда лич­ность осознает себя «кормчим» своего «корабля». Единосущие, свя­зующее нас с другими людьми, остаётся реальным, но оно покры­вается плотной оболочкой «характера», слагающегося в то время, когда мы не владеем ещё собой. Однако и в эту раннюю пору лич­ность вовсе не остаётся пассивной, – она «выбирает» между раз­ными путями, открывающимися перед ней, хотя и не отдаёт себе полного отчёта в сознании, почему выбирает одно, а не другое.

Весь эмпирический характер наш ко времени, когда мы можем и хотим управлять собой, предстаёт перед нами уже как «крест». По существу же, мы сами очень ответственны за то, каков наш эм­пирический характер, наши привычки, состояние нервной систе­мы, – но запоздалое сознание, что мы могли бы в детстве посту­пать иначе и иметь другие привычки, не облегчает, а лишь услож­няет положение. Так часто люди становятся рабами своего «вче­рашнего дня», своего «характера» – и в сознании своего бессилия, своих болезней как бы осознают свой «крест». Но, не отвергая всей эмпирической «массивности» того, что мы находим в себе в эпоху своего пробуждения к духовной жизни, надо сказать, что здесь есть много мнимого, т.е. мнимых трудностей «характера», от которых человек мог бы, если бы очень захотел, освободиться. Потому-то мы в зрелые годы с такой болью думаем о непоправимых ошибках в нашем детстве и юности – достаточно прочитать Confessions блаж. Августина, чтобы почувствовать, что, несмотря на все его явные преувеличения, он все же верно описывает то, что мы так часто в юные годы избираем именно дурные пути, дурное «сокро­вище», к которому и прилепляемся нашим сердцем.

Да, эмпирически если не все, то многое могло бы быть иначе и наш «крест» не был бы так тяжёл и обременён, если бы мы не де­лали столько неверных вещей в своё время. И все же, когда мы ози­раемся – уже в пожилые годы – на всю жизнь, мы не можем не видеть того, что, независимо от наших ошибок, от внешних, не от нас зависящих условий, была в нашей жизни, в нашем созревании какая-то «логика», непостижимая, часто иррациональная, но все же реальная и неумолимая. Иначе говоря, если в трудностях на­шей жизни так часто и столь во многом мы сами бываем виноваты, если крест наш (в смысле этих внешних трудностей) мог бы быть иным, более «лёгким», – то в нашем созревании в «логике» его есть своя закономерность, уже не связанная с нашими ошибками и грехами. Это и есть та «премудрость», о которой читаем в книге Иисуса сына Сирахова, – её пути извилисты, ибо наша душа была и есть «извилиста», но сквозь эти извилистости душа энтелехийно ищет того, что ей от Бога положено иметь. Нашей душе, именно по этой внутренней логике её созревания, надлежит проходить раз­ные испытания и трудности, – и они не были бы тяжелы для нас при одном условии, а именно: если бы мы «приняли» наш крест до­бровольно, в доверии к Богу, подчинились тайной логике нашего созревания. В самом складе личности, даже в её свыше данных да­рах, часто таятся если не конфликты, то напряжённость. Это уже не «извилистость» в нашей «природе», в эмпирических её законах – это внутренняя неустроенность в самой личности. Наследствен­ность, эмпирически слагающийся характер осложняют, изменяют внешне эту диалектику созревания, но её неустранимость все рав­но так или иначе проявится. Человек вообще – ни в начале своего жизненного пути, ни в процессе созревания – не является гармо­ничным; помимо иерархической структуры души приходится при­знать, что само это иерархическое соотношение разных сил и даров таит в себе неизбежность или аритмии, или запутанности. Конеч­но, мы можем мыслить для самой «неустроенной» духовной систе­мы в человеке возможность покойного, безбурного её восхождения к окончательному её «устроению», но фактически мы постоянно констатируем исходную затруднённость души и почти неизбеж­ность внутренних кризисов, провалов, шатаний. Какая-нибудь случайная эмпирическая черта (как, например, в биографии Бай­рона – его физический недостаток) вскрывает очень рано в строе личности такие движения, которые в раннюю пору и не могут най­ти спокойного, безболезненного развития.

Тайна человека заключена, таким образом, не в одной лишь структуре его (образ Божий, связь с человеческой средой, зависи­мость через тела от космоса), не только в динамике его жизни (на­личность центра греховности в силу первородного греха, аритмия в движениях, свобода их), но и в задаче, которую данный человек призван решить через свою жизнь, чтобы предстать пред Бо­гом, – иначе говоря, тайна человека скрыта в его кресте. В диа­лектике исканий часто мятущейся, часто путающей самое себя ду­ши раскрывается наш «крест», который нужно принять, нужно взять, чтобы мы смогли пойти со Христом, взять Его «иго», т. е. принять участие в спасении и преображении мира и людей.

1 Обзор этих учений см. в книге архим. Киприана Антропология св. Григория Паламы.

2 См. особенно: N.P. Williams. The idea of the Fall and of original Sin, London, 1927.

3 См., напр., упомянутую книгу архим. Киприана, а также книгу H.Wh. Robinson. The christian doctrine of Man, Edinbourgh, 1920.

4 Cm.: Ferriere. S. Le progres spirituel, Paris, 1927.

5 Brünner E. Der Mensch im Wiederspruch, Berlin, 1937.

6 О «третьей стороне» в человеке (о человеке в Церкви) см. ниже: «Соборность...».

7 В этом отношении очень приближаются к христианской антрополо­гии построения психиатра Fr. Künkel ’я. См., напр., его «Arbeit am Character» и другие работы, особенно его учение о «Zeitbild· в человеке.

8 Они недурно собраны в очень ценной, хотя и склонной кое-где к по­спешным обобщениям недавней книге G. Salet & Z. Lafon. L’evolution regressive, Paris, 1943.

