Вячеслав Иванов. Anima
I. Экстаз и религия
К исконным формам религиозного опыта принадлежит состояние близкой к безумию восхищённости и охваченности Богом – душевное событие, которое на время расщепляет внутренний мир личности на две эксцентрические сферы. Прежняя воля смолкает, преодолённая и низвергнутая как бы извне проникающей в человека чужой волей. Прежнее «я» сменяется более могущественным «я», которое едва ли уже можно назвать человеческим: восхищенный, возвращаясь из своего оглушения к самосознанию, воспринимает его носителя как проникшее в него божество и говорит ему «Ты».
Если дистанция между Богом и человеком, в представлении верующего, остаётся и после этого грозового соприкосновения неумалённой, то их взаимоотношение становится качественно чем-то иным, чем то, что древние италики называли словом «religio», – чем-то более содержательным и интимным, чем робкая оглядка и благоразумная предусмотрительность, чем правовая или магическая связанность, награда или принуждение, исходящие от богов. Привступает новый элемент как зародышевый зачаток того, к чему позднейшая созерцательность стремится под именем «unio mystica» – мистическое единство. Отныне богословской рефлексии дана возможность истолковывать слово «religio» в более духовном смысле, выводя его из слова «religare», соединять.
Религия становится более интимной, когда человек научается говорить «Ты» тому, присутствие чего он ощутил в своей собственной груди, – будь то как внезапное посещение, будь то как то постоянное пребывание, которое его древнейший предок с священным трепетом почитал в царе и провидце. Что же, собственно, случается с человеком, одержимым божеством, при благоприятном течении описанного испытания, т.е. в случае, когда «энтузиастический пафос», как это переживание называется по-гречески, завершается гармоническим аккордом «катартического» исцеления?
II. Anima как мэнада
Поскольку можно серьёзно говорить о противоположности между Animus и Anima – как это делает Анри Бремон, усматривая в нем даже «1е dogme fondamental de la psychologie mystique»а, – о своеобразии их сожительства и о всех его неровностях и кризисах, которые, оставляя в стороне соответствующие намёки в мистической литературе, подслушали и разгласили не только поэты, как Поль Клодель (впервые рассказавший притчу об «Animus и Anima»6), но и учёные, как К.Г. Юнг, – то вряд ли удивит допущение, что экстатические состояния, предполагающие повышенную восприимчивость, надо рассматривать как действия женского начала нашего духовно-душевного существа. Ведь и в оргиастических культах элемент экстаза представлен главным образом женщинами.
В такие мгновения Anima, по-видимому, убегает от опеки мужского «я», а последнее погружается в некоторого рода самозабвение. Тогда она блуждает, подобно Психее сказки; она похожа и на мэнаду, в диком безумии призывающую Диониса. Как Ева восстаёт из тела Адама во время его сна, так подлинная жизнь Anima пробуждается лишь, когда заглох огонь очага наших целесообразно и рассудочно действующих, регулирующих и сдерживающих душевных сил. Развивающееся в ней тогда сомнамбулическое влечение решительно берет верх над сознательной частью нашего существа и вызывает паралич или летаргию Animus’a; и тем она начинает уже совсем походить на бешеных мужеубийц мифа. Ибо, если в большинстве мифологем нельзя не подметить отражение обрядов, то это ещё в большей мере относится к психологии, обосновывающей миф. Итак, мы различаем двоякое в этом влечении: оно должно быть эротическим, так как вырывающаяся из пут Anima сознает, что она лишена целостности, – и вместе с тем антиэротическим, потому что она страстно сбрасывает с себя свою прежнюю связанность.
III. Anima и animus
Но кто же – возлюбленный Anima, бегущий от неё, как Эрос от Психеи, зов которого неудержимо гонит её, как мэнаду, в горную пустынь? Кто он, не как создание сновидения веры, а как нечто уже наличное, хотя лишь потенциально, во внутреннем мире, одновременно и данное, и заданное? Конечно, это есть её единосущная половина, т.е. именно та же мужская часть нашей личности, от которой она, негодуя, отвернулась и замкнулась не столько из-за его сурового деспотизма, сколько из-за того, что он был не более божествен, чем она сама. Поистине, нечто божественное должна женщина прозреть и прогрезить в муже, чтобы любить его. Он был несвободен, сам того не сознавая в своём самодовольстве; она же чувствовала себя как-то и где-то скованной и кощунственно униженной. Он искал достижимого, она вожделела невозможного. Он был благоразумным, умно ограничивая себя; она же была то грезящей и как бы отсутствующей, то бунтующей и смелой. Он казалось, забыл все то, тёмная память о чем наводила на неё тихую скорбь, вдохновляла на песнь и молитву, подстрекала к дикому возмущению. Она втайне обвиняла его в никогда не совершённой недоказуемой измене. Она гневалась на него за то, что он не принёс ей спасения.
