Глава 10. Психические состояния в психологии и христианстве

Как известно, в психологии выделяют следующие основные психические явления: психические процессы, психические состояния и психические свойства личности. Они различаются, в первую очередь, по временнóму параметру – продолжительности своего функционирования. Психические процессы (восприятие, внимание, мышление, память и др.) характеризуются достаточно высокой скоростью своего протекания и указывают на динамический момент психики. Психические свойства личности, наоборот, являются устойчивыми, долговременными характеристиками психики индивидуума. Психические же состояния занимают промежуточное положение между первыми и вторыми и являются их связующим звеном. К психическим состояниям относятся проявления чувств (настроения, аффекты, эйфория, тревога, фрустрация и т.д.), внимания (сосредоточенность, рассеянность), воли (решительность, растерянность, собранность), мышления (сомнения), воображения (грезы) и т.д. Кроме перечисленных, можно назвать и такие психические состояния: энтузиазм, подъем, воодушевление, мобилизационная готовность (у спортсменов), ожидание, одиночество и др. Что же касается теоретического осмысления этого разнообразия психических состояний и сведения их в одну общую систему, то этого до сих пор не сделано. И хотя вопрос психических состояний постоянно привлекает к себе внимание современных психологов [Ганзен, 1984; Сосновикова. 1975], но нельзя сказать, что это привело к достаточно разработанным и окончательным результатам.

Ю.В. Сосновикова, автор одной из обобщающих работ по проблеме состояний, определяет психическое состояние как «конкретную структурную организацию всех имеющихся у человека психических компонентов, обусловленную данной ситуацией и предвидением ближайших результатов действий в этой ситуации, их оценкой с позиции личностных установок и ориентаций, целей и мотивов всей деятельности и предвидением их результатов» [Сосновикова. 1975, с. 17].

Такое широкое определение, отражающее активность взаимодействия человека со средой, охватывает всю психическую сферу во временном срезе во всей ее целостности и полноте. Психическое состояние в таком подходе выступает как временно образовавшаяся сложная система, как целое по отношению к частям – компонентам психики. Изменение любого из компонентов во времени ведет к изменению или распаду всей этой «системы».

Любой компонент психики может в какой-то период времени становиться главным, доминирующим, и тогда специфика этого состояния отражается в его названии: гнев или апатия, сомнение или стресс, голод или экстаз.

По разным классификационным принципам Ю.В. Сосновикова выделяет виды состояний:

по времени (продолжительные – кратковременные);

по пространственным характеристикам (общие генерализованные – локальные);

по ситуации (биологическая – социальная среда);

по напряженности (высокая – низкая);

по сторонам психики (эмоциональные, волевые, интеллектуальные) [Сосновикова. 1975].

Следует еще не забыть о состоянии здоровья или болезни, состояниях сознания.

По мнению В.И. Мясищева, психическое состояние выступает общим функциональным уровнем психической деятельности, на фоне которого развиваются психические процессы, и заключается в переживании человеком отражения общего фона психической деятельности [Мясищев. 1960].

Общеизвестно влияние состояния на успешность деятельности человека.

В области психологических и физиологических исследований В.И. Чирков различает «функциональное состояние» как характеристику системы мотивационных – эмоциональных – активационных процессов, которые представляют в единстве аппарат регуляции поведения и деятельности. К этому состоянию, как «нижележащее», примыкает «функциональное состояние физиологических систем», проявляющееся в физиологической реактивности и метаболических процессах. «Сверху», как «вышележащее», к «функциональному психофизиологическому состоянию» примыкает «психическое состояние» как субъективная составляющая, как отражение в сознании человека качества чувственных переживаний [Чирков. 1983].

В психологической литературе понятие страсти встречается у С.Л. Рубинштейна. Он определяет страсть как «сильное, стойкое, длительное чувство, которое, пустив корни в человеке, захватывает его и владеет им... Страсть всегда выражается в сосредоточенности, собранности помыслов и сил, их направленности на единую цель» [Рубинштейн. 1989, с.174].

В страсти ярко выражен волевой момент стремления.

Хотя страсть представляет собой единство эмоциональных и волевых моментов, стремление преобладает в нем над чувствованием.

Страсть – состояние пассивно-активное, пишет С.Л. Рубинштейн: страсть полонит, захватывает человека, он становится как бы страдающим, пассивным существом, находящимся во власти какой-то силы, но эта сила, которая им владеет, вместе с тем от него же и исходит.

Важным вопросом в понимании эмоциональных явлений является вопрос о взаимоотношении эмоций и потребностей.

С одной стороны, пишет С.Л. Рубинштейн, потребность, которая не проявилась в форме чувства, а испытывается в элементарной форме органических ощущений, может порождать эмоциональные состояния удовольствия – неудовольствия в зависимости от ее удовлетворения – неудовлетворения. С другой стороны, сама потребность как активная тенденция может испытываться как чувство, то есть чувство выступает в качестве проявления потребности (или чувство является субъективной формой существования потребности), в этом случае эмоция выражает активную сторону потребности, а, следовательно, включает в себя и стремление, влечение к привлекательному предмету. Желание тоже всегда эмоционально окрашено.

Таким образом, делает вывод С.Л. Рубинштейн, – истоки у воли и эмоции общие – потребности. Чувство и желание – это две формы проявления единого чувства к предмету [Рубинштейн. 1989].

Вспомним, что св. отцы говорили о наличии у человека единого чувства до грехопадения, после грехопадения единое чувство распалось на чувства удовольствия и страдания.

Так как у человека имеются различные потребности, а не только органические, то они выстраиваются в определенную иерархию интересов и установок. Даже у животных отношения между эмоциями и потребностями неоднозначны: удовлетворение одной может идти в ущерб другой. У человека тем более, отмечает С.Л. Рубинштейн, одно и то же событие может оказаться снабженным противоположным – положительным или отрицательным – эмоциональным знаком. Поэтому чувства человека отражают строение, направленность его личности [Рубинштейн. 1989].

В.К. Вилюнас обратил внимание, что в психологии далеко не однозначно рассматривается вопрос о побуждающей функции эмоций (желаниях, влечениях) [Вилюнас. 1976]. Для средневековой философии было характерно связывать элементарные переживания удовольствия – неудовольствия и специфические эмоции страха, гнева, любви, желания в стройное функциональное единство.

В дальнейшем отступления от этой тенденции, по мнению В.К. Вилюнаса, выливаются в два течения [там же].

Для первого характерна такая расширенная трактовка воли, что этим понятием стало обозначаться всякое психическое явление, связанное с активностью. Это течение В.К. Вилюнас рассматривает как терминологически новое освещение одного и того же материала, как своего рода понятийную «передислокацию». Промежуточным этапом в этом процессе он усматривает эмоциональную теорию воли Вундта, в которой чувство, аффект и воля рассматриваются как последовательные ступени связанных между собой процессов. В проявлениях воли результаты, подготовленные чувством и аффектом, доходят до полного развития.

Для второго течения характерно то, что такие термины как «желание», «стремление» перестали употребляться в учении об эмоциях. Это направление привело к появлению в психологии понятия «мотивация». Проблема мотивации предполагает, по мнению В.К. Вилюнаса, выяснение всех факторов и детерминант, побуждающих и поддерживающих поведение и действия человека [там же].

В современной психологии, пишет он, проблема мотивации вытеснила проблему побуждающих переживаний – такие термины как «желание», «стремление» непопулярны и замещаются объяснительными понятиями «мотив», «драйв», «валентность». «Игнорирование современными концепциями мотивации существования субъективных побуждающих переживаний можно объяснить,– считает В.К. Вилюнас, – только эпифеноменальной их трактовкой, отказывающей им в статусе явления, необходимого для осуществления деятельности» [там же, с. 54].

В.К. Вилюнас считает, что объем современной психологии эмоций искусственно сужен – в него необходимо включить побуждающие переживания – желания, влечения.

В определении страсти известным дореволюционным богословом, С.М. Зариным, как сильного желания, а желания – как осознанной потребности [Зарин. 1996], мы видим удивительное сходство с пониманием страсти С.Л. Рубинштейном.

Вспомним, что в психологии «сплав» эмоций и воли часто называют мотивацией. Если рассматривать страсть как эмоционально-волевое напряжение, стремление к реализации определенного мотива – то такое представление можно считать общим для психологии и аскетики.

Сопоставив христианский подход к страсти и подход французских материалистов-просветителей, С.Л. Рубинштейн сделал вывод, что страсть, означая порыв, увлечение всех сил человека в одном направлении может быть пагубной, роковой, но именно поэтому она же может быть и великой. Ничто великое, пишет он, никогда еще не совершалось без великой страсти [Рубинштейн. 1989].

Подобная точка зрения встречается и у св. отцов, когда они говорят о такой силе души как «тимос», которая означает страстное стремление, рвение в (выполнении) достижении какой-либо цели, в том числе и положительной.

Единое внутреннее чувство души – тимос – является основой чувствительности и реактивности, это энергетический аспект – сила, энергия души.

«Тимос» – значит горю, страстно стремлюсь, пламенею. Тимос – напряженность духовной энергии [Позов. 1965]. Сила души, по св. Исааку Сирину, проявляется в природной ревности и усердии.

Эмоция, чувство, как полагали св. отцы, в высшей степени важный, незаменимый «помощник» разума в деле осуществления человеком его высшего богоподобного предназначения. По святоотеческому учению господство разумной способности человека над желательной или чувственной возможно только при посредстве силы «тимос» – рвения, горения, страстного стремления. Разум только благодаря этой силе, – пишет С.М. Зарин, имеет реальную возможность сообщать душе ту напряженность энергии, которая обеспечивает непрерывность в возрастании добродетели, стойкость в борьбе со злом, хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого человека [Зарин. 1996]. По образному выражению св. Василия Великого, этот тимос – эмоция-рвение-страсть – является как бы «нервом души», сообщающим ей силу для неослабного утверждения в добрых делах. Когда тимос находится под руководством принципа богоподобия и функционирует под контролем разума, он, по словам С.М. Зарина, действует должным образом, являя живую любовь к Богу и ближним [там же].

Подобное понимание страсти как рвения, горения в какой-то мере пересекается с представлениями психологии об уровнях активации, возбужденности мозга. Уровень активации мозга в психофизиологии часто связывают с состоянием агрессии.

Слово «агрессия» происходит от латинского «aggredi», что означает «нападать». Оно издавна бытует в европейских языках, однако, значение ему придавалось не всегда одинаковое. До начала XIX века агрессивным считалось любое активное поведение, как доброжелательное, так и враждебное. Позднее значение этого слова изменилось, стало более узким. Под агрессией стали понимать враждебное поведение в отношении окружающих людей.

Под агрессией, по Э. Фромму, следует понимать любые действия, которые причиняют или имеют намерение причинить ущерб или вред другому человеку, группе людей или животному, а также причинение ущерба вообще всякому неживому объекту.

Агрессивность понимается как враждебность – поведение человека в отношении других людей, которое отличается стремлением причинить им неприятности, нанести вред.

Агрессивное действие – это проявление агрессивности как ситуативной реакции. Если же агрессивные действия периодически повторяются, то в этом случае следует говорить об агрессивном поведении.

Сама же агрессивность подразумевает ситуативное, социальное, психологическое состояние непосредственно перед или во время агрессивного действия.

Некоторые психологи полагают, что каждая личность должна обладать определенной степенью агрессивности, так как агрессия является неотъемлемой характеристикой активности и адаптивности человека.

Структурный анализ понятия агрессии в психологии выделил три уровня агрессии.

Первый уровень агрессии характеризует человека как природное существо, защищающее себя, свое потомство, свою среду обитания.

В этом случае считается, что в агрессивности есть определенные здоровые черты, которые просто необходимы для активной жизни. Это – настойчивость, инициатива, упорство в достижении цели, преодоление препятствий. Эти качества часто присущи лидерам.

Агрессия может быть вызвана ситуацией, связанной со стремлением к справедливости.

А.А. Реан и другие рассматривают некоторые случаи агрессивного проявления как адаптивное свойство, связанное с избавлением от фрустрации и тревоги [Реан. 1997].

Таким образом, агрессию можно рассматривать, как считают некоторые ученые, как биологически целесообразную форму поведения, которая способствует выживанию и адаптации.

На этом уровне агрессия проявляется скорее как активное состояние мобилизации, эмоциональное напряжение, как активация, адекватная или несколько превосходящая ситуацию.

На втором уровне – субъектно-деятельностном – агрессия связана со стремлением к успеху, цели. Обеспечивая деятельность необходимым уровнем активации, агрессия, как правило, проявляется в определенных паттернах и стилях поведения, связанных с непровоцируемым нападением, нарушением норм общества.