9 Brünner. Der Mensch im Wiederspruch, S. 413.

10 См. прославленную книгу Alexis Carrel: L’homme, cet inconnu. Paris, 1935 .

11 Отожествление imago и similitudo в протестантской догматике, если не ошибаюсь, основано на раннем отожествлении понятий imago Dei и justitia originalis, а отсюда уже неизбежно считать imago=similitudo. К этой проблематике см., напр., статью Fr. Schuman n’a в сборнике «Imago Dei», Giessen, 1932.

12 Brünner. Der Mensch im Wiederspruch, S. 526.

13 Ibid., S. 166.

14 См. об этом замечательную книгу известного неотомиста A.D. Sertillanges: L’idie de la creation et ses rettentissements en philosophie, Paris, 1945. Sertillanges номинально (как и Фома Аквинат) сохраняет идею тво­рения – но только номинально.

15 Так наз. дихотомическое понимание человека (дух + психотелес­ная сторона) или трихотомическое (дух + душа + тело) хоть и по-разно­му, но все же утверждают «неоднородность» различных сторон в челове­ке. У ап. Павла, давшего основные идеи для христианской антропологии, как известно, встречается и дихотомия и трихотомия.

16 Мы говорим здесь об иерархии «аксиологической», т.е. в отноше­нии ценности разных сфер; онтологически же духовная сфера занимает в иерархии бытия, конечно, высшее место.

17 О «единосущии» в человеке см. ниже.

18 Этот тезис Аристотеля метафизически был договорён Лейбницем в его монадологии. W. Stern в своей замечательной книге Person und Sache Bd. I-III. Leipz., 1923–24 все же не прав, когда противопоставляет жи­вым существам неживые «вещи».

19 Без этого пришлось бы вводить (как это и делает, напр., М. Ekhardt) в жизнь Абсолюта теогонический процесс, в котором Св. Троица являет­ся posterior по отношению к Gottheit.

20 В этом, в сущности, смысл противопоставления Geist и Bios у Scheler ’а (Die Stellung des Menschen in Kosmos). Впрочем, Scheier здесь явно был под влиянием системы L. Klages ’a .

21 Brünner считает сознание ответственности центральным в человеке («D.Mensch im W.», S. 212) и даже сводит всё христианское учение о че­ловеке к учению об ответственности (там же, с. 209), но ведь ещё важнее должно быть учение о личности как субъекте сознания ответственности.

22 О Несмелове и его книге Наука о человеке (тт. 1 и 2) см. мою книгу История русской философии (т. 2, гл. 3).

23 Биосфера существовала в мире, согласно Библии, до человека, сле­довательно, «дыхание жизни», сообщённое человеку, говорит, очевидно, о «дыхании» жизни Божественной.

24 В этом отношении особенно замечательно, что в чине православ­ной утрени в одном из песнопений говорится о «языческой неплодящей церкви», т.е. утверждается некий остаток церковности (однако «неплодя­щей») даже в язычестве.

25 О всех этих мыслителях см. мою книгу Истор. русск. философии (т. 1).

26 В позднейших построениях, зависящих от Платона, «идеи» стано­вятся «мыслями Божьими», т.е. обретают свой субъект уже у Филона. Это преобразование платонизма, по всей вероятности, произошло во втором веке до РX.

27 Здесь мы касаемся пункта крайнего нашего расхождения с католи­ческой Церковью, в которой, в соответствии с живущим в ней юридизмом, истина на соборах обеспечивается одной их каноничностью.

28 Отсюда видно, что должно ограничить силу тезиса Брюннера, со­гласно которому чувство ответственности (как основное проявление со­вести) должно быть мыслимо как чистая функция индивидуального духа, – «чистой» совесть становится лишь в Церкви и через Церковь (как Богоче­ловеческий организм).

29 Освящающее действие Св. Духа не может быть отожествлено или даже сближено с той естественной «сублимацией», учение о которой (в отношении к теме свободы) превосходно развито Вышеславцевым в кни­ге Этика преображённого Эроса.

30 Мы увидим дальше, что это положение должно быть, конечно, огра­ничено в учении о чисто индивидуальных чертах «природы человека».

31 Для Brünner ’a , op. cit., S. 175, в чувстве ответственности следует видеть «das eigentlich menschlich Urphänomen», но это один лишь аспект личности, и даже вовсе не первичный, – не из него нужно выводить он­тологию личности, и обратно.

32 «In illo omnes fuimus» было уже у св. Амвросия; у бл. Августина «De civitate Dei» – omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unusг.

33 Справедливо комментирует это учение св. Павла, как утверждение «всеобщности падения», F. Prat: «La theologie de saint Paul», 1942, V. I, p. 255, что и вводит сюда идею «единосущна».

34 Св. Афанасий. Послание II к Серапиону.

35 Св. Григорий Нисский. К Авлалию.

36 Там же. О молитве.

37 Там же. Об устроении человека. Гл. 16.

38 Св. Григорий Нисский. См. также его слова (Об устроении челове­ка, гл. 16): «Божественным предведением и могуществом в первом уст­роении (человека) объемлется все человечество... как бы в одном теле сообъята Богом полнота человечества». «Понятие ипостаси допускает разделение, но естество одно» (К Авлалию).

39 О митр. Антонии см.: Флоровский Г.В. . Пути русского богосло­вия (1937) и в моей книге История русской философии (т. 2, гл. 4).

40 Отсюда вытекает очень важное для социальной философии поло­жение, что действие первородного греха должно не только в каждом от­дельном человеке, но и в коллективе, во всяком объединении людей: единство «природы» должно здесь проявляться даже сильнее. Наличность «тёмной сферы» во всяком коллективе должна быть учтена со всей силой в христианской философии истории, – однако нельзя вместе с Niebuhr считать, что общество всегда неморально, всегда движется силами зла. (См. его книгу: Niebuhr R. Moral man and immoral society: A study in ethics and politics. N. J., L, 1932 . См. также его книгу: Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man ;a Christan interpretation. Vol. 1–2. L., 1939. )

41 Выражение о. С. Булгакова («Невеста Агнца», стр. 122). Таковы же построения Л.П. Карсавина (О началах). О философии того и другого см. мою Историю русской философии, т. 2, гл. 5 и 6.

