Борис Вышеславцев. Образ Божий в грехопадении

Человеку свойственно сознательно или бессознательно стоять в из­вестном отношении к Абсолютному: чему-то в своей жизни он придаёт абсолютное значение. Поэтому не существует последователь­ного атеизма, но существует идолопоклонство, сотворение себе ложного кумира, ложное абсолютирование. В силу этого не суще­ствует и последовательной атеистической антропологии, ибо про­блема человека есть Богочеловеческая проблема. Можно вскрыть две установки в отношении к Абсолютному, два аспекта Абсолют­ного: Абсолютное как первое начало и Абсолютное как конечная цель бытия; оно имеет, таким образом, онтологическое и аксиоло­гическое значение. Если религия ставит своей задачей раскрытие последнего смысла жизни, то она необходимо покоится на предпо­ложении, что бытие имеет смысл и ценность, что последний смысл (Логос) укоренён в бытии, есть истинно-сущее и потому побеждает в жизни.

Абсолютное как изначальное обосновывает конечную цель как совершенное. В этом состоит аксиома религии: истинно сущее и долженствующее – в конце концов совпадают. Христианский сим­вол Бога Отца наглядно выражает это совпадение, ибо Отец есть для Сына источник его существования и вместе с тем прообраз со­вершенства («Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совер­шен»). Таким образом, отношение между Сыном и Отцом может быть понято, с одной стороны, онтологически, с другой стороны, этически и аксиологически. Подобие, существующее между Сыном и Отцом, может быть воспринято онтологически, как существен­ное и постоянно наличное сходство, в силу того что оба принадле­жат к одному и тому же роду («вы род божественный», «вы боги»); но это подобие может быть воспринято с другой стороны этически, аксиологически, нормативно, как задача уподобления Отцу, ибо Отец есть прообраз Сына.

Таким образом, в основном христианском символе богосынов­ства заключены оба значения Образа Божия. Образ Божий в чело­веке есть дар Божий, он дан нам, но вместе с тем он задан, и есть задача, поставленная человеку: нам дано «называться и быть деть­ми Божими», и, с другой стороны, мы стоим перед бесконечной за­дачей, ибо «ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему...» (1Ин. 3:1,2). В этом тексте со­единены два противоположных значения, из которых каждое име­ет за собой длинную группу библейских текстов: одна выражает Образ Божий, как ненарушимую онтологическую сущность чело­века, как неотъемлемый дар Божий (напр., Быт. 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем. 2:23; Сир.14:3; 1Кор. 11:7; Деян. 17:28–29; Пс. 82:6; Ин. 10:34). Другая группа текстов рассматривает «образ и подобие» как этическую задачу, как долженствование, как назна­чение человека (Еф. 4:24; Кол. 3:10; Рим. 8:29; 1Кор. 15:49; 2Кор. 3:18; 4:4; Кол. 1:15): будьте святы, будьте совершен­ны, будьте сынами Божиими, по образу и подобию Отца. Здесь даётся другое, динамическое понимание Образа Божия как находя­щегося в становлении; но то, что становится, возникает и уничто­жается, возгорается и потухает. Здесь тотчас чувствуется та воз­можность полного угасания и исчезновения Образа Божия в человеке, которая возбуждала и продолжает возбуждать глубокие теологические споры. Проблема принимает антиномическую фор­му: являемся ли мы теперь и всегда сынами Божиими или мы лишь должны стать сынами? Можем ли мы потерять родство и сходство с Отцом Небесным или оно существенно и неотъемлемо и всегда в нас присутствует?

Своеобразное положение, которое занимает православное бого­словие в этой проблеме, состоит в том, что оно строго различает оба эти значения – «образа» и «подобия», imago et similitudo. Так определяются в нашем святоотеческом предании оба еврейских термина: Be-zalmenu, ki-dmutenu. Это предание сохраняется во всей греческой патристике от Оригена до Григория Паламы. Ори­ген интерпретирует текст «сотворим человека по образу нашему и подобию» следующим образом: нужно различать достоинство обра­за (imaginis dignitatem) и совершенство сходства (similitudinis perfectionem). Человек поставлен его творцом на известную онто­логическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано (perfectio in initiis data per imaginis dignitatem), однако совершенство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу (ut sibi ipse eam propriae industriae studiis ex Dei imitatione concisceret). Таким образом, «уподобление» истолковывается Оригеном как этическая задача.¹⁷¹

