Борис Вышеславцев. Образ Божий в существе человека

Библейская идея «образа и подобия» выражает прежде всего суще­ственное сходство между человеком и Богом. Человек есть «малый бог», микротеос, ибо сказано: «Вы боги и сыны Всевышнего все». Идея богоподобия, конечно, существенна для христианской антро­пологии и для всякой религиозной антропологии; но она столь же существенна и для всякой безрелигиозной антропологии. Это мо­жет показаться весьма неожиданным и странным, и, однако, это так.

«Образ и подобие» как существенное сходство между человеком и Богом есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании. Ни­колай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек как духовная личность приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласятся как теолог, так и атеистический фило­соф: Фейербах или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал че­ловека по своему образу и подобию или человек создал Бога по сво­ему образу и подобию?

Во всяком случае, человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека – значит понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Богочеловеческая проблема. Над разре­шением Богочеловеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудятся современные психологи – Фрейд и Юнг. Бог есть сверх – я (Ueber-ich), идеал нашего я, архетип отца – говорят они. Что же, это не так далеко от истины – скажет религиозный философ. Во всяком случае, Богочеловеческая проблема налицо, когда дело идёт о постижении души во всем её объёме.

Правда, все дело в том, не есть ли Бог только esse in animaа, только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это «только» должно быть отброшено как самый дурной психологизм, как объяснение по методу «nichts als»6, над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое «только»; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирующим, указывающим на нечто запредельное. Человек всегда трансцендирует себя и свою душу, на это указывает такое понятие, как «сверхчеловек» или сверх- я. Наука в своих исканиях столь же ус­тремлена к трансцендентному, как и этика, и религия в своих стремлениях к идеалу совершенства.

Всякое имманентное представление, образ, символ могут быть заподозрены, подвергнуты сомнению как субъективные, не имею­щие «объективного значения»; одно не может быть подвергнуто со­мнению: это то, что они «имели в виду» трансцендировать, выра­зить нечто объективное; трансцензус остаётся несомненным; он указуется жестом – руками, поднятыми к небу, – словом, симво­лическим актом религии или искусства, математическим симво­лом познания. Сводить абсолютное к имманентным представлени­ям о нем потому бессмысленно, что все символы и идеи абсолютно­го постулируют трансцензус.

Объяснить идею Бога психоаналитически, как перенос комп­лекса «Отца» на наше высшее я (Ueber-ich) или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца – совсем не значит, как это думает Фрейд, свести религию и Бога к субъективной иллюзии, к esse in anima, к чисто имманентным образам и переживаниям. Существо­вание в моей душе, в сознании и подсознании Vaterkomplex и Mutterkomplex, архетипов отца и матери, вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и мате­рей; не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только «бытие в моей душе» (esse in anima). Из того, что архетип anima проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия. Из того, что архетип «Medizinmann» проецируется на врача-аналитика, вовсе не следу­ет, что этот врач не врач, а только «комплекс». Наоборот, в данном случае архетип как будто проецируется особенно к месту. Вообще архетипы могут иметь трансцендентное познавательное значе­ние, как и символы, и постоянно его имеют. Все наше познание и действие начинается с архетипов.

Здесь становится ясным весь абсурд психологизма: не психоло­гии, но психологизма! Психологическое сведение всего к субъек­тивному и имманентному не имеет никакого права на позу мефи­стофельской иронии, ибо само становится комичным в своей пре­тензии заподозрить и устранить объективно-истинное и трансцен­дентное. Подлинная реальность отца и матери вовсе не устраняется тем, что я переношу на них свои психические комплексы и архети­пы коллективно-бессознательного; подлинная реальность мира вовсе не устраняется тем, что греки переносили на него архетип души и считали его одушевлённым существом; наконец, подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем что этот перенос вполне обоснован, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютного. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизировать Абсолютное посредст­вом архетипа личности. В самой личности есть нечто похожее на абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ра­ди себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть первопричина и конечная цель своих действий – и мы не можем иначе символизировать Абсолютное как посредством первопри­чины и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель. То же можно сказать об Абсолютном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость – и Абсолютное есть самосозидание, самость. Aseitasв – вот в чем они сходны; существование в себе и для себя, An-und-für-sich Sein. Нет другой парадигмы для Абсолютного.

Так раскрывается идея богоподобия: Бог и человек похожи друг на друга. В этом никто не сомневается: ни легковерные греческие поэты (как указал ап. Павел), ни скептический Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд и Юнг. Но кто же из них творит другого: Бог человека или человек Бога? Кто первичен, кто архетип, кто изна­чально-сущее и кто отображение? Достаточно так поставить во­прос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своём ме­тафизическом вопросе «откуда и куда?» человек стремится ото­бразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом воп­росе, в основном самочувствии своём он сознает свою зависимость, свою обусловленность, свою не изначальность.

Но ежели я столь чудесен,

Откуда происшел – безвестен,

А сам собой я быть не мог...г

Что человек не сам себя создал – это для него очевидно. Пре­тензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая претензия безумна («Рече безумец в сердце своём – несть Бог!»). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворённым и спрашивает в изумлении:

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал?

Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью и при­зван к неведомой цели («Жизнь, зачем ты мне дана?»)д. Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворённости с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности, вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово основание «онтологического аргумента», составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть ука­зание на онтологический фундамент, на «достаточное основание», на fundamentum bonum, ибо всякое явление есть phenomenon bene fundatum (Лейбниц). Человек возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, напротив, здесь лежит незыблемое осно­вание всех сомнений, ибо сомневаемся мы не в фундаменте бытия, а в том, как этот фундамент мыслить и представлять. В каких «идеях», в каких символах и иероглифах лучше выражается Абсо­лют? Вот в чем вопрос, вот где возможно сомнение. «Враждебная власть» воззвала меня из ничтожества или любовь Отца к сыну?

Вся наша вера в «Откровение» утверждает только, что в неко­торых символах (в «символе веры»), в некотором «Слове», в неко­торых «догмах» Абсолютное открывается или, вернее – приоткры­вается, а в других – скрывается и затемняется. Есть ли это сует­ная вера или истинная? Если существуют такие «слова» об Абсо­лютном, которые нечто открывают о нем, то это значит, что есть соизмеримость между человеком и Абсолютом, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что-то говорить че­ловеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними су­ществует общность слова, общность Логоса, общность ума. Богоподобие – существенное предположение всякой религии, всякого от­кровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела об­щего с математикою нашей, то познание мира, астрономическое познание было бы просто невозможно. Но это значит: ни один экс­перимент не удавался бы, никакая техника не была бы возможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной ар­хитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии пред лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры – поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже бесконечно-малым пред­видением и провидением, то это лишь доказывает, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона Божества.

***

Богоподобие составляет основную предпосылку для понимания сущности человека. Вне Богочеловеческой проблемы человек не­мыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютом, в нем укоренён и утверждён.

Если мы отклоняем первое решение Бого-человеческой пробле­мы, решение «человеко-божеское», которое объясняет богоподобие тем, что человек создаёт Бога по образу своему и подобию, то нам остаётся второе, Бого-человеческое, утверждающее, что Бог создаёт человека по образу своему и подобию. Первое решение есть имманентное, человек замыкается в своём сознании и отождеств­ляет Бога со своими «понятиями», и «представлениями», и фанта­зиями о Боге. Последовательно продуманный имманентизм есть солипсизм: существует только моё сознание, мир есть только «моё представление» и Бог есть только «моё представление». Второе ре­шение есть трансцензус. Во всяком искании, во всяком творчест­ве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя. Эрос Аб­солютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Че­ловек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глуб­же и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианской антропологии.

С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть «икона» Божества, в этом разгадка его таинственной сущности. Но понять её смысл можно только в том случае, если мы развернём всю иерархическую структуру ступеней бытия, в которую человек вплетён и которую он несёт и воспроизводит в себе. В этом смысле Отцы Церкви называют человека микрокосмом, малым миром, со­держащим в себе элементы и структуру большого мира, но несу­щим в себе ещё и кое-что другое, выходящее за пределы всего при­родного и космического.

Человек плюрален, его нельзя свести к одному элементу, к од­ной субстанции. Материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека также как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяжённой, как это делает Декарт. Че­ловек состоит из трёх иерархически восходящих ступеней – тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела, и она «одушевляет» тело; дух выше тела и души, и он «одухотворяет» тело и душу. Та­кова концепция ап. Павла, и она является точкой отправления свя­тоотеческой антропологии. Бруннер считает её точкой зрения есте­ственного здравого смысла, который ближе к истине, чем разного рода научный монизм. И это верно, но лишь в том смысле, что в этом трёхчленном делении в стяженной форме дана вся сложная иерархическая структура человеческого существа. Чтобы её раз­вернуть во всей полноте, необходимо привлечь всю современную науку о человеке: биологию, психологию, философию. Отцы Церк­ви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам, и мы должны стоять на высоте науки своего времени.

«Тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических от­крытий «душа» потеряла свою простоту: она не исчерпывается со­знанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бес­сознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллектив­но-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознатель­ная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть ещё сверхсознание, «глу­бинное» сверхсознательное Я, «Я сам», или самость (Selbst).

Таким образом, в существе человека мы находим семь онтоло­гических ступеней:

1) Он есть физико-химическая энергия.

2) Он есть энергия «живая», биос, живая клетка.

3) Он есть психическая энергия, которая в своей скрытой глу­бине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа.

4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фунда­менте коллективно-бессознательного.

5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего неду­ховная, животная душа, которая определяется как эгоцентриче­ская установка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами» как расчётом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру со­знания.