Третий уровень личностной агрессии сопряжен с мотивацией, ценностями и установкой личности на готовность и предпочтительное использование насильственных средств для достижения своих целей.

Таким образом, можно выделять агрессивность как личностное свойство, обуславливающее определенный тип поведения, и агрессию – как состояние, с одной стороны, возбужденности нервной системы, связанное с особенностями темперамента, и, с другой стороны, проявляющееся в эмоциях гнева, нетерпения, раздражительности, злости.

Таким образом, из психологических теорий, объясняющих природу агрессивности, можно сделать следующие выводы:

Проявление агрессивности может быть объяснено биологическими и социальными факторами.

Агрессивность может быть не только жестокой, но и нормальной реакцией индивидуума в ходе борьбы за выживание.

Агрессивные действия могут быть ослаблены или направлены в социально приемлемые рамки с помощью положительного подкрепления неагрессивного поведения, ориентации человека на позитивную модель поведения, изменение условий, способствующих проявлению агрессии.

В христианской аскетике гнев рассматривается как страстное состояние. Гнев вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществления его личных целей, стремлений.

По святоотеческому воззрению психологическая основа гнева заключается в извращении направления силы тимос, необходимо присущей нормальной богоподобной природе человека. Сила тимос (греч. θιμος – горю, пламенею, страстно стремлюсь) – эмоциональная, сердечная, является по первоначальному предназначению «даром Божиим», который человек может и должен употреблять во благо, на добро [Зарин. 1996].

Встречаясь с фактами нарушения воли Божией в своей жизни или в жизни других людей, помрачения славы Божией, оскорбления Божией святости, человек, не потерявший чуткости к добру, «снедается» – как бы огнем, охватывается живою и интенсивною ревностию о Боге. Вся сила – тимос – в этом случае – негодование о добром, праведный гнев – направляется на грех, препятствующий росту внутреннего человека, либо на исправление ближнего. В последнем случае действие силы тимос оказывается попечительностью об истинном благе ближнего и может быть уподоблено горькому лекарству. Действие силы тимос – в этом случае должно подчиняться благоразумию и справедливости.

Страстная сила – тимос, выражая устойчивое, возбужденное, напряженное состояние бодрости человеческого духа, сама по себе безгрешна и даже прямо желательна, так как является орудием достижения высших религиозно-нравственных целей [там же].

Но при эгоистической направленности воли человека происходит склонение силы тимос к худшим страстным грехам, к противоестественной, неразумной страсти гнева. Вся энергия «тимос» изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Теперь речь идет не о защите славы Божией, а собственного бытия человека. Чувственный эгоизм в гневе – «кратковременном бешенстве» – достигает наивысшей интенсивности.

Таким образом, в религиозно-нравственном отношении гнев свидетельствует о недостатке в человеке любви к Богу и ближнему.

Вероятно, то, что в православной аскетике понимается под страстной силой рвения – тимосом, – в психологии ближе всего понятию «активация» или первому уровню агрессии. «Неразумная страсть гнева», проявляющаяся в поведении человека, соответствует второму уровню агрессии – характеристикам насилия и нападения в поведении субъекта.

Недостаток любви к Богу и ближнему, выражающийся в отсутствии терпимости, кротости, милосердия соответствует третьему уровню личностной агрессивности.

И в педагогике, и в психологии, и в православной аскетике агрессия и агрессивность оцениваются негативно, и каждая из них имеет свой арсенал средств нейтрализации или борьбы с этим нежелательным свойством человека.

По идее богоподобия человек есть существо «субстанциально-религиозное» [Зарин. 1996] и потому его нормальная жизнь возможна не иначе, как в общении с Богом, чтобы достигнуть своего истинного назначения и вечного блаженства. Эмоции, чувства – это незаменимый «помощник», «союзник» разума в деле осуществления человеком его богоподобного предназначения. Они сообщают душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают ей непрерывность возрастания в добродетели, стойкость в борьбе со злом. Если это предназначение человека должным образом не осуществляется, то главной причиной этого являются страсти, которые сообщают, по словам С.М. Зарина, ложное, превратное направление жизнедеятельности человека [там же]. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. По святоотеческим представлениям, страсти – это болезни души.

Учение о страстях занимает центральное место в христианской антропологии.

Семя всего нравственного зла, как считают многие св. отцы, – самолюбие. Оно лежит на самом дне сердца. Человек по назначению своему должен бы забывать себя в своей жизни и деятельности, должен бы жить только для Бога и людей. Но когда человек мыслию, сердцем и желанием отвращается от Бога, а вследствие того и от ближних, то естественно останавливается на самом себе – себя поставляет средоточием, к которому направляет все, не щадя ни Божественных уставов, ни блага ближних. Вот корень греха! Глубоко кроется он во внутренности сердца. Но, разрастаясь, семя это выходит из него уже в трех видах, как бы в трех стволах, проникнутых его силою, преисполненных его жизнью: в самовозношении, своекорыстии и любви к наслаждениям.

Почему же мы не замечаем грех в себе? – вопрошают св. отцы. И отвечают: не замечаем, потому что не можем, этого не позволяет нам грех.

История грехопадения Адама и Евы повлияла на все последующее развитие человечества. Принципиальное значение грехопадения наших праотцов заключалось, прежде всего, в том, что человек перенес центр своей жизни и деятельность с Бога на самого себя. Созданный Богом человек сознательно и свободно решился вместо Воли Божьей поставить свою волю началом своей жизнедеятельности, самого себя и свою самость сделать центром существующего мира и целью своей жизни. Общение человека с Богом стало для него в результате грехопадения не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, а внешним долгом, страшным и мучительным, боязнью подвергнуться наказанию в виде лишений и страдания. Отношение человека к окружающей природе также приобрело эгоистический характер. Человек стал рассматривать ее только в качестве средства для удовлетворения своих чувственных потребностей, стал осуществлять свое господство над природой в виде утилитарно-практического отношения к ней. И в природе самого человека вследствие его отчуждения от Бога произошло коренное изменение, искажение и нарушение гармонического взаимоотношения сил, способностей и потребностей. Силы человека, свойственные низшим, телесным формам жизни, по Замыслу Творца, должны были подчиняться высшей, специфически человеческой силе – духу; в результате грехопадения эта иерархия нарушилась, и дух стал подчиняться душе, а душа – телу.

По мере удаления человеческого духа от Бога чувственность, освобождаясь от контроля разума, все более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, чувственные, низшие потребности человека увеличивались в своей численности и интенсивности, получив в итоге преобладание. Разум, порабощенный чувственностью, вынужден измышлять себе новые потребности и служить удовлетворению низшим частям человека.

Расстройство и одностороннее направление сил человеческой души наиболее характерно выражается в так называемых страстях. Страсти становятся как бы второй природой человека, ее односторонним, негармоничным и несвободным состоянием.

«Страсти – это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца», – сказал Исаак Сирин [Исаак Сирин. 1993, с.148]. Он же сравнивает страсти с непрозрачной средой, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око [там же].

Еп. Василий (Кривошеин) говорит, что тело – источник животворящей и содержательной силы; бесстрастие же – новая, лучшая энергия.

Изменение чувств в результате грехопадения выразилось в их неразумной деятельности, проявляющейся в 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждения; 2) чувства стали искажать картину внешнего мира; 3) в плотскости – огрублении.

Душевные чувства оказались наиболее уязвимыми в грехопадении и испытали наибольшие изменения. Единое внутреннее чувство распалось на две части: на чувство удовольствия, наслаждения и чувство страдания. Первое чувство стало субстратом всех человеческих страстей и увлекло в своем падении другую силу души – волю, а второе – чувство страдания, стало субстратом гнева, печали, тоски, страха, отчаяния [Позов. 1965].

По своей природе душа была сотворена бесстрастной. Страсти есть нечто придаточное, в них виновна сама душа.

«На основании данных святоотеческой аскетической психологии, – пишет С.М. Зарин, – всякую страсть вообще можно определить как сильное и длительное желание, а желание, в свою очередь, – как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся благодаря прежним опытам ее удовлетворения» [Зарин. 1996, с. 238].

Можно заметить по феноменологическому описанию страсти, что она является достаточно сложным состоянием: составляющими в ней являются и чувство – предвкушение удовольствия, и стремление достичь удовольствия, реализовать свою потребность – что представляет уже волевые компоненты души. Таким образом, можно сказать, что страсть – это эмоционально-волевое напряжение. В психологии «сплав» эмоций и воли выступает как мотивация, мотив, «движущая сила».

Традиция святоотеческой антропологической мысли рассматривает страсть как проявление раздражительной силы души [Гурьев. 2000]. Движение раздражительной силы души и вожделевательной взаимосвязаны, часто переходят друг в друга и могут составлять пары противоположностей, писал св. Григорий Нисский [Кашменский. 2002]. Например, боязливости и смелости, скорби и удовольствия, страха и презрения.

В христианской антропологии описаны восемь основных смертных грехов-страстей, которые разделяются на телесные, душевные и духовные.

Телесные страсти касаются пищи, блуда и накопления материальных благ, но источник их находится в сфере душевной: никто бы не мог найти удовольствие, свойственное только телу.

Не пища и удовлетворение естественных потребностей зло, а пресыщение, преступающие потребности, считали св. отцы. Ненасытность пищей плотской приводит человека в состояние более жалкое, чем животное. Человек, одержимый страстью чревоугодия, пьянством, сладострастием, в стремлении получить удовольствие без меры, вредит своему здоровью.

В теле источником страстей является плотоугодие, или упокоение плоти, с которым в непосредственной связи состоит взыграние телесной жизни и услаждение чувственное. Где они есть, там есть похоть блудная, чревоугодие, сластолюбие, леность, изнеженность, блуждание чувств, говорливость, рассеянность, непоседливость, вольность во всем, смехотворство, празднословие, сонливость, жажда приятного и всякого рода угождение плоти в похоти.

Совокупность страстей называется невоздержанием, то есть неумением пользоваться во Славу Божию тем, что даровано Творцом ради нашего блага – поддержания сил на этой земле.

Самая низшая телесная страсть – чревоугодие.

Чревоугодие, по словам преп. Иоанна Лествичника, это притворство чрева [Иоанн Лествичник. 1908].

Для «телесных страстей» телесные потребности служат только поводом, грехом является подчинение им души. Сами по себе отправления организма не могут быть названы страстями в отрицательном смысле: таковыми являются только душевные состояния сластолюбия и сладострастия [Зарин. 1996].

В понятие нормального отношения человека к своим потребностям входит самообладание – все дело именно в отношении к своим физиологическим потребностям.

Блуд, вторая важнейшая телесная страсть, св. отцами понимается как нарушение внутренней цельности, целомудрия в угоду грубому удовольствию. Блудник грешит против собственного тела.

О взаимосвязи плотских страстей говорил св. Игнатий (Брянчанинов): «Предающийся излишнему сну или чревоугодию не может не оскверняться сладострастными движениями. Доколе волнуются этими движениями душа и тело, доколе ум услаждается плотскими помыслами – дотоле человек не способен к новым и неведомым ему движениям, которые возбуждаются в нем от осенения его Святым Духом» [Практическая энциклопедия. 2003, с. 28].

Сущность страсти «сребролюбия» – ненасыщаемое, бесконечное увеличение внешних, материальных благ – не может быть выведена из потребностей человеческой природы. Центр тяжести страсти сребролюбия лежит в душе человека, в его превратном отношении к материальным благам.

Идол богатства – маммона – требует постоянного поклонения себе, устремление всех сил сребролюбца на заботу о приумножении, защите, охране приобретенного. В богатстве человек начинает видеть единственную опору своей жизни, надежду и смысл. Сребролюбие есть любовь не только к деньгам, но и ко всякому стяжанию.

Однако, «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф. 16:26).

Сребролюбие, хотя и относится к телесным страстям, корень имеет в душе. Об этом напоминает св. Тихон Задонский: «Нищий, хотя бы и ничего у себя не имел, но имеет к богатству любовь, истинный есть сребролюбец. И потому не тот, кто много имеет, но кто много желает, и не тот, кто богат, но кто к богатству сердцем прилепляется, порочится. Многие были, как и ныне имеются, богатые и славные, но Богу угодили, и потому сребролюбцы не были. Сребролюбец угодить Богу не может, ибо не Богу, но своей страсти угождает» [Сребролюбие как дух антихриста. 1997, с.37].

В душевных страстях человек возводит свой эгоизм в главный принцип жизни.

Так как человек целостен, то все страсти его взаимосвязаны – удовлетворение одной страсти влечет другую страсть. Святые отцы, имея огромный опыт борьбы со страстями пагубными пороками и будучи тонкими наблюдателями, описали, какие страсти от каких рождаются.

От неведения происходит душевное нечувствие, ум пленяется всеми страстями.

