I. Источники церковного права

Принято различать понятия: материальные и формальные источники права. Под материальными источниками подразумеваются лица и институты, создающие правовые нормы. Формальные источники – это документы, памятники, в которых изложены эти нормы.

Первоисточником церковного права является Божественная воля Основателя Церкви. Она действовала в Церкви при её создании – ей Церковь будет подчиняться «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

Божественное Откровение содержит в себе полноту истины о Боге и человеке. Догматы веры и нравственные заповеди – главное в Откровении. Но оно включает в себя также и учение Спасителя об устройстве Церкви, о способах поддержания церковного мира и благочиния, о средствах восстановления попранного церковного порядка. Эта сторона в учении Христа носит правовой характер.

Заповеди Спасителя и постановления, изданные боговдохновенными Апостолами (например, о епископах и дьяконах – 1Тим. 3, 1 – 13, об отношении к государственной власти – Рим. 13, 1 – 7), содержащиеся в Священном Писании, составляют, по общепринятой у канонистов терминологии, Божественное право (jus divinum). Но область Божественного права не ограничивается правовыми нормами, содержащимися в Священных книгах. Заповеди, которые, хотя и не вошли в Писание, но хранились в Церкви изначально, как Откровенная истина, как Священное Предание, правила, которые Церковь получила от Апостолов, даже если они переданы ей не в письменном виде, а устно, хотя впоследствии и они тоже могли быть зафиксированы письменно (в творениях мужей апостольских, отцов Церкви, в постановлениях Соборов), являясь частью Священного Предания, также составляют Божественное право.

Некоторые канонисты ограничивают сферу Божественного права теми нормами, которые имеют абсолютно неизменный характер. Но при такой точке зрения не все правовые заповеди, включённые в Писание, могут быть наделены авторитетом Божественного права. Так А. С. Павлов писал: «Какой же критерий должно принять для безошибочного суждения о том, что из правил церковно-общественной жизни, содержащихся в Священном Писании, принадлежит к jus divinum и что не принадлежит? Таким критерием может служить только ярко выраженное сознание Вселенской Церкви, что известное правило или установление имеет свой источник в Божественной Воле, а не есть только предписание, вызванное только обстоятельствами Церкви первенствующей»⁵¹.

В качестве примера он приводит правило апостола Павла: «… епископ должен быть непорочен, одной жены муж...» (1Тим. 3, 2) – и сопоставляет его с обязательным по действующему церковному праву безбрачием епископа. На том основании, что эта заповедь Апостола не осталась действующей нормой во все века церковной истории и происхождением своим обязана обстоятельствам «Церкви первенствующей», она выводится А. С. Павловым за рамки Божественного права.

Однако, как представляется, не включать в Божественное право те заповеди, которые, хотя и имеют свой источник в Божественной воле, но не носят абсолютно неизменного характера, а вызваны преходящими обстоятельствами времени, было бы насилием над логикой. Вопрос об изменяемости правовых норм следует отделить от вопроса об их источнике.

Неизменность нормы нельзя считать непременным критерием её принадлежности к Божественному праву. С одной стороны, воля Божия выражается в попечении о наших временных нуждах, а с другой – изменяемость правил апостольского, а значит, Божественного происхождения (поскольку Писания Апостолов имеют для нас авторитет совершенно надёжной аутентичной сокровищницы Божественных заповедей) не тождественна их отменяемости.

Вдумаемся в смысл приведённого профессором Павловым правила о единобрачии епископов. Каково намерение законодателя, устанавливающего эту норму? Оно, безусловно, заключается не в требовании, чтобы епископ был непременно женат, а в запрещении ему второбрачия. Поэтому установившееся в Церкви впоследствии безбрачие епископата никоим образом не нарушает, а лишь восполняет апостольскую заповедь, вводит новое, более жёсткое условие, которому должен отвечать кандидат в епископа, оставляя неприкосновенным идущий от Апостольского Писания запрет второбрачия епископам.

Включение совершенной неизменяемости правовых норм в число критериев, выделяющих Божественное право из всей совокупности действующего в Церкви права, – это дань теории естественного права (Божественное право иногда называют естественным церковным правом в противоположность положительному праву Церкви), а корни этой теории носят совсем не христианский характер, хотя она и оказала своё влияние на канонистов.

Нормы Божественного права, являясь основой церковного права, не составляют в своей совокупности законодательного кодекса, который бы определял весь строй и порядок церковной жизни. Они служат первооснованием, высшим началом и критерием законодательства самой Церкви.

Вторым материальным источником церковного права является сама Церковь. Первоисточник церковного права в этом узком смысле слова – тоже, конечно, Божественная воля. Поэтому безусловно правомочны лишь те правила и нормы, изданные церковной властью, которые не только не противоречат Божественной воле, но и вытекают из неё. Из этого принципа становится очевидной условность границы, отделяющей Божественное право от церковного права в узком смысле слова, которое отдельные канонисты называют человеческим правом Церкви⁵².

Церковь – Богочеловеческий организм; и это двуприродное начало Церкви проявляется во всех сферах её бытия, в том числе, и в церковном правотворчестве. Правила Вселенских Соборов изречены отцами не без содействия Святого Духа. Более того, авторитет всякого законодательного распоряжения епископа, действие которого распространяется лишь на одну епархию, в конечном счёте восходит к благословению Божию, содействовавшему человеческому произволению законодателя.

Вместе с тем, отождествлять Божественное право с позитивным церковным правом тоже, конечно, нельзя. Всесвятой Божественной воле присуща непогрешимость. Присуща она, по обетованию Христову, и Вселенской Церкви. Нет, однако, оснований усваивать непогрешимость ни отдельным епископам, ни даже высшим правительственным органам Поместных Церквей.

Граница, отделяющая Божественное право от церковного права в узком смысле слова, безусловно есть, но: во-первых, Божественное право нельзя отождествлять с определёнными типами формальных источников, скажем, исключительно со Священным Писанием, а во-вторых, критерием Божественного права является не неизменяемость, а непогрешимость правовых норм. В силу Божественной природы Церкви не все формальные источники можно подвести под рубрику только Божественного, либо только церковного права. Прежде всего это относится к своду канонов.

В состав канонического свода входят Правила святых Апостолов, каноны шести Вселенских и десяти Поместных Соборов и правила тринадцати отцов. Известный сербский богослов архимандрит Юстин (Попович) писал о канонах: «Святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина, они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов – солнцезрачных небесных истин, присутствующих в земном мире, благодаря Богочеловеческому телу Церкви Христовой»⁵³.

Включение в канонический корпус правил Вселенских Соборов не нуждается в пояснении. Эти Соборы – орган Вселенского епископата, носителя высшей церковной власти. Вселенские Соборы, по учению Церкви, непогрешимы. Их непогрешимость вытекает из догмата о непогрешимости Церкви.

Некоторые канонисты, и среди них профессор Н. С. Суворов, ограничивают непогрешимость Соборов лишь их догматическими определениями – оросами, не распространяя её на соборные каноны. Это, однако, слишком смелое суждение. Оно основано на исторической изменяемости церковно-правовых норм, в том числе и тех, которые установлены Вселенскими Соборами. Но понятия непогрешимости и неизменяемости, как уже было сказано выше, не следует отождествлять. Непогрешимое, боговдохновенное правило, принятое применительно к конкретной обстановке, может утратить характер действующей нормы только потому, что изменились обстоятельства, продиктовавшие его издание. Признание канонов непогрешимыми не ставит барьера для церковного правотворчества в той области, которая уже регулирована правилами Соборов.

Что же касается включения в канонический свод правил десяти Поместных Соборов, то основанием для этого является не признание за всяким Поместным Собором права на общецерковное законодательство – законодательство Поместного Собора распространяется, естественно, лишь на Поместную Церковь, а не на Вселенскую. Поместных Соборов в истории Церкви были тысячи, но правила лишь десяти из них вошли в Канонический корпус – их включение в него основано на авторитете признавших их Вселенских Соборов (2-е прав. Трул. Соб.).

То же самое относится и к правилам отцов. Авторитет этих правил покоится не на одной только законодательной власти отцов, как епископов, ибо эта власть распространяется на пределы лишь одной епархии, и даже не на святости отцов (в канонический свод входят правила Тимофея и Филофея Александрийских, которые не были прославлены), а на признании отеческих правил Вселенскими Соборами.

Кафолический епископат с согласия церковного народа может выражать свою законодательную власть и помимо Вселенских Соборов через признание общецерковной обязательности правовых актов, изданных первоначально для одной Поместной Церкви или даже одной епархии. На рецепции – общецерковном признании – покоится вселенский авторитет канонов Константинопольских Соборов 861 и 879 годов и канонического Послания святого Тарасия, которые уже не могли рассматриваться Вселенскими Соборами.

Церковное законодательство в древности не исчерпывалось канонами; его развитие не прекратилось и после того, как сложился основной канонический корпус. Но законодательные акты, изданные высшей властью Поместных Церквей или епархиальными архиереями, не имеют уже общецерковного авторитета. Применение их ограничено границами епархий или автокефальных Церквей.

Низшей из законодательных инстанций в Церкви является епископ. Свои особые правила, уставы, статусы издавали также некоторые монастыри, церковные братства и общества. Однако, законодательное творчество этих и подобных институтов, подчинённых епископу или непосредственно высшей власти Поместной Церкви, осуществляется не в силу прав, принадлежащих им самим по себе, а по полномочию церковных инстанций, имеющих самостоятельную законодательную власть. Право корпораций, не обладающих самостоятельной законодательной властью, называется статуарным.

Писанными законами не охватывается действующее в Церкви право. Есть ещё и такой вид церковного права, как обычай. Обычай действует и вне церковной сферы. Юристы определяют обычай, как регламентированный образ действий, обязательность которого основана не на прямом предписании закона, а на общем убеждении в том, что он традиционен, правомочен, необходим.

Право народов догосударственной эпохи утверждается на обычае. В этом смысле говорят об обычном праве славян или салических франков. Обычное право сохраняется и там, где уже действует писанное государственное законодательство, хотя сфера применения его сужается. Обычное право служит одним из главных источников для правотворчества государственной власти.

Как и в области государственного права, в области церковного права значение обычая уменьшалось по мере развития положительного законодательства; причём происходило не только сужение сферы его применения, но и снижение его авторитетности в иерархии правовых норм. В Древней Церкви обычай отождествлялся с преданием (либо прямо Апостольским и Священным, либо с преданием местной Церкви).

Тертулиан, известный не только как богослов, но и как юрист, чьи мнения вошли в «Дигесты», писал: «Если что-либо не определено письменно, а, между тем, везде сохраняется, значит, оно утверждено обычаем, который основан на предании. Если же кто-нибудь скажет, что и для предания нужно письменное свидетельство, тогда мы можем указать многие установления, хранящиеся без всякого письма лишь важностью самого предания и силою обычая»⁵⁴.

«Церковное предание, утверждённое обычаем и сохранённое верою, – отмечает епископ Никодим, – наравне с определёнными предписаниями, составляло в первобытной Церкви закон, служило основой для церковного права и имело значение законодательных постановлений как по своему источнику, так и по всеобщему уважению, которым оно пользовалось. В этом убеждают нас сами тексты канонов, составители которых, как на высочайший авторитет, ссылаются на древние обычаи»⁵⁵. «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе...» (6-е правило I Вселенского Собора). «Понеже утвердися обыкновение и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающаго в Элии, то да имеет он последование чести, с сохранением достоинства, присвоеннаго митрополии» (7-е правило I Вселенского Собора). «О находящихся же при исходе от жития да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия» (13-е правило I Вселенского Собора).

Положительное церковное правотворчество вытеснило обычай из общецерковного права. В наше время, главным образом, приходится иметь дело с местными обычаями, действующими либо в одной автокефальной Церкви, либо, чаще, в границах одной епархии, либо даже только в одном монастыре или приходе. Но и до сих пор не на писанном законе, а на обычае держится такая фундаментальная в праве почти всех Православных Церквей норма, как монашество епископов.

Канонисты чётко определяют условия, необходимые для того, чтобы обычай имел законную обязательную силу. Для этого необходимо его соблюдение в церковной области или в церковном учреждении, имеющем законодательную автономию: в Поместной Церкви, в епархии или, хотя бы, в монастыре, братстве с их статуарным правом. Обычаи же прихода или семинарии не могут иметь обязательной силы.

Для признания законности обычая требуется его разумность и известная давность. «Обычай без истины, – учил святой Киприан Карфагенский,– есть застарелое заблуждение»⁵⁶.

Что касается давности обычая, то в 17-м правиле Двукратного Собора сказано: «Редко бывающаго, не поставляя в закон Церкви, определяем...» Католические канонисты называют точный срок давности той или иной традиции, необходимый для признания её обычаем, имеющим правовую силу – 40 лет. Если же обычай не согласуется с законом, то для признания его важности необходимо, чтобы он существовал с незапамятных времён или хотя бы не менее 100 лет. Обычай, запрещённый законом, согласно католическому праву, вообще не имеет юридической силы.

В православном церковном праве таких чётких указаний на давность обычая нет, но в 17-м правиле IV Вселенского Собора и в 25-м правиле Трулльского Собора устанавливается 30-летняя давность существования границ между епархиями для признания их законности. По аналогии с этим правилом можно предположительно говорить о необходимости тридцатилетней давности для признания законной силы обычая.

При решении вопроса о важности того или иного обычая решающее значение имеет его соответствие писанному церковному закону. Обычай, не противоречащий закону, безусловно правомочен. Например, обычай поставлять в приходские священники преимущественно женатых людей согласуется с каноническим запретом брака после хиротонии. Обычай имеет силу и тогда, когда он касается дел, не решённых положительным законодательством. В римских «Дигестах» сказано, что данный обычай имеет силу закона в таких делах, относительно которых нет письменного закона. Это положение повторено в византийских «Василиках» и у Вальсамона в его толкованиях на «Номоканон».

Что же касается обычая, противоречащего закону, то он может быть признан только в том случае, когда, в силу создавшихся обстоятельств, не применяется самый закон. Так, вопреки 11-му правилу Сардикийского Собора и 80-му правилу Трулльского Собора, миряне, не участвовавшие в богослужении три недели подряд, не подвергаются наказанию. Основанием для неприменения этих правил служит принцип икономии.

Ещё один пример. В древних церковных законах упоминается лишь один восприемник – одного пола с крещаемым. Но сложился обычай, чтобы в крещении участвовали восприемник и восприемница. Данный обычай ставит восприемника и восприемницу в отношения духовного родства, которое является препятствием к браку между этими лицами. Такое препятствие не предусмотрено в канонах, тем не менее, церковным сознанием оно принимается за действующую правовую норму.

Особый вид обычая составляет судебная практика. В случае пробела в законодательстве суд может руководствоваться прецедентами, то есть приговорами, вынесенными по рассматривавшимся ранее аналогичным делам.

Вспомогательным источником церковного права служат труды известных канонистов по церковно-юридическим вопросам. В римском праве мнения авторитетных юристов – responsa prudentium (советы мудрых) – имели значение источника права. Они вошли в «Дигесты».

По примеру светского римского права и в церковных делах мнения знатоков канонов приобрели авторитет. Их сочинения (в виде ответов на вопросы, канонических трактатов или толкований на каноны) стали включаться в церковно-законодательные сборники.

Особым авторитетом в православном церковном праве пользуются великие византийские канонисты XII века: Алексий Аристин, Иоанн Зонара и Антиохийский Патриарх Феодор Вальсамон.

Матфею Властарю принадлежит точное описание иерархии правовых норм в зависимости от их материальных источников. В «Алфавитной Синтагме» он пишет: «О чём нет писанного закона, в том следует соблюдать обычай и согласную с ним практику, а коли нет и его, нужно следовать тому, что имеет более сходства с тем, что мы ищем, а если нет и этого, то должны иметь силу мнения мудрых, и при том большинства»⁵⁷. Таким образом, иерархия правовых норм такова: писанный закон, обычай и судебный прецедент, аналогия с существующим законом, мнения авторитетных канонистов. При этом высшим критерием, возвышающимся над данной иерархией, являются нормы, непосредственно исходящие из Первоисточника церковного права – Божественной воли.

Наряду с собственно церковным законодательством, источником права для Церкви служит и государственное законодательство. В области внешнего права Церкви, то есть её правового положения в государстве и гражданском обществе, воля государственной власти является суверенным и единственным законодательным источником.

Иначе обстоит дело с правом внутрицерковным. Канонисты и правоведы разных конфессий придерживаются разных воззрений на право государственной власти законодательствовать в вопросах внутрицерковного устройства. Католическая Церковь в принципе отвергает возможность участия государства в регулировании внутрицерковных отношений и дел. А с точки зрения протестантских канонистов эпохи Реформации и нового времени, государственная власть является полномочным органом внутрицерковного законодательства. Для этого нет даже необходимости носителям её принадлежать к той Церкви, в которой они законодательствуют. Объясняется такая, на первый взгляд, абсурдная позиция тем, что протестантское богословие невидимую «церковь святых» решительно отделяет от её видимой, земной оболочки, устройству которой не придаётся важного значения в деле спасения верных.

Что касается православного правосознания, то, во-первых, признание за государством законодательной правоспособности по внутрицерковным делам обусловлено православием носителя такой власти; во-вторых, это признание ограничено в том отношении, что, несмотря на громкие фигуральные определения церковного статуса императора, употреблявшиеся в Византии, вроде «внешнего епископа Церкви», глава государства в принципе никогда не признавался более, чем мирянином. Самое большее – ему предоставлялось право представлять совокупный голос всех мирян. Византийские церковно-законодательные акты, подписанные иерархами и императорами или их представителями, имеют церковный авторитет в силу подписей епископов; государственная же власть, скрепляя подписью эти акты, придавала им статус гражданских законов, обязательных для подданных. Что же касается церковно-законодательных актов, изданных государственной властью самостоятельно, то внутрицерковная правомочность этих актов обусловлена признанием их законности со стороны иерархии и православного народа. При этом всегда предполагалось, что законодатель сам православный и, издавая тот или иной акт, действовал в строгом согласии с основными и неизменными началами собственного церковного права. Пробным камнем соответствия императорского закона церковной пользе служило признание его правомерности со стороны епископата во главе с Первосвятителем.

Такой принцип лежал в основании византийской симфонии церковной и светской власти. Это не значит, конечно, что симфония никогда не нарушалась. Разумеется, нарушалась. Императоры издавали и такие законы, которые противоречили основам церковного строя; но подобные законы могли действовать лишь до тех пор, пока общецерковным разумом (в лице епископата) не осознавалось их несоответствие канонам. В возникавших в связи с такими актами императоров конфликтах Церковь, в конце концов, всегда одерживала победу.

Некоторые византийские канонисты порой слишком расширительно толковали права монарха. Например, архиепископ Охридский Димитрий Хоматин писал: «Император, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвысить епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать Литургию и рукоположение, император сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, поэтому его постановления имеют силу канонов»⁵⁸.

Подобно Димитрию Хоматину и Феодор Вальсамон наделял императора не принадлежащей ему по праву властью в Церкви: «Императоры, как и Патриархи, должны почитаться учителями в силу сообщаемого им помазания святым миром. Отсюда происходит право благоверных императоров поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в Церкви… Сила и деятельность императора простирается на душу и на тело подданных, тогда как Патриарх есть только духовный пастырь»⁵⁹.

И всё-таки, это были скорее пышные комплименты, чем правовые определения в строгом смысле. Тот же Вальсамон, разбирая два закона императора Алексея Комнина, которые расходились с предписаниями канонов, приходит к выводу, что «каноны имеют больше силы, нежели законы государственные, ибо они, каноны, как обнародованные и утверждённые святыми отцами и императорами, имеют такое же значение, как Священное Писание, а законы изложены лишь императорами и поэтому не могут возвысится над Священным Писанием и канонами» (Номоканон в XIV титулах. Титул I. Глава 3). Наконец, даже в 131-й новелле императора Юстиниана недвусмысленно сказано, что теряет силу всякий государственный закон, противоречащий канонам.

Что же касается синодальной системы церковного управления, установленной в России при Петре Великом, то её создатель архиепископ Феофан (Прокопович) вдохновлялся откровенно протестантскими теориями государственного права. «Могуществу монарха» он усваивал право устанавливать «всякие обряды гражданские и церковные, перемену обычаев, употребленье платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и прочая, и прочая…» «Христианские государи, – полагал он, – могут нарещися не только епископами, архиереями, но и епископами епископов»⁶⁰

Составленный им «Духовный регламент», ставший основным церковно-правовым документом для Русской Церкви тех лет, нарушил былое хрупкое равновесие между церковной и светской властью, но, как высказывался мудрый святитель Московский Филарет: «Духовную коллегию, которую у протестанта перенял Пётр, Провидение Божие и Церковный Дух обратили в Святейший Синод»⁶¹, который, добавим, был далеко не то, что задуманная архиепископом Феофаном коллегия.

Первоисточником церковного права является Божественная воля. Заповеди Господни составляют основание церковного устройства. Руководствуясь ими, Церковь исполняет в мире свою спасительную миссию. Эти заповеди содержатся в Священном Писании.

В 85-м Апостольском правиле, в 60-м правиле Лаодикийского Собора, в 33-м (24-м) правиле Карфагенского Собора и в 39-м каноническом послании святого Афанасия, в канонах святителя Григория Богослова и Амфилохия Иконийского приведены списки Священных Книг Ветхого и Нового Завета. Эти перечни не вполне совпадают. В 85-м Апостольском правиле, кроме канонических ветхозаветных книг, названы и неканонические: три книги Маккавеев, книга Иисуса сына Сирахова, а между новозаветными книгами – два послания Климента Римского и восемь книг Апостольских Постановлений, но не упомянут Апокалипсис. Нет упоминания об Апокалипсисе в 60-м правиле Лаодикийского Собора и в стихотворном каталоге Священных книг святого Григория Богослова. Афанасий Великий так говорил об Апокалипсисе: «Откровение же Иоанново ныне причисляют к Священным Книгам, а многие называют неподлинным». В перечне канонических ветхозаветных книг у святого Афанасия не упомянуто Есфири, которую он, наряду с Премудростью Соломона, Премудростью Иисуса, сына Сирахова, Иудифью и книгой Товита, а также «Пастырем Ермой» и «Учением Апостольским», причисляет к книгам, «назначенным отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия».

В 33-м (24-м) правиле Карфагенского Собора предлагается следующий список канонических библейских книг: «Канонические же писания суть сии: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судии, Руфь, Царств четыре книги, Пророческих книг дванадесять, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездры две книги. Новаго Завета: четыре Евангелия, Деяний Апостолов одна книга, Посланий Павла четыренадесять, Петра Апостола два, Иоанна Апостола три, Иакова Апостола едина, Иуды Апостола едина, Апокалипсис Иоанна книга едина».

В Православной Церкви аутентичным текстом Ветхого Завета, помимо подлинника в масоретской редакции, считается перевод его на греческий язык – Септуагинта. За аутентичный текст Нового Завета признаётся греческий подлинник. Для славянских Церквей высоким авторитетом обладает славянский перевод Библии Елизаветинского издания, которое многократно воспроизводилось в наших синодальных перепечатках. Существует также и авторитетный русский Синодальный перевод, завершённый в 1870-е годы и с тех пор много раз переизданный.

Авторитет ветхозаветных и новозаветных книг в Христианской Церкви неодинаков. «Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал. 3, 24), «имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр. 10, 1), явленный во Христе, Который, по слову Апостола, «отменяет первое, чтобы постановить второе» (Евр. 10, 9). Тем не менее, Господь говорил о Ветхом Завете: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5, 17).

По известному выражению блаженного Августина, «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом»⁶². Идея Царства Божия в Ветхом Завете дана в обетовании, в прообразовании, а в Новом она явлена в личности и учении Христа, в жизни Церкви, в житиях святых.

В Ветхом Завете правовые предписания, касающиеся не только храма и богослужения, но и общественной жизни народа, семейных и имущественных отношений, занимают исключительно важное место.

Эти предписания по полноте и обстоятельности своей, по подробному регламентированию всевозможных казусов носят характер юридических кодексов: «Не засевай виноградника своего двумя родами семян, чтобы не сделать тебе заклятым сбора семян… Не паши на воле и осле вместе. Не надевай одежды, сделанной из разных веществ, из шерсти и льна вместе» (Втор. 22, 9 – 11). Недаром Пятикнижие Моисея получило название «Тора» – закон.

Но большая часть ветхозаветных предписаний утратила силу для христиан. В Церкви Христовой, безусловно, отменён ветхозаветный левират. На Апостольском Соборе, описанном в «Деяниях», в связи с разномыслием первых христиан об обязательности Моисеева Закона для новообращённых из язычников, принято было постановление написать братиям из язычников: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите...» (Деян. 15, 28 – 29). Таким образом, в Новом Завете сохранили силу нравственные предписания Моисеева Закона, очищенные от тех элементов, которые были уместны до пришествия Христа, но утратили всякий смысл после исполнения чаяний Израиля.

Всю свою обязательную силу для христиан сохранило и Десятословие Моисея. Суть этих заповедей Господь в беседе с законником изложил так: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22, 37 – 40).

Профессор Н. С. Суворов отмечал: «Отдельные институты юридического ветхозаветного порядка то служили образцом и основой для христианского порядка жизни, как, например, ветхозаветный институт священства для христианской церковной иерархии, то прямо признавались обязательными для христиан, как, например, десятина… запрещение взимать проценты (в Ветхом Завете, добавим, ограниченное лишь единоплеменниками: «Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (Втор. 23, 20. – В. Ц.), налагать двойное наказание за одно и то же преступление, требование показаний двух или трёх свидетелей для установления истины на суде»⁶³. Полную силу сохранило и ветхозаветное запрещение кровосмесительных браков.

В канонах часто встречаются ссылки на ветхозаветные тексты. В 21-м правиле святого Василия цитируется пророк Иеремия (3, 1) и Книга Притчей (18, 23): «Аще муж, сожительствуя жене, и потом не довольствуяся браком, впадет в блуд, таковаго почитаем блудником и надолго оставляем его под епитимиею. Впрочем, не имеем правила подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо речено: пребюбодейца сквернящися осквернится и к мужу своему не возвратится. Такожде: держащий прелюбодейцу безумен и нечестив».

На эти же места из Иеремии и Притчей ссылаются и отцы Трулльского Собора в 87-м правиле. В 16-м правиле VII Вселенского Собора цитируется Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Исполнилось в них написанное: мерзость грешникам благочестие (Сир. 1, 25), то аще обрящутся некие, посмевающиеся носящим простое и скромное одеяние, епитимию да исправляются...»

По словам епископа Никодима (Милаша), «предписания (ветхозаветного) законодательства сохраняют свою силу в Христовой Церкви настолько, насколько она сообщила им эту силу, руководствуясь принципом, выраженным в заключении… Апостольского Собора»⁶⁴.

Иначе обстоит дело с Новым Заветом. Заповеди Христовы, как прямое выражение Божественной воли, обязательны для Церкви; они составляют краеугольный камень её учения и жизни.

Некоторые из этих заповедей касаются устроения Церкви и взаимоотношений между её членами, а также церковных Таинств. Господь установил Таинство Крещения: «Итак, идите и научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28, 19), и Таинство Евхаристии: «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Моё...» (Лк. 22, 19). Спасителем установлено и Таинство покаяния: Господь вручил Апостолам, и в лице их священству, власть разрешать грехи: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18, 18).

Посылая семьдесят учеников «на жатву Свою», Господь предоставил им право получать содержание от пасомых: «В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть, ибо трудящийся достоин награды за труды свои...» (Лк. 10, 7).

В Евангелии содержится и учение Иисуса Христа о браке: «Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает… Кто разведётся с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведённой прелюбодействует» (Мф. 19, 5 – 6, 9).

Господь вручил Церкви и право суда над согрешившими братьями: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрёл ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою ещё одного или двух, дабы устами двух или трёх свидетелей подтвердилось всякое слово; если не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18, 15 – 17).

Спаситель оставил Своим ученикам мудрую заповедь об отношении к государственной власти: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22, 21).

Кроме заповедей, данных Самим Христом, в Священном Писании есть и другие постановления о Церкви, принадлежащие Апостолам, которые издавали их по власти, дарованной от Учителя.

В «Деяниях» говорится о повсеместном поставлении священников: «Рукоположив же им пресвитеров в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу…» (Деян. 14, 23). О том же пишет Апостол Павел в послании к Титу: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит. 1, 5).

В послании к Титу, а ещё более обстоятельно в 1-м Послании к Тимофею, Апостол говорит о качествах, которыми должен обладать кандидат священства: «Епископ же должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не должен быть из новообращённых, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с дьяволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1Тим. 3, 2 – 7).

В Послании к Евреям Апостол наставляет верных повиноваться пастырям: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчёт; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас полезно» (Евр. 13, 17).

Апостол Павел предписывает церковной общине самой содержать пастырей: «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? Что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (1Кор. 9, 13 – 14).

