Киприан ( Керн). Тема о человеке и современность

... Если о Паламе и знают из истории христианской Церкви и ви­зантийского богословия, то только как об участнике споров о Фа­ворском свете и как о руководителе афонских исихастов. С исто­рией паламизма связано различие в Божестве Его сущности от энергий и сильное мистическое направление в аскетизме. О Пала­ме и исихастах писали вообще немного. Все изданное, включая и монографии, и статьи в богословских энциклопедиях, и журналь­ные заметки, ограничивается едва 70-ю заглавиями, из которых русскими написано ничтожное меньшинство. Нелишне напом­нить, что и далеко ещё не все его творения изданы. Многое лежит ещё критически не изученным в монастырских книгохранилищах Востока и в здешней Национальной Библиотеке. О Паламе не на­писано ещё ни одной исчерпывающей монографии, а об его антро­пологии вопрос в науке вообще и не поднимался. Указанное обсто­ятельство и является поэтому п е р в о й побудительной причи­ной, привлёкшей моё внимание к св. Григорию Паламе1 как учи­телю о человеке.

Останавливаясь на в т о р о й причине, считаю нужным напом­нить, что учение о человеке, как таковое, никогда не было предме­том специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалось православное ут­верждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви, и потому не создавалось и догмати­чески формулированной православной антропологии. Но если те­ма о человеке не стала в сознании Церкви догматической форму­лой о нем, то это вовсе не значит, что этой проблемой не занима­лись отдельные писатели церковные, хотя бы прозрения их и не да­ли православной системы антропологии. Все, что входит в тему о человеке, как-то: происхождение человека, его состав, его назна­чение, проблема свободы, ответственности, творчества, богоподо­бна, связь человека с Церковью и соотношение с миром падшим и миром ангельским, – все это в той или иной мере волновало от­дельных писателей Церкви. Но синтеза всего этого, выраженного в форме символических вероопределений, Церковь нам не сообщи­ла. Это, конечно, не только не умаляет значительности данной те­мы, но и открывает широкий горизонт для богословствования и обязывает не усыплять ищущую мысль, а, наоборот, побуждает её к раскрытию и утверждению этой важной проблемы.

Следует, однако, оговориться. Тема о человеке не осталась до­стоянием одной только ищущей мысли церковных богословов. Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своём Халкидонском вероопределении свой определяю­щий взгляд на человека. Проблема христологическая была в рав­ной мере и антропологической, хотя бы и не исчерпала этого во­проса до конца. В сознании богословов спор о личности Богочело­века не касался только Его Божественной природы. Христологиче­ская проблема имеет особое значение. Она налагает ответствен­ность на православную мысль и зовёт богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему. Надо твердо помнить всю значительность того, что человечество связано с Богом в лич­ности Христа «неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно», что человечество, по самому замыслу Творца, к этому единению предназначено и по самой природе своей к этому способно. Для бо­гословия чрезвычайно важна эта идея, ибо она позволяет говорить о теоцентрической антропологии и изучать теологию антропоцен­трически.

Гарнак не понял этого, когда он обвинял церковное учение в том, что оно своей христологией грозит отодвинуть на второй план величие и простоту Евангелия2, и когда упрекал греческое Право­славие в интеллектуализме и превращении Евангелия в систему Бого- и миропонимания, в излишней метафизичности и в попыт­ках построить христианскую космологию и антропологию3. Тако­вой взгляд протестантского богослова приводит к исключительно­му морализму и адогматизму.

Надо, впрочем, сделать некоторую оговорку. Только что было сказано, что ещё не возникало ереси о человеке. Это не совсем точ­но. Доктринальной ереси, провозглашённой каким-либо христиан­ским богословом, как это было во времена Ария, Нестория и Евтихия, с соборными прениями, окружными посланиями, анафематизмами и символическими определениями, – да, такой ереси о человеке не было. Но давно уже жизнью выдвинута, фактическим строением вещей провозглашена и открыто бытом, государствен­ными идеологиями и всецелым мировоззрением современности ис­поведуется ересь о человеке, как обезличенном рабе государства, класса и нации. Это уже не заблуждение в богословии, а ересь са­мой жизни, при которой все самое ценное в человеке должно подчиниться коллективу. Всего правильнее было бы, говоря языком богословским, назвать это ересью б е с ч е л о в е ч н о с т и, а поль­зуясь юридическим термином – «crimen laezae humanitatis»а.