Жажда спасения принадлежит, как думают некоторые мыслители (так, напр., Эдуард Гартман и Древес), к существу религиозного переживания; быть может, мы вправе сказать: она есть собственно душевное начало в религии. Как, по Павлу, вся тварь стенает и мучится, ожидая своего освобождения сынами Божиими, так и Anima в человеке жаждет действия духа, которое освободило бы её «от стыда и греха, от муки и нужды», восстановило бы её достоинство, открыло бы её высшее бытие. Она хочет найти своего брата и супруга, Animus’a, но в преображённом инобытии, озарённого ему присущим сиянием, которое он потерял в земных делах и заботах. Когда он снова соберёт свою потерянную, расточенную силу и даст воссиять своему истинному лику, он вознесёт её к себе и сочетается с ней, как со своей сестрой и невестой, возрождённой в девственной чистоте и красоте. Бесчисленные мифы и сказки о пленённой, заколдованной, спящей деве, о зачарованной розе и её спасителе повторяют все тот же мотив об Anima, жаждущей спасения.
IV. О Самости
Anima испытывает предмет своего влечения как прирождённое ей благо высшей ценности, которое неведомо как, как будто волшебством, ускользнуло от неё, – как лучшую часть себя самой, потеря которой обрекла её на бытие тоски и полубезумия, – но, вместе с тем, как нечто, что не есть она сама, как потусторонний свет, который некогда притекал к ней из полноты жизни и любви бесконечно близкого ей и все же бесконечно превышающего её существа, животворя её и даруя ей блаженство, но который теперь, заслонённый облачным покровом Animus’a (его улавливающим и к ней нс пропускающим), уже не доходит до неё своими солнечными лучами.
Anima в своём ясновидении ведает, что это истинное «я» человека, сам человек в его скрытом, глубочайшем существе – божествен; и это глубочайшее существо пробуждает её томление в образе извне приближающегося к ней спасителя. Она воспринимает его явление, которое она созерцает в экстазе, как откровение трансцендентной ей сущности и включает его в круг представлений своей веры. Но все такого рода встречи, как бы многообразно они ни отражались в воображении, сопровождаются одним постоянным симптомом: Anima узнает являющегося, как если бы она уже его знала; и, узнавая его собственное лицо, она созерцает в нем и себя самое, и своего Animus’a, и ещё третьего, с кем они оба изначала были связаны и кто связывал их между собой. Блаженно сознает она отныне своё собственное существо, ещё недавно столь разодранное, собранным в единое целое и как бы возрождённым в столь совершенном примирении и осуществлении, что последняя тень раздора и противоречия, нужды и безумия рассеивается в утренней заре покоя самопознания в Боге.
Напротив, отношение Animus’a к его первичному корню, к его загадочному внутреннему существу – поскольку он вообще сознает реальность последнего и не считает его уже заранее пустым понятием – либо направлено на познание, либо носит магический характер; в обоих случаях Anima вытесняется из сферы внутренней жизни, где её соучастие как раз и необходимо. Чисто идеальное восприятие Абсолютного в человеческом духе (о конкретном познании могла бы идти речь только при целостности сознания) влечёт опирающегося на себя самого Animus’a к идеалистическому самоотвержению в мире, построенном по его собственному образу. Из магической же попытки извлечь из мистических глубин «я» как бы его божественного двойника, чтобы через его наставление и посредство найти доступ в духовный мир, вытекает некоторого рода гнозис, который, однако, без соучастия Anima не может достичь реального единения с сверхчувственным. В отношении этой попытки имеют силу слова Павла: «Какая польза в знании тому, у кого нет любви?»