42 См. учение св. Григория Нисского о «печати» (Sfragis), остающейся в силе и после разрушения тела.

43 Игнорирование этого легло в основу оригинального и замечатель­ного учения русского философа Н.Ф. Федорова (см. о нем мою книгу Истор. русск. философии, т. 2, гл. 5), учившего об активном «воскрешении» нами усопших.

44 «Плоть» (sarx) отлична от «тела» (soma) в терминологии ап. Павла, однако нельзя и преувеличивать смысл этого различия.

45 Scheeben M.J. Handbuch d er katholischen Dogmatik, Bd. II, S. 224 (Ed. 1925).

46 Там же, стр. 227.

47 Выражение преподобного Серафима: «томлю томящего мя», – го­ворил он о физической работе, которую делал.

48 Вышеславцев. Об образе Божием в человеке. Путь.

49 Вышеславцев отожествляет понятие сердца и «самости», но это яв­но расходится со словами Спасителя.

50 Baudouin. Phsychologie de la suggestion et de l’autosuggestion. См. также: Вышеславцев. Этика преображённого эроса.

51 Вот формула Brünner’ а (op. cit., S. 130): «Mit der Sünde ist das Wesen des Menschen, nicht bloss etwas, im Wesen alteriert, verkehrt»д.

52 Brünner – Ibid., S. 129 – пишет: «С разрушением связи с Богом Gottesbezieung разрушен и образ Божий». Само по себе это положение верно, но как можно говорить о разрушении Gottesbezieung, когда Гос­подь, по изгнании прародителей из рая, тут же дал им обетование спасе­ния?

Примечания редактора

Виктор Несмелов. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское Откровение.

Печатается по второму, исправленному и дополненному изданию: Ка­зань, 1906.

а Свидетельствуют и древние богословы и прорицатели, что в наказа­ние за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в нем, как в могиле (греч.). – Климент Александрийский. Строматы, Ш, 17 (См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч.І. М.: Наука, 1989, с. 443).

б Когда мы живём, мертвы наши души и схоронены в нас, когда же мы умираем, оживают и живут души (греч.). – Секст Эмпирик. Пирроновы основоположения, III, 230 (Секст Эмпирик. Соч., т.2. М.: Мысль, 1976, с.368).

в Так желаю, так определяю, место размышления занимает воление (лат.).

Иван Четвериков. Из лекций по общей психологии.

Печатается впервые по рукописному конспекту, хранящемуся в Библиотеке Московской духовной академии. На титульном листе зна­чится: «Курс лекций по А) Истории Психологии и Б) Общей Психоло­гии, читанный студентам II курса Ив.П.Четвериковым в 1911–12 году». Рукопись в 2° (35,5 х 21,0), 430 стр. (І-Ѵ, А-Е, 1–430), на бумаге с рельефной печатью «Дитятковского товарищества N 6» и «Писчая бу­мага Б.Б.». Вод. зн.: лев в овальном гербовом поле, литеры Kymmene. Составляли и переписывали конспект студенты Киевской духовной академии Я.В.Якуша и Д.Фаворский (с.170, 396). Запись на с.321 «Пе­чатали Воинов и Гяуров» позволяет предположить, что готовилось ли­тографированное издание конспекта. Публикуемый нами текст нахо­дится на с.383–392.

Иван Пименович Четвериков – выпускник и впоследствии профес­сор КДА, автор магистерской диссертации «О Боге как личном существе» (Киев, 1904).

Семён Франк. О понятии и задачах философской психологии.

Статья представляет собой вступление к книге С.Л.Франка «Душа че­ловека. Опыт введения в философскую психологию». М., Издание Г.А.Лемана и С.М.Сахарова, 1917, 220 с. Печатается по этому изданию (с.1–30).

а Упоминаемый Франком среди «учителей психологии» Анри-Фреде­рик Амьель (1821–1881) – франц. религиозный мыслитель, весьма близкий по духу к Фенелону и восточным отцам; он пользовался внима­нием Льва Толстого, включившего ряд его высказываний в свой «Круг чтения». Немецкий драматург Фридрих Геббель (1813–1863), по-видимо­му, привлекал Франка не только своими трагедиями, но прежде всего «Дневниками».

б Франк СЛ. Предмет знания. Пг., 1915.

в Последнее, но не по важности (англ.).

Вячеслав Иванов. Anima

Увидевшая впервые свет в немецком переводе в журнале «Corona» (1935), эта статья в обратном переводе была включена С.Л.Франком в го­товившуюся им антологию (Франк С.Л., ред. Из истории русской фило­софской мысли конца XIX и начала XX века. Антология. Посмертная ре­дакция В.С.Франка. Wash.-N.Y., 1965, с. 183–193) без стихотворных глав. В этой редакции Франка, но уже по ставшему общедоступным русскому оригиналу мы и печатаем её.

а Фундаментальное положение мистической психологии (фр.). Анри Бремон (1865‒1933) – французский литературовед, автор фундамен­тальных работ по истории религиозного мироощущения.

б Притча П. Клоделя о духе и душе, написанная для пояснения отдель­ных стихов А. Рембо, входит в его «Размышления и догадки о французском стихе» (1925).

в Перевод латинского Animus русским «дух» сделал бы эти утончённые размышления ещё менее очевидными. – Не сказалась ли на них давняя склонность Вяч. Иванова к «любовным треугольникам»?

г Трансцендирование себя самого (лат.).