Маловерие порождает самолюбие

Самолюбие – немилосердие и сребролюбие

Сребролюбие – гордость

Гордость – славолюбие

Славолюбие – сластолюбие

Сластолюбие – чревообъядение и различные блудные дела

Блуд – гнев

Гнев – памятозлобие (охлаждение духовной теплоты)

Памятозлобие – мрачную и злобную хулу на своего брата

Хула – безвременную печаль

Печаль – безумную наглость

Наглость – тщеславие

Тщеславие – невоздержание, многоречие

Многоречие – празднословие

Уныние – мрачный сон

Если кто эти страсти победит, тому и прочие покорятся, говорил преп. Паисий Величковский [Паисий Величковский. 1910].

Таким образом, развитие одной страсти влечет за собой развитие другой, а все страсти оказываются взаимосвязанными. Отдельно необходимо сказать о гневе, печали (унынии), лености, тщеславии, гордости.

Так, лишение богатства или какой-либо материальный ущерб приводит человека к состоянию гнева, стремлению устранить препятствия [Зарин. 1996]. Подвижники считают, что гнев проявляется преимущественно в связи со сребролюбием и является наиболее губительным пороком.

Психологической подкладкой гнева является самолюбие, как считает св. Феофан Затворник [Феофан Затворник. 1882], или возношение – по св. Иоанну Лествичнику [Иоанн Лествичник. 1908]).

Гнев, поддерживаясь ненавистью, стремится к внешнему обнаружению – в словах, действиях, поступках, имея характер бурной стремительности, оказывается разрушительным явлением.

Гнев есть желание зла огорчившему.

Гнев, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, есть кипение находящейся около сердца крови [Иоанн Дамаскин. 1992]. Он различает три вида гнева: вспыльчивость (первое движение), злобу (постоянно пребывающий гнев) и мстительность (гнев, ищущий отмщения).

Гневливость, по мнению св. Григория Богослова – это желание мщения, и если желание это устремляется наружу, то это есть гнев, а если остается внутри – то злопамятство [Кашменский. 2002].

Св. отцы различали гнев, ярость, досаду. «Ярость и гнев, – замечает св. Афанасий Великий, – различаются между собой тем, что ярость есть гнев возгорающийся и еще пламенеющий; а гнев есть желание за скорбь воздать скорбью. Посему ярость – не достигший полноты гнев. А гнев – самая полнота» [там же]. Ярость быстра, а гнев – медлительнее и продолжительнее.

Досада есть неприятное движение, гнездящееся в сердце.

Св. отцы называют такие признаки гнева: налитые кровью и скошенные глаза, ощетинившиеся волосы, бледность щек или их багровость, жилы напряжены, речь прерывистая, скорая, скрежет зубов, ноздри раздуты, всплескивание рук, топот ног, наклон головы, пот. Страсть гнева, как описывает их Василий Великий, как скоро отринет внушения рассудка и овладеет душою, делает человека зверем [там же].

Причинами гнева, по мнению св. отцов, является лицемерие друзей, обида, укоры, осуждение, жестокие слова, обвинение, жалоба, клевета. Однако коренная причина гнева – в самом человеке: отсутствие у него кротости, долготерпения и наличие тщеславия, сребролюбия, блуда, кичения.

«Невозможно, – говорил авва Дорофей, – чтобы кто-либо стал гневаться на ближнего, если прежде сердце его не возгордится пред ним, если он не уничижит его и не поставит себя выше его» [Дорофей. 1995].

Обида происходит не от злобы обижающих, но от слабости духа обижаемого.

Гнев есть действование способности раздражительной. Превратные движения раздражительной силы суть: зависть, ненависть. Вражда, злословие, сварливость, месть, злопамятство, страх, стыд, скорбь. Зависть может порождать печаль.

Раздражительная сила души проявляется также в смелости и презрении.

Огромный вред для души усматривал св. Иоанн Лествичник в памятозлобии, или злопамятности. Оно «есть конец раздражительности, страж грехов, ненависть к правде, пагуба добродетелей, яд в душе, червь в уме, посрамление молитвы... отчуждение любви... непрестанный грех... ежечасный порох» [Иоанн Лествичник. 1908, с.25].

Зависть, по мнению св. отцов, есть скорбь о благе другого, о благополучии ближнего. Другой страсти, более пагубной, чем зависть, не зарождается в душах человеческих. Она не вредит посторонним, но зло для того, кто имеет ее – она как ржавчина разъедает душу. У зависти сухие тусклые глаза, впадшие между расширившимися веками, нависшие брови.

Таким образом, мы видим, что в православной аскетике ярко описаны и внешние проявления гнева, и его причины, и тонкая палитра чувств, связанных с гневом, и качества характера, поведения человека гневающегося. Св. отцы будучи «тонкими психологами», очень дифференцированно разбирались в нюансах человеческих переживаний.

После непроизводительных растрат душевных сил страстями с неизбежностью наступают состояния печали и уныния. Пленника страстей сковывает печаль.

Печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний или их неполного удовлетворения. Печаль есть «грызение сердца» и смятение. Печаль расслабляет и угнетает душу человека.

Печаль может возникнуть и от бессилия отомстить опечалившим, и как отчаяние от неполучения желаемого.

Согласно аскетическому учению, пишет игумен Тихон, печаль не может найти доступа к той душе, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-нибудь другие страсти [Тихон (Софийчук). 1999]. Невозможность по какой-либо причине получать греховные удовольствия – вот что способствует развитию печали и уныния.

Преп. Иоанн Дамаскин выделяет четыре вида печали: горе, грусть, зависть (печаль из-за чужих благ), сострадание [Иоанн Дамаскин. 1992]. Есть и такой вид печали как многопечалование, многозаботливость.

А св. Игнатий (Брянчанинов) определяет печаль и уныние таким образом. Печаль – это огорчение, тоска, отсечение надежды на Бога, неблагодарение Богу, малодушие, нетерпеливость, несамоукорение, ропот, скорбь на ближнего, отречение от креста [Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993].

Если человек, замкнувшись на себя, ставит себя в центре мира, то печаль может приобрести характер безысходной, мрачной, безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, лени и бездеятельности, унынию.

Все симптомы печали, выраженные в более резкой форме и интенсивности, захватывающие все душевные силы – называют унынием. Для уныния характерно изнеможение души, слабость, подавленное состояние, потеря разумом всякой власти над ходом душевной жизни, расслабленность. Такое малодушие сопровождается полной потерей надежды на Бога, ослаблением всякого подвижничества, леностью. В отношении к близким у человека, подверженного унынию, развиваются чувства презрения, отвращения, ненависти.

Уныние есть леность ко всякому доброму делу, особенно к молитвенному, небрежение, праздность, излишнее успокоение сном, нерадение, забвение заповедей Христовых, отчаяние [там же]. Вот некоторые библейские высказывания на эту тему: «Леность погружает в сонливость, и нерадивая душа будет терпеть голод» (Прит. 19:15); «От лености обвиснет потолок, и когда опустятся руки, то протечет дом» (Еккл. 10:18); «Доколе ты, ленивец, будешь спать? когда ты встанешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник» (Прит. 6:9–11). И там же: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Прит. 6:6–8). И в Новом завете: «Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал» (Матф. 25:26).

Св. отцы считают уныние очень опасной страстью. «Из всех восьми предводителей злобы дух уныния есть тягчайший», – говорил св. Иоанн Лествичник [Иоанн Лествичник. 1908]. Против каждой страсти есть противоположная добродетель, а против уныния такой добродетели нет. Поэтому св. отцы называют уныние «всепожирающей смертью».

Скорбь также относится к раздражительной части души. «Скорбь есть грызение сердца и смущение; а забота – это кружение; высшая же степень – беспокойство» – так полагал св. Григорий Богослов [Кашменский. 2002]. Уныние – это изнеможение души. Плач – это унылое расположение души, появляющееся при лишении чего-либо любимого, скорбь утраты.

Природа человеческая не переносит быть всегда в скорбях – печаль сменяется веселием, радость – печалью. Радостное и приятное скорее забываем, печаль помним дольше. Как невозможно человеку избежать смерти, так же невозможно прожить без скорбей, за которыми следует утешение.

Скорбь чувствуется сильнее, если ее не ожидал, если слышишь поношение от облагодетельствованных тобою, когда никто не хочет помочь, когда другого видишь благоденствующим.

Прекрасно св. отцы знали и «средство» облегчения: «Душа облегчает свою горечь, описывая свои бедствия и рассказом о причинах печали, истощая в себе неприятное ощущение. Горесть, пока о ней молчишь, обыкновенно мучит» [Кашменский. 2002]. Св. отцы также прекрасно понимали, что мера печали определяется не столько свойством вещей, сколько «расположением печалящихся» и нашими помыслами.

Каждый страдающий свое страдание считает самым мучительным; то горе, которое постигло его, называет самым тяжким. Род человеческий ничем не доволен, всегда жалуется и огорчается, замечает св. Иоанн Златоуст [там же]. Долее он г говорил о том, как важно выразить свои чувства вовне, а не подавлять их: «Мы увещеваем, обличаем, плачем, скорбим, если не явно, то в сердце. Те – явные слезы – гораздо легче этих; те приносят сетующим некоторое утешение, а эти усиливают скорбь и стесняют сердце. Так, когда кто-нибудь страдает и не может обнаружить своей скорби, чтобы не показаться тщеславным, то он страдает гораздо больше, нежели когда бы обнаружил ее» [там же, с.147]. Не могут плакать пораженные великими бедствиями.

Слезами истощается отягощающее их. Если же человек насильно удерживает пролитие слез, то одних постигают неизлечимые болезни, у других нарушается мозговое кровообращение, а другие и умирают.

Таким образом, мы видим, что св. отцы были не только прекрасными психологами, давая описания тончайших состояний человека, но и тонкими «психотерапевтами» – врачевателями души.

Бесконечное желание человеческих похвал есть тщеславие /Иоанн Лествичник. 2001, с.98/. Понятно, куда приводит подобное стремление – к человекоугождению, а значит, как следствие, – к богоборчеству. Поэтому вполне закономерно, что не отвергнувший тщеславия не войдет в небесный чертог /там же, с.25/. Кому это знать, как не самому Иоанну Лествичнику, который «неисходным уединением и всегдашним молчанием умертвил пиявицу паутинного тщеславия», – как указывается в «Кратком описании жития аввы Иоанна, игумена святой горы Синайской» /там же, с.6/. Эта святоотеческая традиция борьбы с тщеславием восходит к самому началу христианства. Следить за собой и не тщеславиться призывал еще ап. Павел (Гал. 5:26). Он же писал: «ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3).

Для борьбы с тщеславием необходимы: сокрушение сердца, памятование о грехах, укорение себя перед Богом (а не самооправдание).

Перейдем к анализу гордости и гордыни. В силу важности этой проблемы о ней писали многие христианские авторы:

«Гордость есть отрицание Бога, изобретение демонов, уничтожение людей, мать осуждения, источник гнева, корень лицемерия» /Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.833/; «гордый подобен диаволу, восставшему против Бога» /там же/;

«Страсть гордыни состоит из двух неведений, или несознаний, кои, сошедшись во едино, производят одно слиянное мудрование (гордостное). Ибо один тот горд, кто не признает ни Божеской помощи, ни человеческой немощи. Таким образом, гордость есть Божественного и человеческого знания лишение» /Максим Исповедник. 1900, с.279/;

«Гордость – великая помеха духовному самоусовершенствованию. Люди самодовольные в духовном отношении, гордые сознанием своих нравственных достоинств, не могут с успехом вести дело духовного самоусовершенствования потому, что не осознают или не хотят сознавать в себе недостатков и грехов, от которых должны отстать, и, по уверенности в достаточности собственных сил к нравственному преуспеянию, не чувствуют нужды в благодати Божией, без которой оно невозможно» /Виссарион (Нечаев) еп. 1899, с.11–12/.

Последняя цитата приведена из работы еп. Виссариона (Нечаева), которая так и называется: «Гордость» /4-е изд. СПб., 1899/. В ней автор анализирует не только индивидуальные, но и социальные аспекты гордости. Так, например, он пишет о «гордости века»: «Есть еще гордость, если можно так выразиться, поголовная, повальная, – гордость века. Наш век гордится успехами просвещения, людскими и бесчисленными изобретениями, служащими к удобствам жизни» /там же, с.22/.

Из последнего может следовать крайне важный вывод: «Люди, вопреки воле Божией, хотят землю превратить в рай, уничтожить зависимость свою от природы, заставить ее с покорностью раба служить не только их нуждам, но и прихотям; но мудрость Божия на каждом шагу посмеивается над ребяческими усилиями нашими, направленными к сей цели, – и это для того, чтобы мы не привязывались к земле, не гордились нашими успехами и изобретениями в житейских делах, и помнили, что жизнь на земле дана нам не для блаженства, невозможного здесь, а для приготовления к вечности» /там же, с.29/.