Особенно ясно и строго это различие проведено у Григория Нисского в его проповеди на слова «Сотворим Человека...»: «Об­раз» (eikon) есть онтологическая и субстанциальная сущность че­ловека и означает дух, ум; «подобие» (omoiosis) означает этиче­скую задачу и добродетель. Окончательная формула, подводящая итог этим мыслям, принадлежит Иоанну Дамаскину и является для православной теологии основоположной. Её мы находим у него в «Православной вере» (De fide orthodoxa): «Бог сотворил человека Своею собственной рукой из видимой и невидимой природы по Своему собственному образу и подобию – из земли Он сформиро­вал его тело, но душу, логическую и умную (logiken kai noeran), Он дал ему в Своём Собственном дыхании, поэтому мы называем её божественной иконой (образом)». «По образу означает, таким образом, разум и свободу; по подобию означает возможное уподоб­ление в добродетели».¹⁷² Это фундаментальное различие образа и подобия ещё глубже выражено и последовательно проведено у поз­днейшего великого византийского богослова Григория Паламы в его оригинальной антропологии. Оно и до наших дней остаётся ос­новоположной точкой зрения православной теологии. Кирилл Александрийский остаётся тем единственным греческим отцом Церкви, который отклоняет это различение как необоснованное и рассматривает оба еврейских термина (Be-zalmenu, ki-dmutenu) как синонимы.

Существует двоякое основание для этого строгого различения «образа и подобия». Во-первых, ясное и решительное противопо­ставление онтологического и нормативного значения образа в двух группах библейских текстов; во-вторых, что ещё важнее, неизбеж­ность этого различения для понимания сущности греха. Ибо возни­кает вопрос, что происходит с образом Божиим в грехе. Остаётся ли образ Божий неуничтожимым и неповреждённым в падшем че­ловеке или же он совершенно уничтожается и теряется? Восточная церковь даёт следующий ответ: образ (eikon) остаётся неизменным и у грешника; подобие же (omoiosis) исчезает.¹⁷³ Гр. Палама выра­жает результат всей греко-византийской традиции, отвечая на этот вопрос следующим образом: «После грехопадения в раю, когда мы ещё прежде телесной смерти испытали духовную смерть, означаю­щую разлуку души с Богом, мы отбросили от себя сходство с Богом, но бытие по образу мы не потеряли».¹⁷⁴ Эта диалектика должна быть истолкована так: бытие по образу выражает онтологическую зависимость от оригинала, ибо образ всегда есть изображение прообра­за; но образ и сходство (подобие) нужно различать, ибо может су­ществовать дурной и непохожий образ. Однако образ все же останется всегда изображением, даже самый непохожий, искажённый и злой, поэтому грешник остаётся все же «образом», даже тогда, если его сходство с прообразом совершенно искажено и потеряно, он остаётся в таком случае злой карикатурой своего прообраза.

В нашей статье «Образ Божий в существе человека» (Путь, № 49) было показано, как Палама в своей оригинальной антропологии отличает человека как воплощённого духа от других бесплотных духов и в этой связи с телом видит не слабость и ущерб человека, но, напротив, его величие и преимущество. Именно благодаря это­му человек есть творец культуры, «поэт» жизни и искусства, бла­годаря этому он есть автократор, ему принадлежит великая онто­логическая мощь творческой деятельности в чувственном мире, и в этом смысле он есть истинный образ Творца и Пантократора, Но ангелы не имеют этого преимущества: они не властвуют, но лишь повинуются; они не имеют культуры и искусства, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа. В этом смысле, го­ворит Палама, «бытием по образу Божию» мы обладаем в более высокой степени, нежели ангелы, и притом уже теперь и даже во грехе; что же касается уподобления и сходства с Богом, то в этом отношении мы стоим гораздо ниже, нежели добрые ангелы, и в осо­бенности теперь, после грехопадения.¹⁷⁵ Однако этическое совер­шенство не может быть достигнуто человеком одним, посредством его собственного усилия. Завершение уподобления возможно лишь в силу божественного «озарения», которое исходит от Бога и со­ставляет особую божественную благодать. Злые ангелы лишились этого озарения и этой благодати и находятся во тьме. Так вступает здесь в свои права православное понятие благодати, которое ни­когда не означает «только благодатью» (sola gratia), никогда не обесценивает свободы и самоопределения человека, но всегда по­стулирует сотрудничество человека с Богом, или «синергию» (Гри­горий Нисский, Климент Александрийский).

***

Это строгое противопоставление образа и подобия, eikon и omoiosis, imago et similitudo, принципиально отрицается в старом протестантизме и в современном бартианстве. Что же касается ка­толического томизма, то здесь оно как бы оставляется без внима­ния. Однако же, древнейшая греческая традиция онтологического и субстанциального значения образа (imago) всегда принципиаль­но присутствует и сохраняется в католицизме. Поэтому такой ка­толический теолог, как Беллармин, может всецело принять и по­следовательно защищать православное противопоставление «обра­за» и «подобия». Напротив, для классического протестантизма это противопоставление представляется опасным и нежелательным, т.к. образ Божий здесь должен иметь только нормативное и эти­ческое значение.