Евангельское учение о браке и семье раскрывается в Апостольских Писаниях со многих сторон: «Жёны, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жён и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родителям вашим во всём, ибо это благоугодно Господу. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали» (Кол. 3, 18 – 21). И у Апостола Петра читаем: «Так же и вы, жёны, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жён своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое богобоязненное житие» (1Пет. 3, 1 – 2).

В словах Апостола Иакова о помазании больных елеем Церковь находит установление Таинства Елеосвящения: «Болен ли кто из вас, пусть призовёт пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5, 14 – 15).

В Апостольских Писаниях говорится и о том, как следует поступать с согрешающими братьями: «Согрешающих обличай пред всеми, чтобы и прочие страх имели» (1Тим. 5, 20); «Завещаем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас» (2Фес. 3, 6).

В 1-м Послании к Тимофею Апостол Павел даёт указания, как совершать суд над клириком в случае жалобы на него: «Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трёх свидетелях» (1Тим. 5, 19).

В Апостольских Посланиях подробно раскрывается Евангельское учение об отношении христиан к государственной власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, – учит Апостол Павел, – ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от неё, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание, делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они – Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать – подать; кому оброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь» (Рим. 13, 1 – 7).

Апостол Павел в одном месте проводит различие между теми заповедями, которые он говори от лица Самого Бога, и своими собственными советами: «Вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведётся, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей. Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять её; и жена, которая имеет мужа неверующего и он согласен жить с нею, не должна оставлять его» (1Кор. 7, 10 – 13). Но и советы апостольские Церковь принимает, как заповеди; в этом она руководствуется словами самого Апостола. Говоря о том, что жена после смерти мужа свободна выйти замуж второй раз, Апостол Павел добавляет: «Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор. 7, 40). Просвещённость ума святых Апостолов Духом Божиим позволяет даже те советы, которые составляли их личное мнение, всё-таки тоже признавать частью Священного Предания. И эти советы Церковь рассматривает как предписания Божественного права.

Заповеди Спасителя и Его Апостолов не составляют кодекса законов. Извлекая из них правовые нормы, Церковь руководствуется определёнными правилами.

Чтобы воспринимать Писание в духе и истине, ум человеческий должен быть просвещён благодатью Духа Святого. Пример такого облагодатствованного прочтения Слова Божия дают творения святых отцов. Учение отцов – это учение Церкви, которая, по слову апостольскому, является «столпом и утверждением Истины».

Иерусалимский Собор 1672 год вынес «Определение»: «Веруем, что это Божественное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без всякого рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафолическая Церковь»⁶⁵.

Канон 19-й Трулльского Собора учит нас правильному восприятию и толкованию Священного Писания: «Аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих Писаниях…»

Правило это имеет полную силу и по отношению к тем заповедям, которые легли в основу церковного права. В их толковании нет места личному произволу и домыслам; для православного сознания приемлемо лишь такое истолкование норм Божественного права, какое дано во Вселенском церковном законодательстве – в канонах Вселенских и Поместных Соборов и отцов. Поэтому всякое противопоставление норм Божественного права канонам надуманно и неприемлемо. Эти нормы мы извлекаем из Священного Писания, руководствуясь духом церковного учения, через призму святых канонов.

Источником Апостольских правил, а также правил Соборов и отцов являются Священное Писание и Предание. Многие места писания почти буквально воспроизведены в канонах.

17-е Апостольское правило гласит: «Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни дьякон, ниже вообще в списке священного чина». О том же говорится и в 1-м Послании Апостола Павла к Тимофею: «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж…» (1Тим. 3, 2).

А вот 80-е правило: «От языческого жития пришедшаго и крещеннаго, или от порочнаго образа жизни обратившагося, несть праведно вдруг производити во епископа. Ибо несправедливо еще не испытанному быти утешителем других: разве только по благодати Божией сие устроится». Сравним это правило со словами апостола о том, что епископ «не должен быть из новообращённых, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1Тим. 3, 6).

Целый ряд канонов (29-е Апостольское правило, 22-е правило Трулльского Собора, 5-е правило VII Вселенского Собора, 19-е правило VII Вселенского Собора, 90-е правило Василия Великого, Канонические послания Патриархов Геннадия и Тарасия Константинопольских) требует, чтобы рукоположение совершалось бескорыстно. Хиротония, полученная за плату, признаётся недействительной, а совершившие её подлежат извержению из сана. Особенно подробно об этом преступлении говорится во 2-м правиле Халкидонского Собора: своё название – «симония» – оно получило от имени Симона Волхва, который, увидев, как через возложение рук апостольских подаётся Святой Дух, принёс апостолам деньги и просил дать ему такую власть, на что святой Пётр ответил: «Серебро твоё да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги» (Деян. 8, 20).

48-е Апостольское правило содержит угрозу отлучения от Святых Тайн двоежёнца: «Аще который мирянин, изгнав свою жену, примет иную, или иным отринутую, да будет отлучен». Канону соответствуют слова Спасителя: «А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подаёт ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведённой, тот прелюбодействует» (Мф. 5, 32).

Часто в канонах делаются прямые ссылки на те места Священного Писания, которые послужили основой для этих правил. 19-е (16-е) правило Карфагенского Собора гласит: «Разсуждено, да не бывают епископы, и пресвитеры, и дьяконы откупателями ради корысти, или управителями, и да не приобретают пропитания занятием бесчестным или презрительным. Ибо долженствуют взирати на написанное: никто, воинствуя Богу не обязуется куплями житейскими». В правиле приведены слова Апостола Павла (2Тим. 2, 4).

А в 15-м правиле VII Вселенского Собора цитируется Евангелие от Матфея и 1-е Послание к Коринфянам: «Отныне клирик да не определяется к двум церквам, ибо сие свойственно торговле и низкому своекорыстию и чуждо церковнаго обычая. Ибо мы слышали от гласа Господня, яко не может кто-нибудь двоема господинома работати; либо единаго возневавидит, а другаго возлюбит, или единаго держится, о другом же нерадит (Мф. 6, 24). Того ради всяк, по апостольскому слову, в нем же призван есть, в том должен пребывати! (1Кор. 7, 20).

Первые христианские общины управлялись епископами по тем нормам, которые даны в Священном Писании и Апостольском Предании. Единство церковной жизни и церковного строя поддерживалось верностью Церквей Преданию и их живым общением между собой. Центрами такого общения служили Церкви, основанные самими Апостолами и апостольскими мужами: Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская, Коринфская, Ефессая, Фессалоникийская, Лаодикийская, на Западе – Римская.

При общем единстве веры и церковной жизни отдельные общины имели, однако, свои богослужебные особенности и свои особые правовые нормы, что иногда служило поводом недоразумений между ними. Для решения спорных вопросов созывались Соборы из предстоятелей нескольких Церквей; при решении этих вопросов за основу принималось предание древней апостольской общины. Соборные определения, обыкновенно в виде окружных посланий, доводились до сведения Церквей, предстоятели которых не участвовали в деяниях Собора. Соборные определения касались как догматических, так и дисциплинарных, то есть церковно-правовых вопросов.

Церковно-дисциплинарные вопросы могли решаться и отдельными епископами. Часто предстоятели кириархальных Церквей составляли послания епископам дочерних общин: в них они давали ответы на вопросы канонического характера. Формально эти послания не имели обязательной силы, но строгое согласие их с Апостольским Преданием, высокий авторитет их составителей со временем приводили к тому, что некоторые из таких канонических посланий получали обязательную силу. Из частных суждений они превращались в источники церковного права.

Самым высоким авторитетом пользовались правовые нормы апостольского происхождения. Чтобы эти нормы не были забыты и не подверглись порче, их записывали, усваивая создавшиеся таким образом писания самим Апостолам.

Древнейший из этих псевдографов, проникнутый подлинно апостольским духом, – «Учение 12 Апостолов» («Дидахи»). Этот памятник впервые обнаружен архимандритом Антонином (Капустиным) в 1862 году, но в науку он вошёл благодаря тому, что был опубликован в 1883 году греческим учёным митрополитом Филофеем Вриннием. «Учение 12 Апостолов» восходит к рубежу I и II столетий. В нём от лица Апостолов излагаются наставления о христианской вере и нравственности. Здесь же помещено и несколько правил церковно-юридического характера, составляющих содержание 11 – 16-й глав памятника. «Дидахи» проливает свет на строй церковной жизни апостольского века: в нём нет упоминания о пресвитерах, а говорится лишь о епископах и дьяконах и, кроме того, – о странствующих апостолах, пророках и учителях.

В III веке в Египте был составлен сборник: «Церковные каноны святых Апостолов». В основу этого памятника легли «Дидахи» с его учением о двух путях жизни и смерти. В «Церковных канонах» упоминаются уже не только епископы и дьяконы, но и пресвитеры, зато уже ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. «Церковные каноны» – это переработка «Канонов святого Ипполита», составленных около 220 года. «Церковные каноны святых Апостолов поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской Церквей.

В III веке появилось и «Наставление апостольское» («Дидаскалия») – пространное сочинение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нём, в виде соборного Послания Апостолов, излагались поучения о разных сторонах церковной жизни. Греческий подлинник «Дидаскалии» до нас не дошёл, но сохранились его переводы на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты. В самом тексте «Дидаскалии», помимо трёх иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диаконисы, чтецы и иподиаконы.

В конце III века или в начале IV века появился ещё один сборник, издание которого приписывается святому Клименту Римскому, – «Апостольские Постановления». Некоторые авторы, в основном западные, а из наших учёных профессор Н. С. Суворов⁶⁶, относят составление этого сборника к концу IV столетия. Но против такой датировки говорит то обстоятельство, что Церковь представлена в «Постановлениях» гонимой, а догматическое учение сформулировано в них с полемической направленностью против ересей, возникших в первые три столетия, в особенности против гностицизма, и при этом в «Постановлениях» нет никаких упоминаний арианства, волновавшего Церковь в IV веке.

Первые шесть книг «Апостольских Постановлений» совпадают с «Дидаскалией», текст которой, однако, подвергается в новом сборнике значительной переработке. Седьмая книга «Постановлений» близка по содержанию к «Дидахи»; здесь, как и в «Церковных канонах», уже ничего не говорится о пророках и странствующих апостолах, зато, кроме епископов и диаконов, упоминаются пресвитеры.

Восьмая книга «Апостольских Постановлений» носит по преимуществу церковно-правовой характер и содержит ряд изречённых от лица каждого из двенадцати Апостолов правил о рукоположении клириков, об их правах и обязанностях и о церковной дисциплине. Эта книга имеет особое название «Постановления святых Апостолов о рукоположениях». Фикция апостольского происхождения выражена здесь в весьма притязательной форме: каждый Апостол представлен говорящим от своего имени в первом лице: «Первым говорю я, Пётр. Во епископа рукополагать, как в предыдущем все мы вместе постановили, того, кто беспорочен во всём, избран всем народом, как наилучший…», «и я, Иаков Алфеев, постановляю об исповедниках. Исповедник не рукополагается, ибо исповедание есть дело воли и терпения, но он достоин великой чести»⁶⁷.

В 85-м Апостольском правиле даётся перечень «чтимых и святых книг». К Священным Книгам здесь присовокуплены два постановления святого Климента: «… и постановления вам, епископам, мною, Климентом, изреченныя в осьми книгах (которых не подобает обнародовати пред всеми ради того, что в них таинственно)». Речь идёт об «Апостольских Постановлениях». Однако, апокрифичность «Постановлений» побудила Западную Церковь отвергнуть их авторитет. Этот сборник употреблялся исключительно на Востоке, но и здесь он был подвергнут строгой цензуре.

Трулльский Собор (691 г.) отверг «Апостольские Постановления» как книгу, повреждённую еретиками: «Поскольку же в сих правилах повелено нам приимати оных же святых Апостолов постановления, чрез Климента преданныя (имеется ввиду 85-е Апостольское правило. – В. Ц.), в которыя некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественнаго учения, то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического лжесловия и не вмешивая их в чистое и совершенное Апостольское учение» (правило 2-е).

Тем не менее, отрывки из 8-й книги «Апостольских Постановлений» и после Трулльского Собора продолжали включаться в греческие церковно-правовые сборники. Они вошли в «Синопсис», на который Аристин написал свои толкования и который лёг в основу нашей «Кормчей»: во 2-й, 3-й и 4-й главах «Кормчей» помещено 17 так называемых канонов апостола Павла (гл. 2), 17 канонов первоверховных апостолов Петра и Павла (гл. 3) и два канона «всех святых Апостол купно» (гл. 4). Ничего еретического в этих псевдоапостольских канонах нет, но по строгому смыслу 2-го правила Трулльского Собора они не имеют юридической силы в Церкви.

В толковании на 85-е Апостольское правило Зонара, разъясняя вопрос об авторитетности «Апостольских Постановлений», писал: «Когда 2-е правило VI Собора делает такое постановление и нигде не сделало упоминания о других Апостольских правилах, кроме 85-ти, то других правил, именуемых Апостольскими, не должно принимать, но таковые скорее должно порицать, изобличать и отвергать, как имеющие ложные надписания, как повреждённые и находящиеся вне исчисленных и одобренных божественными и священными отцами».

Правила, заимствованные в «Кормчую книгу» из «Апостольских Постановлений», не приняты в нашу «Книгу правил», которая представляет собой канонический кодекс, заменивший «Кормчую». Однако, «Апостольские Постановления», содержащие в себе верную картину церковной жизни и церковной дисциплины первых столетий, сохранили ценность исторического памятника. Кроме того, несмотря на свою апокрифичность, эта книга в основном всё-таки проникнута апостольским духом.

Святой Епифаний Кипрский писал о «Постановлениях», что в них «нет ничего, что бы нарушало веру, её исповедание, церковный порядок и каноны»⁶⁸. Профессор Н. Н. Глубоковский высказал предположение, что Трулльский Собор, отвергая «Апостольские Постановления», имел дело с другой их редакцией, а не с той, которая дошла до нас⁶⁹.

С «Апостольскими Постановлениями» тесно связан ещё один древнейший сборник чисто канонического содержания, значение которого в жизни церкви исключительно велико. Это «Правила святых Апостолов». Сборник Апостольских правил составлен после «Апостольских Постановлений», поскольку последние упоминаются в 85 Апостольском правиле.

Между «Апостольскими Постановлениями» и «Правилами святых Апостолов» есть несколько почти буквальных совпадений: «А я, Симон Канонит, постановляю, сколькими должен рукополагаться епископ. Епископ да рукополагается тремя или двумя епископами. Если же кто рукоположится одним епископом, то да будет извержен и он, и рукоположивший его» (Апостольское постановление 8, 27) и «Епископа да поставляют два или три епископа» (1-е Апостольское правило).

Ряд списков содержит в себе «Апостольские постановления» вместе с «Правилами святых апостолов». Из этого обстоятельства профессор Н. С. Суворов делает вывод, что составителем обоих сборников было одно и то же лицо⁷⁰. Во всяком случае, в тексте сборника «Правил святых апостолов» сирийского происхождения, в 37-м правиле употреблено сиро-македонское название месяца октября – υπερβεταιον.

Первое вполне ясное упоминание о сборнике «Правил святых Апостолов» встречается в постановлении Константинопольского собора (394 г.), председателем которого был архиепископ Нектарий, родом из сирийского города Тарса, входившего в состав Антиохийской церковной области.

В церковно-исторической, канонической и патрологической литературе много внимания уделено тому обстоятельству, что некоторые Апостольские правила обнаруживают поразительное сходство с правилами Антиохийского Собора (32-е Апостольское правило и 6-е правило Антиохийского Собора; 33-е Апостольское правило и 7-е правило Антиохийского Собора; 34-е Апостольское правило и 9-е правило Антиохийского Собора; 36-е Апостольское правило и 18-е правило Антиохийского Собора; 37-е Апостольское правило и 20-е правило Антиохийского Собора; 38-е и 40-е Апостольские правила и 24-е правило Антиохийского Собора; 41-е Апостольское правило и 25-е правило Антиохийского Собора).

Большинство западных учёных нашего времени и некоторые русские авторы, в том числе и профессора Н. С. Суворов и А. С. Павлов, склоняются к выводу, что заимствования внесены в «Правила святых Апостолов» из канонов Антиохийского Собора⁷¹. Но согласиться с этим – значило бы принизить авторитет Апостольских правил, отвергнуть их апостольское происхождение и войти в грубое противоречие с традиционным отношением церкви к этому сборнику. Издревле Апостольские правила рассматривались как часть Апостольского Предания. Ими и поныне открывается канонический кодекс Православной Церкви.

Признание за «Правилами» апостольского авторитета не равносильно усвоению Апостолам самого текста «Правил». В Средневековье, особенно на Западе, Апостолы действительно считались их авторами. Ещё в XVI веке, после выхода «Магдебургских центурий», в которых было высказано сомнение в апостольском происхождении «Правил», Турриан пытался доказать, что они изданы апостолами на соборе в Иерусалиме в 45 году по Рождестве Христовом. Но внимательное изучение их содержания и текста, наконец, осознание того обстоятельства, что если бы Древняя Церковь признала эти «Правила» апостольским писанием, то они были бы включены в Новозаветный канон, привело учёных к общему мнению, что эти «Правила» не были написаны или продиктованы Апостолами. Однако, как отмечает епископ Никодим (Милаш), «они получили своё начало от Апостольского предания и через устную передачу сохранились между апостольскими преемниками; в силу же явившихся церковных потребностей, они были собраны ещё до Никейского Вселенского Собора неизвестным благочестивым человеком, который назвал их канонами апостольскими, чтобы показать этим, что они, путём предания, получили своё начало от самих Апостолов. С этими канонами произошло то же, что и с так называемым Апостольским символом. Не Апостолы составили и письменно передали церкви этот символ, но на основании апостольского предания он был составлен после Апостолов и передан Церкви с апостольским именем лишь для указания его настоящего источника»⁷².

Доказательством апостольского в этом смысле происхождения «Правил» является их полное соответствие с учением Нового Завета. Некоторые правила обнаруживают близкое совпадение с самим текстом Священного Писания. В Апостольских писаниях (1Тим. 3, 2 – 13; 2Тим. 1, 5 – 9; 1Пет. 5; 1 – 4; 3Ин. 1, 10) названы качества, которыми должен обладать вступающий в клир, а также обязанности клириков. Те же предписания содержатся и в 17, 25, 42, 43, 44, 61 и 80 Апостольских правилах.

Об апостольском авторитете «Правил» говорит их соответствие нормам церковной жизни первых веков. Об их апостольском происхождении свидетельствуют святые отцы и Соборы. Апостольские правила упоминаются в канонах святителя Василия Великого, Соборов Гангрского, Карфагенского, Константинопольского 394 года под наименованием «церковных постановлений», «правил, древле приятых от святых отец», «Апостольских преданий», «древнего чина». Более того, параллели с Апостольскими правилами можно обнаружить и в канонах Никейского Собора. В 15-м правиле I Вселенского Собора содержится требование прекратить обычай «вопреки апостольскому правилу обретшийся… дабы из града во град не переходил ни епископ, ни пресвитер, ни диакон». А в 14-м Апостольском правиле говорится: «Не позволительно епископу оставляти свою епархию и во ину преходити», и в 15-м правиле: «Аще кто пресвитер, или диакон, или вообще находящийся в списке клира, оставив свой предел, во оный отыдет… таковому повелеваем не служити более».

Сравнивая «Правила святых апостолов» с канонами Антиохийского Собора, сходство с которыми давало повод для сомнений в их древности и апостольском происхождении, мы обнаруживаем, что, во-первых, в 3, 21, 23 канонах Антиохийского Собора есть ссылки на прежние постановления, а по содержанию этим канонам соответствуют 14, 15, и 76 Апостольские правила. Между тем, в «Правилах святых Апостолов» даны ссылки лишь на Священное Писание, во-вторых, правила Антиохийского Собора подробнее, обстоятельнее Апостольских, что тоже говорит об их более позднем происхождении.

Наконец, Апостольские правила исходят из иного и более древнего церковного устройства, чем каноны Антиохийского Собора. Так, при большом сходстве содержания 34-го Апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора, обращает на себя внимание следующее: Апостольское правило говорит о разграничении церковных областей по этническому принципу, разумеется, связанному с территориальным: «Епископам всякого народа подобает знати первых в них», – а 9-е правило Антиохийского Собора исходит из существования митрополичьих округов, соответствующих административному делению империи на провинции, введённому в начале IV века при Диоклетиане. Поэтому первый епископ в 9-м правиле Антиохийского Собора именуется митрополитом.

Судьба «Правил святых Апостолов» складывалась неодинаково на Востоке и Западе. Существовали разные списки греческого подлинника. В одних списках находилось 85, а в других – лишь 50 правил. Антиохийский пресвитер Иоанн Схоластик, впоследствии, при святом Юстиниане Константинопольский Патриарх, включил их в количестве 85 в канонический «Сборник в 50-ти титулах». В конце VII века Трулльский Собор в своём втором правиле, перечисляя каноны, на первое место поставил «Правила святых Апостолов»: «Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданныя именем святых и славных Апостолов осмьдесят пять правил». Отцы Трулльского Собора не приписывают написание этих правил самим Апостолам, но, тем не менее, ставя их на первое место в перечне канонов, усваивают им апостольский авторитет.

В конце V века римский аббат Дионисий Малый перевёл «Правила святых Апостолов» на латинский язык. Дионисий использовал для перевода список, содержащий 50 канонов. В предисловии к своему переводу Дионисий пишет, что в его время эти правила не пользовались общим признанием и не считались апостольскими. В начале VI века при папе Геласии Римским Поместным Собором они были отнесены к числу подложных апокрифических. Тем не менее, поскольку канонический сборник Дионисия, включавший в себя 50 Апостольских правил, вошёл на Западе во всеобщее употребление, эти правила, в конце концов, получили и там канонический авторитет. Католическая Церковь отвергает авторитет 35-ти последних правил не в последнюю очередь потому, что в некоторых из них содержатся нормы, не согласующиеся с обычаями Западной Церкви.

Обратим внимание на первое из отвергаемых Католической Церковью Апостольских правил – 51-й канон: «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон или вообще из священного чина, удаляется от брака, и мяса, и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену, сотворил их, и, таким образом, хуля, клевещет на создание, или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкви. Такожде и мирянин». Правило это говорит не в пользу принятого у католиков целибата духовенства.

В 63-м Апостольском правиле осуждается пост в субботу, впоследствии вошедший в обычай Католической Церкви. А вот текст 77-го правила: «Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна». И это правило не согласуется с римской практикой считать телесное уродство препятствием к священству.

В канонический кодекс Православной Церкви вошли правила трёх святых отцов, подвизавшихся до издания Миланского эдикта: святых Дионисия и Петра Александрийских и святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского.

Святой Дионисий († 265 г.) возглавил знаменитую Александрийскую богословскую школу, а впоследствии занимал Александрийскую кафедру. Он прославился святостью жизни, основательной учёностью и ревностью в защите церковного вероучения от ересей Савелия и Павла Самосатского. Правила святого Дионисия – это разделённое на четыре канона послание, отправленное в 260 году епископу Василию из Ливии в ответ на четыре его вопроса церковно-дисциплинарного характера.

Святой Григорий Чудотворец († 270 г.) тоже вышел из Александрийской школы и отличался высоким благочестием и учёностью. Из истории известно, что, когда он был поставлен во епископа, христианская община в Неокесарии насчитывала всего 17 верных, но, благодаря его ревности об обращении язычников, ко времени кончины святого в городе осталось лишь 17 язычников – все остальные жители стали христианами. Святой Григорий оставил после себя много сочинений и среди них – каноническое послание, написанное в 258 году.

Поводом к составлению этого послания, которое было разослано по Понтийской области, явилось нашествие варваров на Понт и недостойное поведение некоторых христиан, помогавших иноплеменным захватчикам. В своём послании святой Григорий Чудотворец пишет о тяжести содеянных грехов и налагает на согрешивших различные наказания – отлучение от Причастия на разные сроки. Послание разделено на 12 канонов. Эти правила послужили Священноначалию Русской Православной Церкви в XX веке основанием для прещений, наложенных на епископов и клириков, которые обвинялись в коллаборационизме с оккупантами во время Великой Отечественной войны.

Святой Пётр, архиепископ Александрийский, мученически скончался в 311 году. Он возглавлял Александрийскую школу с 295 по 300 год, когда был избран на Александрийскую кафедру. В 303 году вышел указ императора Диоклетиана о гонении на христиан. Во время гонений некоторые христиане, спасая жизнь, отрекались от Христа, а потом, терзаемые раскаянием в малодушном отступничестве, умоляли принять их снова в Церковь. Движимый состраданием к кающимся, святой Пётр в 306 году написал «Слово о покаянии», в котором установил, какими нормами следует руководствоваться, принимая в церковное общение раскаявшихся отступников. В канонический свод это «Слово» вошло разделённым на 14 канонов.

Таким образом, из всей церковно-правовой литературы доникейской эпохи в Канонический кодекс Православной Церкви вошло 85 правил святых апостолов, 4 правила святого Дионисия Александрийского, 12 правил святого Григория Чудотворца и 14 правил святого Петра Александрийского.

Второй канон Трулльского Собора включает в перечень правил и «Киприаном архиепископом африканския страны и мучеником, и Собором, при нём бывшим, изложенное правило» о перекрещивании еретиков, изданное в 252 году. Но тут же сделано замечание, что это правило «токмо у них по преданному им обычаю сохранено было», то есть принималось лишь в Карфагенской Церкви. Данное правило, требующее перекрещивания всех еретиков и раскольников, не согласуется с 7-м правилом II Вселенского Собора и 95-м правилом Трулльского Собора, предусматривающими разные чины приёма для присоединяемых к Православной Церкви из расколов и ересей. Поэтому правило святого Киприана не применяется во Вселенской Церкви и в нашу «Книгу правил» не вошло.

Миланским эдиктом открывается новая эпоха в истории христианства – эпоха симфонических отношений между Церковью и государством, эпоха Вселенских Соборов, на которых, по благодати Святого Духа, отцами были сформулирован непогрешимые догматические оросы и изданы каноны. Этими канонами Церковь руководствуется в своей жизни и поныне.

Помимо чрезвычайных Вселенских Соборов, в рассматриваемый период истории регулярно созывались Поместные Соборы. Дисциплинарные постановления десяти Поместных Соборов были восприняты Вселенской Церковью и получили силу канонов. Общецерковное признание получили и правила святых отцов этой эпохи.

Первый Вселенский Собор был созван в Никее в 325 году. Зонара писал о нём: «Святый и Вселенский I Собор был в царствование Константина Великого, когда в Никее Вифинской собрались триста осьмнадцать святых отцов против Ария, бывшего пресвитера Александрийской Церкви, который произносил хулу против Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа и говорил, что Он не единосущен Богу и Отцу, а есть тварь, и что было (время), когда Его не было. Сего Ария святый Собор подверг извержению и предал анафеме вместе с единомышленниками его, и утвердил догмат, что Сын единосущен Отцу и есть Бог истинный, и Владыка, и Господь, и Творец всего сотворённого, а не тварь и не создание. Первым называется сей Никейский Собор в числе Вселенских. Хотя и прежде были различные Соборы Поместные, но, поскольку он есть первый из Вселенских, то и поставлен прежде прочих, бывших ранее него»⁷³.

Среди соборных отцов были великие святители – Николай Мирликийский, Осия Кордубский, Александр Александрийский, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Спиридон Тримифунтский, Пафнутий Фиваидский. Из числа пресвитеров и диаконов, привлечённых к участию в Соборе, выделялся своей преданностью Православию, богословской учёностью и красноречием Александрийский архидиакон святой Афанасий Великий.

Собор издал 20 канонов, которые касаются разных вопросов церковной дисциплины. Эти каноны были вскоре приняты всей Церковью. Первому Никейскому Собору приписывались и другие, апокрифические правила. В течение долгого времени на Западе ему усваивали также канон Поместного Сардикийского Собора.

Второй Вселенский Собор состоялся в Константинополе при императоре Феодосии в 381 году. В его деяниях участвовало 150 православных епископов – это были исключительно восточные отцы, поэтому Рим не сразу признал вселенский авторитет Собора. Председательствовал на Константинопольском Соборе святой Мелентий Антиохийский, а по его кончине – вначале – святой Григорий Богослов, потом – новоизбранный архиепископ Константинопольский Нектарий.

Второй Вселенский Собор окончательно отверг арианскую, полуарианскую и македонианскую ереси. С ним связано изложение символа веры, названного у нас Никеоцареградским.

