Глава 9. Воображение и фантазия

С психологической точки зрения образы, которыми оперирует сознание человека, не ограничиваются воспроизведением непосредственно воспринятого. Перед человеком в образах может предстать и то, чего он непосредственно не воспринимал, и то, чего вообще не было, и даже то, чего в такой именно конкретной форме в действительности и быть не может. Такое оперирование образами, их преображение, соединение, создание новых и т.д. и есть функция воображения /Рубинштейн. 1940, с.269/.

Исходя из этого можно выделять следующие виды воображения:

пассивное или активное – по степени преднамеренности и сознательности в оперировании образами;

конкретное и абстрактное – по типу тех образов, с которыми воображение имеет дело;

творческое воображение – как высший уровень или вид воображения вообще;

художественное, научное и т. д. – по деятельностным сферам его применения /там же, с.272–274/.

При этом активное, творческое воображение оценивается очень высоко, ибо оно играет существенную роль в научном и художественном творчестве /там же, с.274/. И, наоборот, критикуется поверхностное, безрезультатное воображение: «Но из стимула к действию мечта воображения может иногда превратиться и в заместителя действия, перерождаясь в ту пустую мечтательность, которой некоторые люди как дымовой завесой заслоняются от реального мира и необходимости его изменять. Роль воображения и его характер существенно определяются тем, что представляют собой его продукты. Одни находят себе легкое и мало плодотворное удовлетворение в мимолетных и праздных мечтаниях, прикрываясь завесой своей фантазии от реального дела. Другие, наделенные достаточными творческими силами, превращают воплощение своего воображения в реальное дело творчества» /там же, с.273/.

Подобный аксиологический (ценностный) подход к воображению в секулярной психологии имеет второстепенное значение и упоминается, как правило, в последнюю очередь, в христианстве же он стоит на первом месте и имеет огромную значимость.

Особое значение аксиологического подхода к воображению в христианстве связано с тем, что его задачей является не абстрактное изучение души, а практическое очищение ее от страстей. Поэтому к воображению могут быть предъявлены существенные претензии – больше, чем к какой-либо другой душевной силе. «Мечтательность» с секулярной точки зрения есть безобидное, хотя и «непродуктивное» свойство личности. С христианской точки зрения она, не меньше, чем другие душевные страсти, препятствует человеку на его пути к Богу. Неудивительно, поэтому, что в православном христианстве наблюдается в достаточной степени критическое отношение к воображению и фантазии вообще:

«воображение есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого... фантазия есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи» /Немезий. 1905, с.91/;

«Воображение чувственных предметов много докучает и много беспокойств причиняет тем, кои ревнуют всегда пребывать с Богом, ибо оно отвлекает внимание от Бога и наводит его на суетное, а между ним и на греховное и тем возмущает внутреннее наше доброе настроение. Этим страдаем мы не наяву только, но и во время снов, от которых впечатление нередко продолжается не на один день... Воображение есть сила неразумная, действующая большею частью механически, по законам сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, то само собой разумеется, что его деятельность несовместна с сею жизнью» /Никодим Святогорец. 1991, с.112/.

С христианской точки зрения, фантазия и воображение есть чешуя, «кожаная риза» разумной части души, которая покрывает ум и помрачает его. Аскетическая брань состоит в очищении ума от действии воображения /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.127/. Поэтому борьба с воображением есть не только путь к Богу, но и путь к очищенному уму: «Итак, брате мой, если ты желаешь легко и удобно освободиться от таких заблуждений и страстей, если ищешь избежать разных сетей и козней диавола, если вожделеваешь соединиться с Богом и улучить божественный свет и истину, мужественно вступи в брань с своим воображением и борись с ним всеми твоими силами, чтобы обнажить ум свой от всяких видов, цветов и очертаний и вообще от всякого воображения и памяти вещей чувственных, как хороших, так и худых. Ибо все такое есть запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеление его безвеществия и проводник к острастению ума, так как ни одна почти страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответственных им вещей чувственных. Подвизайся же хранить ум свой бесцветным, безóбразным, безвидным и чистым, как создал его Бог» /Никодим Святогорец. 1991, с.115–116/.