О человеке можно говорить, судя по его эмпирическим призна­кам, которые его отличают от иных видов животного мира, и тогда человек представится нам как высший тип животного. Но для фи­лософа и для богослова важно нечто иное, что не имеет ничего об­щего с миром животных, с порядком природным. Это «что-то» и есть подлинная суть человека, его богоподобие, его изначальная «усия». Почему, пользуясь выражением Landsburg’a, скажем, что нам нужно строить не Merkmalsanthropologie, a Wesensanthropologieб4.

Но если величие человека приоткрывалось в смутных контурах и древнему миру, то самое важное, что принесло с собою христи­анское богословие, это – понятие значимости и ценности челове­ческой личности, выраженное в учении об обожении человека и спасении каждой индивидуальной личности. Древность не могла иметь полноты этой идеи, в силу одного того, что тогда не было, так сказать, божественного обоснования личности. В Ветхом Заве­те это понятие личности было ущерблено (the defective sense of individuality)в5. Оно заменялось, по удачному выражению Робин­зона, идеей «кооперативного персонализма»6.

В своей небольшой, но весьма ценной диссертации о личности, точнее, о persona и πρόσωπον Зигмунд Шлоссман показал7, какую эволюцию претерпело это понятие и какая работа юридической и богословской мысли была необходима, чтобы понятия πρόσωπον и υπόστασις получили своё подлинное христианское значение. Толь­ко тринитарные и христологические споры открыли христианско­му миру истинное содержание Лица Божественного, Первообраза лица человеческого.

Ведь достойно внимания и то, что, за неимением другого слова для отвлечённого понятия лица и придавая слову το πρόσωπον значение театральной личины, древние часто (Плотин, напри­мер)8 удовлетворялись выражением о έκαστος для обозначения от­дельного человека, индивидуума, – выражением, которое значит, может быть, разве несколько больше, чем латинское unus quisque, но все же собою не покрывает личности в нашем персоналистическом значении. Грек, следовательно, пользовался для понятия личности м е с т о и м е н и е м (έκαστος), т.е. чем-то «вместо лич­ности». Если, может быть, не лучший, то, во всяком случае, наи­более оригинальный переводчик Плотина Abbe Alta на этом осно­вании утверждает, что до христианства у греков не было понятия личности, personalite9.

Христианская проповедь абсолютной ценности человеческой личности перед судом Божиим ведёт к признанию тайны о человеке. Не так-то все просто в этой неповторимой и никакими шабло­нами не определимой личности человека, которую Плотин удачно назвал «амфибией»10. Каждый человек представляет собой такой клубок противоречий и трагических конфликтов, что нельзя, вме­сте с тем же Плотином, не воскликнуть: «Но ведь душа в самом де­ле не есть гармония»11. И недаром J. Klug говорит о неисследимых глубинах души12. И недаром такие замечательные книги по хри­стианской антропологии, как Несмелова13 и Emil Brunner’a14, – обе начинаются с темы о загадочности человека, с темы об его иероглифичности. Загадка о человеке das Menschenrätzel, – вот к чему приходит испытующая мысль философа и вот что знает по опыту каждый христианский пастырь. Человек-амфибия, именно в силу своей человечности, раскрывается в муках противоречия: личность и мир, господство и рабство, свобода и благодать, творче­ство и эсхатология и многое другое.

