Семён Франк. О понятии и задачах философской психологии

Из всех заблуждений человеческого ума самым странным мне всегда казалось то, что он мог дойти до мысли сомневаться в своём собственном существе или рассматривать его только как приобретённый продукт внешней природы, ведомой нам лишь из вторых рук, – через посредство того самого духа, который мы отрицаем.

Лотце

Будущий историк нашей современной духовной культуры, вероят­но, с удивлением отметит как один из характернейших её призна­ков отсутствие в ней какого-либо определённого и признанного учения о сущности человеческой души и о месте человека и его ду­ховной жизни в общей системе сущего. Гегель некогда удивлялся «зрелищу народа без собственной метафизики». Ещё более, быть может, изумительна возможность отсутствия и той части метафи­зики, которая касается вопроса о существе самого человека и разъ­ясняет человеку его жизнь; замечательно, что в течение относи­тельно длительных периодов (измеряемых несколькими десятиле­тиями) человечество, по-видимому, способно терять научный ин­терес к себе самому и жить, не понимая смысла и существа своей жизни. Так, по крайней мере, обстоит дело с нашей эпохой, начи­ная с момента, когда единственным официально признанным фи­лософским учением о человеческой жизни стала так называемая эмпирическая психология, которая сама объявила себя «психоло­гией без души». Не замечательно ли, в самом деле, что со времени по меньшей мере «Микрокосма» Лотце вплоть до работ Бергсона, лишь в наши дни обративших на себя внимание, не появилось, ка­жется, ни одного заслуживающего упоминания научно-философ­ского произведения о природе души?

Когда в настоящее время заинтересовываешься этим – каза­лось бы, не слишком специальным! – вопросом и ищешь каких-либо указаний и поучений в современной литературе (как это при­шлось делать автору этих строк), то с изумлением и почти с отча­янием убеждаешься, что такой литературы вообще почти не суще­ствует. Находишь богатый запас глубоких мыслей и ценных соображений в древней философии – у Платона, Аристотеля, стоиков и Плотина, в христианской философии (бл. Августин!), в ми­стической литературе средних веков и нового времени (достаточно помянуть глубокомысленное учение Каббалы и родственные ему идеи Якова Бёме, С.-Мартена и Баадера); уже гораздо беднее иде­ями по этому вопросу признанные школьной традицией классиче­ские авторитеты так называемой «новой философии»: здесь уже как будто начинается пустыня, лишь изредка прерываемая такими богатыми оазисами, как Лейбниц, Шеллинг и Мэн-де-Биран. Со времени же Шеллинга и Мэн-де-Бирана идёт почти сплошная пу­стыня и приходится питаться едва ли не одними воспоминаниями.

Конечно, сторонники нынешней эмпирической или даже «экс­периментальной» психологии скажут, что то, что мы называем пу­стыней, есть хотя и скромная по виду, но плодородная нива, взращённая после того, как планомерными усилиями опомнившегося научного сознания была выкорчевана и выполота роскошная, но бесплодная и ядовитая растительность старой «метафизики». Мы оставляем здесь в стороне спорный вопрос о возможности и значе­нии так называемой «метафизики» (напомним лишь в этом отно­шении, что наше время явственно приступило к перерешению это­го вопроса). Если бы было доказано, что старые учения о душе бы­ли произвольны и ненаучны и что новой науке удалось заменить их действительно точным и обоснованным знанием, то был бы дей­ствительно обнаружен прогресс в этой области. И мы охотно гото­вы признать, что сама идея опытного психологического знания – только при достаточно глубоком и ясном понятии «опыта» – есть действительно ценное достижение XIX века, по сравнению с гос­подствовавшей в XVII‒XVIII веках в этой области бесплодной ра­ционалистической схоластикой. Но дело тут вообще не в относи­тельной ценности двух разных методов одной науки, а в простом вытеснении одной науки совсем другою, хотя и сохраняющей сла­бые следы родства с первой, но имеющей по существу совсем иной предмет. Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершен­ного устранения учения о душе и замены их учениями о законо­мерностях так называемых «душевных явлений», оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предметного мира. Нынешняя психология сама себя признает есте­ствознанием. Если мы избавимся от гипноза ходячего, искажённого значения слов и вернёмся к их истинному, внутреннему смыслу, то мы легко поймём, что это значит: это значит, что современная так называемая психология есть вообще не психо-логия, а физио­логия. Она есть не учение о душе как сфере некой внутренней ре­альности, которая – как бы её ни понимать – непосредственно, в самом опытном своём содержании, отделяется от чувственно-пред­метного мира природы и противостоит ему, а именно учение о природе, о внешних, чувственно-предметных условиях и закономер­ностях сосуществования и смены душевных явлений. Прекрасное обозначение «психология» – учение о душе – было просто незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной научной области; оно похищено так основательно, что когда теперь раз­мышляешь о природе души, о мире внутренней реальности челове­ческой жизни как таковой, то занимаешься делом, которому суж­дено оставаться безымянным или для которого надо придумать какое-нибудь новое обозначение. И даже если примириться с но­вейшим, искажённым смыслом этого слова, нужно признать, что по крайней мере, три четверти так называемой эмпирической пси­хологии и ещё большая часть так называемой «эксперименталь­ной» психологии есть не чистая психология, а либо психофизика и психофизиология, либо же – что точнее уяснится ниже – ис­следование явлений хотя и не физических, но вместе с тем и не психических.

Мы не хотим здесь поднимать вопроса о ценности этих привыч­ных уже для нас наук; более того, мы не сомневаемся, что, несмот­ря на смутность понятий, лежащую в их основе и препятствующую их нормальному развитию, они делают в своей области нечто цен­ное и полезное. Одно лишь несомненно: живой, целостный внут­ренний мир человека, человеческая личность, то, что мы вне вся­ких теорий называем нашей «душой», нашим «духовным миром», в них совершенно отсутствует. Они заняты чем-то другим, а никак не им. Кто когда-либо лучше понял себя самого, свой характер, тревоги и страсти, мечты и страдания своей жизни из учебников современной психологии, из трудов психологических лаборато­рий? Кто научился из них понимать своих ближних, правильнее строить свои отношения к ним? Для того чтобы в настоящее время уяснить себе человеческую жизнь, свою и чужую, нужно изучать произведения искусства, письма и дневники, биографию и исто­рию, а никак не научную литературу психологии. Достоевский и Толстой, Мопассан и Ибсен, – Флобер, Геббель, Амиель в своих дневниках и письмах, – Карлейль, Моммзен и Ключевский – вот единственные учителя психологии в наше времяа, тогда как в учёных трудах по психологии мы лишь изредка, как случайные дары, найдём живые и ценные мысли, да и то лишь постольку, поскольку их авторы, как личности с самостоятельной жизненной психологи­ческой интуицией, непроизвольно и как бы противозаконно возвы­шаются над официально установленной плоскостью «научного» обсуждения вопросов. Чаще уже нужный материал действитель­ной психологии найдётся среди талантливых клинических наблю­дений над душевнобольными; и характерно, что, быть может, са­мое ценное и интересное в современной психологической литера­туре заимствуется ею у психопатологии, поскольку последняя основывается на живых наблюдениях над личностями и характерами как живыми целыми.