Таким образом «фантазии» и «мечтания» в святоотеческой традиции противоположны божественным созерцаниям: «Приступающий же к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий» /Григорий Синаит. 1900, с.213/.

Воображению св. отцы противопоставляют трезвение: «Один образ трезвения есть непрерывно смотреть за воображением, или иначе, за прилогами: ибо без воображения сатана не может созидать помыслов и представлять их для лукавого прельщения» /Исихий. 1827, с.137–138/.

Св. отцы пишут против нелепых мечтаний, которые «есть как бы мост какой для бесов... чрез который проходят и переходят эти убийственные нечестивцы, общаются некако и смешиваются с душею, и соделывают ее ульем трутней, – обиталищем бесплодных и страстных помышлений» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.383/. «Таковое мечтание надобно отметать в конец» /там же, с.383/. Для начала «нелепое мечтание будешь упразднять благолепным, и на смерть поражать врагов их же оружием...» /там же/. Но впоследствии подвижник отходит от любых мечтаний: «Такое впрочем борение свойственно младенцам еще, или новоначальным. Преуспевшим же при долголетнем подвиге, всякое вообще отметают мечтание и непотребное и благопотребное, так что и следа его не остается. Как воск тает от лица огня, так оно рассеивается у них и исчезает под действием чистой молитвы, ради простого о безóбразного привержения ума к Богу...» /там же/.

Именно отсутствие мечтаний является важным признаком духовного продвижения: «Когда нет никаких мечтаний в сердце, тогда ум стоит в естественном своем чине, готов будучи подвигнуться на всякое сладостное созерцание, духовное и боголюбивое» /Исихий Иерусалимский. 1890, с.30/.

А развитие воображения как такового оценивается достаточно негативно: «Способность воображения находится в особенном развитии у людей страстных. Она действует в них соответственно своему настроению, и все священное изменяет в страстное. В этом могут убедить картины, на которых изображены священные лица и события знаменитыми, но страстными художниками. Эти художники усиливались вообразить и изобразить святость и добродетель во всех видах ее; но преисполненные и пропитанные грехом, они изображали грех, один грех... Произведениями таких художников восхищаются страстные зрители; но в людях, помазанных духом Евангелия, эти гениальные произведения, как запечатленные богохульством и скверною греха, рождают грусть и отвращение» /Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.287/.

Справедливости ради надо отметить, что вредность развития фантазии иногда понимали и далекие от христианства люди. В этом отношении крайне интересен пример В. Белинского – известного русского писателя, публициста и политического деятеля. По признанию авторитетного отечественного психолога, он был последовательно против фантазии: «Считая творческую фантазию ядром поэтического и вообще художественного таланта, и в этом смысле ценя ее исключительно высоко, он, однако, на протяжении всей своей литературной деятельности «боролся с фантазией», как с наиболее опасной психической чертой личности» /Теплов. 1948, с.43/. Приведем некоторые примеры из самого Белинского: «Главное дело, бойся фантазии» /Белинский. 1914, т. 1, с.207/; «подлейшая часть человеческой души – фантазия» /там же, т. 3, с.165/.

Почему фантазия оценивается столь негативно? Как психический процесс она есть оперирование образами. Но, становясь чертой личности, она может получать различный, даже прямо противоположный смысл – она может порождать не только творческий талант, но и бездеятельную мечтательность /Теплов. 1948, с.44/. Вот против последнего, как раз, и боролся Белинский. С этой точки зрения вполне понятно его отношение к развитию фантазии у детей: «Для детей страшно вредно все, что развивает и возбуждает фантазию за счет других интеллектуальных способностей; фантазия у детей и без того самая деятельная способность, и поэтому ее следует скорее сдерживать, нежели возбуждать» /Белинский. Т. 10, с.505/. Эта очень здравая позиция могла бы быть полезной в наше время, когда наблюдается повсеместная гипертрофия фантазии.