Согласно протестантской формуле (Konkordienformel), образ Божий означает не что иное, как самый этический принцип, как первичную справедливость и праведность (imago Dei seu justitia originalis), которую имел Богом сотворённый человек первона­чально в раю и которую он всецело потерял в грехопадении (defectus seu privatio concreatae in paradiso justitiae originalis seu imaginis Dei). Таким образом, для нашего современного состояния, для всей нашей жизни и всей нашей человеческой истории образ Божий означает не что иное, как бесконечную задачу осуществле­ния праведности, как справедливость, долженствующую быть реа­лизованной. Нет ничего субстанциального в человеке, ничего он­тологического, что оставалось бы неприкосновенным для греха, не запятнанным грехом. Весь человек испорчен грехом, и весь образ Божий уничтожен. Утверждение постоянной целости и неприкос­новенности образа Божия в существе человека представляется здесь, в этой протестантской концепции, слишком большим возвы­шением человека, который должен оставаться всегда «прахом и зо­лой»; образ Божий как онтологическая сущность представляется здесь самодостаточностью человека в надежде на себя, которая противоречит истинному смирению и принципу спасения одной верою, одной благодатью (sola fide, sola gratia).

Антиномия «тварности», антиномия обусловленности и безуслов­ности, зависимости и свободы, величия и ничтожества человека, который есть сразу «червь и бог»; глубочайшее трагическое проти­воречие в его существе, здесь, в этой теории, совсем не замечается (см.: Путь, № 49, «Образ Божий в существе человека»). Трагиче­ское противоречие в существе человека, которое Паскаль выразил с редкой силой и глубиной, не выступает на первый план. Но суще­ствует ещё и другая антиномия, которая лежит не в существе че­ловека, но скорее в искажении его существа, – это антиномия греха, ибо грех есть антиномическое состояние, состояние живого противоречия. Эта последняя антиномия тоже остаётся здесь неза­меченной.

И это тем более удивительно, что величайшая заслуга проте­стантской и специально бартианской теологии состоит именно в том, что она принципиально выясняет значение греха в антропо­логии. Сознание греховности составляет основное переживание и пафос протестантского человека. Если «мир весь во зле лежит», то и человек всецело лежит в грехе. Он насквозь грешен. Нельзя ска­зать, что он отчасти грешен, отчасти безгрешен. В грехопадении не сохраняется никакой светлой искры в душе (Fünklein Эккехарта) Образ Божий всецело теряется. Таков неумолимый тезис последо­вательного протестантизма. Можем ли мы его всецело отбросить? Это было бы нелегко сделать. Если существуют «разбойники» и грешники, в которых в последнюю минуту на кресте может вспых­нуть и воссиять образ Божий, то существуют и такие «разбойни­ки», которые до конца остаются насквозь разбойниками и преступ­никами, которые потеряли не только образ Божий, но как бы и об­раз человеческий, которые даже совсем не обладают сознанием греха и пребывают если не в спокойствии совести, то поистине в спокойствии бессовестности, в некоторой «демонической эвдемонии». Возможен ли, однако, такой предельный случай? Эту про­блему поставил Достоевский и колебался в своём ответе: Расколь­никову, несмотря на все усилия его люциферианской диалектики, в сущности, никогда не удавалось достигнуть этого спокойствия бессовестности; напротив, Пётр Верховенский постоянно пребыва­ет в состоянии весёлого цинизма, «демонической эвдемонии». Да, возможны такие люди, говорит Достоевский, но они в сущности уже не люди, но скорее бесы. Так он и назвал свой роман, столь же парадоксально и антиномично, как и Гоголь свои «Мёртвые души». Антиномия здесь выступает ясно: это люди, которые уже не суть люди; это души, которые лишены души; «мёртвая душа» есть в сущности противоречие.

В особенности теперь, в наш век, перед лицом глубочайшей профанации достоинства человека, мы со всех сторон окружены такими бесами и мёртвыми душами. Можно ли, имея этот опыт, всецело отрицать бартианский тезис? Нужно откровенно признать его правоту: в последней глубине и бездне греха образ Божий как бы исчезает совершенно, никакой опыт, ни внешний, ни внутрен­ний, не открывает нам никакого следа богоподобия в таком чело­веке. В своём сознании, во всей своей жизни, в своём внешнем по­ведении, в своей речи, в своём эмпирическом характере человек, во всяком случае, может всецело потерять искру божественного света, может угасить в себе образ Божий. Протестантский тезис может быть доказан в глубочайшем трагическом опыте, который отмечается довольно обычными словами: «у него нет совести», «у него нет сердца, это даже не человек».