Эта сложность человеческой природы, самобытность его лично­го начала, таит в себе огромные возможности. Полное и плодотвор­ное раскрытие этого начала с его творческими задатками, с его предназначением для вечного и внеприродного бытия, может быть осуществлено только при максимальном охранении человека от власти этой природы и от давления коллектива, грозящего уничто­жить всякую личность. Потому-то христианское сознание и долж­но, особенно в наше время, сказать своё веское и властное слово о человеке. Человек, в его философском и богословском понимании, нуждается в наши дни в особой защите. Не все позволено думать о человеке, и не все можно себе позволить делать с человеком. Если коллектив (государство, нация, класс, партия) считает себя вправе распоряжаться человеком, то это право принадлежит ему только в известной и в очень ограниченной мере. Коллектив этот может по­кушаться на материальное достояние человека и распоряжаться его имуществом; христианства это не касается. Коллектив может предъявлять известные требования на физические силы человека; и это можно не оспаривать. Предположим, что тот же коллектив имеет право – но, напомним, право только земное и временное, по jus humanum, а никак не jus divinum – на жизнь человека. Но на личность его, на душу человека этот коллектив права иметь не мо­жет. Душу человека христианство не может отдать никакому вла­дыке здесь на земле. Личность человека принадлежит прежде всего Богу, Его Церкви, потом о т ч а с т и семье и только в самой не­значительной мере – национальности и государству. Вот почему попытка порабощения личности этим коллективом и является в нашем понимании «crimen laezae humanitatis». Христианство именно и принесло на землю весть о максимальной свободе и не­прикосновенности человеческой личности. Христианство в своей заповеди нравственного совершенства и зовёт к наивысшему осуществлению индивидуальной святости, то есть к максимальному раскрытию личности. И монашество в этой именно линии и явля­ется максимальным осуществлением персоналистического идеала, раскрытием всех сил, заложенных в каждой личности. Порабощая больную, греховную волю человека, христианство возвышает до возможных пределов личную самостоятельность человека, освобождённого от греха и от власти природной необходимости. Как это ни парадоксально, но Апостол зовёт к свободе рабов Божиих, а не к злоупотреблению свободой (1Пет. 2:16).

Указанное современное пренебрежение человеком, эта хула на человеческую личность, есть т р е т ь я причина, направляющая мою мысль к учению о человеке вообще и к святоотеческому в ча­стности.

Но есть в построении христианской антропологии ещё и иная опасность, исходящая уже не от внешних, а из недр самого христи­анства и ведущая к большому соблазну умаления человека, к не­коему, так сказать, «психологическому монофизитству», что и яв­ляется ч е т в ё р т о й и последней причиной выбора настоящей темы для моей диссертации.

Как уже было неоднократно замечено в богословской литерату­ре, Восток, преодолев ересь Евтихия догматически и Халкидонским оросом завенчав христологический спор, не сумел, по-видимому, преодолеть монофизитства психологического. Халкидонский собор оградил Восток от опасности впасть в ересь теологиче­скую, но уклад жизни, какой-то стиль мысли, неуловимый уклон душевной настроенности не был пощажён от этого. Соблазн или, точнее, зачарованность этой мнимой духовностью, этой непреодо­лимой якобы антиномией духа и плоти не раз проявлялась в лике и быте Православия. Это вряд ли можно назвать даже ересью жиз­ни в отличие от ереси богословия. Но власть этой зачарованности, стремление психологического отчуждения от земли плоти не раз давили на душу Востока. Это налагало свой отпечаток и на мысль. Богословское сознание не сделало тех выводов, которые можно и надо было сделать из Халкидонского ороса. Он дал свой тон бого­словию, сказав своё слово о человечестве Христа, но сознание и мысль народа не улавливали этого тона, когда думали и говорили о человеке. Поэтому православную аскетику хотят понимать ч е л о в е к о н е н а в и с т н и ч е с к и. В аскетическую христоматию «Добротолюбие» намеренно выбраны произведения только одного направления, в которых слабо или почти никак не улавливается тема величия человека. Это «психологическое монофизитство» за­чаровало тех, кто в интересующей теме ищет больше равноангельности, чем богочеловеческого начала. Невольно у людей, далёких от знания православной святоотеческой аскетики, при чтении «Добротолюбия» создаётся впечатление чего-то очень нерадостного. Монашеский и вообще аскетический идеал, как мы это увидим не­сколько дальше, представляется им искажённо. Но такое понима­ние навевается не отцами-аскетами, у которых есть много чего другого, что не вошло в «Добротолюбие», а составителями аскети­ческих сборников. Аскетика отцов знала и прозрела о человеке та­кое, что ни око не видело, ни ухо не слышало и на сердце не вос­ходило. Аскетика отцов всех веков и, в частности, самого изучае­мого Паламы верит в человека, любит его и чтит.