Из последних указаний ясно, что и наше время, конечно, не во­обще лишено интереса к человеческой душе и сущности человече­ской жизни. Да и было бы совершенно невероятно, чтобы этого не было. То, что в настоящее время отсутствует и отсутствие чего мы болезненно ощущаем, есть именно научное, чисто теоретическое познание существа человеческой души. И так как интерес к этому предмету, вообще говоря, никогда не может исчезнуть у человека, то за отсутствием научного его удовлетворения он выражается в иных формах. Характерное для последних десятилетий пробужде­ние религиозного сознания и религиозных интересов привело и к возрождению религиозных учений о душе – ибо религиозное со­знание, конечно, прежде всего ставит вопрос о смысле и назначе­нии человеческой жизни. Это религиозное возрождение само по се­бе можно и нужно только приветствовать. Не говоря уже о том, что оно имеет свою собственную очевидную ценность, оно весьма су­щественно даже для успеха чисто научного знания, ибо ведёт к расширению и углублению человеческого опыта. Ничто не харак­теризует так ярко поверхностности, непродуманности ходячего на­учного эмпиризма, как его непонимание и принципиальное недо­пущение им некоторых основных форм опыта. Позитивистический эмпиризм, в сущности, недалеко ушёл от того анекдотического схоластика, который запрещал усматривать через телескоп пятна на солнце, потому что у Аристотеля ничего не сказано про них. Вопреки этим предубеждениям, именно с точки зрения эмпиризма должно было бы быть ясно, что всякое расширение и углубление опыта ведёт к обогащению знания. И в этом смысле нужно сказать: для того чтобы познавать человеческую душу, нужно прежде всего иметь её опытно, нужно научиться опытно её переживать – и именно этому научает религиозное сознание. Лишь религиозный человек способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе «душу живу»; или, быть может, вернее сказать: религиоз­ность и самосознание в этом смысле есть именно одно и то же. Про­славленное в учебниках психологии самонаблюдение просто не­возможно там, где нет никакой «самости» как особого объекта, где в непосредственном живом сознании мир внутренней жизни не вы­делился как особая, специфическая реальность от чувственно­-предметного бытия. Вне этого условия не существует само-наблюдение, а остаётся лишь наблюдение единичных, оторванных от своей родной стихии, душевных процессов, сознаваемых лишь на чуждом им по существу фоне внешне-предметного мира, о чем мы уже говорили. Поэтому как философия вообще, так и в особенно­сти философия души – то, что в единственно подлинном смысл заслуживает названия психологии, – издавна и постоянно питалась религиозными интуициями, зависела от живых опытных достижений религиозного сознания. Начиная с Упанишад, с Гераклита и Платона и кончая Достоевским, Ницше и Эдвардом Кар­пентером, подлинные успехи психологии были обусловлены обострённым религиозно-нравственным сознанием.

Тем не менее – и к этому мы ведём здесь речь – религиозная интуиция никогда не может сама по себе вытеснить научное зна­ние и заменить его собою – так же, как в других областях знания никакое несистематическое, чисто жизненное опытное знакомство с предметом не делает ненужным научную, систематически-логическую обработку этого сырого опытного материала. Форма науч­ного знания, переработка опыта в логическую систему понятий, в строгую последовательную связь оснований и следствий есть един­ственный практически доступный человеку способ достигнуть мак­симума осуществимой достоверности, точности и полноты знания. Это есть великий способ проверки и очищения знания, отделения в нем истины от субъективных мнений, придания ему внутренней ясности и обозримости. Вне этого условия знание, даже поскольку оно истинно, не имеет общедоступного критерия истинности, и ему угрожает всегда смешение с субъективной фантастикой; или, в лучшем случае, будучи самоочевидным и достаточно достоверным для самого субъекта интуиции, оно лишено верных, прочных пу­тей для его передачи другим людям, и его усвоение зависит от непроверенных случайностей таинственного пути непосредственного духовного заражения. При всей относительности и производности значения научного знания – в условиях человеческого сознания, для которого живая интуиция есть лишь нечастый и недлительный дар, так что большая часть нашей умственной жизни проходит лишь в стремлениях к ней или воспоминаниях о ней, – научное знание – знание, которое мы в другом месте назвали отвлечённым,¹⁴⁵ – есть единственная форма общедоступной и общеобяза­тельной объективности. Его можно было бы сравнить с правовым порядком общественной жизни человечества, который тоже пита­ется исключительно живыми, не поддающимися нормировке соци­альными чувствами и при отсутствии последних превращается в пустой и мертвящий формализм, но отсутствие которого, при усло­виях земной, порочной человеческой природы, ведёт не к углубле­нию и оживлению социальных связей, а лишь к деспотизму или анархии. Прекраснодушный романтизм, презирающий объективные нормы и желающий предоставить совершенную свободу живо­му чутью личности, при фактических свойствах человеческого су­щества ведёт и в практической, и в теоретической жизни лишь к удалению человека от объективной Правды.

Но именно наше время в области философии и прежде всего – чтобы вернуться к нашей теме – в области познания души зара­жено таким романтизмом. Мы считаем большою опасностью для всей нашей духовной культуры, что столь важная и насущная об­ласть знания в наше время развивается лишь в форме, которая бы­ла кем-то удачно обозначена как philosophie irresponsable. Опас­ность заключается прежде всего в возможности реакции здорового чутья простой, общедоступной объективной реальности, – реак­ции, которая, как это всегда бывает, может повести слишком дале­ко, вырвать пшеницу вместе с плевелами и вернуть нас к слепоте материализма и позитивизма. Именно ради обеспечения доверия к высшему источнику человеческого знания – к живой религиозной интуиции – здесь необходима известная умеренность; необходимо прекращение опасных и высокомерных толков о банкротстве нау­ки и забота о сохранении, а не разрушении того моста, который со­единяет область высшей Истины с нормальной будничной сферой среднего человеческого сознания и который мы имеем в лице науч­ного знания.

В двух формах происходит, в области учений о душе, это устра­нение научного знания: в форме наивной фальсификации науки через безотчётное, сумбурное её смешение с религией и мистикой и в форме сознательного отрицания науки. Первое мы имеем в столь популярных ныне оккультических и теософских учениях о душе, которые сами именуют себя сокровенной наукой («Geheimwissenschaft» Штейнера!). В настоящее время, конечно, уже невозможно относиться с огульным отрицанием, как к сплош­ному суеверию и шарлатанству, ко всей области упомянутых уче­ний: слишком много здесь оказалось проверенных фактов и слиш­ком ясна связь их с интереснейшими достижениями официально признанной научной психологии (гипноз, «подсознательное» и пр.). Интерес к этой области обнаруживают теперь все живые, не­предвзятые умы, субъективно, по своим симпатиям и умственным привычкам, совершенно далёкие от неё. И огульное отрицание и высмеивание есть здесь обычно лишь признак высокомерной, псев­донаучной узости. За всем тем остаётся несомненным, что так, как по большей части ведутся исследования этого типа, они представ­ляют невыносимую смесь объективных наблюдений с субъектив­ной фантастикой и, главное, основаны на грубейшем смешении на­уки с мистикой, одинаково искажающем ту и другую и ведущем к какому-то противоестественному супранатуралистическому мате­риализму. Тонкая, своеобразная, ни с чем не сравнимая область духовной жизни, достижимая лишь нечувственному внутреннему созерцанию, рассматривается здесь как что-то видимое, осязаемое материальное, над чем можно производить внешние эксперимен­ты, что можно даже взвешивать и фотографировать; и именно в си­лу этой ложной рационализации по существу сверхрационального действительно рациональный момент всякого знания – точность понятий, последовательность и обоснованность мышления, отгра­ничение доказанного и объективного от сомнительного и непрове­ренного – становится совершенно невозможным; и шарлатаны и легковеры имеют здесь в силу самого метода, в силу основных предпосылок исследования неизбежный перевес над добросовест­ными и осторожными людьми.