6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своём качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Субъектив­ное восприятие и оценка заменяются объективным. Для духа суще­ствует не только то, что для витального сознания «полезно» и при­ятно, но то, что само по себе, т.е. «объективно», ценно и истинно. (Утилитаризм и этика «интересов» есть точка зрения животного со­знания.) Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от недухов­ной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической (бессловесной), как способность воспринимать и высказывать ра­зумное слово и его объективный смысл. Когда Апостол говорит: «Духовный судит обо всем», – он разумеет прежде всего эту спо­собность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.

7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, духовная личность как творец культуры – не есть, однако, последнее, выс­шее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глуби­не трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая, седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационально­го мышления она недостижима и недоказуема и потому не схваты­вается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.

В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры она может оставаться совершенно незамеченной.

Поэтому почти постоянно само сознание, сознательное Я, дух, ум (νους), духовная личность считалась и считается высшей сту­пенью в структуре человеческого существа и последним выражени­ем его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Её ищут и угадывают и выражают на своём странном, парадоксальном языке великие мистики всех времён и народов. Излюбленный сим­вол «сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу. («Бог один знает тайну сердца», – говорит Библия.) Самость есть «сокровенный сердца человек», κρυπτός της καρρδιας άνϑρωπος, homo cordis absconditus. Существует, следовательно, не только Deus absconditus, непостижимый Бог, но существует и homo absconditus, непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца» (dieu sensible au coeur)e. Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот по­чему Восточные Отцы и за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или: погрузить ум в глубину сердца. Это по­казывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры.

Иерархическая структура человека показывает нам, что он несёт в себе все ступени космического бытия: он есть «мёртвая» ма­терия, живая материя, одушевлённый организм, животное созна­ние. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоят с ним во взаимо­действии. Человек предполагает и содержит в себе все «дни творе­ния» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развёртывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он ещё и нечто большее: микротеос, «малый бог», связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седьмая ступени в су­ществе человека поднимают его над природой и ставят его на вер­шину иерархии. И все же вершина иерархии ещё не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собой, ради чего он «субли­мирует», во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведо­мому Богу», и этот жертвенник он находит в глубине своей самости как последнее слово «самопознания» (γνωϑι σεαυτόν), как послед­нюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе: «откуда и куда?» И это изведение и возведение (άναγαγη) пережи­ваются человеком как двоякая зависимость: как сотворённость и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а «по призванию»).

Итак, человек не начало и не конец бытия – вот что ему оче­видно; не альфа и не омега, не первоисточник и не прообраз – он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает её; он не есть «само священное начало», хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта не­раздельная связь и близость, ставит проблему «богоподобия». Её нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.

***

Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем и касаемся здесь только проблемы «образа и подо­бия». В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, ко­нечно, а в душе; и не в животной душе, а в разумной: anima rationales, ум (νους), логос, дух – вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исход­ном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по об­разу Творца (Василий Великий). Бог есть ум, и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком как с тем, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от пер­вообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что Восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Визан­тии и передали западному богословию, больше того, всей западной науке и культуре.

С другой стороны, богоподобие человека заключается в его сво­боде. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утвер­ждает Макарий Египетский: «Никакие природные существа не свободны – ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «Потому ты сотворён по образу и по­добию Божию, что Бог самовластен (αυτεξούσιος) и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлёт праведных в геенну и грешников в своё царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе (τρεπιης φυσεως), а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и уби­вать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь правед­ности и властвовать над похотями».¹⁵⁸ Богоподобную сущность сво­боды в человеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в не­связанности природной силой, в способности из самого себя (αύτ- έξ-ονσία), из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.

Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин опре­деляет образ Божий в человеке как ум и свободу. Образ Божий ле­жит, следовательно, не просто «в душе» (ср. грубое определение Тертуллиана)ж, он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступе­нях человеческого существа (в нашей шкале 6-я и 7-я ступени). Человек есть духовная личность, самосознание, Я; и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свобо­ды. И этот «свет» и эта «свобода» не вещи, и не субстанции, и не свойства объектов, – это мой свет и моя свобода; больше того – это я сам. И когда человек говорит: «я существую», – он подобен именно в этом Богу, который говорит: «Аз есмь сущий». Понять, что такое я сам, – значит понять своё богоподобие.

Здесь должны мы коснуться ещё нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешённый дух, отрешённый ум, отрешённая свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощённый дух, воплощённый ум, творческая свобода, свобода вопло­щения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое поло­жение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух вла­ствует над низшими ступенями в существе человека. И если че­ловек, как указывает ещё Григорий Нисский, есть микрокосм и со­держит в себе все элементы вселенной, если он сотворён последним в иерархии бытия и потому «объемлет собою всякий род жизни», то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешённый дух не спо­собен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, даёт ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Кра­сота ума, говорит Григорий Нисский, отражается во всем челове­ческом составе и «посредством высшего украшается непосредст­венно следующее за ним», – так совершается иерархическая «сублимация» ступеней бытия, их возведение (αναγωγή) к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.