Для борьбы с гордостью необходимы: смирение, молчание и безмолвие, воспоминание о смерти, воздержание и молитва.

Поскольку страсть гордыни также относится и к свойствам характера, то о ней мы упомянем и в главе о христианских добродетелях.

В современной психологии становятся все более актуальными исследования по проблеме психологической зависимости. Наибольшее внимание психотерапевтов и исследователей привлекает проблема зависимости от психоактивных веществ, алкоголя, табака. Но в настоящее время появляется все больше лиц с компьютерной, телевизионной зависимостью.

Психологическая зависимость понимается сегодня как непреодолимое влечение человека к определенному эмоциональному состоянию с помощью какого-то средства (наркотиков, компьютера и т.п.).

Наслаждение, удовольствие, даваемое наркотиком, подкрепляется аффектом, приближающимся по интенсивности и стойкости к бредовой идее.

На психофизиологическом уровне аффект оставляет след в виде доминанты, которая побуждает человека повторять и закреплять поведенческие акты. Человек при этом чувствует себя зависимым и управляемым со стороны. Психологическая зависимость может быть представлена в виде образа, символа, имеющего метафорический характер. Часто, как показывают исследования, это образ двойника или монстра с красными глазами, копытами, густой шерстью и неприятным запахом.

Описание психологической зависимости очень похоже на то, как в православной аскетике понимается страсть: порочное, греховное состояние, пленившее в послушание себе волю человека. Это страстное состояние порабощает человека, человек становится несвободным.

Смысл жизни христианина – освобождение от греха и стяжание Духа Святого.

Порабощение греху начинается с помысла, образа предвкушаемого удовольствия, приражения. Первичное возникновение греховного помысла, как свидетельствуют св. отцы, происходит извне, без участия личности, без ее согласия. Но переход помысла в настрой души совершается уже с участием воли самого пленяемого. Внутренняя борьба помысла с нравственными запретами, как правило, заканчивается уступкой злу, а затем подчинением страсти.

Определенное сходство можно обнаружить между описаниями состояния тревоги в психологии и печали, многопечалования в православной аскетике.

Тревога – это эмоциональное состояние, возникающее в ситуациях неопределенной опасности и проявляющееся в ожидании неблагополучного развития событий. В отличие от страха как реакции на конкретную угрозу, тревога представляет собой генерализованный, диффузный, смешанный, рассеянный или беспредметный страх [Психология. 1990].

Тревожность – это индивидуальная психологическая особенность, проявляющаяся в склонности человека к частым и интенсивным переживаниям состояния тревоги, а также в низком пороге ее возникновения» [Психологический словарь. 1983].

Различают тревожность как эмоциональное состояние (ситуативная тревога) и как устойчивую черту, индивидуальную психическую особенность. Это различие зафиксировано в понятиях «тревога» и «тревожность».

На физиологическом уровне реакции тревожности проявляются в виде усиления сердцебиения, учащения дыхания, повышения артериального давления, возрастания общей возбудимости, снижения порогов чувствительности, когда ранее нейтральные стимулы приобретают отрицательную эмоциональную окраску.

На психическом уровне тревожность ощущается как напряжение, озабоченность, беспокойство, нервозность и переживается в виде чувств неопределенности, беспомощности, бессилия, незащищенности, одиночества, грозящей неудачи, невозможности принять решение и др.

В психологии выделяют следующие виды тревожности:

Невротическая тревога – механизм развития неврозов (формируется на основе внутренних противоречий, например, завышенного уровня притязаний, неуверенности и страха, в результате прогнозирования возможности неудачи; недостаточно нравственно обоснованных мотивов поведения и мук совести при этом). Эта тревога приводит к неадекватному убеждению о существовании для личности угрозы со стороны других людей;

Ситуативная (характеризует состояние человека в данный момент);

Как черта личности – повышенная склонность испытывать тревогу по поводу реальных и воображаемых опасностей (то, что можно назвать беспокойством, неадекватным «многопечалованием»).

Тревожные люди действуют гораздо успешнее в стабильной, структурированной, привычной для них обстановке. В новой ситуации происходит дезорганизация деятельности, поведения. Часто бывают срывы в более сложных, нестандартных ситуациях.

Итак, тревожность – это переживание эмоционального дискомфорта, предчувствие грозящей опасности, выражение неудовлетворенности значимых потребностей человека.

Для тревожной личности характерно сверхответственное отношение к своим обязанностям, к своей деятельности, что вызывает у нее повышенную озабоченность – или на языке святоотеческого учения можно было бы, вероятно, сказать – многозаботливость, многопечалование.

Ведь говорил св. Григорий Богослов, что печаль – это «грызение сердца и смятение» [Гурьев. 2000]. А по словам С.М. Зарина, печаль возникает либо от опасений, страхов за свою судьбу, либо от неразумных забот – многозаботливости [Зарин. 1996]. Это прогноз неудачи в будущем как следствие неудовлетворенных страстных желаний в прошлом.

В целом можно сказать, что состояние тревожности (на языке психологии) или многопечалования (одного из восьми смертных грехов на языке православной аскетики), заключается в базовом недоверии себе, людям и, главное, Богу – неверии в Его помощь, заступничество и милосердие.

Уныние, писал С.М. Зарин, – это недовольство собой без ориентации на Бога, ориентация на свое страстно неупорядоченное эго.

Если человек ставит свое эго центром самобытия, то это ведет к безнадежной тоске и апатии, а далее – к духовной смерти [Зарин. 1996].

Уныние можно, вероятно, рассматривать как сильно выраженную тревожность, доходящую до депрессивно-мнительной формы.

Депрессия как психиатрический синдром характеризуется пониженным, подавленным настроением, которое сопровождается вялостью, утомляемостью, уныло-пессимистической оценкой происходящего. Депрессия, по статистике психиатров, самый распространенный синдром душевных заболеваний.

Уныние, безрадостность, хандра, меланхолия очень свойственны нашим современникам по наблюдению православного психиатра Д.А. Авдеева [Авдеев. 2001]. Многие психиатры считают, что депрессия – болезнь современной цивилизации с ее непосильными требованиями к человеку. Все чаще на прием к психиатру приходят люди с так называемой экзистенциальной, или ноогенной, депрессией, которая обусловлена утратой или отсутствием смысла жизни.

Науке многое известно о возникновении депрессивных расстройств, но в среде ученых, пишет Д.А. Авдеев, не принято говорить о грехе как причине депрессии. «Задолго до научных психиатрических наблюдений святые отцы очень точно и достоверно описали этот недуг, – пишет он, – определив его духовными страстями уныния и печали» [там же, с. 14].

Депрессия – это сигнал души о ее неблагополучии, но это не плач ее о грехах, а мучения нераскаянной души. Именно в этом заключается различие между находящимся в депрессии верующим и неверующим человеком: верующий плачет и кается в своих грехах и получает облегчение, а у неверующего плач стоит в горле.

Общими моментами, объединяющими психологию и христианское учение о человеке, является также классификация чувств и «классы» отношений.

Классификация чувств у С.Л. Рубинштейна и у св. Феофана Затворника практически совпадают: оба называют чувства интеллектуальные (познавательные) (Рубинштейн) или теоретические (св. Феофан), эстетические (оба), моральные (Рубинштейн) или практические (как движение сердца у святителя).

То, что св. Феофан называет чувства низшими, чувственно-животными (волнение, поражение сердца аффектами), в психологии, скорее всего, соответствует представлениям об эмоциях – как кратковременных сильных аффектах, состоянию стресса, затмевающему ясность сознания и парализующему волю, способность к мобилизации и управлению собой.

В выделенных св. Феофаном Затворником «классах отношений» человека к Богу, к другим людям, к миру можно увидеть некое соответствие с теорией отношений личности, предложенной В.И. Мясищевым и разработанной в дальнейшем в отечественной психологии [Мясищев. 1960; Начала христианской психологии. 1995; Слободчиков, Исаев. 1995].

Классы отношений личности представляют ценностные ориентации человека, которые, безусловно, подкреплены положительными эмоциями и отражают направленность эмоциональной сферы личности.

Итак, пристрастные отношения к Богу, к миру, к другим людям являют собой устойчивые чувства человека, описанные в христианской антропологии; в психологии есть еще «класс отношений» человека к себе, но нет «класса отношений» к Богу. Христианская психология должна, вероятно, содержать все типы отношений: и к Богу, и к другому человеку, и к себе, и к миру.

Дальнейшее усугубление страстей ведет к разнообразным негативным духовно-психическим состояниям, которые святоотеческая традиция объединяет в одну общую группу, получившую название «прелести» (от «прельститься» – обмануться, ошибиться).

Трудами Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулы, блаж. Диадоха, Максима Капсокаливита, Симеона Нового Богослова и других св. отцов христианское учение о прелести описано вполне целостно и законченно. Приведем несколько соответствующих святоотеческих высказываний на эту тему:

«Великая противоборница истины и в пагубу вводительница человеков есть ныне прелесть, чрез которую в душах нерадивцев воцарился мрак неведения, отчуждающий от Бога» /Григорий Синаит. 1900, с.215/;

«Когда ум начнет ощущать благодатное утешение Святаго Духа, тогда и сатана свое влагает в душу утешение в кажущемся сладким чувстве, во время нощных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания)» /Диадох. 1900, с.23/;

«Прелесть, говорят, в двух видах является, или лучше находит, – в виде мечтаний и воздействий... Первая бывает началом второй, а вторая началом третьей еще – в виде исступления. Началом мнимого созерцания фантастического служит мнение (притязательное на всезнайство), которое научает мечтательно представлять Божество в какой-нибудь образной форме, за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями...» /Григорий Синаит. 1900, с.214/. «Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения... Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтательными идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действа своего... В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные...» /там же/;

«В некоторых из своих писаний славные отцы наши указывают признаки непрелестного и прелестного просвещения, как сделал и треблаженный Павел Латрский, когда вопросившему его о сем ученику своему, сказал: «свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню; и когда душа, обуздавшая страсти и очистившаяся от них, увидит его, с неприятностию относится к нему и гнушается им; свет же Духа благого благ, радостотворен и чист, и приближаясь освящает светом, радостию и тихостию исполняет душу, и делает ее кроткою и человеколюбивою"» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.382/;

«Когда злой дух прелести приближается к человеку, то возмущает ум его и делает диким, сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь и страх и гордость, очи извращает, мозг тревожит, все тело в трепетание приводит, призрачно пред очами показывает свет не светлый и чистый, а красноватый, ум делает исступленным и бесноватым» /Из жития… 1900, с.476/.

Особое внимание уделяется учению о прелести в русской православной церкви (в отличие от католицизма и протестантизма). Наиболее же авторитетным дореволюционным писателем на эту тему был святитель Игнатий (Брянчанинов): «Епископ Игнатий, наверное, как никто из других святых отцов, особенно детально и точно исследует природу прелести в разных ее видах, он использует весь опыт древнего монашества, чтоб раскрыть множество тонких бесовских козней, предостеречь от них...» /Лазарь архим. 1997, с.138/. Еп. Игнатий определял состояние прелести следующим образом: «Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. Все мы – в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.228/. О проблеме распознавания прелести он писал: «Труден выход из самообольщения. У дверей стоит стража; двери заперты тяжеловесными крепкими замками и затворами; приложена к ним печать адской бездны. Замки и затворы – гордость и самообольщенных... Печать несокрушимая – признание действий самообольщения действиями благодатными» /там же, с.104/. И далее: «Прелесть, когда приступает к человеку, мыслию ли, или мечтанием, или тонким мнением, или каким явлением, зримым чувственными очами, или гласом из поднебесной, слышимым чувственными ушами, – приступает всегда не как неограниченная властительница, но как обольстительница, ищущая в человеке согласия, от согласия его приемлющая власть над ним. Всегда действие ее, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.319/.

Вот как свят. Игнатий описывает черты человека, находящегося в состоянии прелести и самообольщения: «Не есть, не пьет, не спит, зимою ходит в одной рясе, носит вериги, видит видения, всех учит и обличает с дерзкою наглостию, без всякой правильности, без толку и смысла, с кровяным, вещественным, страстным разгорячением... Святой, да и только!» /там же, т. 2, 1993, с.241/. По поводу разгорячения свят. Игнатий предупреждал: «Не ошибитесь! человеческого разгорячения не сочтите действием Божественного огня. Многие ошиблись и впали в пагубное самообольщение. Из состояния разгоряченного возникли бесчисленные заблуждения...» /там же, т. 4, 1993, с.506/.