Собор издал Послание, которое впоследствии было разделено на семь правил. В «Кормчей книге» 7-е правило разделено на два канона, и, таким образом, получилось восемь канонов. В древние западные сборники включались лишь первые четыре канона: три последних считались изданными не Собором, а добавленными впоследствии. Признавая, что 3-е правило издано Константинопольским Собором, Римская церковь отвергла его. Причина этого очевидна. В 3-м каноне говорится: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим». Известно, что в Риме неравенство чести кафедр связывают не с политическим значением городов, а с апостольским происхождением общин и, поэтому, на первые места в диптихе ставили в древности Римскую, Александрийскую и Антиохийскую Церкви, основанные апостолом Петром и его учеником Марком. Римские епископы в течение нескольких столетий упорно противились возвышению столичной кафедры Константинополя.

III Вселенский Собор был созван в 431 году в Ефесе при императоре Феодосии II. В соборных деяниях участвовало 200 отцов, в основном восточных. Римского епископа Целестина представляли легаты. Председательствовал на соборе Александрийский архиепископ святой Кирилл. Отцы Ефесского Собора осудили христологическую ересь Нестория.

Собор издал и несколько дисциплинарных постановлений, из которых впоследствии было составлено восемь канонов. В канонические сборники, в том числе в «Книгу правил», включается и Послание III Вселенского Собора «к священному Собору Памфлийскому о Евстафии, бывшем их митрополите».

Первые шесть канонов Ефесского Собора предусматривают прещения для епископов и клириков, приверженных ереси Нестория, а в 7-м правиле говорится о том, как следует хранить неповреждённой Никейскую веру.

В изложении Аристина это пространное правило имеет такой вид: «Епископ, проповедующий другую веру, кроме Никейской, лишается епископства, а мирянин изгоняется из Церкви. Тот, кто, кроме веры, составленной святыми отцами, собравшимися в Никее, предлагает иной нечестивый символ на развращение и на пагубу обращающихся к познанию истины из эллинства, или иудейства, или от какой бы то ни было ереси, если мирянин, должен быть предан анафеме, а, если епископ или клирик, должен быть лишён епископства и служения в клире».

Впоследствии этот канон использовался православными полемистами против латинского искажения Никеоцареградского символа добавление в него filioque. По словам архиепископа Петра (Л’Юилье), впервые этот аргумент был выставлен на Ферраро-Флорентийском соборе в 1438 году святым Марком Ефесским. Архиепископ Пётр не склонен интерпретировать это правило, как абсолютный запрет всяких изменений в Символе. Он пишет по этому поводу: «Можно, разумеется, сожалеть о добавлении, сделанном к тексту Символа на Западе, однако, совершенно невозможно в осуждении этого добавления ссылаться на правило 7-е Ефесского Собора, составители которого имели ввиду не какое-нибудь добавление, а составление иной формулы»⁷⁴.

Наконец, последнее, 8-е правило собора утверждает автокефалию Кипрской Церкви, которая оспаривалась Антиохийской кафедрой, притязавшей на юрисдикцию над Кипром.

В канонические сборники Западной Церкви правила Ефесского собора не вошли. В отдельных латинских рукописях встречаются лишь отрывки из соборных определений, иные, чем те, которые получили канонический авторитет на Востоке.

Деяниями IV Вселенского Собора руководили архиепископы Константинопольский Анатолий, Антиохийский Максим и Иерусалимский Ювеналий, а также легаты Римского Папы. Как писал Зонара: «Святой IV Вселенский Собор был во времена царствования Маркиана, когда 630 святых отцов собрались в Халкидоне против Диоскора, предстоятеля славной Александрии, и Евтихия, Константинопольского архимандрита, которые, хотя исповедовали Господа нашего Иисуса Христа единосущным Отцу, но богохульствовали относительно вочеловечения Его и, избегая разделения Нестория, который вводил двух сынов, впадали в другое противоположное зло. Ибо нечестиво учили, что два естества, Божеское и человеческое, по соединении слились совершенно в единство и сделались одним естеством, так что и Божеству усвояемы были страдания. Сверх того говорили, что и плоть Господь принял не единосущную нам, не из Девственных кровей образовавшуюся, но вымышляли, что Он воплотился каким-то неизреченным и Божественным образом и выдумывали другое. Сих подверг извержению и анафеме сей святый Собор и утвердил догмат, что Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек в двух естествах нераздельно и неслиянно…»⁷⁵.

Основу Халкидонского догмата составил томос Римского Папы святого Льва Великого святому Флавиану Константинопольскому.

На своих последних заседаниях Собор издал 27 канонов, которые вошли в «Синагогу» Иоанна Схоластика и в древние латинские сборники. Тогда же было принято Собором и постановление о преимуществах Константинопольской кафедры, которое в конце V века было включено в собрание канонов Халкидонского Собора как его 28-е правило. В это собрание были включены также выдержки из деяний 4-го заседания Собора, обозначенные как 29-е и 30-е правила Собора.

В западных канонических сборниках приводится лишь 27 канонов IV Вселенского Собора. Правило 28-е, о прерогативах Константинопольских епископов, было уже на самом соборе оспорено римскими легатами, подобно тому, как отверг Рим и 3-е правило II Вселенского Собора, на которое сделана ссылка в 28-м каноне.

«Тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия Церкви тогожде Константинополя, Новаго Рима, – говорится в 28-м каноне после ссылки на 3-е правило II Вселенского Собора. – Ибо престолу Ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества, поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили равныя преимущества святейшему престолу Новаго Рима, праведно разсудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет вторый по нем».

Первым каноном Халкидонского Собора утверждались правила предшествующих Соборов: «От святых отец, на каждом Соборе, доныне изложенные правила соблюдати признали мы справедливым». По словам архиепископа Петра (ЛʼЮилье), «это решение вовсе не является, как можно подумать по его лаконичной формуле, выражением общего принципа, согласно которому следует соблюдать все правила, изложенные предшествующими Соборами. Оно имеет отношение к сборнику, который постепенно сложился на Востоке и чей нормативный авторитет признавался уже на деле. Халкидонский Собор утверждает эту рецепцию со стороны Церкви»⁷⁶.

В состав этого сборника, считает архиепископ Пётр (ЛʼЮилье), входили правила I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского и, вероятно, Лаодикийского Соборов, а также послание Константинопольского Собора 381 года, не разделённое ещё тогда на отдельные каноны⁷⁷.

V и VI Вселенские Соборы занимались исключительно догматическими темами и дисциплинарных правил не издавали. Но, через десять лет после VI Вселенского Собора, 1 сентября 691 года, по приглашению императора Юстиниана II в дворцовой Трулльской палате собрались 227 отцов во главе с Патриархами Константинопольским, Александрийским, Антиохийским, Иерусалимским и легатом Римского Папы. Собор заседал ровно год, до 31 августа 692 года, и посвятил свои деяния церковно-дисциплинарным вопросам.

102 канона этого Собора, именуемого Шестым, или, даже ради символической полноты присутствия всех Вселенских Соборов в каноническом корпусе, Пято-Шестым, в Православной Церкви имеют авторитет правил Вселенского Собора. Легат папы архиепископ Гортинский Василий подписался под актами Собора. Когда на VII Вселенском Соборе правила Трулльского Собора были упомянуты как каноны VI Вселенского, римские легаты не возражали. Папа Адриан I в послании к Константинопольскому Патриарху Тарасию выразил признание этих канонов. В средневековую эпоху Папа Иннокентий III упоминает 82-е правило Трулльского Собора как канон VI Вселенского Собора. Многие из правил Трулльского Собора вошли в классический канонический сборник Католической Церкви – «Декрет» Грациана.

Однако в новое время римско-католические канонисты и патрологи (Гергенретер, Гефеле, Питра) стали отвергать Вселенский авторитет этих правил. Гефеле в своей «Истории Соборов» писал, что «лишь по ошибке латиняне тоже иногда приписывают каноны этого собора VI Вселенскому Собору»⁷⁸. Причина подобного скепсиса относительно правил Трулльского Собора заключается, конечно, не в мнимой исторической ошибке, – история происхождения этих правил была хорошо известна в древности, – а в том, что ряд канонов Трулльского Собора направлен против практики Римской Церкви. В 13-м правиле осуждается обязательный целибат для диаконов и пресвитеров, в 55-м – пост в субботу, в 73-м – начертание креста на земле, попираемое ногами.

Трулльский Собор суммирует правотворчество церкви эпохи Вселенских Соборов. В своём 2-м правиле он перечисляет каноны, принятые на Вселенских и Поместных Соборах, а также правила святых отцов. При этом на первое место в перечне канонов поставлены «нам преданные именем святых и славных апостолов осмьдесят пять правил».

Этот Собор был созван императрицей Ириной в 787 году и заседал под председательством Константинопольского Патриарха Тарасия. Вальсамон писал о нём: «Святый и Вселенский VI Собор был в 6296 году, индикта 11, в царствование Константина и матери его Ирины (а этот Константин был сын Льва, сына Копронимова), когда 367 святых отцов собрались во второй раз в Никее Вифинской против иконоборцев или клеветников на христианство. Он постановил поклоняться и благоговейно лобызать иконные изображения»⁷⁹.

Собор восполнил к тому времени уже сложившийся в своей основе канонический корпус двадцатью двумя правилами. Западная церковь приняла их лишь в конце IX века, когда они вместе с деяниями собора были переведены на латинский язык библиотекарем папы Иоанна VIII Анастасием.

Два Поместных Собора, чьи правила вошли в Канонический кодекс Православной Церкви, состоялись до I Вселенского Собора. Первый из них, Анкирский, был созван в период между Пасхой и Пятидесятницей в 314 году в главном городе Галатийской провинции. Зонара писал о нём: «На сем Соборе собрались священные отцы, среди коих первенствующим был Виталий, епископ Антиохии Сирийской, Агриколай, епископ Кесарии Каппадокийской, и мученик Василий, епископ Амасийский. Во время гонения против христиан, когда многие не могли до конца вытерпеть мучений, но уступали мучителям и приносили жертвы идолам, потом некоторые из таковых раскаивались и приходили в Церковь на покаяние, возник вопрос, как должно принимать отрекшихся от Христа, и об них-то Собор сей изложил правила»⁸⁰.

Как считает архиепископ Пётр (ЛʼЮилье), к 19-ти правилам, принятым а Анкире, в древних и новых канонических сборниках присоединяются 6 канонов (правила 20 – 25), именуемые правилами Анкирского Собора, которые, однако, были приняты на Соборе в Кесарии Каппадокийской, состоявшемся в том же 314 году. Сведения о Кесарийском Соборе и его правилах сохранились в древних латинских, сирийских и армянских рукописях.

Объединению правил этих двух Соборов способствовала как хронологическая близость Соборов, так и географическое соседство Анкиры и Кесарии, а также и то обстоятельство, что из двадцати отцов Кесарийского Собора пятеро участвовали в деяниях Анкирского Собора⁸¹.

По словам Зонары: «Собор, состоявшийся в Неокесарии, что в Понтийской области, есть второй после Анкирского, но древнее прочих и самого Первого Вселенского Собора, бывшего в Никее. Собравшиеся на нём святые отцы, в числе коих был и святой мученик Василий, епископ Амасийский, изрекли для церковного устроения правила…»⁸²

На Неокесарийском Соборе председательствовал Виталий Антиохийский, а поскольку он скончался в 319 году, это Собор мог состояться не позже 319 года. Неокесарийскому Собору принадлежат 15 канонов.

Гангрский Собор состоялся в середине IV века около 340 года, как считает епископ Никодим (Милаш)⁸³, в 343 году по датировке архиепископа Петра (ЛʼЮилье)⁸⁴, между 362 и 370 годами по мнению профессора А. С. Павлова⁸⁵.

О деяниях указанного Собора Зонара писал: «Собор, бывший в Гангре, Пафлагонийской митрополии, был после I Никейского Собора против Евстафия и единомышленных с ним, которые, возводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в браке нет надежды на спасение у Бога… Они заповедовали также поститься и в воскресные дни, а посты, установленные в Церкви, отвергали… гнушались мясом и в домах женатых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников и презирали как нечистые те места, в которых находились мученические останки, и осуждали тех, которые имели деньги и не отдавали их, как будто бы спасение для них было безнадёжно… Итак, против них-то священные отцы, собравшись, изложили помещённые правила, почему и прилагали к каждому параграфу анафему…»⁸⁶ Этих правил, изречённых против евстафиан Гангрским Собором, – двадцать одно.

За ними в каноническом сборнике следуют 25 правил Антиохийского Собора. Традиционно, начиная с V века, эти правила приписывались собору «на обновление», состоявшемуся в 341 году по случаю освящения новой «Золотой» церкви в Антиохии под председательством Антиохийского епископа Плакета. Но названный Собор, осудивший святого Афанасия, имел полуарианское направление. Установление принадлежности ему правил, общепринятых в Церкви, представляло бы трудную экклезиологическую проблему. Однако, как считает архиепископ Пётр ( ЛʼЮилье), в действительности эти 25 канонов принадлежат Антиохийскому Собору 330 года⁸⁷.

В наше время на принадлежности указанных правил полуарианскому Собору «на обновление» настаивает униатский канонист П. -П. Иоанну. По его убеждению, 4-е, 12-е и 15-е правила Антиохийского Собора «составлены против Афанасия, дабы исключить возможность апелляции в Рим с его стороны»⁸⁸.

Близость многих канонов Антиохийского Собора и Правил святых Апостолов по содержанию, как уже отмечалось выше, даёт повод большинству западных учёных и некоторым русским канонистам и историкам находить источник Апостольских правил в канонах Антиохийского Собора. Между тем, сравнительный анализ текстов аналогичных по содержанию канонов доказывает, что Апостольские правила относятся к более древней эпохе.

Рим вначале отвергал каноны Антиохийского Собора, но, со временем, его отношение к ним изменилось. В 534 году Папа Иоанн II в послании Кесарию Арелатскому ссылался на 4-е и 15-е правила Антиохийского Собора.

После правил Антиохийского Собора в каноническом кодексе помещены 60 правил Лаодикийского Собора. О них архиепископ Пётр ( ЛʼЮилье) пишет: «Не приходится сомневаться в том, что некий Собор действительно заседал в этом городе, ибо Феодорит говорит о соборе в Лаодикии в связи с вопросом о почитании ангелов. Именно этот вопрос затрагивается в 35-м правиле. Это собрание, по всей видимости, состоялось во второй половине IV века. На такую мысль наводит картина общего состояния церковной дисциплины, нашедшая отражение в канонах. Несомненно, здесь мы имеем дело с компиляцией. По первым словам канонов можно разграничить два ряда правил: первые девятнадцать начинаются формулой «περι του», другие же «οτι ου δει» (правила 20 – 45 и 49 – 59), либо словами «οτι δει» (правила 46 – 48). Есть и дублеты, как, например, правила 10-е и 31-е; 9-е и 34-е… Во втором ряду правил можно отметить большое сходство между правилами 22-м и 43-м; это результат сложного напластования. Многие правила сформулированы исключительно лаконичным образом. Все эти данные заставляют предположить, что перед нами краткое изложение фригийского церковного законодательства по состоянию на вторую половину IV века»⁸⁹.

Константинопольский Собор 394 года, в деяниях которого участвовали архиепископы Константинопольский Нектарий, Александрийский Феофил и Антиохийский Флавиан и ещё семнадцать архиереев, издал постановление о том, что для низложения епископа недостаточно суда двух или трёх епископов, а требуется приговор многих или всех епископов области. Это постановление вошло в канонический корпус.

С именем Патриарха Фотия связано три Константинопольских Собора IX века: 861, 869 и 879 годов. Первый из них, Двукратный, состоявшийся в храме Святых Апостолов в присутствии императора Михаила III, папских легатов и 318-ти епископов, утвердил избрание Фотия на патриаршую кафедру и низложение святого Игнатия. Собор 869 года, по настоянию папы, отменил постановление предыдущего Собора и объявил о низложении святого Фотия и восстановлении на столичной кафедре Игнатия. Константинопольский Собор 879 года был созван в храме Святой Софии. Он проходил под председательством восстановленного в патриаршем достоинстве святого Фотия уже после кончины святого Игнатия. В Соборе участвовали 383 отца Восточной и Западной церкви. Собор восстановил прерванное общение между Восточной и Западной Церквями.

Каждый из этих Соборов издавал каноны. Католическая Церковь признаёт собор 869 года за VIII Вселенский. Напротив, Православная Церковь придаёт каноническое значение лишь правилам Двукратного Собора и Собора в храме Святой Софии, отвергая Собор 869 года. Некоторые же православные богословы и церковные историки, в частности, архиепископ Брюссельский Василий (Кривошенин), приравнивают Константинопольский Собор 879 года по его значению для Церкви ко Вселенским соборам⁹⁰. Двукратный Собор издал 17, а Собор в храме Святой Софии – 3 правила.

Помимо канонов святых отцов доникейской эпохи, в канонический свод вошли правила ещё девяти отцов, упомянутых во 2-м правиле Трулльского Собора: святых Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Кирилла Александрийского, Геннадия Константинопольского, а также Тимофея и Феофила Александрийских и Каноническое послание святого Тарасия Константинопольского, жившего уже после Трулльского Собора.

Святой Афанасий Великий († 372 г.), борец за Никейскую веру, названный отцом Православия, автор целого ряда догматических, апологетических и полемических творений. В канонический свод вошли три его послания: к Аммуну-монаху о невольно осквернившихся (356 г.), к епископу Руфиану о присоединении к Церкви отпавших ранее в ереси (370 г.) и «Послание о праздниках» (367 г.), в котором даётся перечень священных книг.

Особую важность для церковного права имеют правила святителя Василия Великого (†379 г.). Святой Василий вырос в христианской семье, образование получил в Афинах. После паломничества по монастырям Египта, Сирии, Палестины и Месопотамии святой уединился вместе со своим другом святым Григорием Назианзином в пустынном месте, откуда в 370 году был призван на епископское служение в Кесарию Каппадокийскую. Святой Василий возглавил православных епископов Понтийского диоцеза и всего Востока в борьбе против арианской и полуарианской ересей. Догматические творения Василия Великого, как и творения святых Афанасия и Григория Богослова, послужили основой православного тринитарного богословия.

В канонический свод вошли 92 правила святого Василия. 16 первых правил составляют его Первое каноническое послание к святому Амфилохию Иконийскому; 17 – 85-е правила – Второе, а 86-е правило – Третье послание к святому Амфилохию. Канон 87-й – это послание к епископу Тарскому Диодору, 88-й канон – это послание к Григорию пресвитеру, 89-й – к хорепископам, 90-й – к подчинённым ему епископам Каппадокийской митрополии, наконец, 91-й и 92-й каноны взяты из сочинения Василия Великого «О Святом Духе». Каноны святого Василия первыми из святоотеческих правил вошли в канонические сборники. Содержание этих правил охватывает разные стороны церковной жизни; среди них особенно много епитимийных правил. В них устанавливаются различные прещения за грехи: вероотступничество, убийство, блуд.

Святой Григррий Нисский († 395 г.), младший брат Василия Великого, известен своей изумительной богословской и философской образованностью и ревностью в защите Истины от лжеучений. Святой Григорий Нисский принимал участие во II Вселенском Соборе и в Константинопольском Соборе 394 года. Одно из его сочинений – «Послание епископу Мелитинскому Литонию» – вошло в канонические сборники. Послание разделено на восемь правил, в которых святой Григорий, опираясь на великолепное знание человеческой души, определяет епитимии, налагаемые для врачевания греховных страстей.

Из творений великого отца Церкви, друга святого Василия Кесарийского Григория Богослова († 389 г.) в канонический кодекс внесён написанный в стихах перечень Священных книг Ветхого и Нового Завета.

Аналогичное содержание заключено и в послании святого Амфилохия Иконийского († 395 г.) к Селевку, вошедшее в Канонический свод.

Тимофей, архиепископ Александрийский, ученик святого Афанасия, скончался в 385 году. Он участвовал в деяниях II Вселенского Собора. О жизни его известно мало, к лику святых он не причислен. В свод церковных правил вошло 18 его ответов на вопросы епископов и клириков.

В канонический свод внесено 14 правил архиепископа Александрийского Феофила, который Церковью не прославлен. Архиепископ Феофил известен как гонитель святого Иоанна Златоуста. Общецерковное признание его правил основано, конечно, не на его личных достоинствах, а на том, что, как предстоятель славной и великой в древности Александрийской Церкви, он был выразителем её предания. Александрийская богословская школа во II – IV столетиях превосходила своей учёностью все другие церковные школы. Ей, отчасти, обязана своим высоким авторитетом Александрийская кафедра. Видимо, с этим авторитетом связано то обстоятельство, что среди 13 отцов, чьи правила вошли в канонический свод, шестеро были Александрийскими епископами: святые Дионисий, Пётр, Афанасий, Кирилл, а также Тимофей и Феофил.

Племянник Феофила святой Кирилл Александрийский († 444 г.) был защитником православной христологии против несторианской ереси. Ревность святого Кирилла имела решающее значение для исхода III Вселенского Собора. В канонический свод вошли его послания к архиепископу Антиохийскому Домну, разделённые на три канона, и к епископам Ливии и Пентаполя, разделённые на два правила.

В канонических сборниках помещаются также окружные послания архиепископа Геннадия († 471 г.) и отцов Константинопольского Собора 459 года о симонии и послание святого Тарасия, Патриарха Константинопольского († 809 г.) к Папе Римскому Адриану, посвящённые тому же злу.

Посланием святого Тарасия завершается основной канонический свод Православной Церкви.

Дополнением к нему считается «Каноникон» святого Иоанна Постника († 595 г.), который в позднейшей обработке иеромонаха Матфея Властаря стал руководством для духовников. Это руководство включено в греческие канонические сборники «Пидалион» и «Афинскую Синтагаму». «Каноникон» Иоанна Постника частично послужил основанием для «Номоканона» при славянском «Большом Требнике»⁹¹.

В «Пидалионе», «Афинской Синтагаме» и «Кормчей книге» содержатся (но в разном количестве) каноны Патриарха Константинопольского святого Никифора Исповедника († 818 г.). Эти каноны принято также рассматривать как дополнение к каноническому кодексу.

Западные, латиноязычные Церкви в эпоху Вселенских Соборов хранили единство веры с Восточной Церковью, и поэтому большая часть канонов, которые принимались на Востоке, признавались и на Западе. В свою очередь, некоторые правила западного происхождения вошли в Канонический корпус Вселенской Церкви. Это относится к канонам Сардикийского и Карфагенского Соборов.

Собор в Сардикии (ныне София) состоялся на границе между западной и восточной половинами империи. Традиционно, основываясь на данных историков Сократа и Созомена, Собор датировали 347 годом. Этот год указан в «Пидалионе» и «Книге правил». Но исследователи XIX века (Манси, Гефеле, кардинал Питра, кардинал Гергенретер), опираясь на новонайденные источники, пришли к выводу, что Сардикийский Собор состоялся в 343 или 344 году. Эту датировку усвоили православные канонисты Н. С. Суворов⁹², А. С. Павлов⁹³, епископ Никодим (Милаш)⁹⁴.

Зонара писал об этом Соборе: «Сардикийский Собор был в царствование Констанция, сына Константина Великого. Он, приставши к ереси ариан, употреблял усилия к извращению догматов и определений Первого Собора (подразумевается Никейский. – В. Ц.). Узнав о сем из донесения тогдашнего папы, брат его Констант, владычествовавший в старом Риме, письмом угрожал брату войной, если он не перестанет волновать церковь и колебать Православную веру. А тот отвечал брату письмом, что он ищет точности в вере и имеет попечение о том, чтобы точность сия была утверждена и чтобы имела ситу та вера, которая будет ими исследована. Посему, по повелению сказанных братьев и императоров, в Сардике, которая ныне называется Триадицею, собрались епископы в числе 341, которые, рассудив о Никейских догматах, подтвердили их и изложили определение, коим утверждается святый символ Никейских отцев и определяется, что он должен иметь силу и пребывать неизменным, а мудрствующие несогласно с ним отлучаются и предаются анафеме. Отцы сего Сардикийского Собора изложили и правила, относящиеся и к церковному устроению»⁹⁵.

Среди отцов Собора большинство составляли западные епископы, председательствовал епископ Кордубский Осия. Собор во всём оправдал святого Афанасия Великого, против которого были выставлены безосновательные обвинения, и издал 20 правил. Эти правила получили общецерковное признание. На Западе они некоторое время усваивались I Вселенскому Собору, и, тем самым, им придавался самый высокий авторитет. Каноны Сардикийского Собора были составлены сразу на двух языках: латинском и греческом.

Карфагенский Собор был созван в 419 году. На нём присутствовали 217 отцов, председательствовал архиепископ Карфагенский Аврелий. Римского Папу представлял епископ Пикены Понтийской Фавстин и пресвитеры Филипп и Азелл. Поводом для созыва Собора послужил вопрос о праве римского епископа принимать апелляции на постановления Соборов Карфагенской Церкви. Собор не признал за папой такого права.

Отцы Карфагенского собора 419 года пересмотрели каноны, изданные более ранними Соборами Африканской Церкви, и утвердили правила четырнадцати Соборов: нескольких Карфагенских, а также Ипонийского Собора 393 года и Милевитского 402 года – всего 121 канон. К ним Собор 419 года добавил ещё 12 своих новых канонов. Правила Карфагенского Собора вошли во все канонические сборники Православной Церкви.

Однако, в разных книгах число канонов различно, потому что издатели по-разному разделяли и соединяли тексты отдельных правил. Отсюда и различия в нумерации: в «Афинской Синтагаме» – 133 канона, в «Кормчей книге» – 134, в «Пидалионе» – 141, в «Книге правил» – 147. Поэтому правила Карфагенского Собора у нас обычно приводятся с двойной нумерацией – по «Книге правил» и по «Кормчей книге».

К правилам Карфагенского Собора в канонических сборниках относят также Послание Римскому Папе Целестину (Келестину), составленное через пять лет после Собора, в 424 году, теми же отцами, которые участвовали в нём. Повод к появлению этого «Послания» был аналогичен поводу, вызвавшему созыв Собора в 419 году: осуждённый Собором в Карфагене пресвитер Апиарий обратился с апелляцией к святому Целестину, и Папа взял его под свою защиту, но африканские отцы в своём «Послании» отвергли требование Папы оправдать Апиария.

Правила других Соборов латиноязычных церквей, среди которых особенно авторитетным был Эльвирский (ок. 300 г.), а также Арелатский (452 г.) и ряд Римских Соборов, не вошли в канонический кодекс Вселенской Церкви.

Помимо канонов Вселенских и Поместных Соборов, с IV века важным источником права латинских церквей, в особенности первенствующей среди них – Римской, стали законодательные постановления римских епископов – декреталы (decretales).

В отличие от правил греческих отцов, которые поначалу представляли собой, чаще всего, частные советы и разъяснения в эпистолярной форме, написанные в ответ на недоуменные вопросы, с которыми обращались к отцам, а позже получили силу канонов после их утверждения Соборами, декреталы, составленные папами самостоятельно или с привлечением римских клириков и пригородных (субурбикарных) епископов, с самого начала являлись законодательными распоряжениями, обязательными для исполнения в Церквях, зависимых от Папы. В канонический свод Православной Церкви ни один декретал не вошёл.

Помимо канонов, церковная жизнь, начиная с эпохи святого Константина Великого, регламентировалась и законами императоров.

Римское гражданское законодательство в ранневизантийскую эпоху подвергалось кодификации. Составлялись законодательные сборники, в которые входили как законоположения, изданные в дохристианские времена империи, так и законы императоров-христиан. Ранневизантийские законодательные акты издавались на государственном языке империи – латинском.

В феврале 438 года был издан «Кодекс» Феодосия (Codex Theodosianis), который с 1 января 439 года введён как обязательный свод законов империи. Все законы распределены в «Кодексе» по шести книгам (libri), разделённым на главы (tituli). Последняя, 16-я книга, состоящая из одиннадцати титулов, содержит законы, относящиеся исключительно к церковным делам. Отдельные законы, связанные с жизнью Церкви, включены в другие книги «Кодекса».

При святом Юстиниане Великом (527 – 565 гг.) основательному пересмотру и новой кодификации подверглись все существовавшие ранее источники римского права. В результате был составлен фундаментальный свод римского права, получивший впоследствии, в XII веке, название «Corpus juris civilis» («Корпус светского права»).

В этот свод вошли четыре сборника. Первый из них – «Кодекс постановлений» («Codex constitutionum») – впервые издан в 529 году, а в 534 году пересмотрен, дополнен и заново отредактирован. Первое издание называют «Древний кодекс» («Codex vetus»), а второе – «Переизданный и исправленный кодекс» («Codex repetitiae praelectionis»). В «Кодекс» вошли императорские законы: от законов Адриана (117 г.) до последнего на момент издания «Сборника» закона Юстиниана (534 г.). «Сборник» разделён на двенадцать книг, а каждая книга – на титулы. Церковных дел касаются первые тринадцать титулов первой книги.

Второй сборник Юстиниана именуется «Дигесты» («Digestae»), или «Пандекты» («Pandectae»). Он опубликован 16 декабря 533 года. «Сборник» разделён на 50 книг. В нём содержатся толкования юристов языческой эпохи, так называемых мудрых (prudentium), на законоположения древнего римского права. Среди них есть и толкования Тертулиана, которого некоторые исследователи отождествляют с известным христианским писателем.