Человек, как острил Вл. Соловьёв, не есть ангелочек, состоя­щий только из крылышек и головы, и в этом его великое преиму­щество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьёзностью: человек сотворён по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? А потому, что он со­здан, чтобы властвовать (ангелы же, «вестники», созданы, чтобы повиноваться). «В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая – подчинённая и повинующаяся, как-то: желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаём против Бога Пантократора (“Вседержителя”), но и против по природе нам самим присущего автократора (“са­мообладания”). В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам гос­подство над всею землёю. Ангелы же не имеют тела, соединённого с духом и подчинённого духу, потому они не властвуют, а лишь ис­полняют волю Бога». Именно эта особенность в природе человека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его сво­боду творческой свободой. Вот как это выражает Палама:

«Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем ещё и чувственную. Чувственное же, соединённое с Лого­сом, создаёт многообразие наук и искусств и постижений; создаёт ещё умение возделывать (культивировать) поля, строить дома и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ни­что – ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчи­няет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подоб­ного и никогда не бывает у ангелов»¹⁵⁹.

Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества, всеце­ло предопределяющая то направление, по которому ныне движется мысль Н.А. Бердяева. И она базирует на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но че­ловек творит не абсолютно, не изначально, не из ничто, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и вопло­щая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (Логос) есть воплощение смысла и вся культура, с её техникой, с её науками и искусствами, есть воплощённый дух, воплощённая мудрость человека, сущест­вующая «по образу и подобию» божественной Премудрости.

Итак, спросим себя ещё раз: что же именно в человеке достой­но (αξιος) называться образом и подобием Божиим, «иконой» Бо­жества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она «драгоценна пред Богом» как Его образ и подобие. Все великие От­цы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство, заложенное в личности, в самости.

Сказать, что богоподобная личность человека есть просто ду­ша, как говорит Тертуллиан, значит почти ничего не сказать; ска­зать, что эта личность есть «разумное животное», как говорит вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значит сказать общее место (в котором, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы, – значит схва­тить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать её богатства, не постигнуть её тайну. В смысле этого последнего по­стижения Григорий Нисский, пожалуй, возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо все­объемлющее значение. Так, прежде всего личность способна лю­бить, и в этом её богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию, и в этом есть богоподо­бие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но все­го этого мало: «Образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т.е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью, и логосом, и мудростью, и всеми прекрасными и божественными ценностя­ми». И все это богатство личности, говорит Григорий Нисский, книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворён по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте.¹⁶⁰

Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке по ме­ре того, как мы всматриваемся в него, вырастает до беспредельно­сти и потому как бы теряет определённость. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспре­дельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлю­щее «целый мир, полный бесконечности» (Лейбниц). Личность не­определима посредством системы понятий. Последняя тайна лич­ности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность – это Я сам. Но понять, что такое «я сам», – это значит понять свою непонятность. Не так-то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности: и особенно трудно её найти в «самом себе». Нас сбивают такие термины, как «самопознание» и «самосознание». Кажется, что познание и сознание являются субъектом, который делает ме­ня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Моё позна­ние и моё сознание принадлежат мне, но я сам не принадлежу им, это мои «принадлежности», мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с мо­им «самосознанием» и «самопознанием» совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания, существует ещё моё бессознательное, кроме моего познания, существует ещё моя непознаваемость. «Я сам» возвышаюсь над всеми этими противо­положностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсозна­нием. Если «сам Я» вечно ускользаю от всякого опознания и осо­знания, то в этом заключается моё преимущество, а не мой недо­статок: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот преизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступно­сти. «Бог в свете живёт неприступном», но и человек в глубине се­бя самого открывает «свет неприступный». В этом состоит послед­ний и высший, мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен, и сам Я – трансцендентен; Бог – сокровенен, и сам Я – сокровенен; существует Deus absconditus, и существует homo absconditus. Существует негативная теология, указующая на по­следнюю тайну Божества; должна существовать и негативная ан­тропология, указующая на тайну самого человека.¹⁶¹

Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчётливостью сформулирован тем Отцом Церкви, который выше всего вознёс человека в его «богоподобии», а именно Григорием Нис­ским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существен­ные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» – гово­рит Апостол; «Я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нис­ский, – кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непо­нятность «умной» личности состоит в её сложном многообразии (πολυσύνϑετος) и вместе с тем в простоте и «несоставности» (απλους και ασύντετος) её последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «Наша духовная природа, существующая по об­разу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой (τω καϑ εαυτόν άγνώστω), обнаруживая отпечаток природы непри­ступной».¹⁶²

***

Где лежит богоподобие человека в его онтологической структу­ре? Что богоподобно в существе человека? Обычный ответ берёт шестую ступень нашей схемы, берёт духовную личность как ум и свободу и говорит: здесь богоподобие, ибо Бог есть тоже дух и тоже личность. Седьмая ступень обычно не замечается. Её знают только мистики и мистические философы. Лосский правильно указывает в своём последнем произведении3, что самость (das Selbst) во мне са­мом и в Божестве схватывается только мистической интуицией. Упанишады и Плотин хорошо знают трансцендентную самость во всей её онтологической богоподобности и непостижимости, но у них слабое чувство личности, и потому самость человека и Божест­ва грозят слиться.¹⁶³

В христианстве личность есть высшая ценность, и личности не сливаются, но противостоят друг другу, даже личность Бога и чело­века. Поэтому можно, конечно, класть центр тяжести «богоподо­бна» в понятие личности, как это делает, напр., со всею силою и последовательностью Несмелов. Беда только в том, что личность не есть понятие, и если её брать только на шестой ступени, как ум и свободу, то мы схватим только сравнительно понятное, «умопости­гаемое» в ней, а непостижимое в ней, как раз и составляющее центр тяжести, ускользнёт от нас.