Современный православный пастырь выделяет в прелести следующие признаки: навязчивое стремление к «святым и божественным» чувствам, открытость и готовность быть «восхищенным» некиим духом, поиски не Бога, а «духовных утешений», самоопьянение, которое принимается за «состояние благодати», невероятная легкость, с которой человек становится «созерцателем» или «мистиком», «мистические откровения» и псевдодуховные состояния /Лазарь архим. 1997, с.65/. Настоящая же христианская духовность обладает качествами ненавязчивости и даже неприметности, ибо специально старается быть такой.

Особым типом прелести является «мнение». Как писал о нем свят. Игнатий (Брянчанинов): «Этот род прелести – ужасен... Одержимый этою прелестию мнит о себе, сочинил о себе «мнение», что он имеет многие добродетели и достоинства, – даже, что обилует дарами Святого Духа» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.245/; «Приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себя и почитающий себя «мнением», заграждает этим «мнением» вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам» /там же, с.246/; «Зараженные прелестию «мнения» встречаются очень часто. Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком либо догмате, или предании произвольно, по своему усмотрению, или по учению инославному, находится в этой прелести» /там же, с.247/. Противоположным «мнению» является состояние нищеты духа: «От Бога имеем и бытие, и пакибытие, и все естественные свойства, все способности, и духовные и телесные. Мы – должники Богу! Долг наш неоплатим! Из такого воззрения на себя образуется само собою для нашего духа состояние, противоположное «мнению», состояние, которое Господь назвал нищетою духа, которое заповедал нам иметь...» /там же, с.248/.

Крайней степенью прелестного мнения является ересь, которая «может периодически возобновляться как типологически устойчивое пленение ума» /Гаврюшин. 1997, с.25/. В ереси соединяются воедино многие негативные духовно-психические состояния: мнение, самообольщение, гордыня, своеволие и т. д.

Состояния прелести, самообольщения, мнения и ереси приводят к духовной и телесной деградации человека: «Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет тело, как неразрывно связанное Творцом с душею» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.229–230/.

В состояниях прелести нередко проявляются различные аномальные психофизиологические феномены: деперсонализация, особые ощущения тела – легкость, невесомость, полет и т. д. Святитель Игнатий (Брянчанинов) приводит несколько подобных примеров:

старец, находящийся в прелести, отсек себе кисть руки, полагая исполнить этим евангельскую заповедь, и рассказывал всякому, кому угодно было выслушать его, что «отсеченная кисть руки соделалась святыми мощами, что она хранится и чествуется благолепно в Московском Симонове монастыре, что он, старец, находясь в Площанской Пустыне в пятистах верстах от Симонова, чувствует, когда Симоновский архимандрит с братиею прикладываются к руке» /там же, с.237/;

Молодой монах, находящийся в прелести, жил в пустыне далеко от скита, за заливом. Однажды вечером, в осеннее время, он посетил старцев скита. Когда он прощался с старцами, они предостерегали: «не вздумай пройти по льду, лед только что встал, и очень тонок». Монах отвечал тихим голосом, с наружной скромностью: «я уже легок стал» /там же, с. 251–252/. Но стал легок он только по своеобразным ощущениям своего тела. Он все-таки пошел по льду, провалился и утонул;

Афонский монах, впавший в прелесть, рассказывал еп. Игнатию: «сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня, и поставят на Афоне!» /там же, с.239/. Духовный опыт свят. Игнатия позволил ему предугадать истиннное состояние монаха. Приведенное выше откровенное высказывание монаха произошло после следующего диалога еп. Игнатия с ним: «При продолжении беседы говорю ему: «смотри, старец! будешь жить в Петербурге, – никак не квартируй в верхнем этаже; квартируй непременно в нижнем». Отчего так? возразил Афонец. «От того, отвечал я, что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга в Афон, и они понесут из верхнего этажа, да уронят, то убьешься до смерти; если ж понесут из нижнего, и уронят, то только ушибешься"» /там же, с.239/.

Основными внутренними причинами прелести являются неправильные действия ума, или неправильные действия сердца /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.255/. Кроме того, важную роль при этом могут играть и действие страстей тела (плоти), и негативные прилоги темных духовных сил.

Но в борьбе с прелестью, как и в любом сложном деле, Бог помогает человеку своей благодатью. Так что, по мнению святителя Феофана Затворника, значение прелести не нужно чрезмерно и преувеличивать: «Прелести нечего бояться. Она случается с возгордившимися... кои начинают думать, что как зашла теплота в сердце, то это уже и есть конец совершенства. А тут только начало, и то, может быть, не прочное. Ибо и теплота, и умирение сердца бывают и естественные, – плод сосредоточения внимания. А надо трудиться и трудиться, ждать и ждать, пока естественное заменено будет благодатным» /Феофан Затворник. Вып. 2. 1994, с.195–196/.

Исходя из всего сказанного, к состояниям, если и не идентичным, то, по крайней мере, достаточно близкими состоянию прелести, можно отнести и различные «измененные состояния сознания»: психоделические состояния, наркотические и мистические экстазы (исступления), «откровения», просветления, общение с «голосами», космическим разумом, инопланетянами и т. п.

О необходимости осторожности по отношению к «необычным» духовно-психологическим состояниям писали и пишут как современные и дореволюционные христианские авторы, так и авторитетные древнехристианские аскеты:

«Все свои козни, сети, капканы злые духи облекают в самые красочные привлекательные одежды. Поэтому мы, христиане, стараемся быть очень недоверчивыми ко всем «сладким», «приятным», «особенным» своим душевным состояниям, не принимаем без тщательных проверок никаких «откровений», «видений», «просветлений», «явлений», «блаженных состояний» и т. п. необычностей» /Лазарь архим. 1997, с.49–50/;

«Дело духовное не в восторгах: самое лучшее его проявление есть «дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно"» /Феофан Затворник. Вып. 5. 1994, с.181/;

«Есть действия от крови, кажущиеся для неопытных действием благодати, а оно не благое, и не духовное, – оно из падшего естества нашего, и познается потому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних. Действие духовное рождается из мира и рождает мир... Всякое разгоряченное чувство – кровяное! Не сочти усердием, ревностию по благочестию, любовию к Богу и ближним. Нет – это движение души, произведенное в ней нервами, кровию. А кровь приводится в движение душевными страстями, которые – орудия и цепи миродержца...» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.86–87/. Он же: «Святая истина извещевает сердцу тишиною, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению себя...» /там же, т. 4, 1993, с.453/;

«Всякий помысл, которому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно от левой стороны. Господь наш приходит с тихостию; все вражеское бывает со смущением и мятежом» /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.16/.

И по библейскому слову Бог является в тихом веянии: «Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3Цар. 19:11–12).

Все сказанное о прелести и измененных состояниях сознания относится и к такому состоянию, как исступление (экстаз), о чем писали многие христианские авторы:

«Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность. Состояние разгорячения переходит очень легко в состояние исступления. Находящихся в разгорячении и исступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самоообольщения» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.129/. «В святых Отцах Восточной Церкви отнюдь не видно разгоряченного состояния крови. Они никогда не приходят в энтузиазм...» /там же, т. 4, 1993, с.510/;

«Когда же увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть...» /Григорий Синаит. 1900, с.233/;

«выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождаемая безумием и порожденная недоумием» /Григорий Палама. 1995, с.45/.

Эта достаточно категоричная позиция Григория Паламы является принципиальным положением, вытекающим из святоотеческого противопоставления экстравертированности и интровертированности: первая происходит от направленности на соблазны внешнего мира (появившейся после грехопадения прародителей в раю), и, наоборот, последняя делает возможным обращенность человека внутрь себя, к находящемуся там царству Божию (Лук. 17:21), а значит, и к Богу.

Поэтому неудивительно, что в православии к экстазу отношение весьма критическое. Против экстаза выступали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лионский (II в.), Тертуллиан (III в.), Иоанн Златоуст (IV – нач. V в.), Григорий Нисский (IV в.), Евагрий Понтийский (IV в.) и др. Последний, например, принципиально не использовал даже сам термин «экстаз», хотя он широко употреблялся в его время как в обыденном языке, так и в философских учениях. Даже у такого свободолюбивого мыслителя, как Оригена, слово «экстаз» почти всегда имеет отрицательный смысл: он есть безумие, потеря умственного равновесия /см.: Лосский В. 1995, с.42/. И по блаж. Августину для христианина крайне важна обращенность внутрь, а не экстаз, который происходит «внешним образом» /Августин. Т. 2. 1998, с.526–527/.

И наоборот, ярко выраженную экстатическую направленность имеют многие околохристианские секты и антихристианские учения. Так, например, монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинить Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век, что в Церкви иссякли те силы, которые когда-то действовали в ней, что в ней угас огонь пророчества /Киприан (Керн). 1996, с.172/. С православной точки зрения экстазы, видения и откровения не являются чем-то самодостаточным самим по себе: при этом важно их содержание и то, как они совершаются. Все эти сектантские «откровения» происходят вне и против церкви: монтанисты претендовали на то, что все во все предыдущее время не было полноты Божественного откровения, которое именно они только и приносят. Экстатические переживания представляют собой основной источник магических и религиозных сил в различных архаических (дохристианских) верованиях /Элиаде. 1998, с.254/.

В том же случае, когда иногда термин «экстаз» («исступление») используется и в православии, нужно иметь в виду, что он имеет, по крайней мере, два значения. Первое – абсолютно отрицательное: экстаз-исступление как утрата разума, безумие, сумасшествие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами и бесами /Иларион (Алфеев). 1998, с.391/. Второе значение этого термина несет более положительный смысл: как «изумление», «восхищение» или «удивление» /там же, с.392/. Но при этом термин имеет совсем иной смысл, чем в язычестве, ибо он не связывается с выходом из тела: «Это не исступление души из тела, но удаление ума от рассудка и окружающего мира и обращение его в сердце. При этом не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание телесной деятельности (сна, еды и т. д.)» /Иерофей (Влахос). 1999, с.133/. Такое состояние не имеет ничего общего с языческим экстазом, что необходимо иметь в виду при чтении житий святых, в которых находится множество описаний подобных состояний.

С другой стороны, в святоотеческой традиции можно найти мнение, согласно которому есть две стадии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно «экстатических» признаков – потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен уступить место второму /Иларион (Алфеев). 1998, с.402–403/.

Вот как об этом писал великий христианский мистик Симеон Новый Богослов: «Слыша, что когда такой-то святый пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душею и всеми чувствами своими, – слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей... Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных» /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.414/. «Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т. е. ум... и свет оный входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин» /там же, с.417/. «Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого и то, что окрест его, т. е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие» /там же, с.417/.

Иногда приводят следующую цитату из Симеона Нового Богослова об «исступлении»: «я прихожу в исступление, и совершенно отчуждаюсь всего, что – на земле» /Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.107/. Но в таком исступлении не происходит потери личности, что наблюдается при экстазе. Продолжим цитату из Симеона Нового Богослова. Он пишет сразу после предыдущего: «непрестанными гласами восхваляя Тебя, Боже мой, и замечая в себе самом необычайное изменение и (необычайный) способ заступления всемогущей руки » /там же/. А вот как он описывает, что же с ним произошло в этом «исступлении»: «Совлекши меня сперва тления и смерти и всего меня освободив с ощущением и познанием [того], Он – что поразительнее всего – показал меня новым небом и (Сам)-Творец всего вселился в меня...» /там же, с.109/. Таким образом, Симеон Новый Богослов начинает с исступления, а заканчивает описанием внутреннего. При этом сама метафора исступления нужна ему только для подчеркивания важности и необычности данного состояния, а суть же самого состояния заключается никак не в направленности вовне (как в экстазе), а именно в обращенности внутрь.

Насколько личный опыт Симеона Нового Богослова является показательным для христианства вообще? Так, например, существует точка зрения: «Мистический опыт Симеона был исключительным даже по сравнению с другими великими представителями восточно-христианской традиции. То, о чем Павел упоминает как о событии четырнадцатилетней давности и в чем «хвалится» четырнадцать лет спустя (ср. 2Кор. 12:2–4), Симеон испытывал многократно, чтобы не сказать – регулярно. А достижения великих святых, вызывавшие удивление агиографов, Симеон считал свойственными новоначальным» /Иларион (Алфеев). 1998, с.403/. Однако, если мы почти ничего не знаем о мистическом опыте других св. отцов, то это не потому, что его не было, а потому, что это является тайной внутренней жизни подвижников. И здесь, кстати, нужно быть очень осторожным в сравнении между собой внутреннего опыта святых. Вот евангельское описание упоминаемого выше мистического опыта ап. Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12:2–4). Свидетельствуют ли эти слова о единственности (однократности) данного явления у ап. Павла? Отнюдь, нет. В данном случае речь идет о самом факте совершения подобного события, и количественно-биографический аспект («мне столько-то раз явилось то-то и то-то») здесь просто не нужен. Кстати, в другом месте ап. Павел пишет: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2Кор. 12:7). Анализ этого места может говорить очень о многом: во-первых, о количестве откровений (во множественном числе), во-вторых, об их качестве – их «чрезвычайности».