Этот тезис верен, и всё-таки противоположное утверждение то­же должно быть признано верным и может быть доказано: в грехе и в грешнике «образ и подобие» всё-таки всегда и неизбежно при­сутствуют. Это может быть показано с двух различных точек зрения:

1) Грех и возможность грешить содержат в себе и выражают столько же «падение», как и «высоту» человека, ибо падение пред­полагает высоту, которая определяет всю силу падения. Это вели­кая честь для человека, если он признается грешником: камень, растение, животное лишены этой чести, чести вменения и ответст­венности, ибо только человек есть ответственное лицо. Грех есть не только этическое, но прежде всего религиозно-онтологическое понятие: он выражает особое онтологическое противопоставление человека и Бога. Грешить можно лишь перед лицом Божиим, и для этого нужно самому быть лицом. «Тебе Единому согреших», – го­ворит псалом. Бог и человек здесь противостоят как «я» и «Ты», как две личности. Грех поэтому предполагает богоподобие челове­ка и заключает его в себе, и притом онтологическое богоподобие, ибо только богоподобное существо может грешить, только лич­ность, только свободная и разумная самость; только сын может от­речься от Отца, может нарушить и разорвать союз и стать «блуд­ным сыном». Во всем этом непременно сохраняется онтологическое родство. Свобода личности есть источник греха и вместе с тем вы­ражение богоподобия. Без такой свободы Бог один был бы ответст­венен за все зло, но с такой свободой и через неё человек получает честь ответственности. Богоподобие свободной личности есть усло­вие возможности греха и источник искушений: «будете как боги», и это искушение только потому действительно, что оно покоится на некоторой правде: «Вы боги и сыны Всевышнего все». Оно дей­ственно и для высших духов и для архангела, ибо онтологическое богоподобие может столько же вести к добру, сколь искушать ко злу.

2) В грехе присутствует, однако, всегда и другая сторона бого­подобия. Зло, по своему существу, есть искажение и извращение иерархии бытия.¹⁷⁶ В каждом извращении, однако, предполагается и содержится принципиальный порядок ступеней, точно так же, как во всякой деформации идеально предполагается правильная фор­ма; а потому и во всякой несправедливости идеально содержится принцип справедливости, justitia originalis et debita. Без «врождённой», «естественной» справедливости человек никогда не мог бы осуждать несправедливость или раскаиваться в ней – в этом рим­ско-католическая теология сохраняет свою правоту.¹⁷⁷ Грех есть трещина, человек как бы разбит грехом (gebrochener Mensch), но он никогда не разбит настолько, чтобы не быть в состоянии в каж­дом осколке своего существа узнать и угадать прообраз цельности и «целомудрия». В этом и состоит трагизм и противоречие греха: образ потерянного рая, потерянного богоподобия присутствует и мучит непрерывно, ибо потерянное не есть уничтоженное. Если бы мы могли его всецело уничтожить, тогда трагическое противо­речие греха было бы аннулировано и «демоническая эвдемония» была бы приобретена. Весь спор о потере богоподобия не замечает этой диалектики потери, лишения, «стерезиса»: потерянное, в сущности, всегда присутствует. Нужно ещё обратить внимание на то, что опыт полного уничтожения богоподобия, как он исследован и изображён Достоевским, имеет в сущности всегда в виду лишь предельный случай сатанинского зла. Обычное, ежедневное, че­ловеческое, «слишком человеческое» зло есть грех по слабости: Video meliora, proboque, deteriora sequor – «Вижу лучшее и одоб­ряю, а следую худшему» (Овидий),а «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (ап. Павел). Вот состояние слабости: мы обладаем способностью желать добра, но не обладаем силой его выполнить: «Желание добра есть во мне, но, чтобы сде­лать оное, того не нахожу». Прообраз справедливости и праведно­сти, таким образом, нормально присутствует и сознается челове­ком и переживается в глубине сердца как нечто ценное и святое, «ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Бо­жием» (Рим. 7:22). Но этот прообраз слишком слаб и бледен, что­бы преодолеть образы фантазии, порождённые низшими инстинк­тами. Вот психоанализ нормального греховного сознания, нор­мальной совести греховного человека. Совесть существует здесь в форме отчётливого сознания греховности; но она может присутст­вовать в душе и в другой форме, а именно в форме бессознатель­ной вины. В этом случае вся сфера сознания может быть всецело заполнена греховными образами и пожеланиями, и все же священ­ный прообраз может присутствовать ещё в бессознательном или в сверхсознательном.

Но если мы перейдём от общечеловеческого состояния грехов­ности к сатанинскому злу, то и здесь мы встретим неумолимую диалектику зла как извращения: в мефистофельском духе всегда неизбежно присутствует идея праведности (justitia originalis et debita), ибо иначе ирония, цинизм, бесстыдство были бы невоз­можны. Бесстыдным может быть только такое существо, которое знает, что такое стыд. Мефистофель хорошо знает «Старика». Как иначе мог бы он быть «духом противоречия»? В противоречии уже предполагается изначальное Слово (Логос), которому противоре­чат. Таким образом, мы стоим пред настоящей антиномией богопо­добия:

1) Тезис: образ и подобие Божие могут совершенно исчезать в грехе.

2) Антитезис: образ и подобие Божие никогда не могут исчез­нуть, даже и в величайшем грехе.