Борис Вышеславцев. Образ Божий в существе человека

Печатается по первой публикации: Путь, № 49, окт.-дек. 1935, с.48– 71.

а Бытие в душе (лат.).

б Не более чем (нем.).

в Самостоятельное существование (лат.) – термин католического богословия, обозначающий свойство Божие.

г Державин, «Бог».

д Державин, «Бог».

е Бог, ощутимый сердцем (фр.).

ж Как «дыхание Божие».

з Вероятно, имеется в виду книга Н.О.Лосского «Ценность и бытие» (1931).

и Свободная цитата из «Критики чистого разума», I, 2, ГѴ, 1,1. В ори­гинале: Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten kӧnnen. – «Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои пред­ставления» (Кант И. Соч., т.3. М.: Мысль, 1964, с.191).

к Совпадение противоположностей (лат.).

л «Не более чем чувство наличного существования без малейшего по­нятия» (нем.). – Срв.: Кант И. Соч., т.4, ч. І, М.: Мысль, 1965, с. 155 прим.

м Как будто нет ничего другого, кроме разума, что могло бы нас наста­вить (фр.).

н Е.А.Баратынский. «Приметы» (1839).

о Люблю, следовательно существую (лат.). – Б.Л.Вышеславцев име­ет в виду стихотворение Баратынского «К...» (1824):

... Меж мудрецами был чудак:

«Я мыслю, – пишет он, – итак,

Я несомненно существую».

Нет! Любишь ты, и потому

Ты существуешь, – я пойму

Скорее истину такую.

п Точное название: Зеньковский В.В. Проблема психической причин­ности. Киев, 1914.

Р Что есть в [самом] себе и [самим] собою познаётся (лат.).

с Сверхдолжный дар [человеческому] естеству (лат.).

т Державин, «Бог».

у Е.А.Баратынский. «Недоносок» (1835).

ф Так что её возникновение из Бога условно может быть обозначено как зачатие от Бога (нем.).

Борис Вышеславцев. Образ Божий в грехопадении

Печатается по первой публикации: Путь, № 55, янв.-апр. 1938, с. 24–40.

а «Метаморфозы», VII, 20–21.

Киприан (Керн). Тема о человеке и современность

Печатается по: Православная мысль, вып. VI. Париж, 1948, с. 127– 137.

Архимандрит Киприан (1899 – 1960) – известный патролог, в те­чение ряда лет преподавал в Сергиевском Богословском Институте в Па­риже.

а Вина измены человечности (лат.).

б Описательная антропология и сущностная антропология (нем.).

в Повреждённое чувство индивидуальности (англ.).

г В полемическом воодушевлении архим. Киприан не хочет замечать многочисленных примеров платонических, гностических и манихейских влияний на христианскую аскетику.

д В свете публикаций последнего десятилетия вопрос о «церковной чуткости» и «богословской культуре» о. П.А.Флоренского становится все более дискуссионным.

Василий Зеньковский. Принципы православной антропологии

Впервые опубликовано на немецком языке в кн.: Zenkowsky В., Petzold Н. Das Bild des Menschen im Lichte der Orthodoxen Anthropologie. Marburg an der Lahn, 1969, S. 7–49.

Печатается по: Вестник РСХД, № 153, 1989, с. 5–20 и № 154, 1989, с. 67–91.

а Малое лучше всего способствует разрешению больших проблем (нем).

б Слабость ума (лат.).

в Сенека, Письма к Луциллию, СVІІ, 11.

г Грехом существо человека не просто в какой-то мере, в сущности переменилось, извращено (нем.).

Указатель имён

Августин бл. I, 8, 9, 52, 53, 56, 142,

143, 145, 324; II, 345, 374, 431,

432, 439, 450, 455, 462, 465.

Авель (библ.) II, 203, 204

Авенариус Р. II, 441, 452

Авиценна I,109

Авраам (библ.) I, 144, 148; II, 28,

232, 264

Аврелий Марк I,19

Адам (библ.) I, 36, 70, 71, 73,104,

109, 130, 142, 149, 160; II, 186,

190, 191, 202, 203, 206, 207,

261, 267, 318, 371, 399, 426, 427, 450, 451

Азаис I, 133

Алексеев-Аскольдов С.А. I, 35

Алкмей I, 85

Альм II, 59, 63

Амбодик см.Максимович-АмбодикН.М.

Амвросий Медиоланский I, 139,

450; II, 465

Амьель А. II, 346

Анаксагор I, 85

Анаксимандр I,163

Аничков Д. I, 16, 17, 23, 524, 525

Ансельм Кентерберийский I, 31

Антисфен 1,446

Антоний Великий I, 9, 37,142

Антоний (Медведев) архим. I, 25

Антоний (Храповицкий) м-т II,

451,465

Аполлон (миф.) I, 96; II, 374

Ариадна (миф.) II, 378, 379

Арий II, 418

Аристипп I, 209

Аристоксен I, 85

Аристон Хиосский I, 480

Аристотель I,19, 86,118,119,130, 132, 165, 211–213, 283, 284, 290, 433, 436, 528; II, 158, 159, 344,347, 390, 464

Арндт И. I, 12,13

Астафьев П.Е. I, 266

Афанасий Великий (Александрий­ский) I, 9. 15, 140, 141; II, 246, 399,425, 436, 448, 450

Афинагор II, 92, 211

Афродита (миф.) I, 446

Баадер Ф. И, 345

Бабине Ж.П. 169

Баратынский Е.А. 394

Бароний 1,100

Барт К. II, 397, 413

Бартельс I, 135

Батюшков Ф.Д. I, 8, 9

Баумейстер Ф.Х. I,12, 136

Бейль (Бель) Π. I,132

Беллармин II, 405

Беме Я. I, 132; II, 345, 455, 456

Бенеке Ф. I, 28, 136, 179

Бергер I,135

Бергсон А I,29; II, 344

Бердяев Н.А. I, 32, 35; II, 350, 389, 397, 423, 428, 456, 459

Беркли Дж. I,114,133, 289

Бернар К. II, 198

Бетховен Л. II, 354

Бехтерев В.М. I, 218; II, 337

Бирон I,19

Блуменбах И. I,134

Бокль Г. II, 367

Болховитинов см. Евгений (Болхо­витинов)