И наоборот, можно ли на основе писаний Симеона Нового Богослова утверждать, что он «регулярно» был восхищаем в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать? – Скорее нет, тем более, что он и сам на это не претендует. И, как нам кажется, это весьма принципиально. С одной стороны, Симеон Новой Богослов постоянно подчеркивает реальность духовного, а отсюда и «ощущительность» духовных даров. Но, с другой стороны, в святоотеческой традиции есть правило не стремиться к особым мистическим состояниям, ибо обратное является показателем духовной незрелости. Духовная зрелость, таким образом, заключается в усилении духовной трезвости и осторожности, а не в умножении «откровений» и «видений».

Христианство никогда не останавливалось только на состояниях греховно-безблагодатных, не меньше внимания оно обращало и на состояния духовно-благодатные. При этом они являются жизненно важными для духовного развития каждого христианина: «Как иной ощущает в себе действия злобы в страстях, каковы: раздражительность, похоть, зависть, отяготение, лукавые помыслы и другие несообразности: так должен человек восчувствовать благодать и Божественную силу в добродетелях, а именно: в любви, в снисходительности, в благости, в радости, в легкости, в Божественном радовании...» /Макарий Египетский. 1998, с.184/. Это те духовные переживания, которые приходят с Божьей помощью: «Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижению Божественного Существа» /Сергий (Страгородский). 1991, с.95/. И хотя духовные дары и чувствуются духовно, но они могут быть вполне ощущаемы: «Будем молиться, чтобы и нам получить благодать Святаго Духа во всяком удостоверении и ощущении...» /Марк Подвижник. 1911, с.154/.

Эти внутренние ощущения, с христианской точки зрения, крайне важны из-за вызывающего их источника, ибо, по евангельскому слову, царство Божие внутрь нас есть (Лук. 17:21). Потому «Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущих» /Евагрий Понтийский. 1994, с.96/. Другими словами: «Царство Бога и Отца, по силе своей, находится во всех верующих; но действием своим обнаруживается только в тех, которые благим произволением, отложив вовсе естественную жизнь по душе и телу, провождают токмо жизнь духовную, и могут сказать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20)» /Максим Исповедник. 1835, ч. 2, с.18/. Или, как писал святитель Феофан Затворник: «С психической же точки зрения о царствии Божиим должно сказать следующее: царствие Божие в нас зарождается, когда ум сочетавается с сердцем, сам срастворившись с памятию о Боге» /Феофан Затворник. 1996, с.58/. Этот психологический аспект царствия Божия всегда был важен в христианстве: «Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком «обожения» или «богообщения», вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами» /Феодор (Поздеевский). 1991, с.125/.

Поэтому именно в душе подвижника и находится лестница на небо: «Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и тоже, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенная в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить» /Исаак Сирин. 1993, с.10/.

Это именно не психологические, но духовные состояния: «Духовные ощущения – невещественны, безвидны, не могут быть истолкованы, ясно переданы человеческим вещественным словом, и вместе с тем, они ощутительны, сильны, одолевают все другие ощущения, соделывают их бездейственными, как бы не существующими» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.88/. Это же относится и к особым мистическим состояниям: «мистические созерцания не есть переживания каких-то субъективных психических состояний радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение с этим, хотя духовным, но реально существующим миром» /Концевич. 1990, с.28–29/. С христианской точки зрения, внутренние психические состояния важны постольку, поскольку через них проявляется и за ними стоит внепсихическая реальность – Бог. Или словами известного дореволюционного психолога: «В основе религии лежит идея всемогущей личной силы, или всемогущей Личности, вызывающей в человеке особого рода волнения – чувства и действия» /Снегирев. 1893, с.599/.

Духовные состояния имеют и свои внешние признаки: «Общий признак состояний духовных – глубокое смирение и смиренномудрие, соединенное с предпочтением себе всех ближних, с расположением, евангельскою любовию ко всем ближним, со стремлением к неизвестности, к удалению от мира. «Мнению» тут мало места: потому что смирение состоит в отречении от всех собственных достоинств...» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.250–251/. Вот как смиренно писал о себе выдающийся христианский аскет, преподобный Феодор Студит: «Я же сам, чада мои возлюбленные, не имею ничего и заслуживаю всякого презрения: у меня нет ни Духа, ни света, ни очищения, ни блистания, ни созерцания, ни восхождения, ни преуспеяния, ни стремления, ни течения, я весь заброшен, страстен, мрачен, лишен способности созерцания, не устроен, не укреплен, не зрел и не утвержден для спасения» /Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.81/.

Важнейшими признаками духовных состояний являются внутренняя тишина и бесстрастие: «Как море волнуемое, когда возливают на него елея, обыкновенно стихает, потому что тучность елея препобеждает силу воздымающей волны бури: так и душа наша, умащаемая благодатию Святаго Духа, слодостною исполняется тишиною... тогда к обрадованию ее пресекается всякое в ней волнение, уступая приосеняюще ее благостыни Духа, и порождаемому тем бесстрастию. Почему какие бы потрясения ни покушались в ту пору произвести в душе бесы, она пребывает мирствующею в себе и полною всякого радования» /Диадох. 1900, с.25–26/.

При этом подвижник находится в состоянии особой радости: «Эта радость породилась в нем не от славы человеческой, не от богатства многого, не от здравия телесного, не от похвал людских, ни от другого чего, сущего под небесам, но уготовилась горькою болезнью души его и сретением действа Святого Духа Божия, сущего превыше небес» /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.176/. И далее: «Никто не может повредить ему, никто не может воспрепятствовать ему напаяться вдоволь от источника спасения. Миродержитель, господствующий над миром злобою своею, властитель земного, начальник тьмы, лукавый диавол, царствующий над всеми водами морскими и играющий миром, как иной играет малою птичкою, держимою в руках, не посмеет и со всем воинством своим, и со всею силою своею приблизиться к нему и прикоснуться даже к пяте ноги его, а не только смело взглянуть на него» /там же, с.177–178/. Но и тогда, когда благодать физически неощутима, она не менее действенна. Авву Варсонофия вопросили: «Когда молюсь или упражняюсь в псалмопении и не ощущаю силы произносимых слов... то какая мне польза от сего (моления)?». Он же на это ответил: «Хотя ты и не ощущаешь (силы того, что произносишь), но бесы ощущают ее, слышат и трепещут. Итак, не переставай упражняться в псалмопении и молитве, и мало-помалу, помощию Божиею, нечувствие твое переложится в мягкость» /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.440–441/.

Особые внутренние переживания не являются самоцелью (к тому же, они могут быть и ложными), поэтому человек должен стремиться не к ним, а к самому Богу. Против неуместного и самочинного стремления к особым состояниям предостерегали многие христианские авторы: «Стало уже распространенной болезнью в наше время: теперь люди, по укоренившемуся в них сладострастию, склонности искать всегда и во всем комфорта и приятности, – самую духовную жизнь уже понимают как средство скорейшего получения такого внутреннего «блаженства», сладостного покоя, эйфории» /Лазарь архим. 1997, с.5–6/.

Святитель Игнатий (Брянчанинов): «исполнены... гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться ощущениями святыми, духовными, Божественными, когда оно еще не вовсе способно для таких наслаждений... сердце, усиливаясь вкусить Божественную сладость и другие Божественные ощущения, и не находя их в себе, сочиняет их из себя, ими льстит себе, обольщает, обманывает, губит себя, входя в область лжи...» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.243/. Подобное может происходить и при молитве: «Молящийся, стремясь раскрыть в сердце ощущения нового человека, и не имея на это никакой возможности, заменяет их ощущениями своего сочинения, поддельными, к которым не замедлит присоединиться действие падших духов» /там же, с.246/.

Более безопасный и правильный путь состоит в том, чтобы ориентироваться на те духовные состояния и переживания, которые связаны с богослужением и церковными таинствами. Эти состояния постепенно, но правильно и неуклонно перестраивают человека на иной лад /Серапион (Воинов) иером. 1913, с.15/. Они способствуют глубинному внутреннему изменению человека: «Приходишь в келью, садишься на скамью и не можешь никак решиться лечь спать: в ушах несмолкаемым хором дрожат отзвуки божественных мелодий. И чем чаще впитываешь в себя эту небесную гармонию, тем больше заполняется твое сознание новыми элементами; перерабатывается все содержание психического мира: иные мысли, иные чувства, иные желания... начинается подлинное перевоспитание, перерождение человека, новое его рождение; творится «второй Адам"» /там же, с.17–18/. Постепенное внутреннее очищение человека приводит его (с Божьей помощью) к святости: «Если спрашивать о существе вечной жизни со стороны душевного состояния человека живущего ею, то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать, что он (человек) будет святым и в общении со всесвятым Богом» /Сергий (Страгородский). 1991, с.101/. Поскольку очищения требует в первую очередь сердце, то впоследствии многие духовные состояния связаны в первую очередь с очищенным сердцем: «Духовные чувства суть те изменения в сердце, которые происходят от воздействия или созерцания предметов из духовного мира. Совокупность их можно назвать чувствованиями религиозными» /Феофан Затворник, 1890. с.305/.

Но, насколько глубоко человеческое сердце, настолько же сокрыто и внутреннее духовное состояние человека: «Личная внутренняя жизнь подвижника остается закрытой для людей. Она всегда закрыта. Людям открыта только мудрость духовного опыта, но не таинственные переживания души. Дверь в эту клеть всегда заперта наглухо, как требует Господь» /Василий еп. 1996, с.70/. И далее: «Хранение тайны внутренней жизни имеет и воспитательное значение. Этим путем религиозное чувство человека и его любовь к Богу становятся сосредоточеннее и горячее... Как говорила преподобная Синклитикия, «если в бане часто отворяют дверь, то скоро выпустят весь пар». Так и душа, слишком открытая для посторонних взоров, скоро теряет свою сосредоточенность; чувство, доступное многим, легко распыляется, духовная сила тратится и исчезает бесполезно» /там же, с.71/. При этом важны два момента. «Во-первых, необходимо все время помнить, что скрытие внутренней жизни имеет целью пользу души, предохраняя ее от славолюбия, тщеславия, от посторонних примесей в чувстве любви к Богу, от распыления духовной силы и т. д. Следовательно, там, где этих опасностей нет, там скрытность не нужна. Поэтому само собой понятно, что в отношениях, например, к духовному лицу или к духовному руководителю о скрытности не может быть и речи. Здесь она не только ничем не оправдывается, но прямо вредна» /там же, с.71–72/. Во-вторых, опасение открыть тайну своей жизни не должно останавливать человека от делания добрых дел. Иногда, например, на глазах людей не хотят творить милостыню и оставляют бедняка без помощи под тем предлогом, что желают избежать славы и похвалы людской. Конечно же, это совершенно неправильно /там же, с.72/.

А теперь перейдем к анализу отдельных благодатных состояний. Бодрствование не является самым высокоактивным, целостным и гармоничным состоянием. По мере все большей активации, двигаясь вверх на лестнице духовно-психических состояний, можно выделить такие состояния, как внимание (трезвение), покаяние, смирение, бесстрастие. Далее следует состояние богообщения, которое практически неописуемо обычным секулярным языком (но св. отцы оставили некоторые важнейшие мысли об этом). Таинственной и наивысшей ступенью лестницы духовно-психических состояний является состояние стяжания Св. Духа. Кратко скажем о каждом из перечисленных состояний, по возможности придерживаясь святоотеческих текстов.

Без внимания нет сосредоточенной внутренней жизни, нет самопознания и покаяния, нет духовной, «непарительной» молитвы. Состояние внимания заключается во внутренней и внешней собранности и сосредоточенности. Оно очень важно для христианского делания: «Душа всех упражнений о Господе – внимание. Без внимания все эти упражнения бесплодны, мертвы. Желающий спастись должен так устроить себя, чтоб он мог сохранять внимание к себе не только в уединении, но и при самой рассеянности, в которую иногда против воли он вовлекается обстоятельствами» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.296/; «Подвизающийся внутренно, всякую минуту должен иметь следующие четыре вещи: смирение, крайнее внимание, противоречие (помыслам) и молитву» /Исихий. 1827, с.139/. Постоянное внимание постепенно переходит в трезвение – состояние непрерывного духовного внимания, через которое можно, несмотря на суету и шум внешнего мира, услышать глас Божий.