Шестая ступень понятна только через седьмую, личность толь­ко через самость, ибо личность – это не «кто-то» и не «что-то», это прежде всего Я сам. В этом состоит последнее слово о личности, и это слово указывает на то, что невыразимо в слове и в понятии, что «постигается в молчании».

Я, как центр сознания, как ego cogitans, как «я мыслю, я же­лаю, я выбираю» (Декарт), как «Das “Ich denke”, das alle meine Vorstellungen begleitet»и (Кант) – не есть последняя глубина лич­ности. Кто желает удержать и для этой последней термин «Я», тот должен прибавлять «глубинное Я». Но Я именно и не есть нечто глубинное и последнее, ибо сознание не есть ни глубинное, ни по­следнее, в этом выражении «Я сам» – самость составляет послед­нее слово, а «Я» только предпоследнее, и здесь правильно выража­ется соотношение 6-й и 7-й ступеней. Здесь лежит оправдание то­го, почему мы выделяем 7-ю ступень в самостоятельную и почему мы усваиваем ей термин «самости», Selbst, αυτός: над сознанием возвышается сверхсознание.

Когда мы говорим «Я», мы всегда противопоставляем себе «не- я», противопоставляем себе «ты, он, они, оно». Я есть противопо­ставление и сопоставление, оно есть реляция. А потому оно не вы­ражает того, что стоит по ту сторону всех «сопоставлений», что не релятивно, а безусловно. Когда мы говорим «я, ты, он», мы не ка­саемся последней глубины личности; лишь когда мы говорим «я сам, ты сам, он сам», мы указываем на то последнее, что составля­ет сокровенное ядро личности, что не релятивно, а безусловно в ней, что не исчерпывается никакими сопоставлениями и противо­поставлениями, а возвышается над ними как последнее единство «монады», как coincidentia oppositorumк.

Это не малое открытие – почувствовать, что скрывается за этим «я сам», и оно переживается иногда как глубочайшее изумле­ние; но ещё большее открытие – почувствовать, что он есть тоже он сам. В сущности, только любовь открывает чужую самость, если она любит, «как самого себя». Со всею гениальностью своего серд­ца это выразил Паскаль: если мы любим красоту человека или его esprit, это ещё не значит, что мы любим его самого. Красота может поблекнуть, память и блеск ума могут угаснуть, но настоящая лю­бовь, любовь к нему самому не пройдёт. Значит, он сам – не в те­ле, не в душе, не в уме. Где же он? – спрашивает Паскаль. И вся мировая мистика, библейская, евангельская и индийская, отвеча­ет: в сердце. Сердце есть символ для выражения предельного, скрытого центра личности, её «сердцевины». Самость есть «сокро­венный сердца человек». Этот символ остаётся наилучшим ещё и потому, что означает любовь как основную, изначальную и вы­сшую энергию самости, как её центральное излучение.¹⁶⁴

Сердце центральнее «ума», ибо ум стоит в сердце, а не сердце в уме. И сердце центральнее свободы и действия, ибо все акты рожда­ются в сердце. Моя свобода принадлежит мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил.¹⁶⁵ Свободно то, что исходит из глубины самости, из этой глубочайшей основы моего существования (αυτ-εξ-ουσία), а вовсе не из «ничто». И я дей­ствительно свободен лишь тогда, когда познаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда «что ненавижу – то де­лаю», ибо любовь есть самое полное выражение меня самого.

Сердце есть символ эмоционального центра, а эмоция, чувство есть первое движение живой самости и вместе её последнее слово:¹⁶⁶ не «самосознание» и не «самосозидание» (не Сократ и не Фихте) выражают последнюю глубину самости, а самочувствие; и Кант умнее их всех, когда говорит, что человек «в самом себе» (als Wesen an sich selbst) не схватывается никаким познанием, не яв­ляется предметом ни внешнего, ни внутреннего опыта, о нем сви­детельствует только чувство: «nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den mindesten Begriff»л (cp. Proleg., § 46–49). И если прав Па­скаль, что «мы знаем истину не только разумом, но сердцем», то это прежде всего относится к истине нашего собственного сокро­венного бытия. Многое закрывается для нас, когда мы забываем, что чувство есть средство глубочайшего постижения, когда мы доверяем исключительно изысканиям разума, comme s’il n’y avait que raison capable de nous instruireM (Pascal).