Бонне Ш. I, 100,133, 134

Боранецкий Π. I, 32, 33

Боссюэ Ж. I, 16

Бюхнер Л. I, 478

Боэргав I,111

Брандт (лит.) II, 341

Бремон А. И, 371

Брентано Ф. II, 366, 367

Бриллиантов А. I, 37

Бруннер Э. II, 384, 410, 428, 434, 436, 437, 441, 464–466

Бувар I, 294

Будда II, 85

Булгаков С. I, 35; II, 396, 397, 400,

456, 465

Булгарис см. Евгений (Булгарис)

Бюффон Ж. I,100

Вакх (миф.) II, 374

Варавва (ев.) II, 52

Варнава (ев.) II, 73, 74

Василий Великий I, 8,15,139, 141, 142; II, 387, 396, 403, 428

Введенский А.И. I, 289

Вебер Т. I, 354

Веельзевул (библ.) II, 49

Бейлер I, 135

Вейнингер О. II, 354

Вейс I,135

Велиар (библ.) II, 285

Велланский Д. I, 22, 137

Верховенский Пётр (лит.) II, 406

Веселитский В.В. I,12

Вивес Л. I, 132

Виндельбанд В. II, 366, 367

Владиславлев Μ. I, 41, 259, 260

Волынский А. 1,19

Вольтер Ф.М. I, 524

Вольф Хр. I, 16, 87, 106, 117, 118, 134, 167

Вундт В. I, 217, 223–225, 266, 298, 399; И,128, 446

Вышеславцев Б.П. I,19, 21, 24, 28, 30, 34, 35, 37–40; II, 428, 456,

457, 465, 466

Гавриил архангел II, 228

Гален I,130

Галич А I, 22–24, 34

Гамалиил (ев.) II, 93

Гамсун К. II, 335

Гарнак Э. 418, 422

Гартли Д. I, 134

Гартман I,135

Гартман Э. II, 183, 372

Гассенди Π. I,461

Геббель Ф. II, 346

Гегезий II, 70

Гегель Г.В.Ф. I, 22, 42, 136, 146, 216, 289; II, 344, 449

Гейлинкс (Geulincs) А I, 133; II, 119

Гейнрот I, 136

Гельвецкий КА. I, 21,133

Гельмгольц Г. II, 304

ван Гельмонт Ф.М. I,132

ван Гельмонт ЯЛ. I,132

Геннинг I,136

Генрих (лит.) II, 378

Гераклит I, 127, 163, 300; II, 33, 348,399

Гербарт И. I,136

Гердер И. I, 21

Гермес (миф.) 1,108

Герцог I, 419

Геснер К. I, 132

Гете И.В. I, 43

Гиерокл II, 61

Гизель И. I,10

Гилас (лит.) I,114

Гиллебрандт I,135

Гиппа (миф.) II, 374

Гиппократ I, 85,130

Гирнгайм И. I,132

Гитон де Морво I, 7

Глан (лит.) II, 335, 336

Гоббс Т. I, 87, 89, 93,133, 222

Гоголь H.B. II,406,411

Голубинский ФА. I,13,26, 27, 527

Гольбах Π. I, 133

Гомер I, 181

Горгий I, 207

Горский АВ. I,10,15

Гретхен (лит.) II, 378

Григорий Богослов I,15,140,141;

II, 174, 387, 395, 396, 400, 424, 425

Григорий Великий II, 174

Григорий Нисский I, 8, 15–17, 21, 30, 131, 139–141, 449, 526; II, 246, 387–392, 396, 403, 404, 428, 434, 451, 465

Григорий Палама II, 389, 402–404, 417,422,424–426, 428

Грот НЛ. I, 266, 336, 438

Гуго Сен-Викторский I,132

Гурвич Г. I, 37

Гурджиев Г.И. I, 32

Гусев Д. I, 37

Гуссерль Э. II, 366

Гюйон Ж. I, 15

Гюэ (Hue!) П,Д. I, 132

Давид (библ.) I,144; II, 13, 27, 75

Давыдовский Л. I, 18

Данилевский ВЛ. I, 487

Дарвин Ч. II, 128, 435

Декарт Р. I,16,21,30,31,100,109,

111,114, 116–119, 133, 134, 166, 169, 172, 182, 217, 285, 286, 289–294, 298, 299, 325, 410, 461, 474; II, 392, 394

Демокрит I, 85, 164, 284, 413; II, 156,158

Дерем У. I, 14

Державин Г.Р. I, 20

Деспот де Траси I,133

Джемс В. II, 336

Дикеарх I, 85, 213

Дильтей В. 366, 367

Диоген I, 85

Диоген Лаэртский I, 480

Дионис (миф.) II, 374, 378, 379

Дионисий Ареопагит (псевдо-) II, 400

Достоевский М.М. I, 7, 22

Достоевский Ф.М. I, 7, 22, 32, 43; II, 339, 340, 346, 348, 350, 378, 406, 408, 409