Выше по лестнице духовно-психических состояний располагается такое важнейшее состояние, как покаяние. Покаяние, в силу его особой важности, иногда называют вторым крещением: «покаяние – вторая баня сердечная после крещения» /Иоанн Кронштадтский. 1900, с.103–104/. В отличие от чувства покаяния, которое есть одномоментное чувство раскаянья в каком-либо поступке, состояние покаяния не есть некоторый кратковременный акт и длится намного дольше. Это состояние фактически достигается тогда, когда человек настолько часто и долго приходит в чувство покаяния, что отдельные яркие эмоциональные вспышки сливаются в одно пламенное, непрекращающееся состояние.

В покаянии привыкли больше видеть эмоциональные его стороны, что также важно, но не достаточно. Поскольку «покаяние есть познание грехов своих» /Симеон Новый Богослов. 1993. Т. 2. с.174/, то в нем присутствуют и значительные познавательные элементы. Покаяние, «метанойя» есть не только эмоциональное переживание, но также и перемена ума, благодаря которой человек осознает свои грехи, очищает свои мысли, приходит к христианским убеждениям и христианскому мировоззрению. Именно покаяние делает возможным духовное развитие человека, «усовершание себя» /Исаак Сирин. 1993, с.205/. Предочищение покаянием необходимо для того, «чтоб последовало к нам благоволение Божие» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.74/.

Через покаяние человек приходит к самому себе: «Мы всегда почти бываем вне себя, а не в себе, оттого что занимаемся все почти внешними делами и вещами, проходя мимо вниманием своим внутренний мир свой. Чин покаяния или день покаяния дает нам случай и повод, побуждение войти глубоко внутрь себя и испытать, проверить свое внутреннее содержание, свои мысли, желания, намерения, свою веру, свои дела, поступки, свои отношения к Богу и к людям» /Иоанн Кронштадтский. 2001, с.93/.

Покаяние очень непростое дело и для благодатной помощи в нем в христианстве имеется отдельное церковное таинство – таинство покаяния (μετανοια, poenitentia) /Малиновский. 1909, с.230/. Возрожденный в таинстве крещения, христианин, хотя и перестал быть чадом гнева Божия, но не перестает быть сыном Адама, наследником поврежденной природы последнего. Для борьбы с врожденной греховностью, кознями духов тьмы и необходимо средство, которое бы очищало согрешающего от грехов и удалившегося чрез них от Бога опять воссоединяло с Ним. Для этого Господь и установил в Своей церкви для исцеления согрешающих, но искренно кающихся, особое видимое священнодействие.

Смирение есть тот основной критерий, которым распознается положительная духовно-нравственная суть человека /Михаил (Труханов). 1997, с.160/. «Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может сокрушить крепость многих грехов» /Исаак Сирин. 1993, с. 199/.

Смирение является самым основным свойством Нового человека: «научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем...» (Мф. 11:29). Без смирения «исполнение даже всех заповедей не только не приближает человека к Богу, но делает даже врагом Божиим, т. к. если не будет смирения, то обязательно будет гордость» /Никон (Воробьев). 1988, с.9/.

Смирение есть основное условие спасения человека: «Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамения и чудес; но без смирения никто не внидет в небесный чертог» /Иоанн Лествичник. 1908, с.171/. А посему христианину следует создавать в себе такое смиренное настроение, при котором для него была бы всегда возможна и естественна молитва мытаря: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лук. 18:13).

Смирение есть основание стяжания Духа Святого: «Поистине одна только есть печать Христова – осияние Духа Святаго, хотя много есть видов воздействий Его и много знамений силы Его. Первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так оно есть начало и основание» /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.36/. По Исааку Сирину смирение есть богоуподобление через подражание Христу /Иларион (Алфеев). 1998, с.117/.

Для смирения души полезно и смирение тела – через пост и телесный труд: «Иное расположение души у человека здорового, и иное у больного, иное у алчущего, и иное у насытившегося. Также опять иное расположение души у человека едущего на коне, иное у сидящего на престоле, и иное у сидящего на земле, иное у носящего красивую одежду, и иное у носящего худую. И так как труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется и душа» /Дорофей авва. 1995, с.57–58/.

Состояние бесстрастия св. отцы ставят очень высоко:

«Быть монахом не то есть, чтоб быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (т. е. бесстрастие)» /Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница. 1900, с.102/;

«Не сделавшийся бесстрастным не знает даже, что есть бесстрастие, и не верит, чтоб был кто-либо такой на земле» /Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. с.524/.

Термин «бесстрастие» (απαθεια) берет начало в древнегреческой философии, где он означал безучастность, бесчувствие, в противоположность «страданию», «страсти». В стоицизме этот термин отражал идеал бесстрастности, покоя, отрешенности, отсутствия эмоций, что считалось качествами настоящего «мудреца» /Иларион (Алфеев). 1998, с.404/. Но такое бесстрастие значительно отличается от бесстрастия в святоотеческом учении. Первое ближе к тому, что в обычном современном языке называется апатией, то есть несколько отрешенное состояние, обычно связанное с безволием и ленью. По словам известного русского богослова архим. Киприана (Керна): «К бесстрастию звали все поколения православных аскетов-мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой-то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа» /Киприан (Керн). 1996, с.51/. Некоторые следы древнегреческого влияния в этом вопросе можно найти у Оригена и Евагрия. У них отрешение от «страстей» изображалось как отрицательное достижение: подвижнику в его делании надлежало стремиться к полнейшей, тотальной опустошенности души или тела, к избавлению от любых ощущений, дабы ум мог осознать свою божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Такая концепция логически вытекала из оригеновской антропологии, согласно которой любая связь ума не только с телом, но и с душой является последствием грехопадения /Мейендорф. 2001, с.130/. В конечном итоге, у Евагрия отрешенность от страстей оказывается отрешенностью также и от добродетелей, а деятельная любовь поглощается знанием /там же/.

Согласно святоотеческой традиции, христианское бесстрастие носит совершенно иной характер:

«Бесстрастие есть неподвижность души на худое, но ее невозможно улучить без благодати Христовой» /Фалассий авва. 1900, с.292/; «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудободвижна на зло» /Максим Исповедник. 1900, с.167/;

«Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя» /Исаак Сирин. 1993, с.210/;

«Бесстрастие есть не то, чтоб не быть бориму от бесов, ибо в таком случае надлежало бы нам, по Апостолу, изыти из мира (1Кор. 5:10); но то, чтоб когда они борют нас, пребывать не боримыми» /Диадох. 1900, с.71/;

«истинно беспристрастным называется и есть тот, кто тело свое сделал нетленным, ум возвысил превыше всякой твари, все же чувства покорил уму, а душу свою представил лицу Господню» /Иоанн Лествичник. 1908, с.242/; «бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела... оно есть совершенное познание Бога, какое мы можем иметь после Ангелов» /там же, с.242/.

Бесстрастие имеет свои виды и этапы: «Первое бесстрастие есть совершенное воздержание от злых дел, видимое в новоначальных; второе – совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло, бывающее в тех, кои с разумом проходят путь добродетели; третье – совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям; четвертое бесстрастие есть совершенное очищение от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога» /Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. 1900, с.277–278/.

Более того, с христианской точки зрения душа в своих глубинах бесстрастна: «Душа по природе бесстрастна. Не принимают сего держащиеся внешнего любомудрия, а подобно им – их последователи. Напротив того, мы веруем, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным» /Исаак Сирин. 1993, с.18/.

По Макарию Египетскому страдание души произошло не потому, что человек имеет способность желать, чувствовать, то есть, жить чувственной жизнью, а от того, что он начал искать себе удовлетворения вне источника истинной жизни /Шушания Онуфрий иерод. 1914, с.89/. Поэтому «бесстрастие не есть уничтожение эмоциональных проявлений жизни человека, а освобождение их от томления в преходящем потоке мирской жизни. Нашедши истинную пищу во Христе, чувственная сторона души достигает необычайной напряженности и богатства содержания» /там же, с.89/.

И по Григорию Паламе «бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо» /Григорий Палама. 1995, с.183/. «Нам заповедано «распять плоть со страстями и вожделениями» (Гал. 5:24) не для того, чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души, а чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них и стали, по Даниилу, «мужами духовных желаний» (Дан 9, 23; 10, 11; 19)» /там же/.

Таким образом, бесстрастие не является умерщвлением ни вожделевательной (желание), ни раздражительной (гнев) сил, но их благодатным преобразованием /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.125–126/. Как писал Максим Исповедник: «Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда, мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного; именно: когда вожделение соделываем стремительным движением духовного возжелания Божественных благ; сластолюбие – живительным радованием под действием восхищения ума Божественными дарами; страх – предостережительным тщанием о том, как бы не подвергнуться будущему мучению за прегрешения; печаль – раскаянием направленным на исправление настоящего зла» /Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.258/.

Вот что некоторые св. отцы говорят об обуздании страстных движений души и о ее врачевании:

– «Раздражительную часть души обуздай любовью, желательную воздержанием увядь, разумную молитвою окрыли...» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.396/;

– «Милостыня врачует раздражительную часть души; пост – иссушает похоть; молитва очищает ум, и уготовляет его к созерцанию сущего» /Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.173–174/.

Бесстрастие есть не только усекновение отдельных страстей, но и общее исцеление души. Поэтому неудивительно, что оно имеет прямое отношение и к психическому здоровью: «Освобождение души от помыслов, страстей, тирании смерти способствует равновесию человека, как психологическому, так и социальному» /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.123/.

Благодать Св. Духа приносит с собой и благодатные состояния: «разумная душа, над коею воцарился Бог, должна опытом познать благодать Божества, которое в ней царствует, и делом являть плоды Всесвятого Духа, т. е., любовь, радость, мир, долготерпение и прочее» /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.251/.

Приведем некоторые мысли о других благодатных состояниях – утешении, мире, покое, любви:

«Дух Святый называется Утешителем – от того, что Он вливает небесное утешение, мир, превосходяй всяк ум, в душу человека, познавшего свои заблуждения, свои грехи» /Иоанн Кронштадтский. 1900, с.27/;

о благодати Св. Духа: «Когда сие бывает, тогда христианин сознает себя в необыкновенном состоянии, выражающемся тихою, глубокою, сладостною радостью, восходящею иногда до взыграния духа. Вот и упоение духовное! – Противополагая его упоению вином, Апостол говорит: не того, а вот этого упоения ищите, назвав его исполнением от Духа. Так повеление – исполняться Духом – есть не что иное, как предписание – так себя держать или такие употреблять с своей стороны действия, которые способствовали бы или дали бы возможность и простор Св. Духу – ощутительно проявиться: осязательно воздействовав на сердце» /Феофан Затворник. 1882, с.365/;

«Есть покой телесный, как видим, есть покой и душевный. Тело упокоевается, когда по пути, или по трудах почивает: тако душа упокоевается, когда в чистой и непорочной совести почивает, и от ней ни в чем не смущается. Се есть пресладкий душевный покой!» /Тихон Задонский. Т. 11. 1837, с.141/; и по библейскому слову: «Только в Боге успокаивается душа моя» (Пс. 61:2); неслучайно афонская молитвенная традиция называется исихазмом, от греческого слова 'исихия́, обозначающего покой, тишину, молчание;

«При духовном, Божественном действии кровь умолкает и бывает «тишина велия». Тот святой мир, который не в нашем падшем естестве, но дарован и даруется Господом, мир, превысший всякого ума, нисходит в душу» /Игнатий (Брянчанинов). т. 7, 1993, с.110/.

«Божественный огнь чист, тонок, светел, – сообщает уму истину, а сердцу – чудное спокойствие, чудную хладность ко всему земному, обилие кротости, смирения, благости» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.506/.

Совершенно особое значение для христианина имеет любовь.

Любовь не может заключаться в себе самой. Ибо основное свойство ее – изливаться на кого-нибудь. Не нуждаясь ни в ком, Бог по преизбытку своей благодати создает человека и мир. «Словом Господним небеса утвердились, и духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Энергией любви, излившейся по всеблагой воле Божией, Словом Божиим, дано начало всем другим формам энергии, которые, в свою очередь, породили сначала частицы материи, а потом через них и весь материальный мир. В другом направлении излившаяся любовь Божия создала и весь духовный мир, мир разумных ангельских существ.

Первая наибольшая заповедь христианина – «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем помышлением твоим» (Втор. 6:5; Мф. 22:36).

Именно любовь к Богу облагораживает, направляет и согревает все другие проявления этого чувства.

Любовь к Богу происходит из чувства благодарности и благоговения к Нему.

«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь», – сказано в Послании апостола Иоанна (1 Ион. 4:8).

Признаками любви являются радость, внутреннее просветление, воодушевление и общность чувств [Александр Милеант. 2000].