По существу гораздо опаснее, потому что внутренне гораздо глубже и более серьёзна, та форма устранения научного знания, которая представлена в современной литературе о душе и природе человека или просто пренебрегающей научной стороной знания, или сознательно её отвергающей. Мы не можем, конечно, требо­вать от мыслителей-художников, раскрывающих нам тайны чело­веческой души, вроде Достоевского, Толстого, Ибсена, или от меч­тателей и проповедников, вроде Ницше, Метерлинка, Карпентера, чтобы они непременно занимались наукой или придавали своим размышлениям и наблюдениям научную форму. Это было бы не­лепым педантизмом и неблагодарностью к ним: ибо плоды их ду­ховного творчества достаточно ценны так, как они есть, и дают бо­гатейшую пищу и научной мысли. Опасность начинается там, где такая литература или принимается за возмещение научного зна­ния, или сама выступает с таким притязанием. Где философия от­крыто отождествляется с поэтическим вдохновением, религиозной верой или моральной проповедью – как это имеет место, напри­мер, у Ницше, который видит в философии не искателя истины, а «законодателя ценностей», или у одного новейшего талантливого русского мыслителя, который решительно отрицает какую-либо связь философии с наукой и отождествляет её с чистым, автоном­ным творчеством, аналогичным искусству,¹⁴⁶ – там совершается настоящее философское грехопадение; это есть подлинный фило­софский декаданс, не менее гибельный оттого, что им руководит противоположный его фактическому итогу мотив возвышения фи­лософской мысли, освобождения её из рабского и несвободного её состояния. Внутренний психологический мотив этого направления открыто высказан в прагматизме, этом характернейшем симптоме философского кризиса нашего времени: оно ищет не истины, а по­лезного, нужного, жизненно ценного для человека. Не нужно быть кабинетным учёным или бездушным педантом, чтобы считать это направление ложным и вредным и утверждать, что человек имеет не только право, но и обязанность искать объективную истину, не­зависимую от его желаний и мечтаний. При всей ценности идеала живой, цельной, жизненно-плодотворной правды, которая предно­сится самым глубоким представителям этого умонастроения, оши­бочность и опасность этой точки зрения состоит в том, что психо­логическое ударение в ней падает не на понятие правды и её внут­ренние признаки, а на моменты жизненности и плодотворности. В этом таится великая опасность релятивизации и субъективизации понятия правды, освобождения мыслящей личности от подчинения сверхличным объективным нормам.

Как бы то ни было и как бы кто ни решал для себя общий вопрос о природе и ценности истины, мы решительно утверждаем, что учение о душе и человеческой жизни – то, что обычно зовётся устарелым именем «метафизики», искажённым ложными, лишь исторически накопившимися ассоциациями, – есть не искусство, не проповедь и не вера, а знание, или что оно, по крайней мере, возможно и нужно также и в форме точного научного знания. Конечно, философия – и в частности философия души – есть, в силу особенностей своего предмета, своеобразная наука, с своим особым методом и характером, – наука, отличная, например, от математики и опытного естествознания; её назначение – быть именно посредницей между сверхнаучной областью религии, ис­кусства, нравственности и областью логического знания; роль ин­туиции в ней особенно велика, да и по характеру своему эта инту­иция не совпадает с интуицией частных наук. Но ведь и в пределах самих последних мы встречаем в отношении значения и характера интуиции глубокие своеобразия: достаточно напомнить, как глу­боко отлична история, имеющая своим предметом конкретную форму человеческой жизни во всей её целостности, от абстрактных наук. Но если и в отношении истории, ввиду этого её своеобразия, и противниками, и сторонниками её высказывалось мнение, что она не есть наука, то в настоящее время, к счастью, никто не будет отрицать возможности научной истории из-за того, что момент ху­дожественного творчества явно соучаствует в исторической интуи­ции, и никто тем самым не будет считать историка свободным от общих требований научного познания истины. Мы требуем анало­гичного отношения и к философии, и в частности – здесь мы снова и окончательно возвращаемся к нашей теме – к философской те­ории о природе души и человека. Между крайностью позитивистически-рационалистического понимания науки, для которого требо­вание «научной психологии» означает требование сосредоточиться лишь на том в душевной жизни или вокруг неё, что может быть из­мерено, сосчитано и чувственно воспринято, и обратной крайно­стью отождествления учения о душе с художественным или религиозным вдохновением, – мы избираем трудный, но, думается единственно плодотворный путь объективной науки, вместе с тем, по своему характеру и методу, адекватной своеобразию, глубине и значительности своего предмета. Мы хотим не проповедовать, не веровать и не творить создания искусства, а познавать; но мы хо­тим познавать не проявления жизни души во внешне-предметном мире, не чувственно-телесную оболочку её, а само ядро, само су­щество душевной жизни как таковой.

Но здесь мы должны посчитаться с одним возражением или со­мнением, которое, как мы предвидим, давно уже созрело в созна­нии многих читателей. Да возможно ли вообще – спросят нас – научное познание такой проблематической, заопытной области, как человеческая душа? Не есть ли не только всякое суждение о её природе, но даже само допущение её существования – мнение и вера, обречённые навсегда оставаться произвольными? Исследова­ния о сущности человеческой души с самого начала, конечно, дол­жны рассчитывать на скептический приём: при господствующих привычках мысли в них заранее склонны будут видеть произволь­ные и потому бесплодные умствования. Мы считаем невозможным и излишним опровергать здесь это предубеждение, поскольку оно опирается на общую мысль о невозможности никакой «метафизи­ки» или «онтологии». В другой работе¹⁴⁷ мы пытались показать, что, напротив, всякая философия – хочет ли она того или нет – по су­ществу не может быть ничем иным, как онтологией; и кто знаком с современной философией, тот знает, что в этом утверждении мы не одиноки. Но если бы каждое онтологическое исследование дол­жно было начинаться с систематического оправдания возможности онтологии, то оно никогда не могло бы начаться, и из-за обсужде­ния предварительных методологических вопросов не было бы представлено самое убедительное доказательство возможности он­тологии, которое состоит в её осуществлении.

Следующее простое соображение показывает, что мы действи­тельно вправе оставить в стороне общий вопрос о возможности «метафизики». Допустим, что этот вопрос должен быть решён от­рицательно; что из этого следует в отношении нашей частной те­мы? Говоря вообще, из этой общей посылки как таковой можно сделать два разных вывода: или что такой предмет, как «человече­ская душа», принадлежит к области непознаваемого, или же – ес­ли бы оказалось, что фактически этот предмет познаваем, – что он относится не к области «истинного бытия», «сущности» или «вещи в себе», а к области явлений или имманентного, «кажущегося» бытия. Поэтому мы имеем право предложить принципиаль­ным противникам метафизики не отнестись с самого начала с предубеждением к исследованию о сущности человеческой души, так сказать, не затыкать заранее своих ушей, а внимательно и не­предвзято обдумать соображения, касающиеся этой частной темы, и если эти соображения окажутся убедительными, признать и обосновываемый ими вывод; общие гносеологические убеждения таких читателей заставят их тогда лишь придать этому выводу значение не абсолютной истины, а истины относительной, имею­щей силу лишь для человеческого сознания и по его законам. Со­держание самих выводов, конечно, ничуть не изменится от этих новых общих скобок, в которые оно будет поставлено.

Ведь очевидно, что утверждение о непознаваемости души есть вывод из двух разных посылок, одна из которых утверждает, что лишь то познание может быть достоверным, которое опирается на опытные данные, а другая – что такой предмет, как «душа», ни­когда не дан нам в опыте и принадлежит к области трансцендент­ного. Повторяем: мы оставляем здесь в стороне, вне спора, первую, бо́льшую посылку. Но тем внимательнее мы должны отнестись ко второй, меньшей.