Древе А. И, 372

Дюбуа-Раймон Π. I,528

Дюбуа-Реймон Э. I, 414, 528

Дюринг К.Е. I, 275

Ева (библ.) II, 180, 186–188, 203,

204, 207

Евгений (Болховитинов) м-т I, 14,

15

Евгений (Булгарис) архиеп. I,13

Евтихий II, 418, 421

Екатерина II I, 524

Елисавета праведн. (еванг.) I,148

Енох (библ.) I,149

Жирарден I, 7

Загорский ПА. I, 137

Заратустра (лит.) II, 378

Захария прор. (библ.) I,148

Зевс (миф.) I, 413

Зенон I, 85,165

Зеньковский В.В. I, 35, 40, 41; II,

394

Зигварт Х. I, 136

Золотницкий Вл. I, 15–17, 21, 23,

137,525

Зороастр (миф.) I,163, 440; II, 85

Иаир (еванг.) II, 18

Иаков (библ.) I, 144; II, 28

Ибсен Г. II, 341, 346, 350

Иванцов Η. I, 289

Иванов Вяч. I, 20, 42

Игнатий Антиохийский I, 244

Иезекииль прор. (библ.) I,157

Иеремия прор. (библ.) I,144; II,

25

Иероним блаж. I, 447

Иларий Пиктавийский I,139

Илия прор. (библ.) I,149

Ильин ИА. I, 28, 34, 37, 41

Иоанн Богослов, ап. I, 157; II, 14,

80,178

Иоанн Болгарский экзарх I, 8

Иоанн Дамаскин II, 176, 387, 403,

411

Иоанн Кассиан I,15

Иоанн Лествичник II, 431, 438

Иоанн Предтече I, 144, II, 51, 70, 295,

Иов прав, (библ.) II, 165, 216

Иосиф Аримафейский (еванг.) II,

15, 52

Иосиф Обручник (евлнг.)ІІ, 15,50,

75, 228, 229

Ириней Лионский свщмч. I, 140, 142; II, 78, 80–83, 92, 190, 403, 426, 436

Ирод царь II, 51, 52

Иссак (библ.) II, 28, 264

Исаак Сирин II, 424,431, 438, 458

Исайя прор. (библ.) II, 25, 210

Ит І, 134

Иуда ап. II, 74, 178

Иуда Галилеянин (еванг.) II, 31

Иустин мч. I, 139, 142, 447; II, 42,

44, 50, 58, 68, 71, 307, 403

Казанский П.С. 1,15

Каин (библ.) II, 203, 205

Кай (лит.) I, 257

Кайафа (еванг.) II, 14

Кайзерлинг I,136

Кальвин II, 438, 440

Кампаналла Ф. I, 132

Кампе И.Г. I, 136

Кандорский И.М. I, 20, 21, 23, 137

Кант И. I,13,16, 18, 22, 28, 30, 31,

134, 135, 168, 179, 228, 235,

289, 290, 298–302, 328, 340, 342, 351, 358, 367, 408, 418–422, 424, 435, 436, 473, 489, 499, 500, 505, 506, 513; II, 63–66, 86, 120, 121, 338, 343, 353, 374, 376, 393, 442

Кантемир АД. I,12,14–17, 523

Кантемир Д. I, 14

Карамазов Иван (лит.) II, 340

Карлейль Т. II, 346

Карпентер Э. II, 348, 350

Карпов В.Н. I, 26, 27, 33, 438

Карсавин ЛЛ. I, 33, 36; II, 465

Карус 1,135

Касман О. I, 132

Кердон II, 13

Киприан (Керн) I, 38, 41; II, 463

Кир I, 88

Киреевская М.В. I, 25, 37

Киреевский ИЛ. I, 25, 37; II, 444

Кирилл Александрийский I, 138,

413,446, 461; II, 403, 404

Клавдий Лисий II, 52

Кларк I, 109

Клеанф I, 413

Климент Римский I, 244

Климент IV, папа II, 250

Клодель Π. II, 371

Клодиус Хр. I,177

Ключевский В.О. II, 346

Ковалевский I, 217, 444, 488

Ковард I, 87

Кодуорф (Cudworth) Р. I, 133

Козельский Я. I,137

Кондильяк Э. I,133

Конт О. I, 445, 483; II, 445

Конфуций I, 19; II, 153, 154

Коперник Η. I, 300

Корнилий сотник (еванг.) II, 72,73

Корнут I, 528

Косьма игумен I,157

Критий I, 415

Кроковский Иосаф I, 11

Ксенократ Халкидонский I, 461

Ксенофан I, 446; II, 156

Ксенофонт I, 209

Кубицкий А. I, 37

Кудрявцев-Платонов В.Д. I,16, 27, 394, 395, 401, 422, 463, 470, 474

Кудрявцев П.Л. I, 527

Кузанский Николай I, 33; II, 400

Лазарь (еванг.) II, 18, 30

Лактанций I, 449, 480

Ламетгри Ж. I,133

Ламех (библ.) II, 202, 206

Лампрехт К. II, 367

Ларомигьер Μ. I,133

Лебедев А.С. I, 20

Леверрье У. I, 295

Леви-Брюль I, 41

Левий I,144

Левкипп I,85, 164

Лейбниц Г.В. I, 16, 118, 120, 133, 134, 167, 168; II, 159, 345, 383, 391

Ледж II, 153,154

Леонтьев К.Л. I, 32

Лилиенфельд I, 445

Линицкий П.И. I, 438

Липпе Т. II, 335, 338, 340, 342, 343, 366

Лихуд Софроний I, 11

Лихуды братья I,10

Лодыженский МЛ. I, 34, 40

Локк Дж. I, 21, 35, 108, 111, 119, 133, 134, 200,231,287–290;