У людей, далёких от святоотеческой традиции, создалось убеж­дение в мрачности аскетизма и монашества. Святоотеческий опыт духовной жизни неоднократно упрекали в безрадостном взгляде на человека. Хотели даже, и неоднократно, обвинить аскетику в ис­кажении самого Евангелия. Так, Гарнак писал: «Евангелие прин­ципиально не проникнуто аскетизмом, потому что оно есть благая весть о доверии к Богу, о покорности, прощении грехов и милосер­дии. Аскетизму, вообще говоря, нет места в Евангелии...»15 А в России в своё время Скабичевский провозгласил: «Аскетизм есть особенного рода психическая болезнь»16. И если подобного рода слова понятны под пером антицерковного интеллигентского кри­тика, то в условиях Тареева, преподавателя н р а в с т в е н н о г о богословия в высшей духовной школе, непростительно звучит та­кое вот замечание: «...помимо утилитарной пошлости, оспариваю­щей царство христианской любви, есть ещё враг этого царства – современные теоретики традиционного аскетизма»17· Вот как этот учёный представляет себе монашеский аскетизм. «В монашестве земная условность, и прежде всего телесная ограниченность, рас­сматривается как зло, потому что внешняя условность служит пре­градою, отделяющей человека от небесного блаженства. Тело – это темница, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полёта в небесные обители. Здесь все усилие направлено на подавление плоти, все внимание обращено на достижение личного совершен­ства, все спасение полагается в бегстве от мира. Подавлять страст­ные привязанности и умерщвлять плоть, освободить дух от оков телесных потребностей и земных отношений – считается единст­венным призванием человека. Мир есть скверна, исключительное значение которой в том, что она даёт возможности воздержания, победы над искушениями. Человек жаждет уединения, на все ок­ружающее смотрит с презрением, он боится осквернения от одного прикосновения к мирским интересам. Душа... в себе ищет сияния небесного луча, свободы от мира и мистического погружения в бо­жественную жизнь. Человек хочет в экстазе превзойти самого се­бя, весь сосредоточивается в умном делании, в интеллектуальном подъёме над дебелостью своей природы, а жизнь, действитель­ность, богатая содержанием, неисчерпаемая в разнообразии форм, остаётся где-то вдали, не тронутая экстазом»18.

Грустно читать подобные заявления учителя христианской на­уки о жизни; непонятно, кто из отцов Церкви научил Тареева, что «мир есть скверна» и что «человек смотрит на все окружающее с презрением и боится осквернения от одного прикосновения к мир­ским интересам». Ничего подобного нельзя найти у писателей-ас­кетов, учивших об обожении человека; нет этого ни в житийной литературе, полной рассказов о любви к природе, о подчинении зверей преображённой воле человека и служении ему; нет этого ни у старцев, ушедших от «жизни мирской к жизни мировой», всеце­ло погруженных в своих пастырских заботах в интересы этого гре­ховного мираг.

Вот и ещё пример понимания монашества как чего-то мрачного и безрадостного. Розанов, который неоднократно говорил о своей нелюбви и даже вражде к монашеству19, так себе его представляет: «Монастырь есть длинная мантия гроба... Как гроб есть преобразо­вание смерти в поэзию, так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию, поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную».

Так и для Н.А. Бердяева «аскетизм есть опасная и обоюдоост­рая вещь»20. «В христианскую аскезу, – по его мнению, – про­никли неоплатонические, стоические и манихейские элементы. Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари»21. Бер­дяев любит говорить о «монашески-аскетической» вражде к жиз­ни, о «ressentiment» по отношению к жизни22. Нельзя, впрочем, не заметить, что он совершенно правильно различает аскезу и аскезу, дегенерацию её и мистически-здоровое её направление. И если у этого христианского философа много горьких слов сказано по адре­су монашеской аскезы, то это верно потому, что под таковой он подразумевает это «психологическое монофизитство» с его «меди­тацией над грехом», гнушением плоти и отрицательным походом к жизни23, что, однако, нисколько не есть отличительный признак подлинного аскетизма, ничего общего не имеющего с манихейст­вом и обскурантизмом. Кто же, как не монахи, были авторами бо­гослужебных книг, полных несказанной поэзии и любви к миру? Кто же, как не подвижники, составили чины венчания, крещения, освящения всей жизни? Кто же, как не пустынники и старцы, за­ботливо и любовно отмаливали мир и врачевали его гниющие яз­вы? Как можно говорить о противоречии аскезы и Евангелия? Как можно видеть в подвиге монашества что-то противное апостоль­скому благовестию свободы?