Одновременно с «Дигестами» был опубликован сборник «Институций» («Institutiones»), разделённый на четыре книги. Книги состоят из титулов, а титулы – из параграфов. «Институции» представляют своего рода руководство к изучению правового материала, содержащегося в «Кодексе» и «Дигестах». «Институции» были составлены на основе сочинений Гая, а также Ульпиана, Флорентия и Марциана.

Наконец, четвёртый сборник – это «Новые постановления» («Novellae constitutiones») или «Новеллы», содержание которого составляют законы, изданные святым Юстинианом после обнародования «Кодекса». «Новеллы», большей частью, написаны первоначально на греческом языке и называются по-гречески «Νεαραι διαταξεις». Первая из новелл издана 1 января 535 года. В «Новеллах» указаны имена должностных лиц, которым они адресованы как исполнителям закона (чаще всего, префекту претории – praefectus praetorio). Новеллы по церковным делам адресованы, как правило, Константинопольскому Патриарху, но посылались они и другим Патриархам. Получив новеллу, Патриархи распространяли её по митрополиям, оттуда она поступала епископам и далее – в монастыри и приходы. Эти новеллы были собраны в одну книгу после кончины Юстиниана. Известны пять различных по своему составу сборников новелл. Причём, из них наиболее часто употребляется «Сборник 168 новелл».

Влияние Юстинианова Corpus’a на право европейских, и не только европейских, стран, в том числе и на Россию, – это общепризнанное капитальное обстоятельство в истории права. Для русского права чрезвычайно характерно, что проводником этого влияния была почти исключительно Церковь. В то же время само церковное право, действующее во Вселенской Православной Церкви, в том числе и в Русской Церкви, включает в себя ряд мест из «Кодекса» и «Новелл» святого императора Юстиниана. Что же касается русского государственного права, то можно говорить скорее о влиянии на него, чем о прямом действии.

Эти законы вошли в состав действующего права Русской Православной Церкви через «Кормчую книгу». В нашей печатной «Кормчей» они составили 42-ю главу, озаглавленную «От различных титл, рекше граней Иустиниана царя, новых заповедей, главы по избранию различны». В «Кормчей книге» новеллы приводятся в сокращённом виде, в извлечениях; до известной степени можно также считать частью действующего права Русской Православной Церкви все те законы Юстиниана, которые вошли в «Номоканон» Патриарха Фотия в 14 титулах.

Церковная тематика составляет содержание ряда мест из «Кодекса» и, главным образом, «Новелл». Ей посвящены следующие новеллы: 3-я (в ней определяется штат клириков для церквей Нового Рима), 5-я (о монастырях, монахах, игуменах), 7-я (о церковных имениях), 16-я (о порядке перемещения клириков), 56-я (содержащая запрет взимания ставленнических пошлин), 83-я (о суде епископском по делам клириков), 131-я (в которой устанавливается диптих первых пяти престолов Вселенской Церкви – от Римского до Иерусалимского), 137-я (о хиротонии епископов, пресвитеров и диаконов). Церковные правоотношения регулируются также 46-й, 58-й, 67-й, 74-й, 79-й, 132-й, 133-й, 136-й, 149-й и 151-й новеллами.

Но исторически особенно значимы в этом отношении 6-я и 123-я новеллы. В преамбуле к 6-й новелле сформулирован принцип симфонии церковной и государственной власти – священства и царства.

Самая пространная и наиболее значительная по объёму регулируемой в ней тематики – 123-я новелла. Эта новелла озаглавлена так: «De diversis ecclesiasticis capitibus» (о разных церковных главах). В надписании она адресована государственному сановнику Петру, который носил титул «magister sacrorum officiorum» (магистр священных служб). Новелла включает в себя краткую преамбулу и 44 главы. Тематика новеллы связана, главным образом, с регулированием таких сторон церковной жизни, как: порядок избрания и рукоположения во епископа, ставленнические пошлины, церковное судопроизводство, возрастной ценз для поставления епископов и клириков, устройство монастырей.

В 1-й главе новеллы перечисляются условия, которым должен соответствовать ставленник во епископа: исповедание им правой веры, безукоризненный образ жизни. В ней устанавливается также образовательный и возрастной ценз для кандидатов на епископскую кафедру. Весьма характерно в этой главе положение о том, что кандидаты во епископа, которые ранее исполняли государственную службу либо состояли в войске, должны были провести в монастыре не менее пятнадцати лет.

В 123-й новелле святой Юстиниан устанавливает и систему соподчинения епископов. Патриархам предоставлялась в ней власть созывать соборы в своей области и председательствовать на них, поставлять митрополитов, принимать апелляции на суды митрополитов, находящихся в их юрисдикции (22-я глава).

В 12-й главе 123-й новеллы речь идёт о качествах, которым должны соответствовать ставленники вообще на все степени священства, а также на степени низших клириков. Клирики должны быть лицами православного вероисповедания и достойного образа жизни, грамотными, не двоеженцами, а также не женатыми на разведённых и вдовах. В клир не допускаются также чиновники, состоящие на государственной службе, и подданные, обязанные платить подати.

В следующей, 13-й главе, устанавливается возрастной ценз для поставления клириков: для пресвитера – тридцать лет, для диакона и иподиакона – двадцать пять, для чтеца – восемнадцать. Здесь же говорится о том, что диакониса не может поставляться в возрасте до сорока лет.

Если в клир поступали куриалы, то они, на основании 15-й главы 123-й новеллы, освобождались от своих прежних повинностей в том случае, если до рукоположения жили в монастыре не менее пятнадцати лет.

В 17-й главе говорится о том, что если раб поступил в клир с согласия своего господина, то он становился свободным, а если он сделал это самовольно, то господин имеет право домогаться возвращения к себе беглого раба в течение одного года после бегства.

В 14-й главе устанавливается порядок, согласно которому пресвитеры, диаконы и иподиаконы должны были вступать в брак прежде посвящения. Это постановление вытекает из канонической нормы, воспрещающей вступление в брак после хиротонии. Новелла допускает в качестве исключения и рукоположение безбрачных лиц, но при обязательстве в таком случае не вступать в брак и после хиротонии. Чтец мог жениться и после хиротонии, однако, если он вступал во второй брак или брал в жёны разведённую, вдову либо находящуюся под церковным запрещением, то лишался права на поставление на более высокие степени.

Ряд глав 123-й новеллы посвящены регламентированию монастырской жизни. Так, 34-я глава предусматривает следующий порядок поставления настоятеля монастыря. В нормальном случае настоятеля избирает братия. Избранный братией в настоятели утверждается в этой должности епископом. Если, однако, среди монастырской братии нет подходящего кандидата, то настоятель назначается епископом.

Параллельные нормы церковного права можно обнаружить также в канонах. При этом, однако, речь не идёт о простом дублировании. Как правило, тексты «Новелл», по своему содержанию параллельные канонам, отличаются большей детализацией.

Необходимо также отметить, что в «Новеллах» встречаются и такие принципиально важные нормы, которых нет в канонах и которые действовали и продолжают действовать в Церкви. Так, каноническим считается возрастной ценз для поставления во епископа – тридцать лет. Между тем, в канонах он нигде не устанавливается, а в книге «Апостольских постановлений» установлен пятидесятилетний возрастной ценз, который, во всяком случае, начиная с эпохи Вселенских Соборов, не действовал в Церкви, а действующая норма относительно возрастного ценза заимствована из 123-й новеллы.

Характеризуя соотношение канонов и законов в законодательной системе Византии эпохи святого Юстиниана и его преемников, современный исследователь писал: «Канон объявлялся законом, но при этом появлялась возможность своеобразной замены канона законом. Государство, объявившее себя христианским, вольно или невольно, но фактически пыталось поставить Церковь на то место, которое в Римском государстве занимала римская государственная религия. Дело в том, что, делаясь законом, канон терял свою обособленность, а всевластный император, комментируя канон, ставший законом, через это мог возносить себя над каноном. Император-христианин получил возможность по-своему (в государственных интересах) раскрывать содержание канона»⁹⁶.

В 741 году была издана «Эклога законов» («Εκλογη των νομων») Льва Исавра и Константина Копронима. В этой книге собраны важнейшие законоположения из четырёх сборников Юстиниана. Помимо римско-византийского права, в «Эклоге» отражено и обычное право варваров – славян, германцев, арабов. Поэтому сборник широко применялся у славянских народов, особенно у болгар, и был переведён на славянский язык.

Поскольку издателями «Эклоги» являлись императоры-иконоборцы, по утверждении иконопочитания этот сборник стали приписывать православным императорам с теми же именами: Льву Мудрому и сыну его Константину, жившим столетием позже, в конце IX века.

В оригинале «Эклога» состояла из 18 глав. В нашу «Кормчую» она вошла в переработке, в 16-ти главах, под названием «Леона Царя Премудрого и Константина Верного Царя главизны о совещании обручения и о брацех и о иных различных винах». В «Кормчей» помещён и так называемый «Закон судный людям Царя Константина Великого». Это апокрифическое сочинение представляет собой переработанный до неузнаваемости отрывок из «Эклоги».

Между 870-м и 879-м годами императором Василием Македонянином и его сыновьями Константином и Львом был издан ещё один сокращённый сборник римского и византийского права под названием «Прохирон» («Приручник»). «Прохирон» разделён на 40 глав. Сборник вошёл в славянскую «Кормчую» святого Саввы и нашу печатную «Кормчую», в которой он составляет 48-ю главу, названную «Закона градского главы различны четыредесятех гранех».

В то же царствование между 879-м и 886-м годами вышло новое издание «Прохирона» под названием «Эпанагога» («Возведение»). В это отредактированное и пересмотренное издание дополнительно были внесены законы, изданные после «Прохирона». Во 2-й и в 3-й титулы вошли законы, говорящие о правах царя и патриарха. По мнению большинства учёных, «Эпанагога» не была официально обнародована и осталась лишь законопроектом. Иной точки зрения придерживается современный греческий канонист митрополит Сардийский Максим, который считает, что «Эпанагога» применялась в Византии, как действующий кодекс⁹⁷.

Самый важный для церковного права византийский сборник – это «Василики» («Царские законы» – «Τα βασιλικα νομισμα»). Издание сборника предпринято при Василии Македонянине и завершено его сыном Львом Мудрым. Источником для «Василик» служили Юстиниановы «Дигесты», «Кодекс», «Институции», «Новеллы», а также «Прохирон». В «Василики» вошли в исправленном виде лишь те из старых законов, которые не утратили силы ко времени царствования императора Василия Македонянина.

Сборник разделён на 60 книг, книги – на титулы, титулы – на главы, главы – на параграфы. О церковных делах говорится в 1-й, 3-й, 4-й, и 5-й книгах.

В XII веке в Византии юридическая сила признавалась лишь за теми канонами из «Корпуса» Юстиниана, которые вошли в сборник «Василики». Вальсамон произвёл пересмотр законов, внесённых в «Номоканон»; при этом критерием сохранения за ними силы действующей правовой нормы он считал следующее обстоятельство: включены ли они в «Василики». Но, поскольку ни «Василики», ни толкования Вальсамона не были переведены в то время на славянский язык, византийская правовая реформа не отразилась на церковном праве славянских народов.

Обилие церковно-канонического материала вызвало необходимость его кодификации, составления сборников, которые бы облегчили практическое пользование им. И такие сборники действительно составлялись как официально-церковными властями отдельных общин, митрополий, диоцезов, так и частным порядком. Но и составленный частным лицом сборник получал широкое распространение и способствовал превращению правил той или иной Поместной Церкви в источник общецерковного права. Объяснялось это тем, что в основе своей церковная дисциплина была везде одной и той же.

Законодательные сборники церковной тематики по их составу можно разделить на три типа:

канонические, содержащие исключительно церковные правила;

гражданские, включающие в себя лишь государственные законы по церковным делам; и, наконец,

смешанные сборники, состоящие из тех и других законоположений – номоканоны ( от греческих слов νομοι – законы и κανωνεζ – каноны).

По расположению законодательного материала различаются сборники двух типов:

хронологические, в которые включались каноны и законы и помещались в хронологической последовательности;

систематические, в которых церковно-правовой материал группировался по тематическим разделам, рубрикам – титулам.

Первый известный нам, но не сохранившийся канонический сборник связан с Понтийским диоцезом. Это так называемый Понтийский сборник. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов, а также правила Неокесарийского Собора. Все эти города – Анкира, Кесария и Неокесария – находились в Понтийском диоцезе, отсюда и название сборника.

Впоследствии в него были дополнительно включены и каноны I Вселенского Собора. Из-за своего высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, перед правилами Поместных Соборов. Объединение Никейских канонов с правилами Поместных Соборов Понтийского диоцеза в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумеровались в следующем порядке: 1-й канон Анкирского Собора, помещаемый вслед за последним, 20-м правилом I Вселенского Собора, считался 21-м правилом и т. д.

В продолжение IV и V веков в Понтийский сборник были включены каноны Гангрского и Антиохийского Соборов, а также синопсис – сокращённое изложение правил, изданных на Соборах Фригийской провинции и называемых канонами Лаодикийского Собора; и, наконец, Послание II Вселенского Собора, в первоначальном виде ещё не разделённое на каноны. Таким образом, сложился новый, более пространный свод. Этим сводом пользовались отцы Халкидонского Собора, многократно зачитывая выдержки из него. IV Вселенский Собор своим 1-м правилом утвердил общецерковный авторитет этого кодекса, получившего в науке название Халкидонского сборника. В оригинале сборник до нас не дошёл, но сохранился его латинский перевод, выполненный Дионисием Малым.

Древнейший из сохранившихся канонических сборников хронологического типа – это «Синопсис» (Συνοψις), относящийся к VI веку. В ту пору в Византии вошло в обыкновение излагать тексты гражданских законов в сокращении (επιτομη). Аналогичной обработке подверглись и тексты канонов. Первоначально в «Синопсис» были включены в сокращённом изложении Апостольские правила и каноны первых трёх Вселенских Соборов. Позднейшие редакции дошли до нас либо без имени составителя, либо с именами Стефана, епископа Ефесского и Симеона Магистра, жившего в IX веке. Содержание сборника в позднейших редакциях было расширено. Эти редакции, как отмечал профессор И. С. Бердников, заключали в себе «краткое изложение правил Апостольских, правил Соборов – I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского, Ефесского, Халкидонского, Сардикийского, Карфагенского, Трулльского, Василия Великого, из трёх посланий его к Амфилохию»⁹⁸.

Указанный сборник имел особое значение для славянских Церквей. С дополнениями и толкованиями Аристина он явился основой для «Кормчей книги» святого Саввы Сербского.

Хронологический порядок расположения правил в канонических сборниках был неудобен для практического применения, ибо без предметного указателя в них трудно отыскать правила по тому или иному вопросу. Поэтому уже в начале VI века на греческом Востоке появился первый систематический сборник церковного права в 60-ти титулах. Весь материал в нём, в зависимости от содержания, распределён по 60-ти разделам. Эта компиляция до нашего времени не дошла, но по её образцу был составлен другой сборник, сохранившийся до настоящего времени.

Составителем данного сборника является пресвитер Иоанн, прозванный по своей первоначальной профессии Схоластиком (в его эпоху так называли адвокатов). Свой сборник он составил в Антиохии, а впоследствии, взойдя на Константинопольский престол (Иоанн Схоластик занимал его с 565 по 577 год), разослал его по митрополиям и епископиям, тем самым придав ему официальное значение. Сборник озаглавлен: «Синагога (свод) Божественных и Священных канонов, разделённых на 50 титулов». В начале свода, после предисловия, помещён перечень источников: 85 Апостольских правил, каноны первых четырёх Вселенских и шести Поместных Соборов (Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Лаодикийского и Сардикийского (в греческой редакции), а также два Канонических послания Василия Великого, разделённые на 68 правил. В самой «Синагоге» разделение материала на 50 титулов соответствовало разделению «Дигест» на 50 книг.

Свод Иоанна Схоластика был широко распространён не только на Востоке, но и на Западе. Папа Николай I ссылался на него в послании Патриарху Фотию, доказывая, что грекам должны быть известны правила Сардикийского Собора, поскольку они включены в «Синагогу» Схоластика. Сборник переводился на славянский и сирийский языки.

После Иоанна Схоластика, но до Трулльского Собора 691 года, вероятно, в конце VI или в начале VII столетия, в Константинополе появился новый сборник канонов «Каноническая Синтагма» («Συνταγμα κανϊωνικων»), разделённая на две части. Современный бельгийский учёный Э. Хонигман высказал гипотезу, что составителем «Синтагмы» был Константинопольский Патриарх Евтихий, который начал работу над сборником в Амасии, где он находился в ссылке при Патриархе Иоанне Схоластике, и продолжил её уже в Константинополе, когда занимал Патриаршую кафедру (577 – 582 гг.). В столице его главным помощником в работе над компиляцией стал бывший сакеларий (ризничий) Иоанна Схоластика святой Иоанн Постник, сменивший Евтихия на Патриаршем Престоле⁹⁹.

Первая часть «Синтагмы» – систематическая. В ней весь материал разделён по 14-ти рубрикам – титулам, разделённым на главы. Титулы «Синтагмы» следуют в таком порядке:

о богословии, православной вере, канонах и хиротонии (38 глав);

о постройке и освящении церквей; о храмах, не имеющих святых мощей; о святых сосудах; о клириках, воздвигающих алтари без ведома епископов (3 главы);

о молитвах, псалмопении, чтении, приношении и причащении, об одежде и обязанностях низших клириков (22 главы);

об оглашении и святом Крещении (17 глав);

о непосещающих церкви и церковные собрания, о пиршествующих в церквях и агапах (3 главы);

о приношении плодов к алтарю (5 глав);

о посте и Четыредесятнице, о Пасхе, Пятидесятнице, воскресном дне, субботе и о преклонении колен (5 глав);

о церковных областях, о переходах епископов и клириков, их путешествиях, областных соборах, о принятии странников, о представительных и мирных грамотах; о том, какие действия совершаются негласно, какие – гласно и какую честь обязаны оказывать друг другу клирики (19 глав);

о преступлениях и суде епископов и клириков, отлучении, извержении, покаянии и о том, какие грехи разрешаются возложением рук (39 глав);

об управлении церковным имуществом и о собственности епископа (8 глав);

о монастырях и монахах (16 глав);

о еретиках, иудеях и язычниках (8 глав);

о мирянах (40 глав);

о делах общих (7 глав).

Под заглавиями титулов и глав даются лишь номера правил, относящихся к их тематике. Первая часть «Синтагмы», таким образом, представляет собой систематический указатель правил. Самые же тексты канонов в хронологической последовательности помещены во второй части. Поэтому «Синтагма» соединяет в себе преимущества обоих способов распределения церковно-правового материала.

Канонический корпус Православной Церкви, в сравнении с более ранними компиляциями, восполнен здесь сводом правил Африканской Церкви, переведённым с латыни на греческий язык под названием «Правила Карфагенского Собора 419 года», определением Константинопольского Собора 397 года при архиепископе Нектарии, ещё одним – 3-м Посланием Василия Великого, разделённым на 16 правил и помещённым перед Посланиями, которые уже вошли в «Синагогу» Иоанна Схоластика, а также правилами Дионисия, Петра, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских, Григория Неокесарийского, Григория Нисского и Геннадия Константинопольского.

«При составлении «Синтагмы», – отмечал профессор А. С. Павлов, – неизвестный автор пользовался латинским сборником Дионисия Малого». Влияние Дионисия Павлов обнаруживает как во включении в «Синтагму» правил латинской Африканской Церкви, так и в том, что по примеру Дионисиева сборника папских декреталов в «Синтагме» помещены правила греческих отцов. «Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том,, что, вопреки Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах Апостольских ещё с сомнением в их подлинности»¹⁰⁰.

Трулльский Собор своим 2-м правилом утвердил в качестве канонов Вселенской Церкви весь состав «Синтагмы». Во 2-м правиле каноны перечислены в том порядке, в каком находим их в перечне, помещённом в начале «Синтагмы». Правда, во 2-м правиле упомянуты также и каноны святых Афанасия Великого, Григория Богослова и Амфилохия Иконийского, а также «Определение» Карфагенского собора при святом Киприане о перекрещивании еретиков. Перечисленных источников нет в перечне, помещённом в «Синтагме». В позднейшие редакции «Синтагмы» внесены 102 правила самого Трулльского Собора.

Постоянный рост числа гражданских законов по делам Церкви вызвал потребность в особых сборниках, где бы эти законы сведены были вместе. Известны три таких сборника, появившихся на греческом Востоке.

Патриарх Иоанн Схоластик между 565-м и 578-м годом в дополнение к своему каноническому «Сборнику в 50-ти титулах» составил «Сборник из 87-ми глав» (Collectio 87 capitulorum). В него вошли извлечения из нескольких «Новелл» Юстиниана, особенно из 123-й новеллы, составившей 60 глав (28 – 87) сборника Иоанна Схоластика.

Самим Патриархом Иоанном Схоластиком сборник озаглавлен весьма пространно: «Различные постановления из божественных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после «Кодекса», именно такие постановления, которые в особенности согласны с Божественными и священными канонами и доставляют им особую силу и которым мы дали некоторый порядок и счёт для удобнейшего нахождения искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл».

В древних рукописях каноническая «Синтагма» и «Сборник из 87-ти глав» Патриарха Иоанна Схоластика объединены. В IX веке оба свода были переведены на славянский язык. В нашей печатной «Кормчей» они составляют 42-ю главу.

На рубеже VI и VII веков был составлен «Сборник из 25-ти глав» («Collectio 25 capitulorum»), в который вошли законы из «Кодекса» святого Юстиниана и извлечения из его «Новелл», относящиеся к церковным делам.

Особенно содержателен третий из сводов этого типа – «Сборник церковных законов» («Collectio contitutionum ecleiastiorum»), или «Трёхчастный сборник» («Collectio tripartita»), который появился в последние годы царствования Ираклия. В его первую часть включены большие извлечения из первых тринадцати титулов «Кодекса» Юстиниана, посвящённые церковным делам, с паратитлами – параллельными местами из других титулов «Кодекса». Вторую часть составляют извлечения и «Дигест» и «Институций», имеющие отношение к церковному праву. В третьей части помещены извлечения из «Новелл». Дополнением к сборнику являются четыре новеллы императора Ираклия.

Компиляция составлена не из подлинных текстов «Корпуса», а из текстов, переработанных византийскими юристами VI века: «Кодекс» в переработке Анатолия, «Новеллы» – Афанасия, «Дигесты» и «Институции» – анонима.

Немецкий канонист XIX столетия Цахариэ фон Лингенталь приписывает составление данного сборника автору «Синтагмы канонов»¹⁰¹. Основанием для этой гипотезы служит следующее обстоятельство: составитель «Синтагмы» в предисловии пишет, что в качестве дополнения к своему труду он наметил извлечения из Императорских законов и из сочинений учёных юристов, затрагивающих церковное право. Но из всех церковно-юридических компиляций лишь в «Трёхчастном сборнике» приведены отрывки из сочинений юристов, то есть из «Дигест». Этот сборник служил главным пособием для византийских толкователей церковно-гражданских законов.

Так первоначально назывались сборники, включающие в себя как каноны, так и гражданские законы по церковным делам. Славянское название таких сборников – «законоправильники».

Древнейший из «Номоканонов» усваивается Иоанну Схоластику. Но эта компиляция, по единодушному мнению учёных, не принадлежит знаменитому патриарху. С его именем она связана потому, что в её основу легли «Синагога» Иоанна Схоластика и его «Сборник из 87-и глав». Составитель «Номоканона» сохранил титулы «Синагоги», но не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их цифрами. Гражданские же законы он помещал под каждым титулом, полностью заимствуя их дословно из «Сборника 87-и глав», дополняя положениями из «Дигест», «Кодекса», «Новелл». Законы из «Сборника 87-и глав», которые составитель не смог отнести ни к одному из пятидесяти титулов, он поместил в конце «Номоканона» под заглавием «Другие церковные главы из того же нового законоположения» (ετερα κεφαλαια).

О времени появления сборника А. С. Павлов писал: «Составление этого «Номоканона» Цахариэ относит ко времени императора Маврикия (582 – 602 гг.). Мне кажется, напротив, что эта компиляция произошла несколько позднее, именно, после появления «Номоканона в XIV титулах». По крайней мере, то обстоятельство, что в «Номоканоне в XIV титулах» каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только цитируются цифрами, может быть объяснено только тем, что автор этого «Номоканона» уже имел пред глазами готовый образец такого изложения канонов и законов в «Номоканоне в XIV титулах»¹⁰².

Епископ Никодим (Милаш), ссылаясь на немецкого учёного Бинера, относит составление «Номоканона» Иоанна Схоластика к более раннему периоду – к царствованию императора Юстиниана II (565 – 578 гг.)¹⁰³.

Впоследствии сборник дополнялся новыми канонами. В дополненном виде он был переведён на славянский язык святым Мефодием. В Паннонском житии святого говорится: «Тогда же и Номоканон рекше закону правило и отеческие книги преложи»¹⁰⁴.

Самый знаменитый и исторически важный из церковно-правовых сборников Византии – «Номоканон в XIV титулах». До начала XIX века общепринято было приписывать составление этого сборника Константинопольскому Патриарху святому Фотию. Поэтому в литературу он вошёл как «Номоканон Фотия».

Однако, благодаря исследованиям Бинера и русского учёного барона Розенкампфа в 20 – 30-х годах XIX века, было установлено, что предисловие к «Номоканону» состоит из двух частей, написанных разными авторами. Скрупулёзные текстологические исследования Бинера, Розенкампфа, Биккеля, Цахариэ, Суворова, Павлова, Бенешевича привели к бесспорному выводу, что существует две редакции «Номоканона», составленные двумя разными авторами и в разные эпохи. В конце XIX века лишь иеромонах Каллист продолжал настаивать на том, что автором не только второй, но и первой редакции «Номоканона» является патриарх Фотий¹⁰⁵.

Относительно первой редакции сборника В. Н. Бенешевич писал: «С наибольшей долей вероятности можно указать на 629 год, как на год завершения труда. Начало же работы относится к 620 –629 годам»¹⁰⁶. Бинер высказывал догадку, которую находят вероятной епископ Никодим (Милаш) и А. С. Павлов: автором сборника был Константинопольский Патриарх Сергий (610 – 638 гг.)¹⁰⁷. Э. Хонигман связывает составление «Номоканона в XIV титулах» со святым Иоанном Постником, считая, что тот, завершив работу над «Синагмой в XIV титулах», на её основании составил «Номоканон», включив в новый сборник императорские законы¹⁰⁸.

По словам В. Н. Бенешевича, «Номоканон в XIV титулах» поражает искусством, с которым его составитель владеет своим огромным материалом. В этом отношении «Номоканон» оставил далеко позади компиляцию Иоанна Схоластика»¹⁰⁹.

«Номоканон» состоит из предисловия и двух частей. Первая часть, которая также называется «Номоканон», разделена на 14 титулов, а титулы – на главы по образцу первой части «Синтагмы». Помимо указателя канонов, под каждой рубрикой приводятся также гражданские законы по тематике главы и титула, заимствованные из «Трёхчастного сборника». Сходство в текстах законов, помещённых в «Номоканоне» и в «Трёхчастном сборнике», почти буквальное.

Вторую часть сборника, называемую «Синтагмой», составляют тексты канонов, расположенные в хронологической последовательности. В первую редакцию «Номоканона» вошли Правила святых Апостолов, правила четырёх Вселенских Соборов, восьми Поместных Соборов и двенадцати отцов – тех, чьи каноны включены в окончательно сложившийся канонический свод Православной Церкви (кроме Послания святого Тарасия).

Вторая редакция «Номоканона в XIV титулах», существующая в нескольких изводах, составлена в 883 году. Что касается имени составителя, то такие учёные, как Цахариэ фон Лингенталь, епископ Никодим (Милаш), Н. С. Суворов, отвергали авторство Патриарха Фотия и относительно второй редакции «Номоканона». Противоположной точки зрения придерживались канонисты: Н. А. Заозерский, А. С. Павлов, М. А. Остроумов, В. Н. Бенешевич.

А. С. Павлов так излагает суть полемики: «Сущность возражений Цахариэ (против авторства Патриарха Фотия. – В. Ц.) состоит в следующем: во-первых, заслуга нового издателя «Номоканона» так незначительна, что едва ли можно приписать его столь учёному и выдающемуся лицу, каков был Патриарх Фотий, особенно если взять во внимание, что важнейшие дополнения к первоначальному изданию «Номоканона» и «Синтагмы», именно правила Трулльского и VII Вселенского Соборов, были сделаны уже прежде Фотия; во-вторых, если бы издание 883 года опубликовано было от лица Вселенского Патриарха, то было бы необъяснимо, каким образом во времена, очень близкие этой эпохе, продолжали появляться списки «Номоканона» и «Синтагмы», представляющие их в первоначальном виде, и почему вообще до XII века, до времени Вальсамона, было игнорировано столь знаменитое имя; в-третьих, в 883 году, когда вышло новое издание «Номоканона» и «Синтагмы», Фотий не был патриархом, а лишь прежде и после этого года¹¹⁰.