Таинственная глубина человеческого существа открывается в этих двух антиномиях: в онтологической антиномии тварности (см. «Образ Божий в существе человека») и в аксиологической антино­мии греха. В этой последней антиномии, которую мы здесь устано­вили, нам открывается противоречивая природа зла и греха, выра­жающая сущность извращения. Следует заметить, что гораздо цен­нее и глубокомысленнее осознать трудность, быть может, даже не­возможность решения, нежели найти успокоение в лёгком, но ил­люзорном логическом выходе из этого безвыходного трагизма.

Такое лёгкое решение само собой напрашивается в силу уста­новленного различия «образа» и «подобия»: образ, самый искажённый и непохожий образ, есть все же отображение. В этом состоит указанное выше традиционное решение греческой патристики. Оно сохраняет свою ценность, но должно быть признано недоста­точным. Его ценность состоит уже в том, что оно различает онто­логический и, с другой стороны, нормативный момент в богоподобии, равно как во всем отношении между Отцом и Сыном, между Богом и человеком. При помощи такого различения и утверждает­ся, что в одном смысле богоподобие исчезает, но в другом смысле оно сохраняется. Богоподобие имеет, таким образом, двоякий смысл, который выражается в этом противопоставлении образа и подобия (eikon и omoiosis, imago et similitudo).

Однако старопротестантская и бартианская теология этого раз­личения не делают. Для неё существует только «подобие», уподоб­ление в праведности, которая исчезает; поэтому для неё, в сущно­сти, нет никакой антиномии, т.к. тезис исчезновения односторонне утверждается, тогда как антитезис сохранения просто вычёркивается. В этом состоит диалектическое несовершенство этой теоло­гии, которая непременно желает называться «диалектической». Традиция греко-византийской теологии всегда сохраняет, напро­тив, унаследованную от Платона, подлинную диалектику. Канти­анское искусство чувствовать и открывать антиномии предельных понятий находит глубокую оценку в этой исконной традиции диа­лектики. Однако мы ни в каком случае не хотели бы быть неспра­ведливыми в отношении бартианского тезиса. Напротив, мы от­крыто признаем, что в своём утверждении полного исчезновения образа и подобия этот тезис вполне прав и его доказательства по­коятся на твёрдом опыте и глубоком переживании. Это чувствовал уже Достоевский, но он был достаточно диалектичен, чтобы осо­знать и удержать также и антитезис неуничтожимости. Римско-католическое решение уже потому стоит ближе к православному, что оно признает тот факт, что богоподобие в известном смысле никогда не уничтожается, но в другом смысле может исчезнуть: в своей субстанции человек есть всегда разумный дух (anima rationalis) и потому всегда есть свободно-разумное и в силу этого богоподобное существо; напротив, его этическое состояние есть ак­циденция, есть свойство праведности (justitia debita et originalis), которое может ему принадлежать, но может и отсутствовать. Эта справедливость есть, конечно, известное богоподобие, ибо Бог есть прообраз справедливости, но оно есть нормативное, должное бого­подобие: justitia debita. В этом уже заключается различение онто­логического и нормативного богоподобия, которое здесь выражено только в иной терминологии (субстанция и акциденция). В силу этого Беллармину было легко сохранить для этого противопостав­ления греческую традицию и терминологию «образа и подобия» (imago et similitudo).

Мы должны здесь, однако, отметить, что было бы неправильно упрекнуть всю протестантскую теологию в неспособности заме­тить и установить антиномию в богоподобии. Карл Шуман в своей интересной статье «Imago Dei» подробно показывает, что старопро­тестантская теология никогда не решалась последовательно и до конца утверждать формулу полного уничтожения образа Божия в грехопадении в силу последовательного отождествления «образа» с изначальной праведностью (justitia originalis). Поэтому всегда признавалось различие двух значений: «образ Божий в общем и в специальном смысле» (imago divina generaliter et specialiter accepta), причём в первом смысле он равнозначен с разумным ду­хом (воля, и интеллект, и бессмертие), во втором смысле, однако, он означает исконную праведность (justitia originalis). В первом смысле богоподобие не исчезает в грехе, и лишь во втором смысле оно может исчезнуть. Эту идею Шуман прослеживает во всей про­тестантской теологии. Мы видим здесь косвенное признание уста­новленной нами антиномии и её греко-патристического решения. Диалектика греха отнюдь не чужда Шуману. Он усматривает, что сознание греховности и раскаяние невозможны без постоянного присутствия образа Божия в человеке. Идея греха сама по себе со­держит предположение иной возможности и иного безгрешного че­ловека в его богоподобии.¹⁷⁸