Церковно чуткий и богословски по-настоящему культурный о. Павел Флоренский определил аскетизм как «историческое явле­ние, являющееся непосредственным продолжением харизматизма. Аскеты, в сущности, – это позднейшие харизматики, а харизма­тики – раннейшие аскеты»24. Для Флоренского «монашество не институт церковно-юридического строя, а установление самого Бога»25. Утверждать мрачность аскетизма и говорить о монаше­ском изуверстве как его существенном качестве могут только те, кто либо его не знает, либо намеренно искажает исторический факт. Вся литература св. отцов-аскетов, но взятая не в произволь­ных и стилизованных купюрах, говорит о радости, высоком назна­чении человека и его обожении.

Вот несколько примеров. Св. Макарий Великий, 60 лет провед­ший вне мира, удостоенный дара прозорливости и воскрешения мёртвых, монах, презревший мирскую суету и, казалось бы, имев­ший основание говорить свысока о человеческой природе, и кто же, как не он, сказал столько о прославлении плоти и обожении чело­века.

Св. Григорий Богослов, гораздо более отшельник, чем пастырь, и больше скиталец-поэт, чем князь Церкви, – кто же, как не он, учил о человеке как струе Божества. «Если ты будешь низко ду­мать о себе, то напомню тебе, что ты созданный Бог»26.

Преп. Исаак Сирин, со страниц которого веет зноем сирийского аскетизма, кто ближе к небожителям, чем к людям, кто сроднился с камнями пустыни, кто «помыслом лучшим востёк к крайней до­бродетели преславно, ангельское естество удививши»: кто же, как не он, сказал своё светлое поучение о «милующем сердце», состра­дающем всем – людям, твари, пресмыкающимся и даже врагам спасения – демонам.

Кто же, как не преп. Симеон Новый Богослов, классический представитель византийского монашества, сказал: «Ты сродник наш, Боже, по плоти, а мы Твои по Божеству Твоему»27.

Наконец, сам изучаемый нами св. Григорий Палама, яркий и светлый образ высочайшего монашеского подвига, возглавивший движение афонских исихастов, всей своей проповедью завенчивает это возвышенное учение о человеке. Они, эти высочайшие по­движники, отрешённые не только от всего мирского и страстного, но даже подавившие в себе почти все естественное – потребности тела и движение мысли, – они никогда не позволили себе отне­стись с пренебрежением к плоти и человеку, как таковому. С вели­чайшим почтением и любовью учит Палама о человеке как о луч­шем создании Божием и именно об его плоти как «богопричастной» (ομόθεος), как удостоенной восседать на престоле Божества. Он не­однократно подчёркивает превосходство человеческой природы над ангельской и никак не считает бесплотность ангелов превос­ходством над нашим естеством. Много было целей боговоплощения, но вот одна из них по учению этого главы афонских исиха­стов: «Сын Божий стал человеком... чтобы почтить плоть, и имен­но смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и о себе думать, что они честнее человека и что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия»28. До такой высоты никогда, кажется, не поднималась святоотеческая мысль в своём дерзании и похвале человеческой плоти. Вряд ли можно назвать подобную аскезу «мрачной» и видеть в ней презре­ние к миру и к плоти.

Внимательное и добросовестное изучение патристики заставля­ет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и человеке. Несомненно, что в монашестве могут встречать­ся известные отклонения в сторону ригоризма и искривления по­длинной аскезы, но сама святоотеческая традиция учила о челове­ке только возвышенно и верила в его высокое назначение. Лжеду­ховность и спиритуализм никогда не были признаками православ­ного учения о человеке. Неумеренный ригоризм в аскетике осуждён на поместном Гангрском соборе.