Кем и когда было действительно доказано, что «душа» всегда остаётся для нас чем-то скрытым, недоступным опыту? «Всеразрушающий» Кант касается этого частного вопроса лишь мимоходом, и притом имея в виду только строго определённое, господствовав­шее в его время, понятие души и её познания. Из того, что им была разрушена бесплодная и скучная схоластика так называемой «ра­циональной психологии» вольфовской школы, ещё не следует ведь, что им заранее были опровергнуты все иные возможности психоло­гии как учения о душе. В позднейшей же литературе, если мы не ошибаемся, не встречается достаточно авторитетного и убедитель­ного общего рассмотрения этого вопроса, которое действительно обосновывало бы обсуждаемое положение. Скорее положение это образует род догмата, который укрепился исторически и, как пред­взятое утверждение, лежит уже в основе всего дальнейшего по­строения психологии. Не ясно ли, во всяком случае, что это поло­жение уже опирается на определённое, заранее принятое понятие души? Не ясно ли, следовательно, что тому или иному решению вопроса о трансцендентности или имманентности «души», о до­ступности или недоступности её опыту, должно предшествовать определение самого понятия души или – что то же самое – неко­торое уяснение существа того предмета, который мы называем «душой»?

И вот мы утверждаем, что понятие души как некоего безуслов­но трансцендентного объекта какой-то китайской стеной отделённого от всех опытных данных душевной жизни, решительно несо­стоятельно. Окончательное доказательство этого утверждения может явиться лишь результатом всей совокупности соображения природе души; но предварительное его обоснование возможно уже теперь, путём ссылки на довольно элементарные данные непосред­ственного опыта.

Мы знакомимся с человеком, о котором ранее ничего не знали Отдельные его суждения и поступки дают нам представление о не­которых содержаниях его душевной жизни, т.е. о «душевных явле­ниях», в нем происходящих; но мы ещё совершенно не знаем, что́ это за человек. И вдруг какое-нибудь одно суждение, им произнесённое, одно его действие, иногда одна его улыбка или один жест сразу говорят нам, с кем мы имеем дело: мы ясно узнаем в этих проявлениях уже не те или иные отдельные душевные пережива­ния человека, а само существо его души; и свидетельством этого является то, что отныне мы можем предвидеть все его поведение и отношение к вещам. Другой пример. Если мы прослушаем какое-либо музыкальное произведение, то мы, по общему правилу, име­ем опытное представление лишь о соответствующем душевном со­держании, именно музыкальном настроении, его автора. Но если мы внимательно вслушаемся в то, что нам дано, например, в Пя­той или Девятой симфонии Бетховена (а может быть, уже в от­дельных их темах), то мы узнаем большее: мы узнаем то, что мы вправе назвать душой самого Бетховена; с непререкаемой очевид­ностью мы воспримем ту глубочайшую основу душевной жизни Бетховена, из которой истекла вся его жизнь, с её трагическим одиночеством, с её бурными страстями, гордыми подъёмами и ис­ключительными упоениями. Ещё один пример, быть может для большинства более убедительный. С тех пор как каждый из нас по­мнит себя, он имеет сознание по крайней мере некоторых из своих душевных переживаний. Но показаниями многих выдающихся людей удостоверено, что лишь гораздо позднее, в юношеском или даже зрелом возрасте, появляется у человека, как что-то совер­шенно новое, сознание своей личности, своего «я» как особой ре­альности. Это сознание имеет по большей части характер внезап­ного откровения, неожиданного опытного раскрытия особого, ра­нее не замечавшегося мира внутренней жизни как целостного единства.¹⁴⁸ Во всех этих случаях мы имеем опытное знание «души» как чего-то отличного от единичных душевных явлений. Конечно, в отдельных случаях суждения такого рода могут оказаться или не вполне адекватными своему предмету, или даже просто ложными. Но ведь от ошибок не застраховано никакое вообще опытное суждение человека: ошибаться, даже в простом констатировании фактов, может и самый точный и добросовестный естествоиспытатель, но никому не придёт в голову вывести отсюда, что опытное естествознание невозможно. Для нас было здесь существенно лишь отметить показания непосредственного опыта, которые говорят нам, что мы можем иметь опыт не только об отдельных душевных явле­ниях, но и о самой душе. Кто никогда не пережил указываемых на­ми или аналогичных им случаев опытного познания души, тот, ко­нечно, будет сомневаться в их возможности; но, думается, все лю­ди их переживали, и лишь предвзятые теории заставляют их или отрицать, или же искусственно перетолковывать такие непосред­ственные свидетельства опыта.

В чем состоят эти предвзятые теории? Мнение о невозможности опытного познания души заключает в себе обычно, насколько мы видим, два утверждения. С одной стороны, предполагается, что в опыте нам непосредственно дано лишь множество отдельных явле­ний, но никогда не дано, а всегда лишь примышляется нами объ­единяющее их целое. Поэтому нам доступны лишь душевные явле­ния, но недоступна душа, как единство, объемлющее это множе­ство. С другой стороны, под душой предполагается начало, которое лежит где-то в глубине и опытно проявляется лишь в отдельных своих «явлениях», а не в своей «сущности». Как мореплавателю до­ступна лишь поверхность океана, движение его волн, а не таинст­венная глубина морского дна, так и нам доступен лишь поверхно­стный слой нашей «душевной жизни», а не скрытый от наших взо­ров в недостижимой глубине её центр и носитель – «наша душа».

Первое допущение есть мысль, которая была правильно обозна­чена как психическая атомистика. К счастью, в настоящее время вряд ли найдётся образованный психолог, который разделял бы её. Предположение, что душевная жизнь складывается из обособлен­ных, независимых друг от друга элементов – вроде того, как дом строится из отдельных кирпичей, – опровергается любым внима­тельным и непредвзятым восприятием душевной жизни, в котором последняя всегда обнаруживается как слитное целое. В сущности, все, что мы воспринимаем в себе, носит характер некоторого обще­го «самочувствия», целостного душевного состояния; и всякое мно­гообразие, подмечаемое нами в этом целом, дано именно только на почве целого и столь глубоко укоренено в нем, что без него совер­шенно непредставимо. Но, может быть, возразят: пусть в каждый момент конкретно воспринимаемое явление есть не обособимый отдельный элемент душевной жизни, а сама «душевная жизнь» как целое; все же она не тождественна целостности «души», ибо под душой мы разумеем единство, объемлющее все множество сменя­ющихся душевных состояний, весь временный поток душевной жизни человека от его рождения до смерти. Это возражение кажется на первый взгляд весьма убедительным; в действительности же оно тоже исходит из предвзятого взгляда на характер единства, присущий душевной жизни. Это единство – не такого рода, как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и пото­му, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных про­явлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуально­стью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, напр., определить «характер» какого-нибудь чело­века, т.е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надоб­ности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы. Это ти­пичное свойство душевной жизни, в силу которого она как целое присутствует в каждое своё мгновение, заключено уже в её сверх­временности. Единство душевной жизни дано нам не только как единство одновременных её состояний, но и как единство процесса, т.е. совокупности сменяющих состояний. Наше душевное пережи­вание есть по самому существу своему единство процесса, т.е. сверхвременное единство движения или смены. «Миг настоящего», как идеальная точка, образующая рубеж между будущим и про­шлым, есть абстрактное математическое понятие, а не конкретное данное душевного опыта. Конкретное «настоящее» душевной жиз­ни имеет всегда некоторую, правда, точно неопределимую, дли­тельность, которая дана сразу, т.е. как единство; и опять-таки от­дельные состояния, из смены которых состоит этот процесс, даны и мыслимы лишь на почве самого процесса как целого. Правда, эта длительность по общему правилу много короче всей душевной жизни человека; но в ней нет никаких точных граней; актуально переживаемое непрерывно и незаметно сливается с тем, что нахо­дится за его пределами, без скачка и резкой грани переходит в од­ном направлении в вспоминаемое, в другом – в предвосхищаемое, так что мы не можем – и даже не вправе – ясно отделить одно от другого; поэтому то, что действительно нам дано, не исчерпывает­ся ни одним лишь «мигом» настоящего, ни даже краткой длитель­ностью живого «душевного настоящего»: последнее есть лишь са­мая яркая или светлая часть данного, которая через полосу посте­пенно уменьшающейся освещённости и сумеречности сливается с тёмным фоном прошлого и будущего. Вот почему более вниматель­ное наблюдение даёт нам право сказать, что в каждом переживае­мом миге потенциально заключена, с большей или меньшей ясно­стью, полнота всей нашей душевной жизни. Если мы все же – как в приведённых выше примерах – различаем между восприятием отдельных душевных явлений и восприятием душевной жизни или души как целого, то это различие имеет лишь относительное зна­чение: это есть различие между первичными и производными или как бы между центральными и периферическими (с точки зрения душевного единства) душевными состояниями. Подобно тому, как в физическом организме характер и силы целого присутствуют в каждой его части и как бы пропитывают её, но все же в разной сте­пени – в сердце и мозге больше, чем в оконечностях, в корне де­рева больше, чем в отдельном листе, – так и в организме душев­ной жизни мы различаем центральные части от периферических, хотя во всех частях потенциально присутствует сила и характер целого.