Но чувство презрев, он доверил уму,

Вдался в суету изысканий,

И сердце природы закрылось ему,

И нет на земле прорицаний!н

Здесь лежит нечто заветное в русской поэзии, в русской фило­софии, в русской психологии, связанное с заветом старцев: умом в сердце стоять. Поэтому Паскаль с его «логикой сердца» нам ближе Декарта, и поправка Баратынского верна: amo ergo sumо.

Таинственная глубина самости постигается в самочувствии и в чувстве к чужой самости. Но это особое мистическое чувство (ми­стическая интуиция, как говорит Лосский), и кто этого чувства лишён, тот погружен в «окаменённое нечувствие», тот как бы «не имеет сердца» и не любит ни ближнего, ни самого себя, он и не по­дозревает о том, что такое он сам; ибо сердце угадывается только сердцем, и притом «чистым сердцем», т.е. очищенным от всего, что не есть оно само в своей чистой глубине. Такое сердце, и только такое, знает это особое чувство: блаженство узрения – узрения Бога и узрения ближнего в его богоподобии. Богоподобие любви, со своим символом «сердца», лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем богоподобие ума или даже богоподобие твор­ческой свободы. Последняя ступень человеческого существа (седь­мая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек – это «сокровенный сердца человек». Вот где последняя глубина и «абсолютоподобность» человека: человек есть самость и Абсолют­ное есть самость.

Философия всегда определяла Абсолютное как то, что сущест­вует «в себе» и «само по себе». Желая избежать определения Абсо­лютного как личности, она принуждена была определять Абсолют­ное как самость: quod in se est et per se concipitur (Спиноза)р. Ho это и есть сокровенное ядро личности. Личность существует «в себе и через себя».

***

Когда мы открываем шестую и седьмую ступени в иерархиче­ской структуре нашего существа, мы встречаемся с совершенно но­вым бытием, с новыми онтологическими категориями, которые принципиально возвышают нас над всеми низшими, конструирую­щими «царство природы». Ибо животная душа, с её сознанием и подсознанием, с её телесной обусловленностью, с её организмом и материей, относится прежде всего к природе, к космосу. Напротив, личность, самость есть «дух», духовное, а не природное бытие. Фи­лософия это признает в такой же мере, как и религия. Библия сто­ит на той точке зрения, что природа сотворена принципиально иначе, нежели дух человека. Животная душа творится Богом в природе и через природу, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно, даже и не творится, а даруется собст­венным дыханием Божества: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2,7. Ср.: 1,20 и 1,24). Таким образом личность получает дыхание Божества и через него становится живой личностью, а не маской, она полу­чает donum superadditum naturaec, особую харизму быть лично­стью, особую благодать.

Этот элемент несотворённости, сверхтварности в человеке Вос­точные Отцы подчёркивают с большой силой и смелостью. Вот как говорит Григорий Богослов:

«Слово Божие, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему свою жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества». В других местах он прямо называет душу человека «дыханием Божи­им» и даже «частицей Божества». Здесь-то и лежит несотворённое «подобие», или подобие несотворённости, в человеке. Василий Ве­ликий в своём объяснении Шестоднева особенно подчёркивает, что человек создан иначе, нежели весь мир, он создан «для жизни духовной» и для этого получает от Бога особый donum superadditum: в сотворённого человека Бог «вложил нечто от своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное». Иначе говоря, в сотворённом есть нечто несотворённое. Вслед за своим братом и наставником, Григорий Нисский утверждает, что в самом «естестве» человека, в его сущности есть нечто «сверхмирное», да­рованное непосредственно Богом, как харизма, и по своей сущно­сти «сродное» Богу: в персть земную вложена жизнь собственным Божественным дуновением; «чтобы земное сопревознеслось с Бо­жественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении естества с Естеством премирным». «Чтобы соделаться причастником Божиим, необходимо, чтобы в ес­тестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно прича­щается».¹⁶⁷

Это наследие каппадокийцев сохраняется и живёт в русском миросозерцании, в русском богословии, у Несмелова, ныне у о. Сер­гия Булгакова. На Западе оно сохраняется у мистиков, напр. у Эккехардта, как его Fünklein. Но в общем западное богословие пре­имущественно утверждает идею тварности человека, в этом его пафос, особенно и, можно сказать, всецело, – пафос современного бартианства. Необходимо, конечно, признать правоту этого утвер­ждения и даже правильность этого пафоса самоуничижения. Но дело в том, что «богоподобие» обосновывает правоту противопо­ложного утверждения и противоположного пафоса. Есть в челове­ке и несотворённость, и она выражена в Писании с такою силою, какую нельзя ослабить никакими толкованиями: «Вы боги и сыны Всевышнего все», – говорит Христос, подтверждая слова Ветхого Завета; но «боги» – значит, нетварные существа, «сыны» – зна­чит, «рождённые, не сотворённые». Апостол говорит, что мы род божественный, – значит, в нашем существе есть «врождённая» бо­жественность. И это не какие-либо отдельные тексты: идея Бого­сыновства и Богочеловечества центральна для христианства. Если мы дети и сыны, а не рабы – значит, мы имеем в себе «рождённость, несотворённость». Если она даётся «по благодати» – зна­чит, она тем более божественна.