Что же является в таком случае «религиозным идеалом» Пра­вославия? В своей во многом интересной книге «Das Heilige» Rudolf Otto пытается найти такое понятие, которое бы представ­ляло «святость» свободной от её обычного, бытового значения: «святое» как нечто не только моральное. Он производит от латин­ского numen (величественное, сверхъестественное, возвышенное) особое слово Numinӧse. Его проявлений он ищет всюду: в религии, в искусстве, в жизни. Особенно характерным проявлением этого «нуминозного» в духовной жизни Отто усматривает в религиозных понятиях «тварности, зависящей от Творца» (Kreaturgefühl в ощу­щении себя прахом и пеплом перед Богом, т.е. в своей ничтожно­сти, в mysterium tremendum, в понятии «гнева Божия», «ревности о Боге» и т.п.

Любопытно, однако, что, проследив все эти фазы религиозного чувства по Библии, Евангелию, восточной мистике и внехристианским религиям, автор совсем не обратил внимания на святоотече­ское учение об обожении человека29. От исследуемого им понятия святости остаётся, в конце концов, впечатление одного только «ну­минозного», сверхъестественно-далёкого, потрясающего. Даже в главе о христианском понимании освящения (Divination)30 он оста­навливается только на словах ап. Павла о сыноположении (Рим.8:15), совершенно не раскрывая сущности этого учения и никак не касаясь слов ап. Петра (2Пет.1:4) о даровании нам возмож­ности стать «причастниками Божьего естества».

Это то, что впервые сказано св. Иринеем Лионским31 об обоже­нии человека благодаря воплощению Слова Божия, что впоследст­вии догматически раскрыто в писаниях всех отцов Востока: св. Афа­насия Александрийского32, Григория Богослова33, Максима Испо­ведника34, Симеона Нового Богослова35 и, наконец, особенно ярко у Паламы. До христианских писателей это впервые философски прозрел Плотин, сказав: «Цель человеческой жизни не безгреш­ность, а обожение»36.

Это не есть предел нравственного усовершенствования по пути внутреннего очищения; это не есть юридическое оправдание греш­ника; это есть высшая ступень освящения человеческого духа и те­ла, самое реальное обожение всего человеческого естества. Все это подтверждается литургическим богословием Православия, которое молится в своих песнопениях и молитвах об этом реальном обожении человека. Это же подтверждается и всею евхаристическою жизнию Церкви.

Говорить поэтому о мрачности православной антропологии – значит просто намеренно искажать учение писателей Церкви. Че­рез суровое, правда, воспитание своего внутреннего человека, че­рез аскетический подвиг борьбы со своими страстями оно зовёт к небесному прославленному состоянию, к реально-метафизическо­му приобщению Божьего естества. Это одно само по себе указы­вает на изначальное призвание человека к этому, на его способ­ность к этому обожению, чего лишены сами ангелы.

Однако самое наличие духовной брани, как необходимого усло­вия религиозной жизни, не должно создавать неправильного взгляда, с одной стороны, на содержание аскезы, а с другой – на тело человека. Аскезы есть борьба не с природой, а с противоесте­ственностью; не стремление упразднить тело, а только лишь убить грех и тем содействовать прославлению плоти. Тело же человека, изначально предназначенное к тому, чтобы стать храмом Логоса (св. Ириней, св. Максим Исповедник, Палама) и чтобы обожиться, не может поэтому быть по существу своему порочным и по самому замыслу о нем злым и греховным.

В противном случае очень легко впасть в соблазн «ветхоадамовской антропологии», ведущей к упомянутому «психологиче­скому монофизитству». При таком ущербном понимании чело­века, как только сосуде греха и только внуке Адамовом, мысль легко придавливается психологией подсудимого и обречённого и настроением неизбежности греха («non posse non рессаге»).

Без аскезы нет христианства. В Царство благодати входят толь­ко узкими вратами, ибо широкий путь идёт в погибель. Но, всту­пая на путь христианской аскезы, надо твердо помнить, что есть человек сам по себе, по замыслу Творца о нем, каково его пред­вечное назначение. Где поставить логическое ударение? Что взять за отправную точку в своём учении о человеке? Видеть ли в че­ловеке только внука Адамова и чадо греха или и сродника Хри­стова по плоти? Это родство даётся, конечно, только путём аскезы и при помощи благодати таинств. Но что будет двигать этой ас­кезой – любовь и вера в человека или же страх вечных мук? Тоска по небесному отечеству или боязнь этой плоти и недоверии к твари? Свет Фавора или отблеск инфернального огня?