На это Павлов отвечает: «Ближайшая, или даже исключительная цель нового издания «Номоканона» состояла в том, чтобы включить сюда правила двух Константинопольских Соборов, на которых Фотий был председателем и которые были благоприятны ему лично. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания «Номоканона», именно в 886 году, Фотий во второй раз был лишён престола, что, конечно, не могло благоприятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им канонического кодекса… Наконец, ниоткуда не видно, чтобы издание 883 года было официально опубликовано от лица Вселенского Патриарха. Официально публиковались тогда только самые источники церковного права, а не сборники их, которые, как прежде, так и теперь, были делом частным, хотя бы и иерархических лиц. Фотий не выставил своего имени в новом издании «Номоканона"… Тем не менее, имя Фотия… не было игнорировано на Востоке до времён Вальсамона. В некоторых рукописях «Номоканона», написанных задолго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого Патриарха сделалось на Востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к «Номоканону». Что касается до третьего и последнего возражения Цахариэ, то оно прямо ошибочно. 883 год падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял наверху своей славы… Ввиду всех изложенных обстоятельств, – продолжает А. С. Павлов, – нужно согласиться, что предание о принадлежности Патриарху Фотию второй редакции «Номоканона в XIV титулах» и соединённой с ним «Синтагмы» имеет свои достаточные основания. В XII веке это предание сделалось только общим убеждением, благодаря… комментарию… написанному величайшим из греческих канонистов Вальсамоном»¹¹¹.

Профессор В. Н. Бенешевич, проделав скрупулёзный текстологический анализ большинства изводов второй редакции «Номоканона», высказывается более сдержано в пользу авторства Патриарха Фотия: «Древнее предание об авторстве Фотия не опровергнуто и усиливается при ближайшем ознакомлении с материалом, стиль схолии 883 года (предисловие) не может считаться чуждым Фотию»¹¹². В. Н. Бенешевич считает, что кроме переработки «Номоканона», предпринятой в 883 году, и, вероятнее всего, Патриархом Фотием, существует ещё несколько вариантов поздней редакции сборника¹¹³.

Во вторую редакцию «Номоканона» дополнительно вошли каноны Трулльского и VII Вселенского Соборов, Константинопольских Соборов 881 и 879 годов и «Послание о симонии» Патриарха Тарасия. Иными словами, в «Номоканоне» Фотия есть все правила, вошедшие в канонический свод, который мы знаем ныне.

По словам В. Н. Бенешевича: «Номоканон» 883 года – великий акт самоопределения Восточной Церкви; он знаменует возвращение к древним подлинным основам церковного строя, как они были закреплены VI – VII веках, но в духе строгого церковного предания, нашедшего себе выражение в правилах Соборов, начиная с Трулльского. Если принять во внимание, что для Западной Церкви такое значение имел лже-исидоров сборник, характеризующийся как раз противоположными чертами, то, с точки зрения истории церковного права, не будет преувеличением датировать разделение церквей 883 годом»¹¹⁴.

Со временем этот наиболее полный и самый удобный в пользовании сборник вытеснил в Византии все остальные компиляции. Поэтому Константинопольский Собор 920 года торжественно утвердил «Номоканон в XIV титулах», как кодекс, общеобязательный для Вселенской Церкви. В настоящее время «Синтагма» и «Номоканон» Патриарха Фотия, в славяно-русской редакции составившие «Книгу правил», представляют собой канонический свод Православной Церкви. Ни один из позднейших церковных законов не приобретал уже в церковном праве статуса канона. Таким образом, изданием «Номоканона в XIV титулах» в его окончательной редакции завершилось формирование канонического корпуса Вселенской Православной Церкви.

Первый латиноязычный канонический сборник, составленный в IV веке, включал в себя правила двух Соборов: I Вселенского и Сардикийского. Правила последнего, однако, по недоразумению, но, вероятно, также из стремления возвысить их авторитет, приписывались тоже Никейскому Собору и шли под общей нумерацией с Никейскими правилами. Этот Никейско-Сардикийский сборник не сохранился. Его существование реконструируется из простого факта приписывания правил Сардикийского собора I Вселенскому.

До нас дошли канонические сборники V века, которые представляют собой переводы с греческого языка.

Около середины V столетия в Италии был составлен сборник канонов, переведённых с греческого на латинский язык неизвестным автором. Этот сборник (Versio Isidoriana) назван, однако, именем святого Исидора, архиепископа Севильского, жившего в первой половине VII века, потому что именно в этом переводе читаются помещённые здесь правила, в позднейшем сборнике усваиваемые Исидору.

Известны две редакции этой компиляции. В первую вошли каноны I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского и Гангрского Соборов, во второй редакции к ним добавлены ещё правила Сардикийского, Антиохийского, Лаодикийского, а также II и IV Вселенских Соборов.

Во второй половине V века в Италии был составлен ещё один переводной сборник канонов, куда вошли все правила, помещённые во второй редакции Исидорова сборника (Versio Isidoriana), кроме Лаодикийских. Римский аббат Дионисий Малый назвал этот перевод «translatio prisca» – «Старый перевод».

В XVI веке Пасхазий Кинель издал «Кодекс канонов Римской Церкви» («Codex canonum ecclesiae romanae»). Этот кодекс считается официальным кодексом Римской Цекрви конца V столетия. В нём помещены правила I Вселенского, Сардикийского, Карфагенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Халкидонского и Лаодикийского Соборов, канонические послания (декреталы) пап, относящиеся к V веку, несколько императорских законов по церковным делам и различные статьи религиозного содержания.

Самый важный из древних канонических сборников Запада составлен римским аббатом Дионисием Малым. Дионисий был родом из Далмации, возможно, славянином. Скончался после 526 года. Дионисий – учёнейший из современных ему латиноязычных писателей. За составление сборника канонов он принялся ещё в Далмации по просьбе некоего пресвитера Лаврентия, который затруднялся в пользовании правилами из так называемого «Старого перевода», а также по желанию епископа Солинского Стефана.

За основу своего переводного сборника Дионисий взял Понтийский сборник в расширенной Халкидонской редакции, включавшей правила I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского и II Вселенского Соборов – всего 165 канонов. К ним он добавил 50 из 85-ти Апостольских правил, поместив их в самое начало, перед Соборными канонами. Дионисий озаглавил эти правила «так называемыми Апостольскими» (canones qui dicuntur apostolorum). 35 последних правил Дионисий не перевёл. Рукописи с 50-ю правилами, которые существовали наравне с полными сборниками, были удобнее для Западной Церкви ввиду того, что среди последних правил есть такие, которыми осуждается сложившаяся уже тогда в Римской Церкви практика: пост в субботу, обязательный целибат духовенства. Вслед за 165-ю правилами Понтийского сборника в расширенной Халкидонской редакции Дионисий поместил 27 правил IV Вселенского Собора, без трёх последних, из которых 28-е правило было особенно пререкаемо на Западе. В конце сборника Дионисия Малого помещены не требовавшие перевода правила Сардикийского и Карфагенского Соборов.

По поручению папы Хормизда (504 – 523 гг.) Дионисий Малый составил официальное издание канонов с параллельными греческими и латинскими текстами. Этот официальный сборник до нас не дошёл, но из сохранившегося предисловия к нему видно, что в него вошли Апостольские правила, а также каноны Сардикийского и Карфагенского Соборов.

Вслед за каноническим сборником Дионисий Малый по просьбе одного римского пресвитера составил сборник законов Поместной Римской Церкви – папских декреталов. В него вошли декреталы восьми пап: от Сириция (385 – 398 гг.) до Анастасия II (496 – 498 гг.).

Этот «Сборник декреталов римских первосвященников» («Collectio decretorum pontificum romanum») вскоре после издания был присоединён к «Каноническому кодексу» Дионисия Малого («Codex canonum Dionisii Exigui») и вместе с ним получил официальное признание на Западе.

В 774 году оба сборника, как единое целое, вместе с новыми декреталами были высланы папой Адрианом I в дар королю франков Карлу Великому, ставшему впоследствии императором. Новый «Сборник Дионисия-Адриана» («Collectio Dionisio-Hadriana») служил официальным каноническим кодексом Франкского государства (Codex canonum).

В первой половине VII столетия был составлен кодекс Испанской Церкви, который приписывается святому Исидору Севильскому († 636 г.). Основанием для такой атрибуции служит то, что предисловие к сборнику читается и в «Этимологиях» святого Исидора. Компиляция состоит из двух частей. В первую вошли каноны Соборов в составе, близком сборнику Дионисия, но в другом переводе. Хотя этот перевод был выполнен в Италии в V веке, но, поскольку он включён в «Испанский кодекс», то получил название «Перевод Исидора» («Versio Isidoriana»). К правилам, переведённым с греческого языка, добавлены, как и у Дионисия, каноны Сардикийского и Карфагенского Соборов в латинском оригинале. Особенность этого сборника состоит в том, что кроме канонов, признанных Вселенской Церковью, в него вошли правила Испанских и Галльских Соборов. Вторую часть сборника составляют папские декреталы: от Дамаса до Григория Великого.

Важность этой компиляции в истории Церкви объясняется прежде всего тем, что она послужила основой для знаменитого сборника псевдо-Исидоровых декреталов (Collectio canonum Isidori Mercatori). Этот сборник состоит из четырёх частей. Первая часть включает в себя 50 Апостольских правил и 60 декреталов тридцати римских пап: от священномученика Климента до Мелхиада, предшественника святого Сильвестра. Во вторую часть вошли четыре статьи, и среди них так называемая дарственная грамота Константина Великого Папе Сильвестру, каноны Восточных Вселенских и Поместных Соборов и некоторых Западных – Африканских, Испанских, Галльских. В третью часть включены несколько статей и декреталы пап: от Сильвестра до Григория II († 735 г.).

Сборник лже-Исидора (или псевдо-Исидора) полон фальсификатов. Фальсификатом является грамота Константина Великого папе Сильвестру, так называемый дар Константина (Donatio Constantini), в которой говорится, что император покидает Рим и Италию и переносит свою столицу в Константинополь, потому что он не достоин оставаться подле римского первосвященника, в дар которому он отдаёт Латеранский дворец, Рим, Италию и весь Запад вместе с знаками императорского достоинства. Этот подложный документ впоследствии был заимствован в Византии и вошёл в нашу «Кормчую».

Подложны все декреталы пап трёх первых веков из первой части сборника, а также 35 декреталов из третьей части, причём подлог весьма груб, полон анахронизмов. Для доверия к этим декреталам требуется большая неискушённость в церковной истории, которая действительно господствовала тогда на Западе, даже среди иерархии и учёных монахов. Папы первых столетий в лже-декреталах цитируют Библию по Вульгате; папа Виктор († 202 г.) ведёт переписку с Александрийским епископом Феофилом († 383 г.); папа Мелхиад пишет о постановлениях Никейского Собора, хотя он умер за одиннадцать лет до него; папа Анаклет (I в.) говорит о сане митрополита и Патриарха, появившихся в Церкви столетия спустя.

Сборник был составлен в IX веке (847 – 852 гг.) во Франкской империи. Это доказывается тем, что первые ссылки на лже-Исидоров сборник встречаются в актах Суассонского Собора 853 года. Во второй половине IX века на эту компиляцию ссылался папа Николай I в споре с Константинопольским Патриархом Фотием.

О том, что отечеством лже-Исидора является Франкское государство, свидетельствует язык, которым написан сборник: латынь здесь изобилует галлицизмами. Как отмечал А. С. Павлов, «то обстоятельство, что лже-Исидор взял для своей фабрикации не местный, или, лучше сказать, не общепринятый на Западе канонический кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а менее известный Испанский сборник, легко объясняется желанием автора скрыть свои подлоги и связать их с авторитетным именем святого Исидора Севильского, которого чтила и Франция»¹¹⁵.

Цель сборника заключалась в церковно-юридическом обосновании ограничения власти светских государей в Церкви. А для этого проводится линия на усиление власти епархиальных епископов и пап. Во многих местах подложных декреталов не признаётся право светских государей и их чиновников судить духовных лиц по гражданским и уголовным делам, отчётливо проводится мысль, что епископы, в обход митрополитов и примасов, должны непосредственно подчиняться папам, тем самым подрывается поместный строй церковного управления. Не только епископам, но и всем клирикам предоставляется право апеллировать прямо к папскому престолу, а папе – безграничное право отменять любые приговоры церковной власти всех инстанций.

По словам Н. С. Суворова, «личность действительного автора подлога… не установлена наукой, хотя майнцский дьякон Бенедикт Левита (если это не псевдоним) подозревается в авторстве или близкой соприкосновенности к составлению этого сборника»¹¹⁶.

Лже-Исидоров сборник в течение многих веков признавался на Западе подлинным и составил там основу церковного строя. Грациан, составивший систематический кодекс западного церковного права – «Декрет», черпал свои материалы из лже-Исидорова сборника.

Только в XV веке стали высказываться сомнения по поводу подлинности некоторых декреталов, приписываемых первым папам. Первое печатное издание лже-Исидорова сборника было подвергнуто уничтожающей критике реформаторским учёным Блонделем (1629 г.). После этого и католическим учёным стало трудно доказывать его подлинность. В XVIII веке братья Баллерини, католики, доказали неподлинность некоторых статей из сборника лже-Исидора, которые ещё продолжали тогда считаться подлинными. Ныне уже никто не сомневается в том, что компиляция лже-Исидора переполнена фальсификатами, и общепринятым его названием стало «Сборник лже-декреталов псевдо-Исидора» («Collectio falsarum decretarum Isidori Mercatori»).

Однако, в своё время сборник произвёл целый переворот в праве Западной Церкви. Именно с него декреталы римских первосвященников стали по важности занимать первое место среди источников церковного права. При решении трудных вопросов определения римских пап с этих пор получают решающее значение. Недаром В. Н. Бенешевич писал, что в области церковного права великий раскол произошёл в IX веке, когда на Востоке появился «Номоканон» в редакции патриарха Фотия, а на Западе – сборник лже-Исидора»¹¹⁷.

Несколько ранее появления лже-Исидоровой компиляции, в 827 году, аббатом Ансегизом был составлен «Сборник капитуляров Франкских императоров Карла Великого, Людовика Благочестивого и Лотаря».

«Сборник» состоит из четырёх частей; две первые содержат законы императоров по церковным делам, две последние – по гражданским. Около середины IX века майцский диакон Бенедикт Левита возможный составитель «Лже-Исидоровых декреталов», составил три дополнительные книги капитуляров, якобы пропущенные аббатом Ансегизом. В действительности же это лжекапитуляры, которые содержат в себе разнородный материал, почерпнутый из римского и германского обычного права, из Священного Писания и творений отцов Церкви, из канонических сборников, причём с фальсифицированными дополнениями и изменениями.

Как на Востоке, так и на Западе получили распространение сборники правил о покаянии, так называемые пенитенциалы, подобные греческим канонариям. Впервые они появились в Ирландии и Британии. Грек Феодор из Тарса, посланный папой Виталием в VII веке в англо-саксам и поставленный на Кентерберийскую кафедру, занялся приспособлением греческих и латинских покаянных правил к особенностям Британии. Из этой его деятельности возникла целая группа англо-саксонских пенитенциалов. С Британских островов пенитенциалы были перенесены во Франкское королевство монахами Колумбаном и Куммеаном, образовав здесь новую группу так называемых франкских пенитенциалов.

Канонисты началом нового периода в истории церковного права считают время издания «Номоканона» в редакции патриарха Фотия – 883 год. В эту эпоху, около двух столетий спустя, произошло отделение Римской Церкви от Вселенского Православия. Вселенские Соборы на Востоке уже не созываются. Западные соборы, почитающиеся там Вселенскими, не признаются таковыми Православной Церковью. Правовые определения Поместных Соборов, даже если они и получают общецерковное признание, не включаются в основной канонический кодекс Церкви, который рассматривается как уже завершённый – его составляет «Синтагма» Фотиева «Номоканона».

Константинопольская кафедра осталась первенствующей на православном Востоке, но разгром Византии крестоносцами (1203 г.), территориальное умаление империи, теснимой турками неоднократные попытки заключить унию с Римом подрывают её авторитет в глазах православных негреческой национальности. В этот период появляются Православные Церкви у славянских народов – русских, болгар, сербов, – получивших крещение от Византии.

Главным законодательным учреждением Православной Церкви в рассматриваемый период, когда Поместные Соборы созывались нерегулярно и редко, стал Синод эндимуса Константинопольского Патриархата, так называемый домашний собор, участники которого отбирались из архиереев, случайно оказавшихся в столице.

Среди важнейших постановлений Константинопольских Синодов – «Томос единения», изданный в 920 году при Патриархе Николае Мистике. Этим постановлением признавался действительным четвёртый брак императора Льва Философа и одновременно подтверждался канонический запрет четвёртого брака. Название постановления связано с тем, что, благодаря ему, восстанавливался мир между церковной и государственной властью, нарушенный незаконным браком императора.

При Патриархе Луке (1156 – 1169 гг.) было вынесено несколько постановлений церковно-правового характера: о запрещении священникам заниматься делами, унижающими их достоинство; о том, что для низложения епископа требуется созыв собора не менее двенадцати архиереев; об обязанности епископа, принявшего постриг, ждать решение Синода относительно того, может ли он и дальше совершать епископское служение; о воспрещении клиру присваивать себе церковные вещи.

При Патриархе Михаиле III (1169 – 1177 гг.) были изданы постановления о том, что мирскими делами не могут заниматься не только священники и диаконы, но и чтецы и вообще все церковнослужители; а также о том, что без ведома Синода ни один епископ не вправе решать важные дела.

При Патриархе Феодосии I (1178 – 1183 гг.) было издано постановление, согласно которому монастырскими настоятелями не могут назначаться лица, не имеющие пресвитерского сана.

В сентябре 1186 года при Константинопольском Патриархе Василии II, в присутствии Патриархов Антиохийского и Иерусалимского и сорока митрополитов, Синод постановил, что жена готовящегося к епископской хиротонии безусловно должна поступить в монастырь и принять постриг.

Патриархи и Патриаршие Синоды давали часто ответы на вопросы, с которыми к ним обращались. Ответы эти не были законодательными постановлениями, тем не менее многие из них со временем получали общецерковное признание как правовые нормы.

Так, к Патриарху Николаю (1086 – 1111 гг.) с различными вопросами обращались афонские монахи. Одиннадцать ответов Патриарха Николая получили общецерковный авторитет и, вместе с вопросами, были включены впоследствии в «Пидалион» и «Афинскую Синтагму». Вошли они и в нашу «Кормчую». В «Кормчую» вошли также ответы митрополита Ираклийского Никиты, жившего в XI веке, и шестнадцать канонических ответов на вопросы архиепископа Константина Кавасилы, приписываемые епископу Критскому Иоанну, жившему в первой половине XIII века, но принадлежащие на самом деле другому иерарху – архиепископу Охридскому Димитрию Хоматину.

От Димитрия Хоматина дошло до нас около 150-ти трудов канонического содержания, малая часть которых включена в канонические сборники. Архиепископ Димитрий был учёным с большой эрудицией, великолепным знатоком канонов и гражданских законов.

Весьма важным источником церковного права в поздневизантийскую эпоху оставалось императорское законодательство. Императоры считались «верховными блюстителями церковного порядка». Особую значимость для церковного права получили новеллы Алексия Комнина (1084 – 1095 гг.) о церковном обручении и венчании брака, как о непременном условии его действительности.

Поскольку новые правила, издаваемые Поместными Соборами, уже не вошли в канонический свод, а, в связи с постоянно меняющимися обстоятельствами церковно-политической жизни, необходимость в церковном правотворчестве не отпала, особенно важное значение приобретают толкования канонов. Даже постановления соборов этой эпохи приобретают иногда характер толкований древних правил. Толкования канонов и законов греческие юристы называли схолиями, а латинские – глоссами.

Первоначально схолии писали на полях рукописей, содержавших тексты правил; они носили характер замечаний и пояснений, касающихся отдельных слов или мест канона либо всего текста. Но со временем некоторые из древнейших схолий были приписаны к тексту правил или даже сами становились самостоятельными правилами. Например, 60-е правило Лаодикийского Собора – по происхождению своему не соборное правило, а позднейшая схолия на 59-е правило. Правила 60-го нет в древнейших списках Лаодикийского Собора. Правило 12-е святого Григория Неокесарийского – это тоже, по сути дела, позднейшая схолия, составленная из 56-го и 75-го правил святителя Василия Великого. Что касается древности схолий, то немецкий католический учёный Гергенретер обнаружил следующее: в одной из рукописей мюнхенской библиотеки находится схолия, принадлежащая Патриарху Фотию¹¹⁸.

Древними схолиями пользовались в своих толкованиях великие канонисты XII века Аристин, Зонара, Вальсамон.

Относительно хронологической последовательности появления их толкований в науке нет единого мнения. Последним, безусловно, появился труд Вальсамона: в толкованиях на «Номоканон» он прямо называет своих предшественников Зонару и Аристина. Но трудным представляется вопрос о том, кто написал толкования раньше: Зонара или Аристин. До XIX века преобладало мнение, что труд Зонары предшествовал труду Аристина. Беверегий относит время деятельности Зонары к царствованию Алексия Комнина¹¹⁹. Архимандрит Иоанн (Соколов) указывает 1120 год, как приблизительное время написания Зонарой толкований на «Синтагму»¹²⁰. Предшественником Аристина считал Зонару и профессор Московской Духовной академии А. Ф. Лавров, впоследствии – архиепископ Виленский Алексий¹²¹. Однако, во второй половине XIX века большинство учёных стало склоняться к тому, что Аристин писал толкования на «Синопсис» раньше труда Зонары. Этой точки зрения придерживаются Цахариэ фон Лингенталь, А. С. Павлов, Н. С. Суворов, М. Е. Красножен¹²².

Алексий Аристин – уроженец Эллады. Он получил юридическое образование и занимал высокую гражданскую должность, когда был вызван в столицу императором Иоанном Комнином. В Константантинополе Аристин в диаконском сане занимал высшие государственные должности номофилакса, орфанотрофа и, наконец, церковную должность великого эконома Патриаршей Церкви. Скончался он после 1166 года. В деяниях Константинопольского Собора 1166 года в числе присутствовавших на соборе упоминается эконом Алексий.

По поручению императора Иоанна Аристин составил толкование на канонический «Синопсис» (около 1130 года). Вследствие краткости изложения правил в «Синопсисе» в нём было много неясностей и неточностей. Есть ошибки и в передаче содержания канонов. Но из-за краткости «Синопсис» удобен в употреблении и поэтому получил самое широкое распространение. Данным обстоятельством и объясняется выбор именно этого канонического сборника для комментирования.

В толкованиях на «Синопсис» Аристин пользовался полным текстом правил и вносил в свои комментарии выдержки из них. Пользовался он и древними схолиями на каноны. Изредка он делает ссылки и на гражданские законы по церковным делам. В своих толкованиях Аристин изъясняет буквальный смысл правил, не вдаваясь в казуистические тонкости.

По словам профессора М. Е. Красножена, Аристин «держится метода строго догматического: в большинстве случаев он изъясняет только буквальный смысл правил, указывая при этом, как должны быть понимаемы некоторые неточные и неясные слова и выражения, встречающиеся в «Синопсисе» правила»¹²³.

Если об одном и том же предмете говорится в разных правилах, Аристин даёт на них общее толкование. Лишь изредка он выходит за рамки изъяснения буквального смысла канонов и делает замечания относительно причин, побудивших к изданию некоторых правил, или по поводу употребления тех или иных канонов не как общецерковных правовых норм, а лишь в отдельных Поместных Церквях. Обращает он внимание и на те правила, которые вышли из употребления. В тех случаях, когда текст «Синопсиса» ясен, Аристин делает замечание: «σαφης» (ясно), в «Кормчей» – «се разумно».

В руках Аристина был список «Синопсиса», в котором излагалась не вся «Синтагма» Фотиева «Номоканона»: недоставало правил Константинопольских Соборов 861 и 879 годов, а из правил святых отцов помещено было лишь три «Канонических послания» святого Василия Великого. В некоторых списках Аристина приведены, однако, без толкований и изложения те правила, которые не вошли в «Синопсис». По мнению А. С. Павлова, дополнения были сделаны самим Аристином¹²⁴.

Для истории русского церковного права «Синопсис» с толкованиями Аристина имеет особое значение, потому что именно он составил основу нашей «Кормчей».

Другой знаменитый византийский канонист Иоанн Зонара при императорах Алексии и Иоанне занимал должность великого друнгария виллы, то есть начальника дворцовой стражи, первого секретаря империи и вице-председателя Императорского трибунала, председателем которого был сам василевс.

Удручённый горем о смерти жены и детей, наскучив придворными интригами, он принял постриг. Местом, где Иоанн Зонара спасался, был, по одним сведениям, Афон, а по другим – монастырь святой Гликерии. Здесь он, вдали от суеты, предался литературным трудам. Иоанн Зонара написал толкование на воскресные каноны святого Иоанна Дамаскина, канон Пресвятой Богородицы, слово на крестопоклонение, житие святого Сильвестра, трактат по брачному праву, трактат о непроизвольном осквернении и два особенно значительных труда: «Хронику от сотворения мира до 1118 года» и «Толкования на полную «Синтагму» Фотиева «Номоканона».

Толкования на «Синтагму» Фотиева «Номоканона» были составлены, вероятно, в первые годы царствования Мануила Комнина (1142 – 1181 гг.). Перед соборными правилами Зонара поместил краткие исторические справки о Соборах. Зонара изъяснял смысл канонов с трёх точек зрения: исторической, догматической и практической. По словам А. С. Павлова, «так как в «Синтагме» содержался канонический материал, образовавшийся в продолжение многих столетий, то здесь было много уже непонятно для греков XII века или получило на практике уже совсем другой смысл. Таким образом, толкователю нужно было изъяснить первоначальный, исторический смысл правил тех или других канонических терминов и указывать обстоятельства, вызвавшие данное правило. Конечная цель толкований Зонары состояла в том, чтобы чрез снесение правил, относящихся к одному и тому же предмету, извлечь из них общее положение, как каноническую догму»¹²⁵.

Сталкиваясь с мнимыми или действительными противоречиями в правилах, Зонара стремился примирить и согласовать их. При этом он, как отмечал М. Е. Красножен, исходит «из того предположения, что правила, содержащиеся в одном кодексе, основанные на одних и тех же религиозно-нравственных принципах, не могут стоять в противоречии друг другу»¹²⁶. В толковании на 14-е Апостольское правило Зонара пишет: «Не должно думать, что каноны дают противоречивые определения». По его мнению, в большинстве случаев мысль о противоречии между канонами возникает у читателя вследствие неточности формулировок.

В случае же действительно неустранимого расхождения в правилах Зонара, при решении вопроса о предпочтении нормы одного из несогласующихся канонов, на первое место ставит Апостольские правила; правилам Вселенских Соборов он отдаёт предпочтение перед правилами Поместных, а те, в свою очередь, ставит выше святоотеческих канонов. Кроме того, Зонара исходит из юридического принципа «lex poterior derogat priori» (последующий закон отменяет предыдущий). Он также склонен отдавать предпочтение тому правилу, которое «более человеколюбиво», то есть содержит более мягкую санкцию.

Установив каноническую догму, Зонара входит в разъяснение казусов церковно-канонической практики, сообщает исторические подробности. Так, в толковании на 13-е правило святого Василия Великого он писал: «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо Святых Тайн». Зонара приводит случай из истории: «Когда император Никифор Фока стал требовать, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам и, подобно им, были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представляли со своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и не быв выслушаны, воспользовались, наконец, словами Василия Великого, как правилом, говоря: «Каким образом мы можем причислить к мученикам павших на войне, когда Василий Великий отлучает их на трёхлетие от Таинства, как имеющих нечистые руки?»

Иоанн Зонара составил толкования только на «Синтагму», а не на первую часть «Номоканона», в которой помещены гражданские законы о церкви. Поэтому им подробно не рассматривается вопрос об отношении канонов к законам. Но общий характер его церковно-правовых воззрений ясен: он, безусловно, ставит каноны выше законов.

В своих суждениях о современной жизни Зонара проявляет редкое бесстрашие. В изъяснении 28-го правила Халкидонского Собора он пишет: «Царская власть перешла в тиранию, а сенат стеснён и потерял своё значение». В толковании на 7-е правило Неокесарийского Собора, воспрещающего пресвитеру пиршествовать на браке двоеженца, Зонара замечает: «Но так на письме, а мы видим и патриарха, и различных митрополитов, пиршествовавших с царём, вступившим во второй брак».