Тот же ход идей, глубоко родственный православной диалекти­ке, мы находим у Эмиля Брюннера, которого следует признать од­ним из величайших протестантских богословов современности. Он угадывает антиномию исчезающего и неисчезающего богоподобия, и он решает её посредством различения богоподобия в формальном и материальном смысле, причём формальное богоподобие означает у него способность человека быть субъектом и ответственным лицом; с другой стороны, материальное богоподобие означает у не­го этическое качество праведности исконной и должной (justitia originalis et debita). Он говорит: «Формально образ совершенно не­уязвим, – в грешном и безгрешном состоянии человек есть субъ­ект и несёт ответственность; но материально образ вполне уничто­жим, человек грешен насквозь и до конца».¹⁷⁹ Это противопоставле­ние формального и материального богоподобия вполне соответст­вует греческому различению образа и подобия, как оно было сформулировано Иоанном Дамаскиным. Протестантское мышле­ние находится здесь в драматическом положении. Оно хочет удер­жать формулу (Konkordienformel) в её строгом бартианском пони­мании (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei), и оно не мо­жет этого сделать. Существует, следовательно, некий обоснован­ный мотив, требующий диалектического углубления протестантс­кой теологии в области этой антропологической проблемы.

И все же мы должны признать, что решение антиномии при по­мощи двух различных значений богоподобия, при помощи образа и подобия (imago et similitudo), при помощи субстанции и акциден­ции, формального и материального значения образа – кажется нам слишком лёгким и упрощённым; лёгкое и упрощённое реше­ние антиномии всегда подозрительно, ибо оно показывает, что на­стоящей антиномии, в сущности, и не было. Но спор, который длится целыми столетиями, доказывает существование глубокой, почти неразрешимой антиномии. Почему упрощённое решение посредством потери «подобия» и сохранения «образа» составляет недостаточно глубокое понимание антиномии во всей её таинст­венности? Это может быть показано в исследовании доказательств тезиса и антитезиса, которые были представлены. В самом деле, протестантское утверждение потери богоподобия было нами при­знано в качестве доказанного – и не только в смысле потери пра­ведности, добродетели, «подобия», что, конечно, само собой разу­меется в состоянии греховности, но оно было признано также и в смысле потери истинного образа как онтологического богоподобия, в смысле потери бытия субъекта. В этом и состоит опыт Достоев­ского, в том трагизме, что человек может совершенно уничтожить в себе божественный образ, что он может как бы лишиться своего человеческого я, перестать быть личностью и человеком и превра­титься в нечеловеческое существо. В этом предельном случае сле­дует признать, что богоподобие исчезает не отчасти и в известном смысле, но во всех смыслах и всецело.

Но, если мы теперь обратимся к доказательству антитезиса, ко­торый всегда утверждался с православной и католической стороны, то и здесь мы откроем не только принципиальное сохранение онто­логического образа и бытия личности в состоянии греха, что, ко­нечно, само собой разумеется и всеми признается, но также, что всего страннее, парадоксальное сохранение «подобия» присутствия идеи праведности в самом существе греха. Таким образом, нельзя сказать, что в антиномии греха нечто пропадает и нечто сохра­няется; нет, все пропадает, и все сохраняется (образ и подобие вместе). Они неразрывно связаны, эти противоположности, во всей их судьбе, в их сохранении и в их уничтожении. Их нельзя ото­рвать. Образ и подобие, правда, не образуют тождества, но явля­ются единством противоположностей. Образ, икона, портрет не индифферентны к сходству и подобию. Правда, существует непо­хожий образ, но существует и граница несходства, предел искаже­ний, при котором образ перестал быть образом и икона перестаёт быть божественной иконой. Она не индифферентна к «подобию», ибо она содержит в себе интенцию, стремление выразить оригинал. Духовная личность не индифферентна к правде и справедливости, ибо дух по своей сущности есть способность суждения о правде и неправде, есть способность произносить суждения о ценности. И это не абстрактная и безразличная возможность, но стремление, эрос справедливости, ибо правда и справедливость является для личности «естественной», тогда как неправда и несправедливость будут «противоестественны» и явятся извращением. Эта неразрыв­ная связь образа и подобия уже содержится в символе Бога Отца: онтологическое родство («мы род божественный») уже содержит в себе тенденцию видеть в Отце прообраз и стремление к уподобле­нию. У русского богослова Несмелова это единство противополож­ностей выражено всего сильнее в его понятии личности. Личность есть всегда и сразу образ и подобие, ибо она всегда сразу онтоло­гична и деонтологична, т.е. всегда есть нечто существенное и вме­сте с тем только долженствующее существовать. Мы суть лично­сти, и мы вместе с тем лишь должны стать личностью. Бог один является в полном и абсолютном смысле личностью, ибо сущность личности состоит в том, что она является первоисточником и ко­нечной целью всех своих актов. Но это можно утверждать только об Абсолютном, поэтому мы являемся лишь образом и подобием личности; являемся личностью, которая лишь отображает истин­ную личность и все же должна быть признана тоже личностью.