Лопатин Л. I, 266

Лосев А.Ф. I, 32, 36

Лосский Н.O.I,34, 35; II, 392, 394, 400,445

Лотце Г. I, 28, 182–185; II, 344, 357

Лудвиг I,134

Лука ап. II, 20, 227, 228

Лукреций I,16, 97, 98, 413

Лыоис Дж. I, 280, 291, 436

Любовский П.М. I,137, 526

Лютер Μ. II, 438, 440

Магомет II, 85

Макарий Великий I, 41, 159; II, 387,424,431, 436, 438

Макарий (Петрович) I, 17, 523, 524

Максим Исповедник I, 15; II, 426

Максимович-Амбодик Η.M. I, 137, 526

Мальбранш Η. I, 87,108,133,166, 289

Мария Египетская II, 458 Маркион II, 82

Маркс К. I, 33; II, 380

Матфей ап. II, 53,54

Маухарт (Мошар) Μ. I,134

Мах Э.І, 361

Мейнерс I,134

Мейнонг II, 366, 367

Мейсон (Масон) И. I,12, 13, 27

Меланхтон I,132

Мелхиседек (библ.) I, 144

Мендельсон Μ. I, 21,136

Метерлинк Μ. II, 350

Мефистофель (лит.) II, 378, 408

Миллер I,100

Милль Дж. I, 224, 293, 360, 436

Минотавр (миф.) II, 376

Минуций Феликс I, 447

Мирмон (лит.) I, 56

Михаил архангел II, 177,178

Михайлов И. см. Кандорский И.M.

Моисей пророк (библ.) I, 148; II, 27, 41, 42, 51, 59. 69, 74, 75, 263, 264

Моммзен Т. II, 346

Монтень Μ. I,137

Мопассан Г. II, 346

Мор Г. I, 133

Мусман I,136

Мусоний I, 213

Мухин Е.Т.

Мэн де Биран Μ. II, 345

Мюллер Μ. I, 32

Мюнстерберг Г. II, 363

Надеждин Ф. I, 25

Наторп Π. II, 363

Невоструев К.И. I,10

Нейман I, 134

Немезий Эмесский I,131, 138

Несмелов В.И. I, 8, 21, 26, 29–32, 34, 37, 528; II, 396, 397, 412, 420,442, 464

Несторий II, 418

Никанор (Бровкович) архиеп. I,

224,408, 422, 469

Никита Стифат I, 41

Никодим (еванг.) II, 238

Нил Синайский I, 447

Нил Сорский I,10,13

Нилов Корнилий I, 15

Ниувентит Б. I, 16

Ницше Ф. II, 339, 348, 350, 378

Новгородцев П.И. I, 37

Новалис II, 354

Новиков Η. I, 18, 19

Ной (библ.) 1,121; II, 206, 207,319

Ньютон И. I, 109, 111, 342

Овидий II, 408

Одиссей (лит.) I,19, 23

Одоевский В.Ф. I, 22

Озирис (маф.) II, 374

Окен Л. I,135

Ориген I, 138, 447; II, 43, 402, 436

Оркус (миф.) II, 216

Ормузд (миф.) II, 216

Павел ап. I, 32, 71; II, 52, 73, 74, 80–82, 268, 323, 326, 331, 372,

373, 382, 384, 408, 432, 448, 453, 454, 464

Павлов Π. I,15

Паисий Величковский I, 13

Парацельс I, 41, 132, 181

Парменид II, 399

Паскаль Б. I, 7; II, 360, 393, 394, 405,

Паульсен Ф. I, 299, 421; II, 113, 122,164

Петр ап. II, 11, 14, 16, 51, 72–74, 288, 425, 433

Петр Могила I, 144

Пилат Понтий (еванг.) I,513; II, 13,

31, 50, 52–53, 55, 59, 232

Пиндар I, 128

Пифагор I, 85, 130, 138, 164, 177; II, 80

Платон I, 19, 85, 119, 130, 132, 133, 164–166, 209, 210, 282– 284, 290, 438, 463, 473, 479, 480, 528; II, 33, 37 38, 80, 156, 158, 159, 344, 348, 393, 399, 400, 409, 446, 464

Платгнер I,134

Плотин I,41,165,169; II, 345, 392,

419, 420,426, 443

Плутарх I, 213, 231

Плутон {миф.) I,157

Плюш А.Н. I, 16

Позов А. I, 41, 42

Полемон I, 208

Поп А. I, 11–14

Поповский И. I,11

Поповский Η. I,11, 13

Порфирий I,138

Поспелов Ф. I, 20

Прейер В. I, 231

Прозерпина (миф.) I, 170

Прокл II, 374, 400

Протагор I,210, 282, 283, 290,475

Прохоров Γ.M. I, 9

Пселл Μ. I, 8

Пушкин А.С. I, 7, 22, 36, 43

Пфендер II, 366

Радищев А.Н. I, 21, 22

Реймарус Г. I,100

Рейнгольд К. I, 351

Ренан Э. II, 85

Рибо Т. I, 346; 337, 338

Рид (Reid) Т. I,133

Риккерт Г. II, 366, 367, 448

Риль А I, 239, 340

Рихтер Ж.-П. II, 354

Ричард Сен-Викторский I, 132

Розанов B.B. I, 423

Роман царь I, 157

эль-Руми Дж. II, 375

Рэй Дж. I, 14

Сакулин П.Н. I, 22

Сакья-Муни I, 439, 440

Салат I, 135

Саллюстий I, 461; II, 156

Свабедиссен Д. I,24,135

Светилин А.Е. I, 28

Секст пифагореец I,447

Секст Эмпирик I, 413, 415; II, 33, 268

Сенека I, 208, 480

Сен-Мартен I, 22–23,133; II, 345

Серафим Саровский II, 444, 466

Сидонский Ф. I, 25

Сизиф (миф.) I, 473

Сикст свщмч. I, 447

Сила ап. II, 74

Сим (библ.) I, 144

Симеон Новый Богослов II, 424, 425

Сичкарев Л. I,13

Скабичевский Α.M. II, 422

Сковорода Г.С. I, 20

Смит А. I, 133

Снегирев BA I, 20, 24, 26, 28–30, 220, 224, 292, 346, 348, 399, 400

Снелль Ф.ВД. I,136, 526

Соколов МБ. I, 8

Сократ I,17,19, 96,130,163, 207–209, 212, 213, 438, 463, 473, 479; II, 156,336, 361,394

Соловьев В.С. I, 34

Сологуб Ф. И, 340

Соломон (библ.) I, 144

Софроникс I,130

Спенсер Г. I, 228, 292, 294,

419, 444; II, 169, 214, 261, 304, 445

Спиноза Б. I, 89, 133, 166, 167, 325, 470; II, 120, 121, 395

Спир А. I, 348

Стеб I, 134

Стефан первомуч. I,105; II, 51, 59

Стефенс X. I, 135

Стиденрот I, 136

Стот см. Штош Ф.В.