Итак, «душа» в этом смысле – как единство или целостность душевной жизни – вовсе не есть что-то далёкое, таинственное, не­достижимое для нас. Напротив, она есть самое близкое и доступное нам; в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем её, вернее ска­зать – мы есмы она, хотя и редко замечаем и знаем её. «Душа» в этом смысле есть, говоря меткими словами Лотце, «то, за что она выдаёт себя», – наше собственное существо, как мы ежемгновенно его переживаем. Эта душа есть не «субстанция», «бессмертная сущность», «высшее начало» и пр., – словом, не загадочная, мудрёная вещь, о которой мы часто узнаем только из книг и в которую можно верить и не верить, а просто то, что каждый человек зовёт самим собой и в чем никому не приходит в голову сомневаться. По­этому, утверждая, что душа существует и познаваема, мы ничего не предрешаем о её сущности, кроме того – очевидного для всяко­го непредвзятого сознания – факта, что наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и т.п., не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто пер­вично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово «я», этому слову соответствует не какое-либо туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт.

По большей части, однако, под «душой» и утверждающие, и от­рицающие её существование и познаваемость понимают не непо­средственно данную целостность душевной жизни, а какое-то глубже лежащее и не столь явственное и бесспорное начало, лишь производным проявлением которой признается непосредственно переживаемая душевная жизнь. Так, никто не может отрицать, что наша эмпирическая душевная жизнь в известной мере подчи­нена жизни нашего тела или находится в некоторой связи с ней, так что верующие в бессмертие души должны утверждать, наряду с этой душевной жизнью, особое начало, не подверженное дейст­вию тела и совершенно независимое от него. Точно так же тот, кто признает свободу воли, способность души властвовать над своей жизнью, побеждать эмпирические мотивы человеческого поведения, должен признавать это высшее или более глубокое начало которое не совпадает с опытно данным потоком душевной жизни И спор о существовании и познаваемости «души» есть спор о душе именно в этом её смысле, как особого начала, отличного от самой душевной жизни, тогда как спор о душе в первом смысле для не­предвзятого и умелого наблюдателя есть в значительной мере лишь спор о словах.

Мы оставляем здесь в стороне вопрос, существует ли в действи­тельности в составе нашей душевной природы такое особое, вы­сшее начало, которое, как таковое, называется «душой» в отличие от её проявлений в форме душевной жизни. Этот трудный вопрос конечно, не может быть решён мимоходом, в пропедевтическом, вступительном разъяснении общих задач учения о душе, а принад­лежит к самому содержанию этого учения. Здесь мы остановимся лишь на методологическом утверждении противников теории «ду­ши»: все равно, существует ли или нет такое высшее начало, оно, по распространённому мнению, неизбежно непознаваемо для нас, ибо лежит за пределами нашего опыта.

Душа в этом смысле – говорят нам, – не совпадая с душевны­ми явлениями (даже в смысле целостной душевной жизни), а бу­дучи лишь предполагаемой их причиной, тем самым не может быть предметом опыта. Это возражение основано на совершенно пред­взятом, никогда никем не доказанном и не доказуемом понятии опыта. Опыт представляется здесь в виде созерцания каких-то пло­ских картинок – созерцания, которое даёт нам представление лишь о поверхностном слое вещей, лишь о переднем плане сущего и оставляет скрытым и недостижимым глубину, задний фон и ис­точник предметов.

Мы оставляем здесь в стороне «внешний опыт», хотя это явно неверно и в отношении его. Но кто, при внимательном отношении к делу, не увидит, что это понятие опыта даёт совершенно извращённое, почти до карикатурности ложное изображение душевного опыта? Кто когда-либо доказал, что мы можем усматривать в себе лишь внешний, поверхностный слой нашей душевной жизни и ни­когда не можем усмотреть более глубоких и первичных, а потому труднее достижимых и обычно скрытых сил и оснований этой жиз­ни? Напротив, присматриваясь к характеру душевного опыта, мы непосредственно замечаем в нем типическую черту некоторой глу­бинности: в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не одни лишь явления, как бы всплывающие наружу, но и более глубоко лежащие корни или источники этих явлений. Когда мы го­ворим, что «глубоко заглянули» в свою или чужую душу, что мы знаем кого-либо «насквозь», то в этих метафорических выражени­ях мы высказываем тот характер душевного опыта, в силу которого он способен не только скользить по поверхности душевной жизни, но и проникать в неё, т.е. непосредственно усматривать не только следствия и производное, но и основания и действующие силы ду­шевной жизни. Поэтому противопоставление «души», даже как «высшего начала», душевным явлениям, будучи – как мы увидим это далее – в известном смысле и до известной степени вполне правомерным и необходимым, не должно пониматься в смысле рез­кой, совершенной разграниченности того и другого, в смысле како­го-то разрыва между двумя сторонами нашей душевной жизни. Напротив, характер сплошности, слитности, присущий нашей ду­шевной жизни вообще, сохраняет силу и в этом измерении её – в направлении глубины: переход от её «поверхности» к её «глубине» есть переход постепенный, и мы не можем отделить шелуху души от её ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и бо­лее глубокие слои душевной жизни. Наша душевная жизнь не аб­солютно прозрачна, но и не абсолютно непроницаема: созерцая по­верхностные душевные явления, мы имеем перед собой не густой занавес, который нужно было бы поднять, чтобы увидеть глубину сцены, а скорее дымку, сквозь которую вырисовываются или мо­гут вырисовываться контуры заднего плана. Это необходимо уже потому, что сама эта дымка не плоска, а имеет пластические очер­тания, с выпуклостями и углублениями, так что уже в лице её са­мой мы имеем дело с ближайшими, более доступными слоями того, что находится в глубине. Поэтому спор о существовании этой вы­сшей души может иметь смысл лишь как спор о характере этих бо­лее глубоких слоёв и сил душевной жизни, о степени их однород­ности или разнородности с поверхностными явлениями душевной жизни, о степени их самостоятельности и независимости от по­следних. Замечаем ли мы в составе нашей душевной жизни уча­стие некоторого иного, высшего начала, как бы вмешательство не­которой посторонней нашему эмпирическому существованию си­лы, или нет – есть вопрос, требующий внимательного или беспри­страстного обсуждения. Но этот вопрос относится уже к существу, к самому содержанию исследования человеческой души, и никак нельзя заранее доказать, что ничего подобного мы заметить не мо­жем.