Но именно в силу того, что образ и подобие образуют неразрыв­ное единство противоположностей, нельзя успокоиться на том, что онтологический субъект остаётся и сохраняется, а этический пре­дикат праведности исчезает. Утверждение, что онтологический субъект как образ всегда сохраняется неприкосновенным, может быть понято как ложное утешение; это утешение Карл Барт хочет уничтожить, и в этом он до известной степени прав. Но он доказывает слишком много, ибо полное уничтожение богоподобия влечёт за собою демоническое спокойствие, «демоническую эвдемонию», т.е. нечто противоположное тому, чего он хотел. Такое утешение и упокоение во грехе только тогда станет невозможным, если про­тиворечие греха и антиномия богоподобия будут сохранены в пред­варительной неразрешимости, ибо в этом антиномическом состоя­нии и заключается именно беспокойство и мучение.

В том утверждении, что праведность (justitia) существенна для образа (imago) и неразрывно с ним связана, именно и лежит отно­сительная правда протестантизма, но он доказывает слишком мно­го: он утверждает не только единство противоположностей, но их тождество: imago Dei seu justitia originalis. В этом «или» (seu) именно и заключается глубочайшая ошибка, т.к. здесь есть проти­воположность в самом богоподобии – противоположность бытия и долженствования, онтологического и аксиологического, «данного» и «заданного». Это сильнейшее противопоставление, какое только возможно, и оно с достаточной силой выражено в Библии в отно­шении образа и подобия. Углубиться в неразрешимость этой анти­номии значит углубиться в трагедию греха, в таинственную сущ­ность зла. Грех есть воплощённое противоречие; внутри греха противоречие неустранимо, грех и зло не должны быть «логичны­ми». Противоречие греха не может быть уничтожено диалектиче­ским фокусом, ибо это означало бы устранение греха при помощи мышления и силлогизма. Но здесь логическое решение именно по­тому невозможно, что требуется реальное искупление. Мы, конеч­но, ещё можем логически мыслить это противоречие, т.е. по зако­ну тождества, но именно тогда мы мыслим его как нечто такое, что противоречит себе, ибо противоречие есть противоречие и грех есть грех. Невозможно и даже нечестиво думать, что противоречие греха может быть устранено идеально, т.е. чисто мысленной ком­бинацией; но возможно и вполне правильно думать, что грех и его внутреннее противоречие могут быть уничтожены реально. Реаль­ное уничтожение греха есть единственное разрешение; но для это­го необходимо искупление во всей его мистической глубине и пол­ноте, ибо грех не может быть легко и просто уничтожен самим че­ловеком; нелегко даже понять, что означает уничтожение греха, т.к. бывшее не может стать не бывшим и прощение не есть ещё уничтожение. Здесь необходима мистерия искупления, ибо искуп­ление есть нечто большее, чем прощение, нечто большее, чем бла­годать помилования, в нем заключается гораздо большая радость (haris) и блаженство, которые могут быть реализованы только по­средством синергии (содействия) Бога и человека. Для решения антиномии, таким образом, необходимо не более не менее, как са­мо искупление, ибо антиномия покоится на реальности греха, на том, что грех есть реальное противоречие, воплощённое противо­речие. Грех не есть простое логическое противоречие, он есть ре­альное противодействие двух существ в слове и в деле (Real-repugnanz). Если человек в грехе противоречит Богу и говорит Ему «нет», то и Бог противоречит грешнику и говорит ему «нет». Ни один из этих голосов не замолкает, и каждый противоречит друго­му. Если блудный сын «отрекается» от отца и говорит: «У меня нет более отца», то он, конечно, противоречит себе, ибо, несомненно, имеет отца, с которым онтологически связан. Но эта логическая поправка не даёт разрешения трагического противоречия, а лишь его углубляет ещё сильнее, ибо трагизм заключается здесь в борьбе противоречивых сил: ненависти и любви, отталкивании от отца и притяжении к отцу, причём эта борьба никогда не прекращается. Слово и образ Отца изначально и до конца присутствуют в нас, ибо Отец выражает первоисточник и конечную цель нашего бытия. Поэтому он и побеждает в конце концов и покоряет силой своего притяжения противодействие противоборствующих сил. Таков смысл притчи о блудном сыне, но в течение всего переходного пе­риода, всего опыта жизни, в своём странствии и блуждании блуд­ный сын может забыть слово Отца и потерять его образ, ибо этот последний трансцендентен, не принадлежит к этому миру, в этом мире не может быть найден и в этом опыте не может быть увиден.