«Физическая любовь, – пишет еп. Александр, – для своего укрепления нуждается в поощрении и внешних благоприятных причинах. Духовная любовь не зависит от внешних условий: она проходит таинственным путем от Бога и влечет сердце человека к своему первоисточнику... Поэтому человек ощущает все бóльшую и бóльшую жажду общения с Богом» [там же, с. 15].

Вторая заповедь, данная Богом – это заповедь о любви к ближнему, которого надо возлюбить как самого себя.

«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой» (Ин. 13:34–35).

Необычайна высота любви: «Лучше [жить] в любви среди тысячи [людей], чем, преисполнившись ненавистью, [проводить жизнь] одному в заповедных пещерах», – сказал Евагрий Понтийский [Евагрий. 1994, с.129]. Просто поражают слова о любви ап. Павла – настоящая новозаветная песнь о любви:

«Если я говорю языками

человеческими и ангельскими,

а любви не имею, то я – медь звенящая

или кимвал звучащий.

Если имею дар пророчества,

и знаю все тайны,

и имею всякое познание и всю веру,

так что могу и горы переставлять,

а не имею любви, – то я ничто.

И если я раздам все имение мое

и отдам тело мое на сожжение,

а любви не имею,

нет мне в том никакой пользы» (1Кор.13:1–3).

Любви все возможно:

«Любовь долготерпит, милосердствует,

любовь не завидует,

любовь не превозносится,

не гордится, не бесчинствует,

не ищет своего, не раздражается,

не мыслит зла, не радуется неправде,

а сорадуется истине;

все покрывает, всему верит,

всего надеется, все переносит.

Любовь никогда не перестает,

хотя и пророчества прекратятся,

и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13:4–8).

Потребность любви к ближнему глубоко заложена в природу человека. Естественным основанием любви, – пишет С.М. Зарин, – является единство происхождения людей, тождество общечеловеческой душевно-телесной природы всех людей /Зарин. 1996/. Каждый человек, «будучи лишь частичным, несовершенным и потому далеко не полным выражением общечеловеческой сущности... чувствует, с одной стороны, неполноту, недостаточность своей личной жизни в ее отдельности, обособленности от других личных человеческих жизней, и стремится к восполнению этой недостаточности психическим содержанием других личностей во взаимообщении с ними, а с другой стороны, ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, – тем особенным, что он получил от природы. Влечение одной личности к другой для возможно тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения и составляет природу и сущность естественной «любви"» /там же, с. 480/.

Христианская, проникнутая смирением любовь к ближним простирается на всех людей без различия их национальности, убеждений, образа жизни и поведения. Подвижник, по мнению св. Исаака Сирина, любит и грешников, и всех людей видит хорошими. При таком настроении он проникается жалостью не только ко всем людям, но и ко всему творению, имеет «сердце милующее» /Исаак Сирин. 1993/.

По определению св. Климента Александрийского, христианская любовь есть «постоянная, разумная, дружественная и предупредительная готовность содействовать пользе других людей» /Кашменский, 2002, с. 182/. Она представляет собой сложный душевный феномен, в котором принимают участие и разум, и чувство, и стремление.

Христианская любовь жертвенна. И высочайший пример этому – смерть на кресте Иисуса Христа.

«Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками... Ибо если мы, будучи врагами, примирились смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасаемся жизнью Его» (Рим. 5:8–10).

Высшим проявлением любви к ближнему является жертва, смерть за другого: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Отсюда требование Евангельской любви к врагам своим: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми... будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:44–48).

Подлинное осуществление человека состоит в его совершенствовании в бескорыстной любви. Когда мы преодолеваем свои недобрые чувства, жертвуя своей выгодой и благополучием, проявляя тем самым любовь к другим – мы приближаемся к Богу.

Евангельское учение требует от нас не только того, чтобы мы любили Бога (Мф. 22:27), ближнего (Ин. 13:34), но и самих себя: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 31; Лк. 10:27). Эти слова указывают на «законность» нашей любви к себе и нашей заботы о самих себе, о поддержании своей телесной жизни /Никанор еп. 1996/.

Священное Писание не находит нужным доказывать необходимость любви человека к самому себе, так как это чувство любви к себе кроется в самой природе человека: «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5:29) /там же/.

Возникает естественный вопрос: «как» и в «какой степени» человек может любить себя, чтобы эта любовь не превратилась в чувство гордости, самолюбия, тщеславия?

Основная нравственная обязанность человека – стремиться к Царствию Божию, нести иго (бремя) Христово, со всеми вытекающими отсюда требованиями. Отсюда «любовь к самому себе, – пишет еп. Никанор, – может быть законной лишь в той мере и до той поры, пока не препятствует осуществлению этой главной обязанности» [там же, с. 5].

В Евангелии нет ничего такого, что требовало бы от нас пренебрежительного отношения к своей личности, нерадения о своем благе. Человеческая личность как созданная по Образу Божьему и предназначенная к теснейшему свободному общению с самим Богом, имеет столь высокую ценность, что в сравнении с нею ничтожны все вещи мира: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф. 16:26).

Человеческая личность так ценна, что для направления ее к добру и спасению Сын Божий вочеловечился и обрек Себя на страдальческую крестную смерть.

«Истинная любовь человека к самому себе должна быть сообразною, во-первых, с его любовью к Богу: она должна стремиться к тому, чтобы раскрыть и развить в человеке Богодарованные силы и способности, усовершить и возвысить их так, чтобы человек представлял из себя, по возможности, подобие Христово, человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. IV, 24); во-вторых, должна быть сообразною с его любовью к ближним, всегда готовою положить за них свою душу» /Никанор еп., 1996, с. 8/.

Если в любви человека нет такой сообразности, если любовь к себе эгоистична и наполнена ложным самолюбием, то такая любовь – порок и влечет за собой другие пороки.

Помехой к любви являются эгоизм и самолюбие, окаменелое нечувствие, равнодушие.

«По причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» (Мф.24:12).

Общие моменты в психологическом и христианском подходах к психическим состояниям заключаются в следующем:

Описание «страсти» в христианской антропологии и «психологической зависимости» в психологии имеют значительное сходство.

Понимание страсти как эмоционально-волевого стремления к реализации мотива – опредмеченной потребности – является общим для психологии и православной аскетики.

Представления святоотеческого учения о страстной силе души рвении (тимосе) близки психологическим представлениям об активации, а понятие гнева в аскетической литературе аналогично состоянию агрессии в психологии.

Состояние тревожности имеет значительное сходство со страстью многопечалования и выражает недоверие к Богу, людям, себе.

Значительное сходство обнаруживается в описаниях состояния депрессии как психиатрического синдрома и уныния как страстного состояния в аскетике.

Можно отметить и следующие различия:

Святоотеческая дифференциация человеческих состояний отличается детальностью, глубиной и тонкостью. В психологии все описания субъективных состояний либо объявляются эпифеноменом, либо даются в очень схематичной форме.

В христианской антропологии существует описание особых благодатных (трезвения, молитвы, покаяния, смирения, бесстрастия) и безблагодатных состояний (прелести, чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева, печали и уныния, тщеславия, гордости).

Так как святые отцы-подвижники, будучи тончайшими психологами, блестяще владевшими методом самонаблюдения, в течение двух тысяч лет накопили огромный опыт борьбы со страстями, то современной психотерапии, вероятно, было бы полезно познакомиться с этим опытом и позаимствовать из него то, что возможно. «Православная святоотеческая литература – уникальная энциклопедия тончайших состояний души человеческой, их взаимодействия и взаимовлияния, их генезиса и их объективизации в поведении человека», – так писал наш современник С. Л. Воробьев /Начала христианской психологии. 1995, с.93/.

Августин блаж. Творения. Т. 1–3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. СПб.: Алетейя, Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Авдеев Д. А. Депрессия как болезнь и страсть. – М., 2001.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий еп. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М.: Отчий дом, 1996.

Вилюнас В. К. Психология эмоциональных явлений. – М.: МГУ, 1976.

Виссарион (Нечаев) еп. Гордость. 4-е изд. СПб., 1899.

Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с.7–43.

Ганзен В. А. Системные описания в психологии. – Л.: ЛГУ, 1984.

Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М., 1995.

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.

Григорий Синаит. Наставления безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.216–227.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227–237.

Гурьев И. Д. Страсти и их воплощение в болезнях. – М., 2000.

Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8–74.

Дорофей авва. Душеполезные поучения и послания. – М., 1995.

Евагрий Понтийский. Творения. – М.: Мартис, 1994.

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения в 7 т. – М., 1993.

Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

Из жития преподобного отца нашего Максима Капсокаливита // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.473–476.

Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1998.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.-Ростов-на-Дону, 1992 (СПб., 1994).

Иоанн Кронштадтский. Богопознание и самопознание, приобретаемое из опыта. СПб., 1900.

Иоанн Кронштадтский св. прав. Мысли о богослужении Православной Церкви. «Моя жизнь во Христе». Часть 3. М.: Русский Хронографъ, 2001.

Иоанн Кронштадтский. Правда о Боге, мире и человеке. СПб., 1902.

Иоанн Лествичник. Лествица. – Сергиев Посад, 1908.

Иоанн Лествичник. Лествица. М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2001.

Исаак Сирин, пр. Слова подвижничества. – М., 1993.

Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 6-е изд. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.305–424.

Кашменский С. Святоотеческое учение о душе. Вып. 3. – Пермь, 2002.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. СПб.: Сатис, 1996.

Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – Киев, 1990.

Кураев Андрей диакон. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996, № 2–3(9–10), с.268–300.

Лазарь архим. Грех и покаяние последних времен. М.: Сретенский мон., 1997.

Лосский В. Н. Боговидение. Пер. с франц. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.

Лосский Н. О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М., 1994, с.25–64.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М.: Правило веры, 1998.

Максим Исповедник. О богословии и воплощении Сына Божия // Христианское чтение. 1835, ч. 1, 11–24, 140–159, 246–265; ч. 2, с.12–24.

Максим Исповедник. Творения. Кн. I, II. – М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.229–288.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.163–228.

Малиновский Н. П. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909.

Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. – Сергиев Посад, 1911.

Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001.

Михаил (Труханов) свящ. Православный взгляд на творчество. М.: Друза, 1997.

Мясищев В. И. Личность и неврозы. – Л., 1960.

Начала христианской психологии / Отв. ред. Б.С. Братусь. – М., 1995.

Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900, с.82–110.

Никон (Воробьев) игум. Письма духовным детям. 2-е изд. Париж: YMCA-Press, 1988 (Св.-Тр. Серг. Лавра, 1991).

Паисий Величковский. «Крины сельные» или «Цветы прекрасные». Одесса, 1910.

Позов А. Основы древне-церковной антропологии. – Мадрид, 1965.

Практическая энциклопедия по творениям святителя Игнатия Брянчанинова. – СПб., 2003.

Психология / Под ред. А.В. Петровского и М.Г. Ярошевского. – М., 1990.

Психологический словарь. – М., 1983.

Реан А. А. Агрессия в структурах поведения возбудимой и демонстративной личности // Ананьевские чтения – 97. – СПб., 1997.

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. – М., 1989.

Серапион (Воинов) иером. Христианство и культура. М., 1911 (вышла под светским именем авт.: Воинов Сергей).

Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. – М.: Просветитель, 1991.

Симеон Новый Богослов. Творения в 3-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека. – М., 1995.

Снегирев В. А. Психология. Харьков, 1893.

Сосновикова Ю. Е. Психические состояния человека, их классификация и диагностика. – Горький, 1975.

Сребролюбие как дух антихриста. – М., 1997.

Тихон Задонский еп. Сочинения. В 15-и т. М.: Синод. тип., 1836–1837.

Тихон (Софийчук), игум. Внутренняя целостность и Богопознание // Труды Киевской Духовной Академии. 1999, № 2.

Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.290–317 (Христианское чтение. 1822, ч. 6, с.253–297).

Феодор (Поздеевский) архиеп. Смысл христианского подвига. М.: Дон. монас., Изд. отд. Моск. Патр., 1991.

/Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907–1908.

Феофан Затворник еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. 2-е изд. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Феофан Затворник, еп. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам – М., 1882.

Феофан Затворник, еп. Творения. Собрание писем. Вып. 1. – М.; Паломник, 1994.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во «Паломник», 1994.

Феофан Затворник, еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М., 1996.

Чирков В. И. Диагностика качественного своеобразия и интенсивности функциональных психофизиологических состояний человека. Автореф. ... канд. дис. – Л., 1983.

Шушания Онуфрий иерод. Мистика препод. Макария Египетского // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Киев, 1914, вып. XII, с.1–123.

Элиаде М. Азиатская алхимия. Избранные сочинения. М.: Янус-К, 1998.