В последних соображениях мы уже несколько чересчур углуби­лись в само содержание учения о душе. В самом широком, ничего не предвосхищающем смысле под понятием «души» следует разу­меть просто общую природу душевной жизни как таковой – совер­шенно независимо от того, как мы должны мыслить эту природу. И под учением о душе, или философской психологией – так мы можем и будем называть намечающуюся здесь науку, чтобы хоть косвенно восстановить истинное значение названия «психологии» вернуть его законному владельцу после упомянутого его похищения, непосредственно уже неустранимого, – мы должны разуметь именно общее учение о природе душевной жизни и об отношении этой области к другим областям бытия, в отличие от так называемой «эмпирической психологии», имеющей своей задачей изучение того, что называется «закономерностью душевных явле­ний». В этом смысле философская психология стоит выше спора между различными философскими направлениями в психологии выше противоположности между «метафизиками» и «эмпиристами» или «критицистами», ибо эти споры и противоположности со­ставляют само её содержание. Паскаль глубокомысленно заметил что презрение к философии есть само уже особая философия. По аналогии с этим можно сказать, что даже отрицание «души» или её познаваемости есть особое философское учение о душе, ибо оно яв­но и бесспорно выходит за пределы компетенции эмпирической психологии как естественной науки о законах душевных явлений. Даже психическая атомистика и теория «эпифеноменов» – даже представление о душевных явлениях как о разрозненных искор­ках, там и сям вспыхивающих в качестве побочных спутников из­вестных процессов в нервной системе, – есть философское учение о душе, хотя по существу ложное, чрезвычайно скудное и – что для нас здесь главное – не осознавшее самого себя (ибо, поскольку оно осознало бы себя, даже оно должно было бы признать в душев­ной жизни особую, специфическую реальность, требующую в этом своём качестве общего описания её природы). Суть дела заключа­ется в том, что – поскольку мы вообще не совершенно слепы и за­мечаем самый факт душевной жизни – мы – хотим ли мы того или нет – должны иметь и то или иное мнение об общей природе этой области, – мнение, по необходимости предшествующее изучению соответствующих единичных явлений и определяющее задачи, характер и метод этого изучения. И фактически философ­ская психология лишь в скудной и по своему внутреннему смыслу не осознанной форме всегда существовала; существует она и в на­шу эпоху, потерявшую сознательный интерес к её проблемам (или скорее здесь надо говорить о недавнем прошлом). Она рассеяна, например, в вступительных или заключительных соображениях учебников и исследований по «эмпирической психологии», в рас­суждениях «о задачах и методах психологии» (часто наивно вооб­ражающих, что можно говорить о задачах и методах науки, не имея обобщающего, философского знания о её предмете), во вся­кого рода «введениях в психологию» и рассуждениях об общих во­просах психологии (достаточно вспомнить литературу о «психофи­зическом параллелизме»!) и – last not leastв – в общих философ­ских и гносеологических трудах.

Необходимость и законность философской психологии в этом широком общем смысле настолько очевидна, что на неё не стоит тратить лишних слов. Гораздо полезнее кажется нам остановиться на общих условиях современного философского развития, в силу которых философская психология в планомерном и методическом её осуществлении становится неотложным и насущным требовани­ем времени, – требованием, в значительной мере уже осознан­ным.

Недалеко ещё то время – многим оно представляется ещё для­щимся и поныне, – когда казалось, что единственной общей фи­лософской наукой может быть лишь так называемая «теория по­знания», заменившая собою и общую метафизику или онтологию, и натурфилософию, и философское учение о душе. Единственным строго научным – именно непосредственно и первично данным – объектом философии представлялась с этой точки зрения лишь природа человеческого сознания или знания; все философские вопросы сводились к одному – к вопросу об отношении человече­ского сознания к тому, что ему предносится как объективная ре­альность или предметный мир. Философия – так любили гово­рить – должно быть, по примеру Сократа (вернее сказать, – за­метим мы от себя в скобках – по примеру не очень глубокого ци­цероновского понимания сократизма), сведена с неба на землю: вместо того, чтобы исследовать абсолютную истину или мир истин­ного бытия, она должна заниматься изучением необходимых, в си­лу природы человека, человеческих представлений об истине и бы­тии и исчерпываться этим изучением. Теория познания, так пони­маемая, должна была быть чем-то промежуточным между общей онтологией и философской психологией, сразу заменяющим и то и другое. Однако, по мере дальнейшего размышления о природе этой своеобразной универсальной науки, стало обнаруживаться, что точное логическое определение этой промежуточной области зна­ния совершенно невозможно и что всякая попытка в этом направ­лении неизбежно ведёт к разрушению или по крайней мере рефор­ме самого замысла этой науки. Движущей силой этого внутреннего кризиса, характеризующего все развитие современной филосо­фии,¹⁴⁹ был вопрос об отношении «теории познания» к психологии. Одни – люди «здравого смысла», воспитанные на позитивистическом и натуралистическом образе мыслей, – додумывая вопрос до конца в одном направлении, приходили к заключению, что теория познания попросту тождественна эмпирической психологии, т.е.. образует часть последней. Ибо если мы ничего не знаем, кроме че­ловеческого сознания, и так называемое «знание» или «познание» есть лишь явления сознания, то и теория познания есть психоло­гия. Этот взгляд грозил вообще самостоятельному существованию философии; нетрудно было также подметить, что в основе его ле­жала догматическая метафизика, лишь как бы вывороченная на­изнанку и совершенно извращённая. Считать данные психологии первоосновой всякого знания – значило слепо верить в производ­ное и частное, отрицая достоверность его общих и первых основа­ний. Если реальность вообще для нас проблематична, на чем осно­вано наше убеждение в реальности человека и его сознания? Если законы логики, понятия закономерности и причинности и т.п. впервые должны быть выведены из психологии, то как осуществи­ма сама психология? Поэтому другие мыслители пошли по прямо противоположному пути, и этот путь стал главным руслом совре­менного течения философии. Согласно этому течению, теория по­знания должна быть резко отграничена от психологии и признана первичной в отношении её. Но последовательное проведение этого взгляда приводит – и, можно сказать, принципиально привело – к разрушению самого замысла «теории познания».¹⁵⁰ Ибо познание есть отношение человеческого сознания к истине и бытию, и если мы не хотим догматически исходить из частного факта человече­ского сознания, то мы должны признать основной философской на­укой не исследование человеческого познания, а исследование знания в смысле наиболее общего и логически первого содержания знания. Содержание же знания, взятое как таковое, то есть вне от­ношения к факту его познанности человеком или процессу его по­знавания, есть не что иное, как само бытие или сама истина. Так теория познания превращается в теорию знания, а теория знания, додуманная до конца, – в теорию истины или бытия, и гносеоло­гия снова становится сознательно тем, что бессознательно есть вся­кая философия, – общей онтологией.