Мы стоим перед настоящей антиномией: человек тварен и нетварен. В этом вся изумительность, вся парадоксальность челове­ческого существа. Великие Отцы Церкви её отчётливо сознают: че­ловек «вместе небесный и земной, изумительное творение – со­зданный бог». «Человек есть тварь, но имеет повеление стать бо­гом» (Гр. Богослов, Василий Великий). «Тварный бог» есть, конечно, совершенная антиномия; даже «бог» с маленькой буквы есть уже антиномия; и «бог по благодати» есть антиномия, ибо ука­зывает на зависимость от другого, тогда как «бог» есть именно не­зависимое существо.

И великие поэты, эти «отцы мудрости», сознают антиномию че­ловека:

Я царь, я раб, я червь, я Бог!т –

антиномию, лежащую в основе всей его жизни и судьбы, всех его взлётов и падений:

И ношусь, крылатый вздох.

Меж землёй и небесами!у

Всякая теология, односторонне утверждающая тезис или анти­тезис, не понимает того, что предельные понятия или таинствен­ные глубины – всегда диалектичны. В отношении к образу и подо­бию «диалектическая» теология Барта особенно не диалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека и отрицает антитезис.

Между тем русская мысль отчётливо сознает антиномию твар­ности и нетварности в самом существе человека, и притом незави­симо от грехопадения. Несмелое, напр., выражает эту антиномию так: человек есть, с одной стороны, простая вещь в мире, простран­ственно-временный одушевлённый организм, песчинка в мирозда­нии, насквозь обусловленная, и несвободная, и не самоценная; но, с другой стороны, он есть свободная личность как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолют­ное своего рода. В первом смысле человек «тварен»; во втором – он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность есть противо­речие. Несмелое говорит, однако, что личность человека «идеаль­на», он только должен быть личностью, должен быть первопричи­ной и конечной целью своих действий (полным «самообладанием», могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не явля­ется. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог. Человек сознает себя «об­разом и подобием» абсолютной личности, которая всегда стоит пред ним как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобре­тает такой вид: человек есть и не есть подлинная личность.

В миросозерцании Н.А.Бердяева сущность личности, человече­ской и божественной, есть свобода. Но тварная свобода есть проти­воречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное на­чало. К утверждению тварности и нетварности в человеке как ос­новной антиномии христианской антропологии приходит и о. Сер­гий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусли­вое стремление схватиться за лёгкие и мнимые решения. Первое подводит нас к постижению тайны творения; второе закрывает от нас эту тайну.

Прежде всего важно уяснить себе мистерию творения из ни­что. Она не имеет никаких аналогий в мире человеческого твор­чества. Творение не есть делание вещей. В чем состоит философ­ский смысл идеи «тварности» и творения? Мы можем наметить та­кие моменты тварности:

1) Сотворённое есть возникшее заново из ничто (генезис); несотворённое есть не возникшее, вечно сущее.

2) Сотворённое есть зависимое от другого («сам собой я быть не мог»); несотворённое есть независимое, безусловное, существую­щее само собой. Сотворённость есть обоснованность в чем-то, не- изначальность. Несотворённость есть основание, начало.

3) Тварность иноприродна Творцу. Тварь могла бы не быть (контингентна), и в этом смысле есть продукт чистой свободы Творца.

По всей линии этих понятий я сознаю свою «тварность» в смыс­ле зависимости, возникновения, иноприродности, – и, однако, я сознаю вместе с тем свою независимость, вечность, не иноприрод­ность, а родственность Божеству, сознаю своё «богоподобие». Кто говорит: «Я только тварь», – тот сразу и в этом самосознании уже «не только тварь», ибо он себя трансцендирует; кто говорит: «Я ко­нечен», – тот уже вышел в бесконечность, ибо он трансцендировал к иному. Эта способность трансцендировать – богоподобна в чело­веке, ибо Бог есть трансцендентное. Но эта способность не абсо­лютна, делает его только «богоподобным», но не Богом. В «богоподобии» и заключается вся антиномия, ибо ничто не подобно Богу.