V. Transcensus suiг
Спасительное чудо, которого жаждет Anima, есть возрождение Animus’a – в Боге – как Бога. Это желание достигает в экстатическом перебивании своего высшего напряжения, после чего наступает осуществление – совершается чудо. Anima обретает усмотрение таинства, совершающегося в самости за облачным покровом Animus’а, в чистом эфире внутренней самости – таинства обожения человека, которое вместе с тем есть вочеловечение Бога.
Способность созерцать это таинство, хотя бы под покровом символики сновидения, есть именно знак целительного и благословенного восхищения, «ортомании», «праведного безумия» Платона, к которому стремилась античная катартика и телестика. Это есть «экстаз», «выход из самого себя», в собственном смысле слова Это выхождение за пределы себя самого, которое неоплатоники мыслили как восхищённость, примерно совпадает с Августиновым «transcensus sui», поскольку в обоих случаях речь идёт о внутреннем озарении, в силу которого «я», сполна углубившись в свою первичную самость, находит в себе нечто ещё более глубокое, чем его собственная последняя глубина; в бессилии и благоговении «я» узнает и признает в нем нечто, с чем человек – будь то даже всечеловек, как совокупность всех человеческих потенций и энтелехий, – уже не может бороться, что он уже не может приписать своему идеальному миру и чему он безусловно имеет сказать и должен сказать: «Ты еси». Выход за пределы себя самого, переход за крайние границы собственной имманентности означает встречу, в святейшем в человеке, с Богом как с существом абсолютным и существенно от него отличным, хотя и живущим в нем и в невыразимом слиянии теснейшим образом с ним связанным. Отсюда следует, что внутренний человек в своём мистическом завершении, соединяя в себе обе природы, человеческую и Божескую, – должен являться ясновидящему оку Anima как Богочеловек и Сын Божий.
Так совершается чудо: из своего погруженного в сон облика сам Animus восстаёт перед восхищенной Anima в своём богозамышлённом облике, как Богочеловек. Таков смысл отождествления дионисического «миста», в качестве «вакхоса», с Вакхом-Дионисом, или посвящённого в египетские мистерии – с Озирисом. Но Anima может узреть возрождённого и как божественное дитя; и тогда она сознает себя то его кормилицей (так – вакханки или Гиппа орфического мифа), то Матерью Божией: рождение Христа в человеческой душе есть общеизвестный мотив христианской мистики.
VI. О мистическом умирании
Как возможно познание абсолютной трансцендентности Бога через внутренний опыт? Не ограничен ли последний, по самому своему определению, имманентными духу содержаниями и не служит ли он только самопознанию духа? Так должен вопрошать «спекулятивный разум», в смысле, который влагает в это выражение теория знания Канта; но мы исследуем сферу сознания, в которой Animus уже не единодержавен. Этим не сказано, что эта сфера исключает вообще разум. К мистически восхищенной душе применимо то, что новоплатоник Прокл говорит о Дионисе: Аполлонова монада противодействует его саморасточению без остатка и блюдёт его сохранным от разлития во множественность. Если мистическое переживание обнаруживается как потеря личности и её обретение вновь, то оно вместе с тем есть жертвенное сожжение и фениксов взлёт очищенного вместе с личностью разума (νους καθαρός) новоплатоников. Безумие становится здесь, как бы парадоксально это ни звучало, самым глубоким самопознанием. Как же совершается превращение, которое делает восхищенного познающим? Внутренний опыт, которым он познаёт трансцендентное как таковое, есть опыт мистического умирания.
Мы достигли теперь той береговой полосы, где поток душевных процессов, который мы доселе могли проследовать феноменологически, впадает в тёмное море несказанного, всемогущего бытия, поглощающего все формы, смывающего все письмена мира с мягкого прибрежного песка души. Есть ли это бытие не только просто противоположное всему обычному бытию, но даже его безусловно истребляющее, подобное окончательной смерти, – ещё то же бытие, которое было предметом нашей феноменологии? Перед её лицом душа чувствует себя неспособной к дальнейшему существованию; поистине, она вливается в тёмное ничто, если она прежде всего была причастна бытию; или если это и есть истинное бытие, то она раньше была сама – ничто. В смертельном страхе должна она выполнить завет: «умри и возродись»; как могла бы она иначе осуществить то страстно желанное ею возрождение, иное имя которого есть воскресение? Ведь уже в древности мистические посвящения означали предвосхищение смерти.