Надо помнить, что ветхоадамовская падшая природа не есть изначальная данность в психологии христианского подвига. Ветхоадамовское, греховное не есть первооснова человека. Как верно заметил современный антрополог: «Человек не есть грешник в том же смысле, как слон есть млекопитающее и как сумма углов тре­угольника есть два прямых угла... Грех вовсе не есть качество или даже субстанция человека. Грех есть и остаётся актом, действи­ем»37. Если так, то грех только вошёл в человеческую природу, а не составляет её извечной сущности. Грех, несмотря ни на что, не лишил человека его богоподобия. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». Пусть греховная привычка так же ветха в нас, как и мы сами, но все же гораздо более древним, чем греховное начало, в человеке является замы­сел Божий о нем, тот образ человека, который от вечности был в предвечном Совете Божественной Любви. Это то «небесное чело­вечество», которое лежит в основе каждого человека и гораздо глубже, чем адамовская его испорченность. Аскетика борется с ис­порченностью человека, но строить антропологии на испорченно­сти нельзя. Это значило бы брать за исходный пункт не идею о человеке в небесном плане бытия, идею совершенную и благую, а какой-то этап в его развитии, и при этом этап худший, самый низкий. Наука о человеке, построенная на такой именно почве, не может быть вдохновляющей. Если греховное в человеке есть эмпирическая реальность, то предвечное небесное человечество есть самая онтология в учении о человеке. Генеалогия его, имея своим земным праотцем согрешившего Адама, восходит все же к ещё более древнему началу, к тому небесному человеку, с кото­рым Логос Божий предобручён в вечности. Если земная история человечества начинается с грехопадения, то пролог её задуман в небесах в Предвечном Совете Св. Троицы.

Человек не только есть существующий в реальности факт, но и имеющая быть осуществлённой идея. И если в самом начале сво­его осуществления эта идея приняла искажённые формы, то этим не предопределяется в худшую сторону самое раскрытие до конца этого творческого замысла о человеке. Возможность грехопадения стояла перед всевидящим оком Бога. Эта возможность была вклю­чена в творческий план о мире и человеке и, несмотря на это, не удержала Создателя от его «fiat» – «да будет». Грехопадение не есть неудача в плане мира и ни в какой мере не может опорочить творческого замысла. Не оно должно стать определяющей оценкой во взгляде на человека, и не от него надо строить православную антропологию, а от веры в человека. Не с ошибки прародителя, ошибки, определившей з е м н у ю судьбу его потомков, посколь­ку все человечество заключено было в Первом Адаме, а с идеи о человеке, с Вечного Человека, с Первообраза, сияющего из таин­ственных, добытийственных бездн предвечной αρχή.

Надо верить в человека. Надо побуждать его к осуществлению своего назначения. Надо ждать этого осуществления.

Своим творческим Словом Бог создал человека по Своему об­разу и подобию. Богоподобие усматривается поэтому и в творче­ских дарованиях человека. Эта мысль, высказанная в русской философской литературе впервые, кажется, Н.А. Бердяевым38, видит в творчестве главное назначение человеческой нравствен­ной жизни. Б.П. Вышеславцев уделил много внимания человече­ской способности воображения как сублимирующей эрос человека силе39. Но, в сущности, мысль эта, новая в философии, не так уж нова в патристике. О врождённом стремлении человека к красоте говорит св. Василий Великий; о созидающих способностях чело­веческих немало сказано св. Григорием Нисским и Немезием Эмесским, а ещё подробнее о творческом даре как богоподобии пи­сал блаж. Феодорит Кирский. Св. Григорием Паламою это очень подробно развито в его «Главах» и некоторых беседах. При срав­нении человека с ангелами он усматривает одно из преимуществ человеческой природы над ангельской именно в назначении быть творцом. Творчество поэтому не есть кара за грех и последствие прародительского падения, а изначальное Божие изволение чело­веку, скажем даже – «послушание человеку».