Стоюнин В.Л. I, 523

Стратон I, 213

Страхов Н.Я. I,28

Струве Γ.E. I, 419,437

Стюарт Д. I,133

Сцилла (миф.) I, 10

Тареев M.M. II, 422, 423

Татиан II, 68

Тезей (миф.) II, 378

Телемак (лит.) I,19

Теофраст I, 290

Тертуллиан I, 109, 142; II, 8, 388, 390

Тетенс И. I, 134

Тидеман I,134

Тимирязев В.Л. I, 465; II, 153

Тихон Задонский I,13

Толанд Дж. I, 87

Толстой Л.Н. I, 513; II, 106, 346, 350, 445

Трифон иудей II, 42, 44, 50

Троицкий M.М.I, 28, 29

Трубецкой Е.Н. I,35, 37

Трубецкой С.Н. II, 445

Тургенев И.П. I,13

Тэн И. І, 224

Тюммиг Л.Ф. I,16

Тютчев Ф.И. I, 7

Ульрици Г. I, 28, 184–186, 527; II, 161

Успенский П.Д. I, 32

Ушаков Ф.В. I, 22

Ушинский К.Д. I, 220

Фалес I, 20,163, 463

Фауст (лит.) II, 378

Февда (еванг.) II, 31

Федоров Н.Ф. II, 465

Фейербах Л. I, 27, 401–404, 407,

413, 477, 505; II, 380, 382

Фенелон Ф. I, 7, 12, 14–16, 19, 21,

523

Феодорит Киррский I,139; II, 428

Феофан (Авсенев) архим. I, 24–25,

526

Феофил Антиохийский II, 25, 179

Фергюсон АI,133

Фехнер Г.Т. I, 23, 184, 185

Филарет (Дроздов) I,25, 26

Филарет Милостивый I, 21

Филипп Пустынник I, 8

Филолай II, 39

Филон Александриский I, 109; II,

464

Филоной (лит.) I, 114

Фихте И.-Г. старший I, 13, 22, 23,

30, 31, 37, 169, 224, 271, 289, 361, 406, 412, 420, 442, 446,

473, 477, 497, 499, 500, 505,

506, 513; II, 65, 66, 86, 394

Фихте И.-Г. младший I, 23, 28,

184–186, 527; II, 160, 443

Флобер Г. II, 346

Флоренский П.А. II, 423

Флоровский Г.В. I, 31, 32, 35, 36

Флудя Р. I, 132

Флуранс Μ. I, 183

Фома ап. II, 16, 17

Фома Аквинский I, 109, 132; II,

464

Фонсегрив А. I, 324

Фортлоле I, 185

Франк С.Л. I, 30, 33, 34

Фрейд 3. II, 380–382

Фрис I, 135

Фрошаммер И. I, 415, 416, 514; II, 198

Фрязиновский А.I,12

Фулье А. I, 266, 310, 340; II, 137

Хам (библ.) I, 144

Харибда (миф.) I, 10

Хатчесон Ф. I, 133

Хлопов Η. I, 15

Хрисанф (Ретивцев) архим. II, 150

Хрущев А.Ф. I, 19

Целлер Э. I, 399

Цельс II, 43, 61

Церера (миф.) I, 170

Цицерон I, 48, 49, 85, 88, 95, 97,

213, 413, 415, 446, 461, 463,

466,467, 480

Чаадаев П.Я. II, 445

Чернышевский Н.Г. I, 27

Чирнер I, 134

Чольбе Г. I, 364

Шад И. I, 137

Шаррон Π. I, 132

Шварц Г. II, 366

Шварц И.Е. I, 525

Швелинг И. 1,12

Шелер Μ. I, 38

Шеллинг Ф.В. 1, 22, 169–171, 228,

326, 329, 527; II, 345, 354. 445, 448, 456

Шефтсбери А I,133

Шлоссман 3. II, 419

Шмидт I, 421

Шопенгауэр А. I, 262, 329, 334,

341,399,422, 436; И,135

Шпет Г.Г. I, 24, 34, 40

Шпис А. II, 67

Штейнер Р. II, 349

Штерн В. I, 38

Штеудель II, 63

Штош Φ.B. I, 89, 90, 525

Штраус Д. I, 414, 444; II, 105, 118, 179

Штумпф II, 366

Шуберт Г.Х. I, 24, 526

Шульце I, 25

Шуман К. II, 410

Щербатов Μ.M. I,19

Эвгемер I, 415

Эдип I, 460

Экхардт Μ. I, 38; II, 396, 406, 443

Эмпедокл I, 85, 138

Энгельгард II, 63

Эпиктет I, 447

Эпикур I, 97,165, 413

Эрдман I, 421

Эренфельс II, 367

Эригена И.С. I, 8, 132

Эрнести И.А. 1,136, 526

Эшенмайер I, 136

Юлиан Отступник II, 180

Юм Д. I, 133, 200; II, 335

Юнг К.Г. I, 20,40, 41; II, 371, 380– 382, 386

Юнг Э. I, 21

Юркевич П.Д. I, 20, 24, 27, 29

Яворский Стефан I, 11

Якоб Л.Г. I,136, 526

Якоби Ф.Г. I, 7, 30, 171, 172, 176, 278, 407, 421, 422,

Яковенко Б. I, 37

Ямвлих I, 461