Высокой оценки заслуживает научная щепетильность Зонары. В выводах он всегда осторожен, и там, где разрешение вопроса из-за недостаточности материала, которым он располагал, превышает его возможности, он откровенно признаётся в этом.

По характеристике М. Е. Красножена, «язык, которым написаны толкования (толкования Зонары. – В. Ц.), отличается ясностью и простотой, но эта простота не мешает… речи Зонары быть весьма красивой и образной. Иногда Зонара начинает толкование словами, которые служат к нему как бы эпиграфом, любит прибегать к сравнениям и сопоставлениям, пользуется случаем привести общеизвестные истины нравственного характера, заимствуя их иногда у поэтов и мудрецов и, особенно часто, ищет доказательства справедливости своих слов в Священном Писании»¹²⁷.

Последним по времени, но, вероятно, самым авторитетным канонистом XII века был Феодор Вальсамон. Он родился в Константинополе, в столице и начал своё служение Церкви. При императоре Мануиле он уже занимал должности патриаршего номофилакса и хартофилакса. Вальсамон прославился как знаток церковного и светского права, и эта его слава способствовала его возведению на Антиохийский Патриарший престол в 1193 году при императоре Исааке Ангеле. Но Вальсамон не покинул Константинополь, ибо Антиохия была тогда занята крестоносцами.

По рассказу Никиты Хониата, император Исаак Ангел, желая возвести на столичную кафедру Иерусалимского Патриарха Досифея, который некогда предсказал Исааку императорскую порфиру, обратился к Феодору Вальсамону со словами, что он хотел бы перевести его с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, но, к сожалению, этого не дозволяют каноны. А вот если бы он, знаток канонов, смог доказать, что такое перемещение законно, император бы немедленно распорядился о его переводе. Феодор Вальсамон нашёл, что вопрос этот можно уладить. Когда же его разъяснения были представлены собору епископов, последовало императорское определение о переводе Иерусалимского Патриарха Досифея на столичную кафедру, а Феодор Вальсамон остался Антиохийским Патриархом.

Поручение составить толкования на весь «Номоканон в XIV титулах», а не на одну «Синтагму», Вальсамон получил ещё до патриаршества от императора Мануила. Главным побуждением к этому труду было несоответствие между законами Юстиниана, вошедшими в «Номоканон», и действовавшим тогда в Византии законодательством, основанном на «Василиках».

Прямым поводом к этой работе послужил такой случай. Константинопольский Патриарх Михаил без согласия митрополита Амасийского Льва, который в течение целого года не замещал одну епископскую кафедру в своей митрополии, поставил на неё епископа, ссылаясь при этом на 1-ю главу 123-й новеллы Юстиниана, вошедшую в 1-й титул «Номоканона». Патриарху возразили: новелла утратила силу, потому что не включена в «Василики», а Патриарх настаивал, что «Номоканон» – священная книга и поэтому не может утратить силы. Император и сенат высказались против Патриарха.

И вот, в толкованиях на «Номоканон» Вальсамон должен был ответить на вопрос о юридической силе законов, вошедших в «Номоканон», но не включённых в «Василики». И Вальсамон признал их утратившими силу. Поэтому в толкованиях он должен был чётко отличать, какой из канонов Юстиниана принят в «Василики», а какой не принят.

В изъяснении «Синтагмы» Вальсамон опирался в основном на Зонару. Часто он дословно повторял его толкования. Но, по словам А. С. Павлова, Вальсамон «становится вполне оригинальным в тех случаях, когда нужно было установить отношение церковных канонов к государственным законам и примирять встречающиеся несогласия между теми и другими или разрешить какой-нибудь казуистический вопрос, возникавший в современной церковной практике»¹²⁸.

Вальсамон исходит в своих комментариях из принципа, согласно которому законы должны уступать канонам, но его аргументация при этом отличается особой деликатностью по отношению к законодательной власти государства. Он ставит каноны выше законов, так как первые имеют двойную санкцию: от Церковных Соборов и от самих императоров, а последние – только от императоров, тем самым освобождая себя от необходимости настаивать на приоритете церковной власти самой по себе перед императорской.

В противоположность Зонаре, который всегда опирается на каноны и критикует отступления от них в современной церковной практике, Вальсамон везде пытается доказать, что современная ему церковная практика не противоречит святым канонам. Он безусловно оправдывает все действия императоров в делах церковного управления. Вальсамон также энергично защищает преимущества Константинопольского Патриарха в сравнении с другими Патриархами (толкования на 31-е правило св. Апостолов, 10-е правило VII Вселенского собора, 1-е правило I Вселенского Собора), часто прибегая к натяжкам.

Апологетическое отношение Вальсамона к действующему церковному праву Византии упрочило его авторитет. Уже в конце XIV века патриарх Филофей называл его искуснейшим канонистом, голос которого решает самые запутанные вопросы. Авторитет этот также основан на поразительной учёности Вальсамона, на его превосходной осведомлённости в церковном и светском праве, на редком искусстве в согласовании противоречивых правовых норм.

Помимо толкований на «Номоканон в XIV титулах», Феодор Вальсамон составил 66 канонических ответов на вопросы Александрсийского Патриарха Марка, которые вошли в «Афинскую Синтагму».

Толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, авторизованные высшей церковной властью, слились с каноническим кодексом Православной Церкви. Уже в XIII веке некомментированные списки «Номоканона» были признаны устаревшими и стали выходить из употребления.

В XIV веке было составлено два новых сборника церковного права, получивших широкое распространение.

В 1335 году афонский иеромонах Матфей Властарь (до пострига он был юристом) составил превосходный словарь по церковному праву; в него вошли как каноны, так и гражданские законы. Он получил название «Алфавитная Синтагма». Словарь состоит из 24-х отделов – по числу букв греческого алфавита. Под каждой буквой собраны каноны и законы, касающиеся предмета регулирования, название которого начинается с этой буквы. Отдел разделяется на главы; в каждой главе за канонами следуют гражданские законы.

Матфей Властарь часто, почти буквально, повторяет толкования Зонары и Вальсамона. Поскольку «Алфавитная Синтагма» является практическим руководством, ссылок на этих канонистов в ней нет.

Свой труд автор начал с предисловия, в котором дал исторический обзор своих источников: церковных и светских, в том числе и древнего римского права. В конце «Алфавитной Синтагмы» помещены сокращённое изложение «Покаянного номоканона» Иоанна Постника, канонические ответы митрополита Ираклийского Никиты, правила святого Никифора, канонические ответы, приписываемые Иоанну, епископу Китрскому, каталог чинов Константинопольской Великой Церкви, роспись архиерейских кафедр Константинопольского Патриархата и список латинских терминов, употреблявшихся без перевода в византийских юридических источниках.

Сам Матфей Властарь говорил, что своим трудом он «сократил и облегчил путь, ведущий к уразумению правил, и отнял предлог к отговорке у тех, которым не хочется заняться их изучением»¹²⁹.

Вскоре после издания «Алфавитная Синтагма» стала наиболее употребительным руководством по церковному праву. В XIV веке она была переведена в Сербии на славянский язык, а с XV столетия стала известна и на Руси. Но в славянском переводе «Алфавитная Синтагма» не так удобна для пользования, как в подлиннике: славянские слова, эквивалентные греческим, начинаются с других букв, и потому, распределение канонов и законов по отделам, в зависимости от предмета, не соответствует нашему алфавиту.

Современник Матфея Властаря Константин Арменопул (1320 – 1382 гг.), юрист и канонист, последний из византийских юристов, известных по имени, был номофилаксом и верховным судьёй в Фессалониках. О его жизни более ничего не известно достоверно. Автор «Шестокнижия» («Экзабиблос») – руководства по изучению и применению законов империи с изложением самих законов. «Шестокнижие» состоит, как это видно из его наименования, из шести книг, те, в свою очередь, делятся на титулы (главы), а титулы – на параграфы. В «Шестокнижии» содержатся положения государственного, гражданского и уголовного права. Около 1345 года Арменопул добавил к своему «Шестокнижию» приложение под названием «Краткое изложение Божественных и святых законов», содержание которого характеризуется его названием. Сборник Арменопула представляет собой последний серьёзный опыт кодификации церковного и светского права Византии.

Нормы права, содержащиеся в «Шестокнижии», действовали в эпоху турецкого ига в гражданском судопроизводстве для православных подданных султана, которое находилось под контролем Патриарха Константинопольского. Впоследствии они составляли часть гражданского права независимого греческого государства. «Шестокнижие» Арменопула вошло также впоследствии в состав источников местного гражданского права Бессарабской губернии Российской империи.

«Шестокнижие» Арменопула вместе с приложением было уже в XIV столетии переведено в Сербии на славянский язык, но не получило там широкого распространения, сравнимого с переводом «Алфавитной Синтагмы» Матфея Властаря. Некоторые сочинения Арменопула не опубликованы и сохранились в рукописях.

В XIV веке святогорским монахом Арсением был составлен «Канонический синопсис», разделённый на 141 главу. В «Синопсис» включены как каноны, так и гражданские законы, заимствованные из «Сборника 87 глав» Патриарха Иоанна Схоластика.

Для церковного права России особое значение приобрёл появившийся на Афоне сборник, у нас в трансформированном виде названный «Номоканоном при Большом Требнике». «Номоканон», помещаемый в конце «Большого Требника», представляет собой сокращённый и переработанный свод правил, заимствованных, главным образом, из основного канонического кодекса Православной Церкви. Отсюда и его полное название у нас – «Номоканон, сиречь Законоправильник, имея правила, по сокращению, святых Апостолов, Великого Василия и святых Соборов».

Первоначально этот «Номоканон» представлял собой отдельную книгу, не связанную с «Требником»; её назначением было, прежде всего, служить руководством для духовников.

Точное время составления этого сборника неизвестно, но хронологические пределы его появления устанавливаются вполне определённо: в «Номоканоне» даны ссылки на «Алфавитную Синтагму» Матфея Властаря, составленную ранее середины XIV века, а первые, дошедшие до нас, списки «Номоканона» (хранящиеся в Британском музее и библиотеке Тюбингенского университета) восходят к концу XV столетия.

Профессор А. С. Павлов в своём исследовании, посвящённом этому памятнику церковного права, относит время его появления к первой половине XV века. «Номоканон» составлен на Афоне монашествующими духовниками. Высокий авторитет Святой Горы в православном мире способствовал широкому и скорому распространению сборника, хотя на Востоке он никогда не издавался как официальный, санкционированный иерархической властью. В греческих церквях этот «Номоканон», существовавший во многих рукописных редакциях, вышел из практического употребления в начале XIX века, вскоре после первого издания «Екзомологитария» святого Никодима Святогорца (Венеция, 1796 г.) – общепринятого в Греческой Церкви руководства для духовников.

Наш «Номоканон при Большом Требнике» представляет собой только часть – вторую половину греческого оригинала, первая половина которого имеет литургико-пасторологический характер: она содержит краткое изображение религиозно-нравственных качеств духовника, чинопоследование исповеди и наставление о способе наложения епитимий. Эта часть греческого подлинника в русских печатных изданиях отделена от «Номоканона» и помещена в самом «Требнике» в чинопоследовании исповеди.

По мнению профессора А. С. Павлова, в основу «Номоканона» лёг пенитенциал, усваиваемый Патриарху Константинопольскому Иоанну Постнику, с его сокращёнными сроками епитимий. «О всём нашем «Номоканоне», – отмечал Павлов, – следует сказать, что он есть не более, как новая для своего времени, хорошо продуманная редакция Постникова «Номоканона»¹³⁰.

Однако, в «Номоканоне» ссылки на правила святого Иоанна Постника встречаются весьма редко, причём каждый раз они даны не непосредственно на Иоанна Постника, а на «Синтагму» Матфея Властаря, в которой помещены правила Иоанна Постника. Сроки епитимий, предусматриваемые «Номоканоном при Большом Требнике», почти во всех случаях соответствуют не тем, которые предлагаются у Иоанна Постника, а установленным в правилах, вошедших в основной Канонический кодекс Православной Церкви – в «Синтагму» Фотиева «Номоканона».

А. И. Алмазов вполне резонно замечает, что «состав самого «Законоправильника» при «Требнике» находится в прямом противоречии с пониманием этого канонического сборника А. С. Павловым не более, как особой редакцией пенитенциала Постника»¹³¹. С «Покаянным номоканоном» Иоанна Постника «Номоканон при Большом Требнике» связан, в основном, лишь тематически, епитимийным характером большинства его статей.

Славянский перевод «Номоканона при Большом Требнике» появился уже вначале XVI века. К этому столетию относится довольно большое число его южнославянских списков. Язык перевода отличается обильным употреблением сербизмов. По мнению А. С. Павлова, переводчиком был один из монахов сербского монастыря на Афоне Хиландаря. В эту эпоху упомянутый монастырь являлся центром духовного просвещения южного славянства¹³².

С Балкан документ был завезён на Русь. В 1620 году в типографии Киево-Печерской Лавры вышло первое печатное издание «Номоканона» – «Законоправильника» с предисловием иеромонаха Памвы (Берынды). Памва (Берында) текст «Номоканона» дополнил выписками из французского издания Леунклавия «Jus graeco-romanum» («Греко-римское право») 1596 года, которое в православном мире получило название «Арменопула» из-за помещённого в этот свод Арменопулова сокращения канонов.

Книга, изданная Памвой (Берындой), быстро разошлась, и, в 1624 году иеромонах Захария Копыстенский предпринял повторное издание «Номоканона». Иеромонах Захария очистил язык документа от сербизмов, которые сохранялись в издании Памвы (Берынды), отредактировал его и дополнил новыми пояснениями и статьями, заимствованными из других источников.

Третье киевское издание «Номоканона» вышло в 1629 году с предисловием архимандрита Киево-Печерской Лавры Петра (Могилы), впоследствии митрополита. В издание Захария Копыстенского были внесены новые дополнения – «пристяжения». В 1646 году издание Петра (Могилы) было воспроизведено во Львове. Предисловие к нему составлено епископом Львовским Арсением (Желиборским).

В 1639 году, при Патриархе Иоасафе I, появилось первое московское издание «Номоканона». Особенность его в том, что в Москве «Номоканон» вышел не отдельной книгой, а как приложение к «Требнику». Образцом для него послужил «Номоканон» с предисловием Захарии Копыстенского. В московском издании сделан ряд исправлений киевского оригинала.

В 1651 году, при Патриархе Иосифе, вышло второе московское издание «Номоканона», опять в соединении с «Требником». В отличие от Иоасафова издания, в нём, как отмечал профессор А. С. Павлов, «Номоканон» введён в общий состав и общий счёт листов «Требника», именно, составляет 80-ю главу этой книги (на листах 663 – 747 об.)¹³³.

В 1658 году, при Патриархе Никоне, появилось третье московское издание «Номоканона» в основательно исправленном виде. Исправления явились результатом сличения книги со всеми предыдущими киевскими изданиями и греческими списками. В Никоновской редакции изменена первоначальная структура «Номоканона». Его первая часть, содержащая чинопоследование исповеди и наставления духовнику, была впервые отделена от второй и включена в самый «Требник», заменив там прежнее чинопоследование. Текст «Номоканона» подвергся значительному сокращению. С тех пор Никоновская редакция без изменений воспроизводилась в позднейших досинодальных и синодальных изданиях «Большого Требника».

С 1687 года при «Малом Требнике» стало печататься сокращённое издание «Законоправильника»: «Из «Номоканона» нужнейших правил изъяснение», включающее 117 статей из 226-ти полного «Номоканона».

Впрочем, если полагаться на нумерацию «Номоканона», то он должен состоять из 228-ми статей. Но это число явилось результатом типографских ошибок, которые воспроизводились в последующих его изданиях: за 24-й статьёй сразу следует 28-я, а 25-й, 26-й и 27 -й номера статей пропущены, пропущен также и номер 227-й (за 226-й статьёй следует 228-я), зато 28-я и 194-я повторяются дважды.

По своему происхождению статьи «Номоканона», как это видно из его полного названия, восходят к Правилам святых Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов, главным образом, Василия Великого, но также и святого Григория Нисского (ст. 48, 50), Афанасия Великого (ст. 218) и Тимофея Александрийского (ст. 66, 67, 83, 85, 166, 172, 215, 217, 225). Источником некоторых статей «Номоканона» являются правила, не вошедшие в основной канонический кодекс Православной Церкви, заимствованные из правил святого Иоанна Постника, Никифора Константинопольского, из «Апостольских Постановлений» (ст. 214), «Алфавитной Синтагмы» Матфея Властаря и книги Арменопула. В «Номоканон при Большом Требнике» вошли также статьи, заимствованные из гражданских законов Византийской империи. О происхождении некоторых статей достоверно не известно.

Статьи «Номоканона» содержат ссылки на источники, и эти ссылки, помещаемые либо в надписании, либо в самом тексте статьи, не всегда точны. Правила воспроизводятся в «Номоканоне» в сокращении и переложении, в отдельных случаях искажающих смысл источника.

По своему назначению «Номоканон при Большом Требнике» преимущественно представляет собой епитимийный сборник – пенитенциал. Лишь около трети его статей не имеют отношения к наложению епитимий и совершению исповеди. Это статьи о храме и богослужении, о Таинстве Крещения, о присоединении к Православной Церкви инославных, о совершении Таинства Брака, о Елеосвящении, о рукоположении, о постах, о погребении и поминовении усопших; правила, регламентирующие монашескую жизнь.

Включение в «Номоканон при Большом Требнике» статей разнообразного содержания позволяет ему служить не только достаточно полным руководством по духовничеству, но ещё и кратким общим пособием по церковному праву для пастырей, содержащим самые необходимые церковные законы.

Во второй половине XVI столетия номофилаксом Фиванской митрополии Мануилом Малаксой был составлен «Номоканон», включающий в себя 580 глав. Этот сборник широко употреблялся в эпоху турецкого ига.

На рубеже XVIII – XIX веков появляется новый канонический сборник с толкованиями – «Пидалион» («Кормчая»), составленный афонскими монахами святыми Никодимом Святогорцем и иеромонахом Агапием. Сборник был составлен в 1793 году и получил одобрение со стороны Константинопольского Патриарха Никона VII и Синода, после чего он был напечатан в Лейпциге в 1800 году. «Пидалион» затем многократно переиздавался, в частности, в Афинах – в 1841 и в 1886 годах. В 1844 году «Пидалион» был переведён на румынский язык.

В «Пидалион» вошли каноны, помещённые в «Номоканон в XIV титулах», а также правило Карфагенского Собора, состоявшегося при священномученике Киприане, 35 правил святого Иоанна Постника, 37 правил святого Никифора Исповедника и 11 ответов Константинопольского Патриарха Николая; также некоторые из тех гражданских законов по церковной тематике, которые не противоречат канонам. За подлинным текстом каждого правила в «Пидалионе» следует его изложение на новогреческом языке и комментарии, основанные на классических толкованиях Аристина, Зонары и Вальсамона. В многочисленных примечаниях обсуждаются трудные вопросы канонического права. Для священнослужителей представляют большой интерес помещённые здесь богослужебные указания и пасторологические советы. В конце «Пидалиона» помещена «симфония», представляющая собой тематический указатель к канонам. Некоторые канонисты считают «Пидалион» самым совершенным и авторитетным сводом православного церковного права.

В 1852 – 1859 годах под редакцией председателя Верховного суда Элладского королевства Г. Ралли и профессора Афинского университета М. Потли в Афинах вышла шеститомная «Синтагма Божественных и святых канонов». В «Синтагму», наряду с каноническим корпусом, включая «Номоканон в XIV титулах», «Синтагму» Матфея Властаря и толкования Аристина, Зонары и Вальсамона, вошли также позднейшие законодательные акты Константинопольской Патриархии от 911 до 1835 годов, а также византийских императоров от святого Юстиниана до Андроника (до 1226 г.) и законы о Церкви, изданные в Элладском королевстве. Издание «Афинской Синтагмы» получило одобрение Синода Константинопольской Патриархии и Синодов некоторых других автокефальных Церквей. «Афинская Синтагма» остаётся до сих пор самым полным собранием канонов и иных церковных законоположений на греческом языке.

Славяне получили христианское просвещение в Византии. В первые века христианской истории южных славян их Церкви находились в юрисдикции Константинопольского Патриарха.

Святыми Кириллом и Мефодием и их учениками были переведены на славянский язык Библейские и богослужебные книги, отдельные творения святых отцов. Переводились и канонические сборники. Первый из византийских канонических сборников, переведённых на славянский язык, – «Номоканон в 50 титулах» Иоанна Схоластика (IX в.). Об этом переводе есть упоминание в Паннонском житии святого Мефодия: «Тогда же и «Номоканон» рекше закону правилу и отеческих книг преложи»¹³⁴. Сохранилась рукопись переводного «Номоканнона», называемая Устюжской. Эта рукопись русского происхождения относится к XVIII веку, но представляет собой список с более древнего манускрипта, выполненного ещё в X веке в Болгарии. Сам же перевод сделан во второй половине IX столетия, вероятно, святым Мефодием.

По словам профессора Н. С. Суворова, «переведено ли было вместе и церковное законодательство императора Юстиниана по сборнику из 87 глав, неизвестно, так как в единственном известном теперь науке славянском рукописном сборнике, в котором содержится первоначальный славянский перевод этого «Номоканона», имеются лишь некоторые из этих 87-ми глав, притом в беспорядочной комбинации со статьями «Прохирона»¹³⁵.

В сборнике помещена также компиляция из «Эклоги» Льва Исавра и Константина Копронима под названием «Закон судный людем». В некоторых последних рукописях «Закон судный» именуется «Судебником царя Константина». Этот «Номоканон» употреблялся в славянских церквях, в том числе и на Руси, до XIII века.

Одновременно с ним пользовались и славянским переводом «Номоканона в XIV титулах» в первой редакции. По мнению профессора А. С. Павлова, «перевод этого «Номоканона» и «Синтагмы» сделан был у нас в России при великом князе Ярославе – «книголюбце», о котором замечено в «Начальной Летописи», что он собрал писцов многих и переложил с греческого языка на русский много книг, необходимых для просвещения Руси»¹³⁶.

Однако тщательное изучение языка, которым написана так называемая Ефремовская «Кормчая», дало основание профессор А. И. Соболевскому датировать её перевод концом X века, а местом появления считать Восточную Болгарию¹³⁷. Профессор С. В. Троицкий, соглашаясь с Соболевским по поводу географической атрибуции перевода, относит его, однако, к эпохе более ранней. «По новым исследованиям, – отмечает он, – этот «Номоканон» был переведён в Восточной Болгарии в эпоху болгарского царя Симеона (892 – 927 гг.), в конце IX или в начале X века одним из литературных кружков»¹³⁸.

Исключительно важное значение для права славянских церквей имела «Кормчая книга» святого Саввы Сербского. О происхождении этого сборника в науке существуют разные точки зрения. Русские учёные А. С. Павлов, академик Е. Е. Голубинский считали, что святой Савва сам подобрал греческие источники для своего сборника и перевёл их на славянский язык¹³⁹.

Однако, ещё в XIX веке хорватский учёный Б. Ягич высказал предположение о том, что «Кормчую» перевели русские монахи на Афоне, а святой Савва дал уже готовому славянскому переводу сербскую редакцию¹⁴⁰. С этой точкой зрения согласились русские учёные М. Н. Сперанский, А. И. Соболевский, А. В. Соловьёв и сербские Ф. Миклошич, А. Белич¹⁴¹. Другие сербские авторы – епископ Никодим (Милаш), Ч. Митрович – считают, что святой Савва только возглавил работу по составлению и переводу «Кормчей», но сам в ней не участвовал¹⁴².

Профессор С. В. Троицкий, однако, склоняется к мысли об авторстве святого Саввы. Наличие в тексте «Кормчей» слов русского происхождения он объясняет тем, что из-за недостатка в сербском народном языке многих церковных и юридических терминов сербский переводчик святой Савва должен был использовать слова, которые он нашёл в русских церковных книгах на Афоне¹⁴³.

В Рашском списке «Кормчей» и в некоторых других списках есть приписка: «Изыде же на свет нашего языка Божественное се писание потшанием и любовию многою желанием из млада освещеннаго благочестивого и преосвященного и пръвага архиепспа всее срьбскые земле кир Саввы»¹⁴⁴.

По мнению современного исследователя «Кормчей» Я. Н. Щапова, «степень участия в создании «Кормчей» первого архиепископа Сербии Саввы, создателя её автокефальной организации, ставшего её главой в 1219 году, не ясна. Несомненна его решающая роль в признании нового сборника официальным кодексом права Церкви и распространении его в стране. Очень вероятна его роль как составителя этой «Кормчей», но только из материала, отстоящего от времени его работы примерно на пятьдесят лет и, следовательно, переведённого заранее. Вопросы о переводе самим Саввой отдельных частей «Кормчей», о характере и составе существовавшего до XIII века «Номоканона» с толкованиями до специальных лингвистических и исторических исследований остаются открытыми»¹⁴⁵.

Местом составления «Кормчей» является, вероятно, Хиландарский монастырь на Афоне. Работа над составлением этого сборника была продолжена святым в монастыре Филокали, близ Солуни.

Основу «Кормчей» составил «Синопсис» Стефана Ефесского, истолкованный и дополненный Аристином. Однако, в некоторых местах, где толкования Аристина не удовлетворяли составителя, он заменял их толкованиями Зонары. «Синопсис» с толкованиями Аристина, в котором правила приводились в кратком изложении, святой Савва выбрал ради удобства пользования своей «Кормчей». Ведь этот сборник был предназначен для того, чтобы соединить в себе все необходимые в церковной практике правила и законы, и, если бы в нём помещены были полные тексты канонов, он оказался бы слишком громоздок.

В свою «Кормчую» святой Савва включил также перевод разнородного церковно-правового материала. Из Фотиева «Номоканона» он заимствовал оба предисловия и систематический указатель канонов. В «Кормчую» включены византийский сборник Императорских законов о Церкви Иоанна Схоластика в 87 главах, «Прохирон», новеллы императора Алексия Комнина о браке.

Один из важнейших законодательных сборников Византии, вошедший в «Кормчую», – «Эклога законов» Льва Исавра и Константина Копронима, изданная в 741 году. В этой книге собраны важнейшие законоположения из «Корпуса» Юстиниана. Помимо римско-византийского права, в «Эклоге» отражено и обычное право варварских народов, в том числе и славян. Поэтому сборник широко применялся у славянских народов, особенно у болгар, и был уже ранее переведён на славянский язык. В оригинале «Эклога» состояла из 18 глав. В «Кормчую» она вошла в переработке, в 16-ти главах, под названием «Леона Царя Премудрого и Константина Верховного Царя главизны о совещании обручения и о брацех и о различных винах». В «Кормчей» помещён и так называемый «Закон судный людям Царя Константина Великого». Это апокрифическое сочинение представляет собой переработанный до неузнаваемости отрывок «Эклоги».

«Прохирон», также вошедший в «Кормчую книгу» под названием «Закона градского», представляет собой сокращённый сборник римского и византийского права, изданный между 870 и 879 годами императором Василием Македонянином и его сыновьями Константином и Львом. «Прохирон» разделён на 40 глав.

В XII веке в Византии и в гражданском, и в церковном праве преобладающее значение получил сборник законов императора Василия Македонянина под названием «Василики». Юридическая сила признавалась с тех пор лишь за теми законами из «Корпуса» Юстиниана, которые вошли в «Василики». Вальсамон произвёл пересмотр законов, внесённых в «Номоканон»; при этом критерием их важности он считал следующее обстоятельство: внесены ли они в «Василики». Но, поскольку ни «Василики», ни толкования Вальсамона не были в то время переведены на славянский язык и в «Кормчую книгу» не вошли, византийская правовая реформа не отразилась на церковном праве славянских народов.

Давая оценку «Кормчей книги» святого Саввы, С. В. Троицкий писал: «Когда святой Савва, архиепископ Сербский, в начале XIII века редактировал свой церковно-гражданский законник для Сербской Церкви и государства, он производил строгий выбор между византийскими источниками канонов и законов о Церкви. Как строго православный и хороший канонист, он отбросил все источники теории цезарепапизма, так как эта теория не отвечала ни догматическому, ни каноническому учению о епископате как единственном носителе церковной власти, ни политическим условиям Сербии, где царской власти в то время ещё не существовало… Святой Савва, в отличие от Болгарской и Русской Церквей, не включил в свой «Номоканон» ни один труд из канонических византийских источников, которые признавали унитарную идеологию цезарепапизма или теорию восточного папизма и решительно встал на почву диахрической теории симфонии… Хотя «Эклога» больше отвечала юридической и экономической жизни славянских народов, однако, по причине цезарепапистского характера её предисловия и происхождения от царей-иконоборцев, она не вошла в состав сербского «Номоканона». Между тем, она ещё с IX века действовала в Болгарии, сначала в своём греческом оригинале, а затем в болгарском переводе… Действовала она и на Руси»¹⁴⁶.