Ибо надлежит отчётливо отличать это реальное и потому напоминающее смертную агонию стояние лицом к лицу перед трансцендентным бытием, которое сначала открывается душе как небытие, – от того лишь транссубъективного погружения в космическую жизнь, в божественно одушевлённое всеединство, которое хотя и прерывает временно наше обособленное сознание, как и нашу личную волю в полуэкстазе, но не устраняет нашего чувства всеобъемлющего однородного бытия, в которое как бы погружены все вещи. Безболезненны такие душевные состояния духовно-чувственного упоения «наслаждением отдаться»; они не оставляют горького духа смерти, но они и не приводят с собой возрождения. Роковой может быть только стрела любви, которая, как святое копье античной и христианской легенды, и смертельно ранит, и совершенно исцеляет (и по энтузиастическому восклицанию суфи Джеллаледдинна-эль-Руми, «лишь опьянённый Богом знает, как убивает любовь»). Это есть смертельная молнийная стрела любящего, поверх противоположности между Творцом и творением возносящего любимого через врата смерти к высшей жизни.
VII. О мистическом разуме
Но если процесс мистического переживания ведёт к пограничному камню, где кончается психологически-субъективное, чтобы уступить место онтологически-объективному, и если это происходит с внутренней необходимостью на особом, только этому переживанию свойственном пути внутреннего познания, то мы имеем полное право говорить о мистическом разуме; этот мистический разум мог бы с не меньшей уверенностью притязать на свою автономию, чем практический разум Канта, с которым он к тому же сходится в непосредственности интуиции и в решительном утверждении трансцендентной реальности личности. Подобно тому, как, по учению Канта (которое мы, впрочем, упоминаем лишь для сравнения) , факт морального закона стоит самодержавно и незыблемо со всеми постулатами практического разума, как бы чужды они ни были и ни противоречили спекулятивному разуму, – так же вся психология экстаза, с точки зрения познающего, служит лишь тому, чтобы раскрыть в человеческом сознании объективную данность момента, который предписывает нам, в отношении Бога, исповедание «Ты еси» и который постулирует личность Бога как предусловие нашей собственной личности.
Вера в Бога есть для практического разума моральная необходимость, для мистического разума – необходимость экзистенциальная. Самоубийственная воля ей противоборствовать сперва отражается на Anima и имеет своим последствием разрушение всей духовно-душевной структуры. Вплотную к границе безумия подводит восхождение в грозовую зону экстатических высот, где испытывается сила интеллигибельного самоопределения всего, до последней глубины разрыхлённого внутреннего человека. В тёмных переходах лабиринта души, куда влечёт экстаз, живёт Минотавр и подстерегает путника – двойственный образ ужаса и бешенства. Надлежит миновать опасную тропу, а кто вынужден все же вступить на неё, поступит благоразумно, взяв на дорогу запас живой веры в чистом сердце. Подобно маслу, которым вовремя запаслись благоразумные девы, вера не откажет Anima в своих услугах в ночном царстве.
VIII. Богословское
Мистическое переживание есть беззвучный, почти невыразимый словами – разве только словами «да» и «нет» – диалог души с Богом и потому отнюдь не просто пассивное состояние, каким сам мистик нередко его описывает: оно сравнимо скорее с бракосочетанием, в котором все зависит от высказанного «да». Так оно обнаруживается с формальной стороны, как религия, преображённое во внутреннее, хотя бы и полусознательное действие. В религиозном же истолковании оно есть акт Святой Троицы в человеке. Этот акт, поскольку он объемлет творение, наталкивается на естественное противодействие со стороны ограждаемой своей инерцией тварности, которая одновременно и хочет, и не хочет своего обожения. Лишь свободное решение человеческой личности, которую её Творец возжелал создать свободной, может преодолеть её врождённое влечение бежать от Бога. На этот акт Святой Троицы человек должен ответить соответствующим актом своего целостного духовно-душевного состава, в котором мы различили его Animus, его Anima и его самость. Но эти трое – совсем не лица равного ранга; их надлежит рассматривать как члены организма или как области царства; и притом последний из этих членов – самость, – в котором глубже всего отпечатлелся образ Творца, в своей чисто духовной области более всего удалён от внешнего мира и от внешнего человека, как он проявляется в качестве эмпирического характера. Поэтому он первый достигает реального единения с Богом, чтобы затем приобщить к своему новому бытию и остальные два члена триады (θέωσίς отцов церкви).