Уже выше было упомянуто, что человек в своём внешнем пове­дении, в словах, сознании, в образе жизни, в своём эмпирическом характере может вполне утерять своё богоподобие. Здесь и только здесь, в этой сфере эмпирической реальности, сохраняет всю свою правоту тезис уничтожения, но существует другая сфера, не эмпи­рической, но трансцендентной реальности, царство не от мира сего, царство существенного и непреходящего, в себе сущего. Здесь и только здесь сохраняется богоподобие в качестве образа и точно так же в качестве подобия, ибо они нераздельны. Здесь сохраняет свою правоту антитезис неразрушимости: человек как нуменальный характер всегда богоподобен, но это богоподобие остаётся трансцендентным. И именно поэтому такая невидимая вещь, та­кая непознаваемая вещь в себе может оставаться совершенно неза­метной и даже отрицаться. Но по существу, «в сущности» зависи­мость от абсолютного всегда сохраняется, богоподобие всегда при­сутствует; в сущности, связь с отцом всегда сохраняется, хотя «для меня» она может быть уничтожена, если я отрекаюсь от отца. Су­ществуют, таким образом, две сферы, в которых лежат тезис и ан­титезис: во-первых, эмпирическая реальность; во-вторых, транс­цендентное бытие. На религиозном языке: царство от мира сего и царство не от мира сего. Решение антиномии кажется лёгким: в эм­пирической реальности, в эмпирическом характере богоподобие вполне исчезает – в трансцендентной реальности, в ноуменаль­ном характере оно всегда сохраняется. Тезис прав в известном смысле; антитезис – в другом смысле. Однако и на таком канти­анском решении христианское сознание не может успокоиться. Потеря и сохранение в одно и то же время становятся мыслимыми, но для сердца, для чувства такое состояние непереносимо, дисгар­монично и греховно.

Другое решение в духе орфической и индийской мистики пред­ставляется религиозно более последовательным: эмпирическая ре­альность есть не что иное, как иллюзия, явление, обманчивая ре­альность; только трансцендентная реальность есть истинное и веч­ное бытие, поэтому прообраз, психея, Атман могут не беспокоить­ся об этой эмпирической реальности и пребывать в своей неприкос­новенной и ненарушимой трансцендентности. Такое успокоение также неприемлемо для христианского сознания, ибо эмпириче­ская реальность здесь не может быть признана иллюзией, потусто­ронний мир в отношении к ней не индифферентен, оттуда идёт преображение и спасение. Небо и земля одинаково реальны, и Бог должен стать «всяческая во всем». В таком же смысле эмпириче­ский характер человека ценен и реален с христианской точки зре­ния, он есть выражение и воплощение потусторонней сущности че­ловека и вместе с тем может быть искажением этой последней. Ан­тиномия выражает реальное противоречие, конфликт противопо­ложных сил, реальное противоречие двух царств. Этот конфликт разрешается для христианства только посредством победы транс­цендентной реальности, победы существенного и вечного. Тезис и антитезис не равноправны и не равнобытийны: антитезис переве­шивает и должен победить. Трансцендентная реальность, царство не от мира сего должны покорить этот мир и подчинить себе эмпи­рическую реальность. Царство Божие должно царствовать во всем космосе, как и образ Божий должен властвовать во всем человеке. Вот в чем состоит решение антиномии греха через искупление и обожение. Христианская вера и надежда покоятся на том, что из­вращение, нарушение порядка и дисгармония и грех преходящи и потому онтологически слабее, нежели порядок и иерархия, гармо­ния сил. Беспорядок и реальное противоречие во зле не есть ничто, но лишь деградация бытия, хаотический конфликт сил, примером которого может служить болезнь и смерть.

Если мы теперь поставим вопрос, где же находится трансцен­дентная сила образа и подобия и другая ей противодействующая сила эмпирического характера душевной и телесной реальности в человеческом существе, то мы должны вернуться к идее потусто­ронней «самости» в человеке (см. «Образ Божий в существе чело­века») Самость, конечно, так же трансцендентна и в отношении к органическому и телесному в человеке. Самость сверхсознатель­на и непостижима, как сам Бог, и все же она есть последнее един­ство, которое властвует и объединяет все ступени человеческого существа. Самость есть автократор (самодержец), подобно тому как Бог есть Пантократор (Вседержитель), поэтому сила сверхсо­знательной самости, таинственного острия личности есть стягива­ющая воедино и всеохватывающая сила, vis unitiva, которая связы­вает борющиеся противоположности и превращает их в гармонию противоположностей. Это центростремительная сила, которая по­стоянно борется с центробежной силой и постоянно её преодолева­ет. Что же касается центробежной силы, то она означает другую сферу, сферу эмпирической реальности, сферу душевно-телесного человека, со всеми конфликтами между телом и душою, между со­знательным и бессознательным, между одержимостями души и её здоровым содержанием. Эти конфликты и извращения, которые означают состояние греха, непрерывно преодолеваются трансцен­дентной самостью, дабы удержать единство и гармонию личности. Трансцендентная самость существует везде и нигде в эмпириче­ской жизни человека, как и Бог существует везде и нигде в мире. Самость есть единство противоположностей (coincidentia oppositorum), одинаково человеческая, как и божественная самость, по­этому обе трансцендируют этот мир, обе «не от мира сего», возвы­шаются над этим миром, в котором противоположности борются, возникают и погибают. В этом заключается богоподобие человека. Но человек не может преодолеть реальных противоречий, не упо­добляясь совершенству божественной личности и не получая вы­сшую силу от божественной самости, от Пантократора, как благо­дать и искупление.