Преодоление тварности, обо́жение есть основная идея христи­анства («человек есть тварь, но имеет повеление стать Богом»), но эта идея предполагает антиномию тварности, что-то в человеке и даже в Боге, что не мирится с простой «тварностью», что противо­речит ей. Человек говорит: я бесконечно несовершенен; а Бог гово­рит: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (в этом изречении заключается абсолютно парадоксальный постулат преодоления конечности и «тварности»). Человек говорит: я червь и раб; а Христос говорит: вы боги и сыны Всевышнего все. Одним словом: в человеке существует потенция совершенства, потенция обожения, потенция Богосыновства. И эта потенция благодатна, и нетварна, и божественна. И в ней-то именно лежит разрешение ан­тиномии тварности. Ибо тварность антиномична и только пото­му должна быть преодолена в обожении. «Бог да будет всяческая во всем»; «да приидет Царствие Твое», «будьте святы, как Я свят» – вот где лежит продолжение антиномии тварности. Но нужно при­знать открыто, что это не есть логическое решение антиномии. И сама антиномия есть живой трагизм человека, а не логическая проблема сочетания понятий. Её решение есть обетование Царства Бо­жия, обетование обожения и святости, которое мы не можем мыс­лить в категориях, а только в символах. Что означает «повеление стать богом», мы не понимаем; ещё менее мы понимаем, что может означать исполнение этого повеления. Что будет с нами, когда «Бог будет всяческая во всём»? Что будет с нами, когда мы станем его сынами и друзьями? Ведь «сыны» совсем не «иноприродны», сыны совсем не случайны, они подобны Отцу в свободе, в достоинстве личности и в славе.

Богосыновство и усыновление есть единственный символ, предуказывающий решение антиномии тварной личности. Ибо личность не может быть сотворена другой личностью, она может быть только рождена другой личностью. Пока личность есть «толь­ко тварь» – она ещё не личность (отчасти личность, отчасти не личность), чтобы стать вполне личностью, нужно «родиться свы­ше». Духовное рождение есть тоже «рождение», а не творение. В «тварности» есть такой момент, который должен быть сохранен: это возникновение и зависимость; и этот момент вполне сохраня­ется в Богосыновстве. И вместе с тем сын есть свободная зависи­мость от Отца; он есть личность, самостоятельность. Это реше­ние единственное в своём роде, только мы не понимаем мистерию Богосыновства. Символ остаётся загадочным, и ещё более загадоч­ным остаётся усыновление и «рождение свыше», второе рождение. Однако сердцу, чувству, сверхсознанию символы эти говорят бес­конечно много.¹⁶⁸

Ещё одно важнейшее соображение должно быть здесь принято во внимание. Все загадочное и таинственное антиномично; иначе мы имеем не загадочное, а лишь «неизвестное». Творение и тварность загадочны и антиномичны. При этом антиномия тварно­сти гораздо глубже лежит, чем мы до сих пор показали. Она есть антиномия Абсолютного в его отношении к релятивному. Это древняя антиномия Парменида, Гераклита и Платонова «Парме­нида». Её можно формулировать так: 1) существует только вечное и неизменное; преходящего и изменчивого не существует, и 2) су­ществует только преходящее и изменяющееся «все течёт»; вечного и неизменного не существует. Эта антиномия целиком присутству­ет в современной науке, в философии и в мистическом богословии. Если все фундировано в Абсолютном, то в сущности существует только Абсолютное, только Бог, а не мир. Если же мир действи­тельно и вполне существует, то Абсолютное стоит рядом с ним, в реляции к нему и само становится релятивным, а не Абсолют­ным.¹⁶⁹ Эта антиномия не замечается только потому, что у нас сей­час отсутствует диалектика Абсолютного. Её надо искать в «Пар­мениде» Платона, у Прокла и у Восточных Отцов Церкви, прежде всего у Дионисия Ареопагита.

Как «тварное» может устоять рядом с вечным и Божественным? В чем смысл и судьба этого устояния? Чем больше рациональная теология говорит об этом, тем менее мы понимаем. Зачем совер­шенное творит несовершенное? Какое право быть имеет несовер­шенное пред лицом совершенного? Вот чудо абсолютно-относи­тельного, чудо Бога и мира – одинаково чудесное в «творении» и в «обожении». Теперь, если человек есть микротеос и микрокос­мос, малый бог и малый мир, – то он в себе содержит и переживает это чудо творения. Именно в силу своего «богоподобия» человек видит в себе всю странную несовместимость абсолютно-относи­тельного, несовместимость «червя и бога» и вместе с тем их несом­ненное совмещение! Настоящая coincidentia oppositorum: всякая самость богоподобна, всякая самость живёт «за стеной единства противоположностей».¹⁷⁰

Всякий, кто погрузится в таинственную диалектику отрица­тельного богословия (напр., Дионисия Ареопагита), легко заметит, что Абсолютное обозначается преимущественно антиномически, в этом и состоит его таинственность. Оно «живёт за стеной единства противоположностей» (Николай Кузанский). Но это значит, что в Абсолютном закон противоречия не действует: закон противоре­чия предметен, он говорит: А есть А, а не В; но Абсолютное не есть предмет, не есть «нечто», а есть А или В. Поэтому в нем закон противоречия лишается смысла. Но тогда и наша самость, в своей абсолютоподобности, стоит по ту сторону закона противоречия. «Логика сердца» не есть аристотелевская логика; она «противоре­чива» и диалектична. Лосский высказал родственную мысль, и она должна быть принята во внимание при попытках логического раз­решения антиномии тварности и нетварности.

Антиномию тварности часто смешивают с антиномией греха. Но это совсем иная проблема. Судьба «Образа Божия» в грехе и па­дении составит тему самостоятельного очерка.