Это течение выводит общую философию на её исконный, един­ственно верный и плодотворный путь. Но мучительно-болезнен­ный процесс искания и нахождения этого пути – через отрешение человеческой мысли от прикованности к субъективной стороне знания, к человеческому сознанию – обусловил в наши дни новый кризис – кризис психологии или, точнее говоря, философской проблемы человека как субъекта. Развитие так называемой «эм­пирической психологии» как естественно-научного исследования душевных явлений в рамках общего предметного мира, т.е. как частной науки о явлениях объективной природы, идёт, правда, своим путём, столь же мало обеспокоенное судьбами философии, как и все остальное опытное естествознание. Но философское сознание продолжает мучиться непреодолимым угрызением интеллектуаль­ной совести, напоминающим, что победа общей философии, вы­ведшая её на верный путь, была достигнута уничтожением, как бы идейным убийством человеческого сознания как живого внутрен­него факта бытия и что это убийство все же незаконно. Как бы про­тиворечив ни был замысел старой психологистической теории по­знания, в нём было все же верным то, что человеческое сознание есть для нас не только как бы внешнее, объективное содержание знания – вроде кислорода, солнечной системы или истин матема­тики – факт, впервые устанавливаемый наукой как систематиче­ским теоретическим знанием объективной действительности, а не­кая самодовлеющая, внутренне и первично данная нам реаль­ность, истинно слитая с самим субъектом знания. Признавать ду­шевную жизнь только как частную область мира объектов – значит не замечать целого мира – внутреннего мира самого живо­го субъекта. Между тем именно этот субъект, как живая, конкрет­ная реальность, исчез, как бы испарился в процессе (вполне закон­ного с общей точки зрения) очищения философии от психологиз­ма. Субъект, как живая человеческая личность или душа, сперва утончился, превратившись в чистую абстракцию «гносеологиче­ского субъекта», «сознания вообще» и т.п., а потом и совсем испа­рился, сменившись «царством объективной истины», внесубъектным содержанием знания. Грех этого идеального человекоубийст­ва тяготеет над современной философской мыслью. Нужно воочию проследить почти судорожные и бесплодные усилия современной гносеологии спасти утраченную сферу субъективности, как бы оживить убитого, – какие мы их видим в противоестественных, вычурных построениях, например, Мюнстерберга или Наторпа,¹⁵¹ – чтобы понять всю остроту, с которой современная научная мысль переживает кризис философской психологии. Уже прозаическая, чисто научная, чуждая всяких более интимных эмоциональных запросов проблема познания требует возрождения философской психологии. Недостаточно заменить теорию познания теорией ис­тины и бытия, как бы правильна и необходима ни была сама по се­бе эта замена; на почве возрождённой общей философии снова воз­никает старый, теперь уже на своём надлежащем месте, вполне за­конный и неустранимый вопрос: как же человек, живое индивиду­альное человеческое сознание достигает этой объективной, сверхиндивидуальной истины? После того как была сломлена гор­дыня психологического антропологизма, гордыня, в силу которой человек наивно принимал себя и своё сознание за абсолютную и первичную основу истины и бытия, проблема человека возникает перед нами снова, правда, уже как проблема производная, но вме­сте с тем все же не как частная проблема науки о действительности или природе, а как общефилософская проблема живого и непосред­ственного субъекта, соотносительного миру эмпирической дей­ствительности.

Но когда вопрос так поставлен, когда уяснилось, что собствен­ная проблема теории познания, в отличие от общей онтологии, есть проблема философской психологии или антропологии, тогда становится очевидным, что она есть лишь частная проблема этой науки, касающаяся лишь одной из сторон жизни человека. Чело­век ведь не только познает действительность: он любит и ненави­дит в ней то или иное, оценивает её, стремится осуществить в ней одно и уничтожить другое. Человек есть живой центр духовных сил, направленных на действительность. Это внутреннее, субъек­тивное отношение человека к действительности, эта направлен­ность человеческой души на мир, образующая самое существо то­го, что мы зовём нашей жизнью, – как бы это ни показалось странным на первый взгляд, – оставалась совершенно вне поля зрения обычной так называемой «эмпирической психологии». В действительности это было не только естественно, но и неизбежно. Психология, как естествознание, знает душевные явления – как мы это уже не раз указывали – лишь с той их стороны, с которой они стоят в связи с миром внешней, объективной действительно­сти. Дело тут совсем не в противоположности между так называе­мым внешним наблюдением и самонаблюдением. Для обычной по­зиции психологии и самонаблюдение есть внешнее наблюдение в том смысле, что это есть наблюдение явлений как объектов, проти­востоящих наблюдающему субъекту и как бы отчуждённых от не­го. Человек как живое духовное существо в этой позиции раздваи­вается на субъект и объект; при этом познающий субъект есть лишь чистый, теоретический взор, чистое внимание, тогда как са­ма душевная жизнь развёртывается перед этим взором как отчуждённая от него внешняя картина. Поэтому для такого созерцания неизбежно должно ускользать познание живого субъекта как та­кового; его предметом может быть лишь то, что вообще может от­чуждаться от субъекта, – разрозненные, оторванные от живого центра единичные явления душевной жизни, как бы оторванные листья древа жизни, лишённые внутренней связи с его корнями. Объективное наблюдение (включая в него и обычное так называе­мое самонаблюдение, которое было бы точнее назвать наблюдени­ем собственных душевных явлений) есть анатомическое вскрытие трупа или анатомическое наблюдение отрешённых от живого существа души его выделений или отмерших тканей, а не действи­тельное наблюдение внутренней, субъективной жизни. Между тем живое отношение человека к действительности – все многообра­зие явлений любви и ненависти, утверждения и отрицания, стрем­ления и отталкиваний – есть именно та жизнь, которая может быть лишь действительно внутренне наблюдаема в самом её пере­живании, в неразложимом единстве живого знания,¹⁵² а не объек­тивно изучаема через внешнее анатомирование или психологиче­скую вивисекцию. Возьмём для примера такое общераспространённое и важное явление внутренней человеческой жизни, как влюблённость. Что может в нем наблюдать так называемая эмпи­рическая психология? Она прежде всего набросится, как на самое лёгкое и доступное, на внешние, физические симптомы этого явле­ния – отметит изменения кровообращения, питания, сна у наблю­даемого лица. Но, памятуя, что она есть всё-таки психология, она перейдёт и к наблюдению «душевных явлений», она констатирует изменения самочувствия, резкие смены состояний душевного воз­буждения и упадка, бурные эмоции приятного и тягостного харак­тера, в которых обычно проходит жизнь влюблённого, господство в его сознании представлений, относящихся к любимому лицу и его действиям, и т.п. Поскольку психология при этом мнит, что в этих констатированиях она выразила, хотя бы неполно, само существо влюблённости, – это есть насмешка над влюблённым, отрицание душевного явления, предлагаемое как его описание. Ибо для само­го влюблённого все это – лишь симптомы или последствия его чувства, а не оно само. Его существо заключается примерно в жи­вом сознании исключительной ценности любимого лица, в эстети­ческом восхищении им, в переживании центрального значения его для жизни влюблённого – словом, в ряде явлений, характеризую­щих внутренний смысл жизни. Уяснить эти явления – это значит сочувственно понять их изнутри, симпатически воссоздать их в себе. Влюблённый встретит себе отклик в художественных описа­ниях любви в романах, найдёт понимание у друга как живого че­ловека, который сам пережил подобное и способен перенестись в душу друга; суждения же психолога покажутся ему просто непони­манием его состояния – и он будет прав. Ибо одно дело – описы­вать единичные, объективные факты душевной жизни, в которых выражается или проявляется субъективное внутреннее отношение человека к миру, а другое – уяснить само это отношение, его жи­вой смысл для самого субъекта. Мы встречаем здесь то же коренное различие, какое существует между эмпирической психологией и теорией познания, в смысле философско-антропологической про­блемы. Никакими ощущениями, чувствами, представлениями нельзя объяснить, ни к каким психическим явлениям такого рода нельзя свести само познание как переживание или уловление субъектом смысла познаваемого.