В Сербии «Кормчая» святого Саввы сразу после её составления была разослана по епархиям как «Законник святых отец» и служила главным источником не только церковного, но и государственного права, так что позднейший «Законник» короля Стефана, и «Синтагма» Властаря в сербском переводе считалась лишь дополнением к основному кодексу – «Кормчей» святого Саввы.

В 1221 году «Кормчая» была послана в Болгарию, где также получила официальное признание.

В Болгарию, к полунезависимому деспоту (князю) Иакову Святославу (русского происхождения, вероятно, родом из Галиции) обратился Киевский митрополит Кирилл с просьбой прислать ему на Русь «Кормчую» святого Саввы. В 1262 году деспот Иаков Святослав выслал на Русь список «Кормчей», сопроводив его посланием к митрополиту. Эту книгу Иаков Святослав назвал «Зонарой», хотя на самом деле почти все толкования на каноны, помещённые в «Кормчей», принадлежат не Зонаре, а Аристину. Южные славяне назвали сборник именем, которое у них, вслед за греками, сделалось нарицательным для всякого толкователя канонов.

«Кормчая» была зачитана на соборе, созванном митрополитом Кириллом во Владимире-на-Клязьме в 1272 году, и получила одобрение. Впоследствии она многократно переписывалась. Образовалось две фамилии списков «Кормчей книги»: рязанская и софийская.

Тексты рязанской фамилии ближе к той рукописи, которая была прислана из Болгарии при митрополите Кирилле. Список с этой рукописи преемник Кирилла митрополит Максим послал в Рязань по просьбе Рязанского епископа Иосифа. В 1284 году он был переписан здесь и положен на хранение в кафедральном соборе «на уведение разуму и на послушание верным и послушающим»¹⁴⁷. Этот список сохранился. От него и пошла так называемая рязанская фамилия рукописей «Кормчей».

Софийская фамилия берёт начало от «Кормчей», написанной для Новгородского архиепископа Климента одновременно с рязанским списком и положенной в Святой Софии на «почитание священником и на послушание христианам»¹⁴⁸. Этот софийский список тоже сохранился. Софийская фамилия списков «Кормчей» заметно отличается от сербского списка святого Саввы. В основу софийской фамилии положена не «Кормчая» святого Саввы, а первый славянский перевод «Номоканона в XIV титулах», выполненный в Восточной Болгарии на рубеже IX – X веков, который, однако испытал на себе влияние сербской «Кормчей». Оно выражено в том, что в софийский список внесены были толкования на правила, которых не было в первоначальном славянском «Номоканоне» патриарха Фотия, и добавлены правила Соборов 861 и 879 годов, а также некоторые другие статьи, неизвестные прежнему «Номоканону».

Главные различия между этими двумя распространёнными на Руси фамилиями списков «Кормчей» состоят в следующем: во-первых, в списках рязанской фамилии правила даны в сокращении, а в рукописях софийской фамилии приводится их полный текст; во-вторых, в сборники софийской фамилии включались статьи русского происхождения, которых нет в списках рязанской фамилии.

В 1649 году в Москве при царе Алексее и Патриархе Иосифе было предпринято первое печатное издание «Кормчей книги». В основу этого издания легла рязанская редакция, близкая к сербскому переводу святого Саввы. Печатание «Кормчей» закончилось в 1650 году.

Патриарх Никон подверг только что изданную «Кормчую» ревизии. Им было исправлено 50 страниц книги; в свою очередь, в новую Никоновскую редакцию были внесены существенные дополнения. В 1653 году экземпляры печатной «Кормчей» были разосланы по епархиям, монастырям, приходам. Высланы они были и на Балканы – в Болгарию и Сербию.

Печатная «Кормчая» в первой, Иосифовской редакции была переиздана в Варшаве старообрядцами в 1786 году, а через сто лет, в 1888 году, её перепечатали в московской единоверческой типографии. Очередное издание Иосифовской редакции печатной «Кормчей» вышло в Москве в 1913 году. Последний опыт переиздания «Кормчей» в Иосифовской редакции предпринят в 1997 году в Санкт-Петербурге.

В 1787 году Святейший Синод переиздал Никоновскую редакцию «Кормчей» с некоторыми изменениями, включая перестановку глав. Эта книга была переиздана также в 1804, 1810, 1816, 1827 и 1834 годах; после 1834 года прекратился выпуск очередных переизданий в связи с выходом «Книги правил».

Введением в печатную «Кормчую» в Никоновской редакции послужило несколько исторических сказаний: об установлении автокефалии Русской, Болгарской и Сербской Церквей, о крещении Руси и поставлении в ней Патриархов, о поставлении на царство Михаила Фёдоровича Романова и на патриаршество – его отца Филарета, сказание о семи Вселенских Соборах, сказание о шестнадцати Соборах (Вселенских и Поместных), правила которых вошли в «Кормчую».

Затем следует «Номоканон» Патриарха Фотия с двумя предисловиями; в него включены только титулы (грани) с указанием канонов. Гражданские законы, помещённые в греческом «Номоканоне» под этими титулами, перенесены в 44-ю главу «Кормчей».

Первая часть «Кормчей» состоит из 41 главы. Главы 1 – 37 содержат канонический «Синопсис» с толкованиями Аристина, а в некоторых местах – с толкованиями Зонары и ещё одного неизвестного толкователя. Главы 38 – 41 составляют дополнения к «Синопсису».

С 42-й главы начинается вторая часть печатного издания «Кормчей», которая содержит, в основном, законы византийских императоров: «Сборник из 87 титулов» Иоанна Схоластика (гл. 42); три новеллы императора Алексия Комнина о церковном обручении и венчании браков (гл. 43); гражданские законы из «Номоканона» Патриарха Фотия (гл. 44); извлечения из законов Моисея о наказаниях за преступления (гл. 45); «Закон судный людем» – болгарская компиляция, в основу которой легла «Эклога» (гл. 46); полемическое сочинение против латинян Никиты Стифата (XI в.) и другое полемическое сочинение неизвестного автора, направленное против латинян (гл. 47 и 48); «Градский закон» – полный перевод «Прохирона» (гл. 49); «Эклога» Льва и Константина с сокращениями (гл. 50); статья «О браках» (гл. 51); византийские статьи о незаконных браках (гл. 52); «Томос единения» 920 года (гл. 53); канонические ответы Патриарха Николая Грамматика (гл. 54); канонические ответы Никиты, митрополита Ираклийского, относящиеся к концу XI века (гл. 55); правило святого Мефодия, Константинопольского Патриарха (IX в.), о принятии в Церковь отпадших от Православия (гл. 56); «правило иером, иже не облачаются во вся священныя ризы...» (гл. 57); извлечения из правил Патриарха Константинопольского святого Никифора Исповедника (гл. 58); отрывки из канонических ответов, надписанных именем Иоанна, епископа Китрского, а на деле принадлежащих архиепископу Димитрию Хоматину (гл. 59); «Архиерейское поучение новопоставленному священнику» – единственная статья русского происхождения (гл. 60); канонические ответы Патриарха Александрийского Тимофея, дополнительные к его ответам, помещённым в 32-ю главу «Кормчей» (гл. 61); правила Василия Великого о монастырях и монахах (гл. 62 – 65); статья «О священных одеждах и особах» (гл. 66 – 69); трактат Тимофея, Константинопольского пресвитера VI века, о приёме в Церковь еретиков (гл. 70); выписки из «Пандект» греческого монаха Никона Черногорца, жившего в XII веке, о важности церковных правил (гл. 71).

В конце «Кормчей книги», вне глав, по указанию Патриарха Никона, помещены три статьи: «Известие» – о названии и издании этого сборника, подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру и «Сказание» – об отделении Римской Церкви от Восточной.

Значение «Кормчей книги» в действующем русском церковном праве уменьшилось после издания «Духовного регламента» и последующих актов российской государственной власти, регулирующих церковную жизнь. Эти акты постепенно заменяли византийские императорские законы, содержавшиеся в «Кормчей». В XVIII и в первой половине XIX века значение «Кормчей» для русского церковного права обусловлено было тем, что в ней помещены каноны, за которыми в Церкви всегда признаётся первостепенный авторитет. Однако в «Кормчей» каноны приведены в сокращённом виде (по «Синопсису»); перевод их на славянский язык во многих местах неточен и маловразумителен.

Поэтому в 1839 году взамен «Кормчей книги» было предпринято издание «Книги правил», где, наряду с греческим текстом, параллельно давался перевод канонов на церковно-славянский язык, приближённый к русскому языку. В дальнейшем, при переиздании «Книги правил», в неё вошёл только перевод (без текста оригинала). Главное достоинство «Книги правил» состояло в том, что, во-первых, в ней каноны воспроизводились полностью, во-вторых, в «Книгу» вошёл лишь основной канонический корпус. Правила здесь были отделены от разнородного правового материала либо меньшей авторитетности, либо вовсе утратившего силу, которым перегружена «Кормчая».

Тем не менее, «Кормчая книга» после издания «Книги правил» не стала всего лишь памятником истории церковного права; она осталась частью действующего в Церкви права. Поскольку некоторые из законов византийских императоров вошли через «Кормчую книгу» в русское право и сохранили силу не в результате зависимости Руси от издававшей их государственной власти, а по причине собственно церковных нужд и благодаря церковной традиции, то, по меньшей мере, относительную важность следует признавать даже за государственными законами византийского происхождения, включёнными в «Кормчую»; в частности, по такой тематике, как церковное брачное право, которое сравнительно мало регламентировано канонами, а регулируется, главным образом, на основании постановлений Константинопольских Патриархов, а также византийских императоров.

В румынских княжествах первыми законодательными сборниками и по церковному, и по гражданскому праву были греческие и славянские книги. В XV веке, при правителе Молдовы святом Стефане Великом «Алфавитная Синтагма» Матфея Властаря в славянском переводе вводится в качестве официального сборника. «Синтагма» в двух редакциях, полной и сокращённой, широко употреблялась в Валахии и Молдавии до середины XVII века.

Первый канонический сборник на румынском языке вышел в 1632 году. Он составлен Евстафием из Молдавии. Это был перевод «Номоканона» Мануила Малаксы. В 1640 году в монастыре Говоре издаётся ещё один канонический сборник «Pravila mica» («Малый номоканон»), предназначенный для духовников. Сборник содержит 159 глав. Перевод его со славянского языка был выполнен Михаилом Москалием.

В 1652 году, по благословению Угровлахийского митрополита Стефана, в Терговицах печатается канонический сборник, переведённый с греческого языка монахом Даниилом при помощи Игнатия Петрици и Пантелеймона Лигарида. Этот сборник получил название «Indreptarea legii» («Законоправильник»).

Сборник включает в себя предисловие и два отдела. Первый отдел (417 глав) составлен из двух сборников: «Номоканона» Мануила Малаксы и «Императорских законов» («Pravila imperatesci) Василия Лупула – компиляции, впервые изданной в 1646 году в Молдавии и содержащей византийские законы по светскому праву в румынском переводе. Во второй отдел – «Индрептареа» – вошёл в сокращённом виде канонический «Синопсис» с толкованиями Аристина. За «Синопсисом» следует статья, озаглавленная «Теология», состоящая из 54 вопросов и ответов Анастасия Синаита (VII в.).

Сборник «Индрептареа», изданный по благословению церковной власти, стал официальным каноническим сборником Румынской Православной Церкви.

До середины XV века Русская Православная Церковь была одной из митрополий Константинопольского Патриархата. Она руководствовалась теми же «Номоканонами», что и Константинопольская Церковь. Для неё обязательны были все постановления Соборов, Патриархов и Синодов кирхиальной Церкви.

Самыми авторитетными источниками древнерусского церковного права в этот период являлись грамоты Вселенских Патриархов по делам Русской Церкви, составленные в виде посланий русским митрополитам, епископам, князьям.

Некоторые из этих грамот дошли до нас. Среди них:

грамота патриарха Луки Хрисоверга к Суздальскому князю Андрею Боголюбскому с отказом в его просьбе об учреждении во Владимире-на-Клязьме отдельной митрополии, независимой от Киевской кафедры (1160 г.);

грамота Патриарха Германа Киевскому митрополиту Кириллу запрещающая хиротонию холопов, а также настаивающая на невмешательстве князей и бояр в дела церковного суда и на неприкосновенности церковного имущества (XIII в.);

соборные ответы Патриарха Иоанна Векка на вопросы Сарайского епископа Досифея (1276 г.);

грамота Патриарха Нифонта Тверскому князю Михаилу Ярославичу по поводу его жалобы на святителя Петра (начало XIV в.);

грамота Патриарха Нила, посланная в Псков, по поводу ереси стригольников, – в этой грамоте оправдывается взимание пошлины со ставленников (1382 г.);

грамота Патриарха Антония Великому Князю Московскому Василию Дмитриевичу с укоризной за неуважение к Византийскому Императору (конец XIV в.). В грамоте предписывается возносить имя Императора за богослужением во всех храмах Русской Церкви.Грамота Патриарха Германа и соборные ответы Патриарха Векка входили в состав русских «Кормчих».

Как автономная митрополия Константинопольского Патриархата Русская Церковь осуществляла и свою суверенную законодательную деятельность в пределах этой автономии.

Местными органами церковного правотворчества в первую очередь были Соборы. Из соборных актов периода зависимости Русской Церкви от Константинопольской Патриархии до нас дошли лишь постановления Владимирского Собора 1274 года, на котором была принята «Кормчая книга» святого Саввы. Постановления Собора сохранились под названием «Правила Кирилла, митрополита Русского», ибо они изданы в виде окружного послания митрополита. По распоряжению митрополита Кирилла постановления Владимирского Собора были внесены в «Кормчую книгу».

Собор принял ряд мер, направленных на восстановление церковной дисциплины, расшатанной монголо-татарскими ордами. Владимирский Собор запретил брать со ставленников пошлину, превышающую семь гривен; запретил рукоположение лиц, не достигших канонического возраста, и холопов. Он осудил духовенство за отступления от церковного устава при совершении Евхаристии и Крещения; осудил пьянство, языческие обряды и зрелища, бесчинные игры в канун праздников, народные бои, не обходившиеся без смертоубийства; осудил обычай водить невест к воде; запретил изображать кресты на земле и на льду.

Кроме соборных постановлений, к памятникам церковного законодательства Древней Руси принадлежат также канонические послания и ответы митрополитов и епархиальных архиереев. Древнейшие из них вошли в рукописные «Кормчие» софийской фамилии.

Особенно важны «Канонические ответы» митрополита Иоанна (1080 – 1089 гг.) на вопросы черноризца Иакова. В подлиннике эти ответы составлены на греческом языке, но переведены на русский, вероятно, самим Иаковом. В «Ответах» говорится об обязанности епископа посещать Соборы, об открытии епархий исключительно с соизволения Собора и митрополита, об обязательности венчания не только для князей и бояр, но и для простолюдинов, о запрещении третьего брака, брака в шестой степени двоюродного родства и брака княжон с латинянами.

До нас дошли «Канонические ответы» Новгородского епископа Нифонта (первая половина XII века) на вопросы местных священников Кирика, Саввы и Илии. Эти вопросы и ответы касаются Таинств Крещения, Покаяния и Евхаристии, погребения, постов, поклонов во время богослужения. В 61-м ответе запрещается менять одного духовника на другого без благословения первого духовника. Встречаются тут и курьёзные вопросы. Например, Кирик вопрошает: «Можно ли бить яйцом в зубы до обеда?» – и Савва: «Может ли священник служить, если в его одежду вшит женский платок?» Ответ Нифонта: «Может. Разве женщина погана?».

Сохранились грамоты и послания канонического содержания митрополитов Максима, святых Петра, Алексия, Киприана, Фотия. Митрополиты Киприан и Фотий в своих посланиях воспрещают быть при Крещении двум восприемникам. Святитель Пётр запрещает вдовым священникам служение, если они не примут пострига.

До нас дошли и анонимные церквно-правовые памятники; среди них – сочинённое на Руси апокрифическое «Правило святых отец 165-е Пятого Собора о обидящих Церкви Божии и священные власти их». В этом подложном правиле подвергаются резкой критике лица, посягающие на неприкосновенность Церквей и церковного достояния.

Сохранилась также «Заповедь святых отец ко исповедающим сынов и дщерей», иначе называемая «Уставом белеческим». Это свод правил о покаянии и епитимьях, переведённых с греческого и латинского языков. «Заповедь» приписывается митрополиту Георгию, которого летописи упоминают под 1072 и 1073 годами.

Своеобразие отечественной истории в период зависимости Русской Церкви от Константинопольского Патриархата выразилось в том, что действовавшие на Руси церковно-правовые документы государственного происхождения в эту эпоху издавались разными инстанциями: местной великокняжеской и удельной княжеской властью, византийскими императорами и золотоордынскими ханами.

Законодательство русских князей, естественно, составляет большую часть церковно-правового материала. Так называемые княжеские уставы, в отличие от законов византийских императоров, практически не затрагивают внутрицерковную жизнь, а касаются лишь взаимоотношений между церковью и государством: чаще всего в них перечисляются предоставляемые Церкви льготы.

Важнейший памятник отечественного права – «Устав святого Владимира». Он сохранился в нескольких редакциях. По своему содержанию «Устав» заключает в себе пожалование десятины в пользу Церкви. В нём определены также круг лиц и перечень дел, подсудных святительскому суду. Эти разные темы присутствуют в одном документе потому, что их связывает забота князя о содержании митрополии: суды предполагают взимание пошлин.

Согласно «Уставу», к ведению церковного суда отнесены бракоразводные дела («роспуст»), так называемое «смилное заставание», которое одни учёные понимают как преступную связь, другие, в частности, А. С. Павлов, – как тяжбу о неустойках, связанных с приданым¹⁴⁹. К ведению святительского суда отнесено также рассмотрение следующих дел: «пошибание» (изнасилование) и умычка, браки между близкими родственниками, разные виды волшебства (ведьство, зелейничество, потвори, чародеяния, волхвования, зубоежа, еретичество), татьба, гробокопательство, идолопоклонство, осквернение храмов, избиение сыном отца или матери дочерью, неприличное защищение женою своего мужа в драке, противоестественные пороки, убийство матерью незаконно прижитого младенца.

К кругу лиц, подсудных церковной власти, в «Уставе святого Владимира» отнесены «игумен, поп, диакон, дети их, попадья и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница, паломник (или «псаломник» – В. Ц.), лечец (лекарь), прощенник и задушенный человек (вольноотпущенники), сторонник (странник, богомолец), слепец, хромец, монастыреве, гостиницы, странноприимницы»¹⁵⁰. «Устав» также предоставляет в заведование Церкви торговые места и весы.

В древности никто не сомневался в происхождении этого «Устава» от равноапостольного просветителя Руси. Но историк Н. М. Карамзин, ввиду некоторых хронологических несообразностей «Устава» (святой Владимир по «Уставу» – современник Константинопольского Патриарха Фотия), первым стал отрицать его подлинность¹⁵¹. В конце XIX века к его точке зрения присоединился академик Е. Е. Голубинский¹⁵². Подложным считал «Устав святого Владимира» и Н. С. Суворов. Время его составления он относил к концу XIV века, считая, что к подлогу был прикосновенен митрополит Киприан¹⁵³. Однако, в своё время Н. М. Карамзину возражал митрполит Евгений (Болховитинов), настаивая на подлинности «Устава»¹⁵⁴. Оспаривали позицию Карамзина также митрополит Макарий (Булгаков)¹⁵⁵ и В. А. Неволин¹⁵⁶.

Профессор А. С. Павлов высказал компромиссную точку зрения на происхождение «Устава святого Владимира». Он писал: «Письменные памятники древности могут быть подлинными в материальном отношении и неподлинными в формальном. То есть они могут содержать в себе юридические нормы, действительно принадлежащие тем законодательным авторитетам, которым приписывает их данный памятник, но самое письменное изложение этих норм может быть делом другой руки, современной или позднейшей». И далее об «Уставе»: «Памятник этот, несомненно, составился из частных и, во всей вероятности, разновремённых записей о подлинных распоряжениях святого Владимира по делам Церкви. Некоторые из этих записей, именно те, в которых исчисляются суды и люди церковные, надобно думать, сделаны были ещё при самом Владимире или вскоре после него. Это доказывается их языком»¹⁵⁷.

В 1926 году С. В. Юшков, изучая научное издание текстов «Устава», предпринятое профессором В. Н. Бенешевичем в 1915 году, пришёл к выводу, получившему всеобщее признание в современной науке: «В основе «Устава"… лежит грамота о выделении десятины церкви Богородицы в 995 – 996 годах, которая была переработана в первый Устав в начале XI века (до 1011 года) в связи с учреждение епископских кафедр, распространением на них церковной десятины и установлением церковной юрисдикции. Устав продолжал складываться и развиваться в XI – XII веках вместе с укреплением и расширением церковной организации. В него были внесены перечни церковных судов и церковных людей. Архетипический текст, лежащий в основе существующих редакций, сложился в середине или второй половине XII века»¹⁵⁸.

Влияние «Устава» на русское право огромно – по существу дела, вплоть до эпохи Петра Великого судебная власть Церкви по тяжебным и уголовным делам сохранялась в тех пределах, которые очерчены были «Уставом» святого Крестителя Руси.

До нас дошёл также «Устав» князя Ярослава Мудрого. Суждения учёных о его происхождении высказывались по аналогии с суждениями о происхождении «Устава святого Владимира».

По мнению А. С. Павлова, «Устав Ярослава образовался путём частичной кодификации норм церковного права, вызванных исторической, то есть жизненной, необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир (денежных штрафов. – В. Ц.) и продаж, какая принята в «Русской правде». В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об Уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая времени введения христианства в России, ярославовская… но говорить о подлинности этого Устава в собственном смысле, то есть о принадлежности его, как письменного памятника, самому Ярославу, можно ещё менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого святому Владимиру»¹⁵⁹.

Между тем, «Устав» князя Ярослава интенсивно изучался в XX веке. С. В. Юшков пришёл к выводу, что архетипический текст «Устава» принадлежит к XII веку¹⁶⁰. Историк А. А. Зимин, продолжая гиперкритическую тенденцию русской науки XIX столетия, относил составление текста «Устава» к рубежу XIV – XV веков, полагая местом его происхождения канцелярию святителя Киприана¹⁶¹.

Наиболее убедительна точка зрения, к которой пришёл современный учёный Я. Н. Щапов. Он считает, что архетипический текст «Устава» относится к XI веку и что упоминание в нём о составлении его князем Ярославом по согласованию с митрополитом Илларионом вполне достоверно. Пространная редакция «Устава» князя Ярослава появилась раньше краткой – на рубеже XII – XIII веков, а краткая восходит к середине XIV столетия, хотя она точнее воспроизводит его первоначальный текст¹⁶². Концепцию Я. Н. Щапова разделяет и современный американский учёный Д. Кайзер, крупный специалист по средневековому русскому праву¹⁶³.

В «Уставе» князя Ярослава определён не только круг дел, связанных с совершением церковных преступлений и подведомственных святительскому суду, но и предусмотрены наказания для виновных, причём весьма необычные для церковно-судебной практики – денежные штрафы. Например, «аще жена будет чародеица, паузница, или волхва, или зелейница, и муж, доличив, казнит ю (накажет), а не лишится (то есть она не перестанет заниматься волшебством. – В. Ц.), митрополиту 6 гривен»¹⁶⁴.

«Уставы» святого Владимира и князя Ярослава включались в рукописные «Кормчии».

Церковно-уставные грамоты издавались и удельными князьями. Сохранилось несколько таких грамот XII века: одни в подлинном виде, другие – изменённые и дополненные.

Подлинной является «Уставная грамота» Новгородского князя Святослава Олеговича о замене десятины определённым годовым жалованием от князя (1137 г.). В этой «Грамоте» есть свидетельство древности десятины на Руси: «Устав, бывший прежде нас в Руси, от прадед и дед наших, имати пискупом десятину от даней и от вир, и продаж, что входит в княжь двор всего»¹⁶⁵.

В «Грамоте» Новгородского князя Владимира Мстиславича, выданной церкви святого Иоанна Предтечи на Петрятине дворище, построенной в 1127 году, излагается устав торгового товарищества «купечества Ивановского», для которого эта церковь стала приходской. Доход церкви должен был складываться отчасти и из средств, поступающих в виде платы за пользование хранившимися в притворе храма мерами и весами. Тому же князю усвояется и «Устав» о церковных судах, данный Софийскому собору. Это, в сущности, переделанный вариант «Устава» святого Владимира. Обе грамоты князя Владимира Мстиславича сохранились, но с большими искажениями текста.

Другой подлинный памятник – «Уставная грамота» Смоленского князя Ростислава Мстиславича новоучреждённой Смоленской епископии (1150 г.). В ней определяются средства содержания епископии: десятина от княжеских даней, пошлина с церковных судов и доходы с земельных владений.

До нас дошли, конечно, лишь немногие из церковных уставов и грамот, изданных князьями в домонгольский период. О существовании других документов подобного рода есть летописные свидетельства. Например, в летописи 1158 года говорится о том, что Суздальский князь Андрей Боголюбский дал построенной им соборной церкви Успения Богородицы во Владимире «многие имения и слободы и села лучшие с данями и десятину во всем и в стадах своих и торг десятый во всем княжестве»¹⁶⁶. Несомненно, это пожалование было сделано не в форме устного распоряжения, а посредством издания грамоты.

В эпоху монгольского ига княжескую десятину заменили пожалованием недвижимостей, льготных и тарханных грамот, которыми церковные земли освобождались от налогов, а также «несудимыми» грамотами, освобождавшими княжеские монастыри от подсудности по гражданским делам епархиальному епископу.

До нас дошла грамота Великого Московского князя Василия Дмитриевича святителю Киприану, в которой устанавливаются права митрополита в отношении населения, живущего в вотчинах митрополичьей кафедры.

Одним из своеобразных источников государственного церковного права на Руси в период зависимости нашей Церкви от Константинопольского Патриархата были законы византийских императоров. Согласно византийским правовым воззрениям, власть императоров распространялась на все православные народы во вселенной. Правда, притязания эти мало соответствовали действительности. Но Константинопольские Патриархи в посланиях русским митрополитам или князьям указывали, что свои распоряжения они делают с согласия императоров.

Иногда и сами русские князья обращались по поводу церковных дел в Константинополь не только к Патриархам, но и к императорам. Например, когда уже решался вопрос об автокефалии Русской Церкви, Великий князь Василий Васильевич Тёмный писал последнему византийскому императору Константину Палеологу о поставлении митрополита Ионы русскими епископами. Это послание, составленное в весьма почтительном тоне, не было отправлено в Константинополь.

Сохранились и некоторые грамоты византийских императоров по русским церковным делам – например, четыре грамоты Иоанна Кантакузена о разграничении пределов Киевской и новообразованной Галицкой митрополий (1247 г.). Но участие императоров в церковной жизни Руси было весьма ограничено и в силу её политической независимости от Константинополя, и ввиду географической удалённости Русской земли.

Гораздо ощутимее была зависимость нашей Церкви от поработившей Русь Золотой Орды. Монгольские ханы давали русским митрополитам так называемые ярлыки. Сохранилось семь ярлыков (XII и XIV вв.), но издано их было намного больше. Каждый митрополит при поставлении должен был просить хана о подтверждении прежнего или выдаче нового ярлыка. Характерно, что ярлыки не только подтверждали привилегии митрополитов, епископов и духовенства, которые существовали до завоевания Руси, но и расширяли их по сравнению с прежними. Как отмечал А. С. Павлов, «ханы ограждали неприкосновенность веры, богослужения, законов, судов и имущество Церкви, освобождали всё духовенство от всякого рода податей и повинностей и предоставляли духовным властям право судить своих людей во всех делах гражданских и уголовных – даже в разбое и душегубстве»¹⁶⁷.

С середины XV столетия начинается период автокефального бытия Русской Церкви и, одновременно, наша Церковь разделяется на две митрополии, одна из которых, с центром в Киеве, остаётся частью Константинопольского Патриархата.

Установление автокефалии прервало ненадолго общение Русской Церкви с Константинопольским Патриархатом. Византия переживала тогда трагическое время. Вскоре после падения Константинополя (1453 г.) и восстановления там Православия общение возобновилось, хотя автокефалия нашей Церкви не признавалась на Востоке вплоть до учреждения на Руси Патриаршества (1589 г.).

Получив автокефалию, русские митрополиты попали в несравненно большую, чем прежде, зависимость от московских государей, ставших после освобождения Руси от монголо-татарского ига самодержавными правителями. Падение Константинополя явилось причиной того, что в них стали видеть правопреемников византийских василевсов, государей Третьего Рима.

Источники русского церковного права остались неизменными: «Номоканон» в виде «Кормчей книги», постановления Соборов, канонические ответы и послания иерархов, «Уставы» святого Владимира и князя Ярослава Мудрого. Но канонические нормы сохраняли свою силу, главным образом, в области внутрицерковного права, в отношениях же Церкви с государством тяжесть давления светской власти в этот период стала намного сильнее прежней. Государи усваивают себе право избирать митрополитов. Уже Великий князь Василий Тёмный в послании польскому королю писал: «Кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси»¹⁶⁸.