Творческим словом «да будет» Бог вызывает из небытия один за другим циклы этой вселенной. Божественное Слово возглашает Своё «и сотворим человека». И человек в ответ на это божествен­ное слово должен осуществить от вечности предустановленный за­мысел Божий о себе. Человек должен ответить Богу на Его слово о бытии. Ответить всем своим существом, всей полнотой своей че­ловечности. Поэтому, как говорит Эмиль Брюннер, сам человек, сама его человечность и есть этот ответ на Божие Слово. Бытие человека есть бытие в Боге-Слове, «теологосное», «бого-словесное» бытие40. Осуществлено это может быть только свободным творчеством. А это есть путь через подвиг жизни к обожению или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя, в горняя... к свету».

«Лучезарныя Твои молнии возсияй ми, Боже Триипостасный...»

Этими словами и заканчиваю я мою речь, ожидая критики и ре­шения Учёной Коллегии института на представленную к защите диссертацию.

1 Речь перед защитой диссертации «Антропология св. Григория Пала­мы», представленной на соискание степени Доктора Церковных Наук, сказанная 8 апреля 1945 г. в публичном заседании Совета Православного Богословского Института в Париже.

2 Гарнак Э. Сущность Христианства, русский перевод. Москва, 1907, стр. 168.

3 Там же, стр. 208.

4 Landsburg Einfürung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a/M, 1934, S. 15–22.

5 Mozley J.B. Ruling ideas in Early Ages and their relation to Old Testament faith. 4-th ed. London, 1889 .

6 H.W.Robinson. The Christian doctrine of Man. Edinbourgh, 1920, pp. 8, 27–34.

7 Schlossman S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. Kiliae und Leipz. , 1906, S. 128.

8 Enneades, t. III, 1, 4; 1, 7; V, VII, 1–2; VI, IV, 14.

9 Enneades, t. II. Paris, 1924. (edit. Biblioth. Chacornac.)

10 Enneades, IV, VIII, 4.

11 Ibid., IV, VII, 8.

12 Klug J. Die Tiefen der Seele. Paderborn, 1926, S. VII, 451.

13 Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, т. I, стр. 418, IV; т. II, стр. 438, II.

14 Brünner Е. Der Mensch im Widerspruch. Berlin. 1937, S. XV 572.

15 Op. cit., S. 81–82.

16 Скабичевский A.M. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции. – «Русская Мысль», 1900, кн. X, стр. 19–20.

17 «Богословский Вестник», 1906, апрель, стр. 716.

18 Тареев М.М. Христианская свобода (Типы религиозно-нравст­венной жизни). Сергиев Посад, 1908, стр. 16.

19 Розанов Β.В. Тёмный лик (По тихим обителям). СПб., 1911, стр. 11–12.

20 Бердяев Н.А. О назначении человека. Париж, 1931, стр. 129.

21 Бердяев Н.А. Дух и реальность. Париж, стр. 71.

22 Бердяев Н.А. О назначении человека, стр. 103.

23 Бердяев Н.А. Дух и реальность, стр. 72.

24 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, стр. 297.

25 Там же., стр. 300.

26 MPGr., t. 37, col. 678 А.

27 Гимн 68-й.

28 MPGr., 1.151, col. 204 А.

29 Otto R. Das Heilige, Gotha, 1924, S. VIII + 228.

30 Ibid., S. 176–195.

31 Adv. haeres. IV, XXXIII, 4; IV, XX, 4; III, X, 2; III, XIX, 1.

32 De incarnat. 54; Contra arian, 11, 70; De synod. 51, pas.

33 MPGr., t. 37, col. 181–184; 435–436; 454; 535; 538; 690; 1354–1355.

34 Quaest. ad. Thal. 59; Ambig. 1, 74; 1, 42; Mystag. V et pass.

33 Гимн 14 (русск. изд., стр. 77); г. 20 (стр. 93); г. 34 (стр. 148); г. 49 (стр. 226); г. 58 (стр. 260); г. 1 (стр. 21); г. 22 (стр. 104); г. 46 (стр. 216). Слово 83 (том II, стр. 386).

36 Enneades, I, II, 6.

37 Emil Brünner. Der Mensch im Widerspruch, S. 142.

38 «Философия творчества» и «О назначении человека».

39 Этика преображённого эроса.

40 Op. cit., р. 54,126.