Это действие благодати ясно обозначено в следующем месте Иоаннова Евангелия (14:23): «Кто любит Меня (добродетель Anima), тот соблюдает слово Моё (Добродетель Animus’a), и Отец Мой возлюбит его (изольёт Свой Дух на него – на целостного, так устроенного человека, живущего в согласии с Богом и своей совестью); и Мы (все трое) придём к нему и обитель у него (в его самости) сотворим». Трансцендентный Бог, наш Отец, живущий во внутреннем небе в мистическом средоточии нашей самости и непрерывно творящий и освящающий его, как солнце животворит и озаряет тёмную планетную систему, становится нам имманентным (утверждает в нас Своё небесное царство) через посредство Сына, который сходит с Своего неба и становится человеком в нашей самости. Святой Дух, который свидетельствует о томлении твари перед Отцом «воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26), носится над Anima, как он изначала носился над водами, и помогает ей пробудить глубоко погребённую в земном сыне самость, чтобы осуществилось его призвание стать сыном Божиим. Как посланника Божия приветствует Anima пробуждающегося, и он отвечает приветствием во имя Отца.
IX. Anima приносится в жертву
Но если ей вместо страстно жданного предстоит чуждый гость, самовластно выдающий себя за её спасителя, то она, на мгновение, правда, собирается с силами, чтобы дать ему решительный отпор, но вскоре же вся сила её жизни и самосознания рушится: она должна пасть жертвой демону богоборчества, овладевшему изменническим духом. Гретхен не узнает своего Генриха, проникающего в тюрьму ухищрениями Мефистофеля, чтобы освободить приговорённую к смерти; ей жутко перед ним, она не хочет следовать за ним, быть им спасённой. Если бы он позвал её во имя Божие, она пошла бы за ним. Сходно поведение слабоумной, но духовно чуткой хромоножки в «Бесах» Достоевского в отношении её отпавшего от Бога возлюбленного, в котором она, в ужасе и отчаянии, в отвращении и гневе, видит убийцу и отвратительного обезьяньего подражателя её «солнечного сокола». Эта неспособность признать в демонически затемнённых чертах пришельца возлюбленный лик имеет совершенно особую ценность: тем, что Anima приносится в жертву, она спасает своего закалывателя своим свидетельством о его подлинном существе, как неколебимая вера Гретхен в благость Фауста спасает Фауста в ином мире. Но на земле судьба её свершилась: перенесённая в безвоздушное пространство, она не может больше дышать, ибо, чтобы дышать, Anima нуждается в Божьем воздухе. Никакая волшебная нить не помогла бы не только покинутой Тезеем, но и отчаявшейся в своём небесном женихе Ариадне бежать из бездонного лабиринта безумия, когда она, проснувшись на пустынном острове и преследуемая сатирами с ночными взорами, должна была бы убедиться в том, что явившийся ей только что в блаженном сновидении Дионис был только призрачным созданием её томления.
Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и типических чертах, но прерванное внезапным падением. Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils-Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратустры: «То было в полдень: одно стало двумя». Кто это говорит: Animus или Anima? Anima скорее запела бы о том, как двое стали единым существом. Но Animus в одно мгновение, с помощью своей быстро отчеканенной формулы, обезличил, обессилил даже «друга из друзей», профанировал его, превратив его в иллюзорную эманацию своего собственного «я», сознающего себя все более божественным, в научно общеизвестное явление психического миража. Но ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл её Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому: «Ты еси». Animus убеждает безумную, слабодушную, чтобы она не надеялась, что какой-либо бог мог её полюбить, мог согреть её, «одинокую», дрожащую «от острых, железных стрел мороза», своими «горячими руками», «жаровнями сердца». Он поучает её во имя Диониса, вызванного им из музыкальных глубин своего собственного духа, – а это значит (так он быстро умозаключает) им самим сотворённого: «Будь разумна, Ариадна! У тебя маленькие уши, у тебя мои уши: внемли разумному слову. Не нужно ли сперва ненавидеть друг друга, чтобы любить? Я – твой лабиринт». И Ариадна умнеет на свой лад. От слишком умного Animus’a она спасается, прячась в свой исконный лабиринт – в лабиринт своей первоосновы – в безумие. На его пороге её приветствует – подобно тёмному воспоминанию – видение «распятого Диониса».