Таким образом, сравнивая секулярный и христианский подходы к воображению и фантазии, мы видим значительную разницу между ними в оценке данного явления. С секулярной точки зрения воображение является основной деятельной силой творческого процесса человека и играет огромную роль во его жизни. И, наоборот, с христианской точки зрения, воображение в религиозно-духовной сфере необходимо постоянно контролировать и ограничивать. В меньшей степени, но это также применимо и к повседневной жизни христиан, где воображение играет роль троянского коня для проникновения в человеческую душу различных страстей.

Проанализируем данную ситуацию с нескольких сторон. Во-первых, в данном случае возможен некоторый компромиссный подход, сглаживающий или примиряющий обе точки зрения. Дело в том, что оптимальный уровень развития воображения в той или иной сфере (религиозной, научной, художественной, повседневной и т. д.) является разным: в религии – минимальным, а в художественном творчестве – максимальным, при распределении между ними остальных видов деятельности в виде некоторого непрерывного спектра. Тогда и христианская, и психологическая точка зрения верна, но каждая в своей области: правильно и ограничение воображения в религиозной сфере, согласно христианскому аскетическому опыту, и несколько бóльшая свобода воображения в нерелигиозной сфере. Но и с этой точки зрения пропагандируемое в популярной околопсихологической литературе бесконтрольное и тотальное развитие воображения, не имеет никаких ни общенаучных, ни частно-психологических оснований. Если по-настоящему научно подходить к этому вопросу, то необходимо в первую очередь выяснить оптимальный уровень развития воображения для каждого вида деятельности, учитывая при этом и индивидуальные особенности каждого человека. Здесь в принципе не применим подход «чем больше, тем лучше», ибо использовать воображение нужно адекватно: развивать его в тех случаях, когда его нужно больше, и контролировать и сдерживать, когда его требуется меньше.

Во-вторых, было бы полезным разводить и учитывать развитие воображения как психической функции и развитое воображение как свойство личности. Последнее есть ни что иное, как личность фантазера. В пассивном своем типе это – безвредный, с социальной точки зрения, строитель воздушных замков. Но, существует и активный тип фантазера, стремящийся к «покорению пространства и времени», повороту сибирских рек, построению коммунизма в отдельно взятой стране и т. д. С христианской точки зрения оба эти типа оцениваются одинаково негативно, ибо дарованные Богом силы и таланты либо зарываются в землю (первый тип), либо используются во зло (второй тип).

В-третьих, заостряя различие между христианским и психологическим подходами к воображению, можно отметить, что оно, как нам кажется, вполне закономерно вытекает из их противоположных подходов к человеку и миру, из их общих мировоззренческих установок. Согласно христианскому вероучению современный человек и мир находятся в состоянии грехопадения, а поэтому они требует своего обновления и очищения – в том числе и от гипертрофированного воображения (ибо это является одним из последствий грехопадения). С секулярной точки зрения с человеком и миром все в порядке, и человеку необходимо максимально адаптироваться к внешнему миру в его актуальном состоянии. И здесь возникает двойная ловушка, из которой секулярному сознанию никак не выбраться своими силами: греховное воображение на протяжении тысяч лет преобразует этот мир под себя, а потом этот же мир таким же образом воздействует и приспосабливает к себя новых, вновь появляющихся, людей. Получается замкнутый круг: гипертрофированное воображение у отдельного человека нужно для того, чтобы он смог вписаться в этот мир, а мир, складываясь из подобных людей, поддерживает или, даже, увеличивает необходимую степень развития воображения. С христианской же точки зрения выход из этой ситуации есть и заключается он в преобразовании и очищении самого человека, и в первую очередь – его воображения. И психологам, как нам кажется, был бы интересен и полезен многовековой христианский опыт подобной работы.

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. ТТ. 1–11. СПб., 1900–1917. Т. 12. М.-Л., 1926.

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180–216.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 6-е изд. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.305–424.

Немезий еп. Емесский. О природе человека. Пер. с греч. Почаев, 1905 (М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996).

Никодим Святогорец. Невидимая брань. М.: Правило веры, 1996 (переизд.: М., 1912).

Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1940.

Теплов Б. М. Психологические взгляды Белинского // Советская педагогика. 1948, № 5.