Жизненные явления такого порядка в новейшей философии были впервые намечены в идее предметной направленности, или интенциональности, оказавшей такое сильное влияние на всю со­временную гносеологию и психологию. Замечательно, что лишь неожиданный и счастливый случай обогатил новейшую философ­скую мысль этой плодотворной идеей, которая на наших глазах со­вершает и отчасти уже совершила крупнейший переворот в психо­логии и теории познания. Этот счастливый случай состоял в том, что один из талантливейших современных психологов, по религи­озным убеждениям верующий католик, Франц Брентано, прошёл основательную школу средневековой философской мысли. Пона­добилось углубление в религиозный онтологизм средневековой мысли, чтобы через идею «интенции» впервые поставить в совре­менной философии саму проблему философской психологии или антропологии, чтобы подойти к человеческой душе не извне, как к совокупности явлений, совершающихся в известном внешнем по­рядке и сопутствующих известным фактам внешнего мира, а из­нутри, как к живой личности, жизнь которой состоит в ряде отно­шений субъекта к миру и бытию.¹⁵³

С этим движением, выросшим из самодовлеющей потребности внутреннего обновления философии и психологии, счастливо встретилось и сочеталось течение, родившееся из кризиса механи­стического натурализма, из потребности освободить от предвзя­тых, искажающих философских теорий, философски оправдать и тем самым использовать для общего миросозерцания своеобразную позицию исторического и общественного знания. В ценном учении Виндельбанда и Риккерта, в ещё более глубоком и живом, хотя ло­гически менее стройном и потому менее оценённом учении Дильтея прежде всего уяснилась совершенная несостоятельность обыч­ной эмпирической – точнее, натуралистической – психологии перед лицом проблем и основных понятий истории и обществове­дения. Обнаружился замечательный парадокс современного состо­яния так называемого «гуманитарного» знания: историки (в самом широком смысле), исследователи социальной жизни человека (экономисты, государствоведы, этнографы, «социологи» и пр.) не могли никаким образом, даже в минимальной степени, использо­вать столь прославленные успехи эмпирической психологии, кото­рая, казалось бы, должна была давать прочное основание для их построений, и должны были пользоваться самодельной психоло­гией, созданной для их собственного употребления.¹⁵⁴ Наука о че­ловеке в его духовной жизни безнадёжно раздвоилась на общество­ведение и натуралистическую психологию и потеряла единый ос­новополагающий центр. Школа Виндельбанда – Риккерта пытается внести реформу своим учением о ценности как осново­полагающем философском понятии; это учение, правда, внесло больше путаницы, чем ясности, в теорию знания и общую филосо­фию, но подчеркнуло действительно существенный и забытый мо­мент, необходимый для философской психологии.¹⁵⁵ У Дильтея фи­лософско-исторический интерес к живой человеческой личности и проблемам её жизни привёл к построению первой программы пси­хологии как науки, основанной на подлинном внутреннем наблю­дении,¹⁵⁶ к созданию особой «науки о духе»,¹⁵⁷ основанной на внут­реннем «понимании» (Verstehen) в смысле живого знания, в про­тивоположность отвлеченно-логическому постижению (Begreifen) наук о предметной действительности типа естествознания. Эти учения впервые дают надежду найти ответ на философские вопро­сы, поставленные развитием общественно-исторического знания, или, по крайней мере, свидетельствуют о том, что поняты сама за­конность и важность этих вопросов.

Так, с двух разных сторон, современное научное развитие не­отразимо свидетельствует о потребности в философской психоло­гии в указанном выше смысле и ставит её на очередь. Но само осу­ществление этой задачи ещё впереди; оно требует ещё не выпол­ненного пересмотра ряда господствующих философских понятий, действительного уяснения лишь вдалеке, как бы в тумане брезжа­щих горизонтов нового или, вернее, забытого мира внутренней ре­альности человеческого духа.

Мы резюмируем здесь кратко намеченную предыдущими сооб­ражениями программу задач и методов философской психологии. Общей задачей философской психологии является познание не единичных душевных явлений, а природы «души». Под душой же – ближайшим образом, до более точного уяснения и обоснова­ния этого понятия – разумеется общая, родовая природа мира ду­шевного бытия как качественно своеобразного целостного единст­ва. Метод этой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле как живое знание, т.е. как имманентное уяснение самосознающей­ся внутренней жизни субъекта в её родовой, «эйдетической» сущ­ности, в отличие от внешне-объектного познания так называемой «эмпирической психологии». Коротко говоря: философская психо­логия есть научное самопознание человека, в отличие от познания отделённых от внутреннего существа человека как субъекта и по­нятных, как предметные процессы, единичных душевных явлений. Это есть научное выполнение завета γνωϑι σεαυτσν. Но так как по­знание логической или родовой сущности какого-либо предмета необходимо связано с уяснением и его отличия от всего остального, и его положительных отношений к другим объектам, то философ­ская психология тем самым имеет и задачу определить место «ду­ши» в общей системе сущего, её отношение к иным областям бы­тия. В обеих этих своих задачах философская психология есть не естествознание, а философия: она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или какой-либо иной «естест­венной» закономерности, а даёт общее, логическое уяснение иде­альной природы и строения душевного мира и его идеального же отношения к другим областям бытия.

Онтологически намечающаяся здесь своеобразная область зна­ния опирается на признание особой области бытия – бытия, рас­крывающегося в самопознании, в отличие от бытия, образующего объект миропознания и Богопознания. Под миропознанием мы ра­зумеем совокупность всех реальных наук – наук о конкретно-временной предметной природе в широком (кантовском!) смысле по­следнего понятия. Объектом Богопознания также в широком смыс­ле слова является царство Логоса, или идеального бытия, – сфера истины, красоты, добра и их высшего источника, или первоединства. Этот мир образует предмет познания логики и высшей онтоло­гии (первой философии), математики, этики, эстетики и религиоз­ной философии. Но существо человека и его внутреннего мира не исчерпывается ни тем, что человек с некоторой своей стороны вхо­дит в состав природы и в этом качестве есть объект естествознания (включая сюда и эмпирико-натуралистическую психологию), ни тем, что, с другой стороны, он есть как бы лишь экран или фон для проявления или уловления идеальных содержаний, которые даны в лице самих объектов логики, математики, эстетики, этики и ре­лигии. Кроме этих двух сторон, в человеке есть ещё третья, проме­жуточная сторона, в силу которой он есть то живое существо, тот конкретный носитель реальности, который может вступать в эти два отношения к двум разным сферам или сторонам бытия. В лице таких областей бытия, как наука, искусство, нравственность, общественная жизнь, религия, – взятых не со стороны объектов, на которые они направлены, и не со стороны их связи с природой и процесса их внешнего осуществления, а в их собственном внутрен­нем существе, как форме человеческого сознания или человече­ской жизни – мы имеем конкретное выражение этой собственной, внутренней природы человека, которая образует предмет его самопознания. Этим даётся оправдание тому давнишнему, общепри­знанному в прежней философии и лишь ныне забытому убежде­нию, что в состав философии, наряду с теологической и космоло­гической проблемой, входит и проблема антропологическая. В си­лу этого также уясняется, что эта антропологическая проблема не только не разрешается, но даже и не ставится ни в физических, ни в психологических исследованиях о человеке, которые строятся по типу естествознания и, следовательно, рассматривают его жизнь лишь как совокупность явлений природы.

Β этом онтологическом разъяснении мы вышли уже за пределы вступительных формальных указаний. Предварительные, чисто методологические соображения здесь необходимо кончаются. Они помогают лишь навести мысль на сознание какого-то пробела, на­метить идеал новой области знания. Заполнение этого пробела и даже действительное, окончательное доказательство осмысленно­сти и осуществимости этого идеала новой науки может дать лишь исследование существа самого предмета.