Главным церковным законодательным органом оставались Поместные Соборы; но влияние московских государей и на состав, и на постановления Соборов было весьма велико. По словам А. С. Павлова, великие князья и цари «сами указывали предметы соборных рассуждений, и притом такие, которые относились не только к сфере внешнего, но и внутреннего права Церкви, они же нередко публиковали соборные постановления от своего собственного лица»¹⁶⁹.

Собор 1503 года, созванный при Иоанне III для рассмотрения вопроса об архиерейских пошлинах со ставленников, о зазорной жизни вдовых попов и диаконов, о «двойных» монастырях, о монастырских вотчинах и о мерах против жидовствующих, запретил взимать ставленнические пошлины, распорядился расселить «двойные» монастыри. По настоянию преподобного Иосифа Волоцкого, Собор постановил: упорствующих еретиков следует предавать не только церковным прещениям, но и «градским казням» – уголовным наказаниям. Собор запретил вдовым священникам и диаконам совершать богослужения, если они не примут пострига. Вынесено было также постановление о сохранении монастырского землевладения.

Велико историческое значение Собора 1551 года, созванного при святом митрополите Макарии и Иоанне Грозном. Предметы соборных рассуждений были намечены в 69 вопросах, предложенных царём. Трудно сказать, в какой мере формулировки вопросов принадлежат самому царю и в какой они отредактированы или составлены святым Макарием или его помощниками. Собор издал «Уложение», разделённое по аналогии с «Судебником» Ивана Грозного на 100 глав. Отсюда и его название – «Стоглав», которое перенесено было и на сам Собор. В «Уложении» затронуты главные стороны церковной жизни; в нём были собраны и систематизированы все нормы действующего права Русской Церкви. Исходным материалом служили «Кормчая», «Устав» святого Владимира, постановления Собора 1503 года, послания митрополитов. Постановления «Стоглава» касаются архиерейских пошлин, церковного суда, дисциплины духовенства, монахов и мирян, богослужения, монастырских вотчин, народного образования и призрения нищих. Собор предложил епископам и городскому духовенству устраивать школы для подготовки ставленников; мирянам предоставлялась возможность выбирать кандидатов священства. Надзор за благочинием Собор возложил на поповских старост и десятильников, а надзор за ними самими – на соборных священников, архимандритов, игуменов и протопопов.

«Стоглав» отменил «несудимые» грамоты, тем самым сделав все монастыри и городские причты подсудными своим епископам. Светским судам он запретил судить духовных лиц. В соборных постановлениях осуждались распространённые в народном быту бесчинства и пережитки язычества: судебные поединки, скоморошеские представления, азартные игры, пьянство.

Многие постановления «Стоглава» касаются богослужения. Некоторые из них (о двуперстии, о сугубой аллилуии) стали впоследствии знаменем для старообрядцев. Эти постановления были отменены Большим Московским Собором 1667 года, который объяснил факт их принятия «простотою и невежеством» отцов «Стоглава».

Вопреки постановлению Собора 1503 года, «Стоглав» разрешил взимание ставленнических пошлин, но установил для них, равно как и для треб, твёрдую таксу. При этом было решено, что все эти дани должны собирать не архиерейские чиновники, а поповские старосты и десятильники.

Собор 1572 года издал грамоту о четвёртом браке Иоанна Грозного. В виде исключения этот брак не расторгли, но на царя наложили епитимью. Но основании «Томоса единения» Собор подтвердил недопустимость четвёртого брака, подлежащего непременному расторжению.

Постановлением Собора 1580 года архиерейским домам и монастырям запрещалось приобретать новые земельные владения. Исключение было сделано лишь для бедных монастырей, но и они могли получать новые вотчины только через царские пожалования.

После учреждения Патриаршества в Москве в 1589 году Поместный Собор 1590 года издал деяние с грамотой Константинопольского Патриарха Иеремии II об избрании Патриархом Иова и о патриаршем титуле его преемников. Это деяние помещено в начале печатной «Кормчей».

В XVII веке Соборы продолжали оставаться высшей церковной инстанцией. Собор 1621 года при Патриархе Филарете вынес постановление о перекрещивании католиков, лютеран и реформатов, присоединяемых к Православной Церкви. Это постановление в отношении католиков отменено Собором 1656 года, а Собором 1667 отменено полностью.

Собор 1666 года, созванный для суда над расколоучителями, издал «Наставления благочиния церковного», как руководство для приходских священников.

Собор 1667 года при царе Алексее Михайловиче вошёл в историю под названием Большого Московского. В его деятельности участвовали Восточные Патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Собор был созван для суда над Патриархом Никоном. Помимо приговора по делу Патриарха, собор отменил постановления «Стоглава», благоприятные старообрядчеству, а также постановление Филаретовского Собора о перекрещивании западных христиан и запрет священнослужения вдовым священникам и диаконам. Отцы Большого Московского Собора воспретили рукополагать невежд. Священникам Собор повелел обучать своих детей грамоте.

Вступивших во второй брак священнослужителей Собор постановил лишить сана, но дозволять им петь на клиросе или вступать на государеву службу, кроме военной. Мирянам вновь было воспрещено судить клириков за церковные преступления. Повторены были на Соборе прежние постановления о наказании еретиков не только церковными, но и «градскими» казнями. Собор запретил постригать одного из супругов без согласия другого, а также требовать от постригающихся вкладов в монастырь. Запрещено было посвящать за Литургией более одного епископа, священника и диакона, самовольно открывать мощи без предварительного дознания и соборного постановления.

Архимандритам Собор благословил носить митру, если богослужение не возглавляет епископ. По постановлению Собора 1667 года, митрополиты стали носить белые клобуки, а диаконы и священники – скуфью.

Норму взаимоотношений церковной и государственной власти Большой Московский Собор выразил так: Царь имеет преимущество в делах политических, а Патриарх – в церковных. Постановления Собора упомянуты в «Духовном регламенте» (1721 г.) как действующие законы. Они были включены в «Полное собрание законов Российской Империи».

Собор 1675 года пересмотрел «Архиерейский Чиновник» и установил положения о преимуществах и отличиях Патриарха, митрополита, архиепископа, епископа и других иерархических лиц; о последовании мироосвящения и освящения антиминса. Собор запретил священникам отдавать свои места в приданое дочерям, с тем, чтобы эти места переходили к зятьям. Постановления Собора были напечатаны как дополнения к «Архиерейскому Чиновнику».

Собор 1682 года, созванный при царе Феодоре Алексеевиче, рассмотрел вопросы о мерах против раскольников, о поставлении священников в русских городах и уездах, отошедших к Швеции, о монастырском и церковном благочинии, о скитающихся монахах и безместных священниках, о призрении нищих. Собор обсудил предложение царя о разделении Русской Церкви на двенадцать митрополичьих округов и открытии тридцати трёх епархий, но с проектом не согласился.

Кроме соборных постановлений, до нас дошли архиерейские грамоты, архипастырские послания и поучения, также относящиеся к рассматриваемому периоду. Из этих актов особенно важен «Наказ» Патриарха Иова 1594 года о поповских старостах и «Инструкция поповским старостам» Патриарха Адриана, изданные в 1697 году. Часть этих документов вошла впоследствии в «Полное собрание законов Российский Империи» и, следовательно, сохраняла юридическую силу в синодальную эпоху.

Церковные правоотношения регламентировались и государственным законодательством. В Московской Руси, помимо Освященных (церковных) Соборов, регулярно созывались земские соборы. Они издавали важнейшие правовые акты.

С сентября 1648 года по январь 1649 года в Москве заседал двухпалатный Собор: в одной палате совещались царь Алексей Михайлович, Боярская Дума и Освященный Собор; в другой – выборные всех чинов люди Российского государства. Двухпалатный Собор составил «Уложение», которое было напечатано в 1649 году двумя тиражами по 1200 экземпляров в каждом.

«Соборное уложение не имеет прецедентов в истории русского законодательства. По объёму оно может сравниться разве что со «Стоглавом"… Соборное Уложение – первый в истории России систематизированный Закон»¹⁷⁰. «Уложение» 1649 года явилось итогом развития русского законодательства допетровской эпохи.

Первая глава «Уложения» названа «О богохульниках и о церковных мятежниках». Она предусматривает наказания за совершение церковных преступлений: «Будет кто иноверцы, какия ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на Честный Крест, или на святых Его угодников, и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да буде сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, зжечь. А будет какой бесчинник пришед в Церковь Божию во время Святыя Литургии, и каким ни буди обычаем, Божественная Литургии совершити не даст, и его изымав и сыскав про него допряма, что он так учинит, казнити смертию безо всякия пощады… А буде такой бесчинник кого ни буди в Церкви Божии ударит, а не ранит, и его за такое бесчиние бити батоги, да на нем же взяти тому, кого он ударит, бесчестие»¹⁷¹.

В 13-й главе «Уложения» предусматривалось учреждение Монастырского приказа: «А ныне Государь и Великий князь Алексей Михайлович… указал Монастырскому приказу быти особно, и на митрополитов, и на архиепископов, и на епископов… и на крестьян их, и на монастыри, и на архимандритов, и на игуменов, и на строителей, и на келарей, и на казначеев, и на рядовую братью, и на монастырских слуг, и на крестьян, и на попов, и на церковный причет, во всяких исцовых искех суд давати в Монастырском приказе»¹⁷².

Монастырский приказ учреждался, как высшая судебная инстанция по тяжебным делам (то есть спорным по поводу того или иного права гражданского) для монастырей, монастырских людей и приходских причтов. Митрополит Новгородский Никон, будущий Патриарх, решительно противился учреждению Монастырского приказа, считая неправомерной судебную власть светских чиновников над духовенством и церковными людьми даже по гражданским делам. Но его протесты остались тщетными.

В 1700 году скончался Патриарх Адриан. Двадцать один год во главе Русской Церкви стоял Местоблюститель Патриаршего Престола митрополит Стефан (Яворский), а в 1721 году Патриаршество было упразднено. Вместо Патриарха и Соборов учреждался малый собор – Святейший Синод, который и стал высшим органом церковной власти.

Началась новая эпоха в истории нашей Церкви, получившая название синодальной. Характер взаимоотношений между Церковью и государством существенно меняется. Симфония церковной и государственной власти подвергается деформации, смещается в сторону протестантского принципа главенства светского государя над всеми религиозными общинами подвластной ему территории – так называемого территориализма.

Привилегированное положение Православной Церкви в государственно-правовом сознании связывается уже не столько с тем, что учение её истинно, сколько с тем обстоятельством, что Православие, согласно основным законам государства, является исповеданием монарха и большинства его подданных.

Государственная власть в эту эпоху жестко контролирует церковную жизнь. Соборы не созываются, а Святейший Синод действует не только как орган высшей церковной власти, но и как правительственное учреждение, которое, подобно Сенату, Государственному Совету или Кабинету министров, имеет на то полномочия от Высочайшей власти. Все распоряжения Синода выходят по штемпелем «По указы Его Императорского Величества». Кроме того, они подлежат визированию со стороны синодального обер-прокурора.

В системе церковного законодательства синодальной эпохи профессор Н. С. Суворов различает «императорское церковное законодательство, указы и определения Святейшего Синода и государственное о Церкви законодательство». В этом заключается своеобразие его классификации. «Под императорским церковным законодательством, – писал он, – разумеются Высочайшие повеления и именные указы по духовному ведомству, затем, Высочайше утверждённые доклады синодального обер-прокурора… Кроме того, Святейшим Синодом самим издаются разные определения и инструкции (такова, например, инструкция благочинным приходских церквей и монастырей)… Под именем государственного о Церкви законодательства должно разуметь общие нормы, устанавливающиеся как в порядке собственно законодательном, так и в порядке верховного управления, то есть кроме Высочайших манифестов и повелений, Высочайше утверждённые мнения Государственного Совета и Высочайше утверждённые положения Кабинета министров»¹⁷³.

Различая «императорское церковное законодательство» и «государственное о Церкви законодательство», Н. С. Суворов делает это на том основании, что в императоре видит «верховного правителя в государстве и Церкви»¹⁷⁴, который, как глава Церкви, действует через Синод, а как глава государства – через Сенат, Государственный Совет или Кабинет министров. Суворов за норму принимает цезарепапистские искажения византийской симфонии (Император – глава Церкви) и сквозь такую призму смотрит на взаимоотношения между церковной и государственной властью в России, которые на деле не столько продолжали византийскую правовую традицию, сколько складывались под сильным влиянием протестантской теории территориализма.

С церковной точки зрения было бы правильно различать лишь два основных материальных источника русского церковного права синодальной эпохи: государство (Высочайшую власть и зависимые от неё органы правления: Сенат, Государственный Совет, Кабинет министров) и Церковь в лице Святейшего Синода, распоряжения которого приобретали законную силу в государстве вследствие их утверждения государем, но церковный авторитет этих распоряжений покоился на том, что Синод – малый архиерейский собор – представлял весь российский епископат. Такое различение важно, поскольку в зависимости от того, принадлежит ли тот или иной акт синодальной эпохи к области собственно церковного законодательства или государственного законодательства о Церкви, определяется его авторитетность в наше время. Очевидно, что государственное законодательство Российской Империи, в том числе императорские указы по духовному ведомству, изданные помимо Синода, утратили силу, а указы и постановления Синода, независимо от своего утверждения Высочайшей властью, могут сохранять силу, если, конечно, они не были отменены или заменены впоследствии.

Важнейший церковно-правовой памятник эпохи, на котором зиждутся основания синодального строя церковного управления, – «Духовный регламент», составленный епископом Феофаном (Прокоповичем) в 1719 году, подписанный Освященным Собором и утверждённый Петром I в декабре 1720 года, а напечатанный впервые год спустя, уже по учреждении Синода. Точное название документа – «Регламент или устав Духовной Коллегии», хотя, как известно, предусмотренная в «Регламенте» коллегия была переименована на первом своём заседании в «Святейший Синод».

«Регламент» состоит из трёх частей. В первой части, озаглавленной «Что есть духовное коллегиум и каковыя суть важные вины такового правления?», даётся общее представление о коллегиальной форме правления и объясняются её преимущества в сравнении с единоличной властью. Главный довод здесь – опасность двоевластия в государстве.

Во второй части, названной «Дела управления, сему подлежащие», описывается круг дел, подведомственных новоучреждённому церковному правительству. Здесь в общей форме говорится также об обязанностях епископов, священников, монахов и мирян.

В третьей части «Самих управителей должность и сила» определяются состав Духовной Коллегии и обязанности её членов.

По мнению А. С. Павлова, «по своей форме и, отчасти, по содержанию «Духовный регламент» не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому «Наказу» Екатерины II, общими теоретическими рассуждениями… содержит в себе разные проекты, например, об учреждении в России академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, то есть объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством»¹⁷⁵.

В 1722 году в качестве дополнения к «Духовному регламенту» было составлено «Прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского», в котором содержаться целые уставы о приходском духовенстве и монашестве.

В дополнение к «Регламенту» в 1722 году издано также Императорское повеление о выборе «из офицеров доброго человека» для занятия должности обер-прокурора. К этому повелению в том же году была приложена «Инструкция обер-прокурору».

Давать оценку «Регламенту» с точки зрения последствий его введения в русскую церковную жизнь – значит высказать суждение о самой синодальной эпохе. В синодальный период он, как важнейший церковно-правовой документ, получал в литературе исключительно апологетическую оценку. С падением этой системы отпали резоны для такого отношения к нему. Совершенно очевидны все негативные черты самой эпохи, а, значит, и «Регламента», который составлял фундамент устройства Церкви.

В 1776 году от лица Святейшего Синода была напечатана составленная несколько ранее епископами святым Георгием (Конисским) и Парфением (Сопковским) «Книга о должностях пресвитеров приходских». Впоследствии она много раз переиздавалась. Это практическое руководство для пастырей с выписками из «Кормчей», «Духовного регламента», важнейших синодских указов, а также из сочинений отцов. В книге помещены и такие указания, каких нельзя отыскать в других авторитетных источниках русского церковного права. Например, дозволение допускать инославных к восприемничеству при крещении православных детей с тем только условием, чтобы они читали при этом Никео-Цареградский символ без filioque.

Синод не раз предписывал руководствоваться этой «Книгой» при наложении духовниками и церковными судами епитимий. Её изучение входило в программы духовных школ до середины XIX века, по ней готовили себя к пастырскому приходскому служению многие поколения русских священников.

«Кормчая книга» многократно переиздавалась Святейшим Синодом; в принципе, её признавали самым авторитетным церковно-правовым сборником, поскольку и в «Духовном регламенте» за канонами признавалась обязательная сила. Но в «Кормчей» правила приводились в сокращённом виде (по «Синопсису»); перевод их на славянский язык во многих местах неточен и маловразумителен. Недостаток «Кормчей» как практического руководства по церковному праву заключался ещё и в том, что часть помещённых в ней документов (а это, главным образом, законодательные акты византийских императоров) устарела и вышла из употребления.

Поэтому в 1839 году, взамен «Кормчей книги», было предпринято издание «Книги правил», где, наряду с греческим текстом, параллельно давался перевод канонов на церковно-славянский язык, приближенный к русскому языку. В дальнейшем, при переиздании «Книги правил», в неё вошёл только перевод (без текста оригинала).

Главное достоинство «Книги правил» состояло в том, что, во-первых, в ней каноны воспроизводились полностью, во-вторых, в «Книгу» вошёл лишь основной канонический корпус. Правила здесь были отделены от разнородного правового материала, либо меньшей авторитетности, либо вовсе утратившего силу, которым перегружена «Кормчая».

Вместе с тем, и «Книга правил» не лишена текстологических недостатков; не везде удовлетворителен перевод. Канонисты отмечали и прямые ошибки в переводе отдельных греческих терминов. Вероятно, из-за смутного представления переводчика о государственно-административном делении Римской империи и территориальном делении Древней Церкви не всегда правильно переводятся слова «παροικια» и «επαρχια».

В правилах первое слово «παροικια» почти во всех случаях обозначает епископию, – по нашему, епархию, а второе слово «επαρχια» – митрополичий округ. В «Книге правил» первое слово часто переводится как «приход», а второе – как «епархия».

В синодальных изданиях «Книги правил» нет толкований на эти правила. Но в конце XIX века они были изданы в нескольких выпусках «Обществом любителей духовного просвещения» по благословению Синода с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона и с кратким изложением правил по «Кормчей книге».

В 1841 году, через без малого сто лет после повсеместного введения духовных консисторий, как органов епархиального управления, впервые издан утверждённый Святейшим Синодом «Устав Духовных консисторий», основательно пересмотренный при переиздании в 1883 году. Это своего рода «Духовный регламент» епархиального управления. Он состоит из 364-х статей, объединённых в четыре раздела. В первом разделе идёт речь о значении консисторий и о правовых основаниях епархиального управления и суда, во втором – об обязанностях консисторий по охранению и распространению православной веры, по богослужению, по сооружению и благоустройству храмов, по церковному хозяйству. Третий раздел посвящён епархиальному суду, а четвёртый – штатам самих консисторий и регламенту их делопроизводства.

В основу «Устава» легли «Духовный регламент» и отдельные, изданные ранее указы по епархиальному управлению, которые были сведены в этом сборнике воедино.

Многие из указов Синода и других правовых актов по Ведомству Православного Исповедания не были кодифицированы. Они оказались рассеяны по разным периодическим официальным изданиям: публиковались в «Церковных Ведомостях», «Церковном Вестнике», «Духовной Беседе». Некоторые из законодательных актов хотя и не были кодифицированы в строгом смысле, но систематизированы, будучи изданными в виде отдельных книг и брошюр. Таковы Уставы духовно-учебных заведений, инструкции церковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, правила о местных средствах содержания духовенства.

С 1879 года в Петербурге было начато издание «Полного собрания постановлений и распоряжений по Ведомству Православного Исповедания Российской Империи». Десять томов «Собрания» охватывают церковное законодательство от Петра I до Елизаветы.

С 1868 по 1917 годы было издано 11 томов другого фундаментального собрания: «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Синода». Как видно из названия, в этом издании сами документы не опубликованы, а содержится только их описание.

Указы по Ведомству Православного Исповедания помещены также в «Полном собрании законов Российской Империи» в хронологическом порядке. В кодифицированном собрании – «Своде законов Российской Империи» – законы и указы, касающиеся Церкви, помещены в I томе (основные законы, в которых провозглашается исповедания Православия Императором); «Устав о службе гражданской», где говорится и о духовных лицах в связи с общими правилами о наградах, окладах и пенсиях, – в III томе; «Устав о повинностях», отдельные статьи которого относятся к духовенству, его имуществу и церковному имуществу, – в IV томе; «Лесной устав» – о лесах, принадлежащих церковным учреждениям, и «Счётный устав» – о контроле при Святейшем Синоде – в VIII томе; в IX томе («Законы о состоянии») изложены права белого и монашествующего духовенства; в XIII томе («Устав общественного призрения и врачебный устав») собраны законы, касающиеся епархиальных попечительств о бедных духовного звания; XIV том («Устав о содержании под стражей и устав о предупреждении и пресечении преступлений») включает в себя законы о тюремных церквах, о преступлениях против веры и Церкви; в XVI томе («Уставы судопроизводства») собраны законы о судопроизводстве по делам о преступлениях против Церкви и по гражданским делам церковных учреждений.

В 1905 году государственный строй Российской Империи подвергся радикальным преобразованиям. Высшими законодательными органами, помимо Императора, стали Государственная Дума и Государственный Совет. В их состав входили, естественно, не только православные лица. Тем не менее, законы, касающиеся Православной Церкви, например, о финансовых сметах Синода, рассматривались Государственным Советом и Думой.

В церковной среде, а также в правительственных сферах, был поднят вопрос созыве Поместного Собора. Подготовка к нему продолжалась с перерывами до августа 1917 года. Документы, связанные с подготовкой Собора, хотя и не имели никогда обязательного значения, тем не менее, представляют собой важные церковно-исторические и, в некотором смысле, церковно-правовые памятники, поскольку в них отражено каноническое сознание епископата, духовенства и мирян. Особенно интересны «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», изданные в 1906 году, и «Журналы и протоколы Предсоборного Присутствия», опубликованные в «Церковных Ведомостях» в 1906 – 1907 годах, а также отдельным изданием в 1906 – 1909 годах.

Поместным Собором Русской Православной Церкви 1917 – 1918 годов и восстановлением Патриаршества открылся новейший период истории нашей Церкви. В жизнь Церкви вновь вошли Поместные Соборы, как её высший канонический орган. Собор продолжал свою работу более года. На нём обсуждались все важные вопросы церковной жизни: об устройстве высшей церковной власти и епархиального управления, о взаимоотношениях Церкви и государства, о проповедничестве, о духовных школах, о монастырях. Программа Собора в силу обстоятельств того времени не была выполнена до конца.

Тем не менее, Собор издал ряд определений, которые публиковались в церковной печати и вышли в 1918 году отдельным изданием в четырёх выпусках под названием «Определения». В 1994 году вышел репринт этого издания¹⁷⁶. Важнейшие из этих определений следующие: «О правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России», «О Священном Синоде и Высшем Церковном Совете», «О круге дел, подлежащих ведению высшего церковного управления», «О порядке избрания Святейшего Патриарха», «О Местоблюстителе Патриаршего Престола», «О епархиальном управлении», «О викарных епископах», «О православном приходе» (Приходской устав), «О монастырях и монашествующих», «О поводах к расторжению брака», «О правовом положении Церкви в государстве», «О привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения».

Эти «Определения» составили настоящий «Кодекс» Русской Православной Церкви, заменивший «Духовный регламент», «Устав Духовных консисторий» и целый ряд более частных законодательных актов синодальной эпохи.

В решении вопросов всей церковной жизни на основе строгой верности православному вероучению, на основе канонической правды Поместный Собор обнаружил незамутнённость соборного разума Церкви. Канонические определения Собора послужили для Русской Церкви на её многотрудном пути твёрдой опорой и безошибочным духовным ориентиром в решении крайне сложных проблем, которые в изобилии ставила перед ней впоследствии жизнь.

Церковная жизнь в период после Собора складывалась в условиях чрезвычайных. Важнейшие церковно-правовые акты 1920 – 1930-х годов направлены на сохранение канонического преемства высшей церковной власти в экстремальных обстоятельствах.

Высший Церковный Совет просуществовал в Русской Церкви совсем недолго. Уже в 1921 году в связи с истечением трёхлетнего межсоборного срока прекратились полномочия избранных на Соборе членов Синода и Высшего Церковного Совета, а новый состав этих органов был определён личным Указом Патриарха. В 1923 году Высший Церковный Совет был распущен. 25 декабря 1924 года (7 января 1925 года) святитель Тихон составил следующее распоряжение: « В случае нашей кончины наши Патриаршие права и обязанности до законного выбора Патриарха предоставляем временно Высокопреосвященнейшему митрополиту Кириллу. В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам вступить ему в отправление означенных прав и обязанностей, таковые переходят в Высокопреосвященнейшему митрополиту Агафангелу. Если же и сему митрополиту не представится возможность осуществить это, то наши Патриаршие права и обязанности переходят к Высокопреосвященнейшему Петру, митрополиту Крутицкому»¹⁷⁷.

На основании этого распоряжения сонм архипастырей в составе шестидесяти иерархов, собравшихся на погребение Патриарха Тихона 30 марта (12 апреля) 1925 года, постановил, что «почивший Патриарх при данных обстоятельствах не имел иного пути для сохранения в Российской Церкви преемства власти». Поскольку митрополиты Кирилл и Агафангел находились в ссылке, было признано, что митрополит Пётр «не имеет права уклониться от возлагаемого на него послушания»¹⁷⁸. Митрополит Пётр (Полянский) реально возглавлял Русскую Церковь в качестве Патриаршего Местоблюстителя до 6 декабря 1925 года. Своим распоряжением от 23 ноября (6 декабря) 1925 года на случай невозможности для него исполнять обязанности Местоблюстителя он поручил временное исполнение этих обязанностей митрополиту Сергию (Страгородскому), который и приступил к их отправлению 23 ноября (6 декабря) 1925 года в должности Заместителя Местоблюстителя.

В мае 1927 года Заместитель Местоблюстителя митрополит Сергий учредил Временный Патриарший Синод. Но это было лишь совещательное учреждение при Первоиерархе, которому принадлежала тогда вся полнота высшей церковной власти. В акте митрополита Сергия об открытии Синода говорилось: «Во избежание всяких недоразумений считаю нужным оговорить, что проектируемый при мне Синод ни в какой степени не полномочен заменить единоличное возглавление Российской Церкви, но имеет значение лишь вспомогательного органа, лично при мне, как Заместителе первого епископа нашей Церкви. Полномочия Синода проистекают из моих и вместе с ними падают»¹⁷⁹. В соответствии с этим разъяснением как сами участники Временного Синода, так и их число определялись не избранием, а волей Заместителя Местоблюстителя.

Частичная нормализация церковно-государственных взаимоотношений произошла только в 1943 году, во время Великой Отечественной войны, после встречи Сталина с митрополитами Сергием, Алексием и Николаем. От правительства было получено согласие на созыв Собора и избрание на нём Патриарха.

8 сентября 1943 года в Москве открылся Архиерейский Собор. Собор избрал митрополита Сергия Патриархом Московским и всея Руси. Изменение титула Патриарха (ранее было – Московский и всея России) связано с изменением официального названия Церкви: вместо Российской – Русская. Это изменение было обусловлено тем, что Россией в ту пору называлась только часть страны – РСФСР, слово же «Русь» обозначает также Украину и Белоруссию, иными словами, большую часть канонической территории нашей Поместной Церкви. Святейший Патриарх Сергий почил в 1943 году. После его кончины Русскую Церковь возглавил, согласно завещанию почившего Первосвятителя, в должности Местоблюстителя митрополит Ленинградский Алексий (Симанский).

В 1945 году состоялся Поместный Собор, на котором Патриархом был избран митрополит Ленинградский Алексий (Симанский). Собор издал краткое «Положение о Русской Православной Церкви», которое заменило «Определения» Собора 1917 – 1918 годов. Между законодательными актами двух Поместных Соборов существует несомненная преемственная связь, внесённые же изменения, обусловленные обстоятельствами времени, основанные на пережитом Церковью бесценном опыте, заключались, в целом, в подчёркивании иерархичности церковного строя. «Положение» Собора 1945 года расширяло компетенцию Патриарха, епархиального архиерея, приходского настоятеля.

Архиерейский Собор, состоявшийся в 1961 году, пересмотрел «Положение о Русской Православной Церкви» в части, касавшейся приходского управления; клирики устранялись от распоряжения материальными средствами приходов, которое возлагалось теперь исключительно на приходские собрания и приходские советы во главе с их председателями-старостами. Сделано это было по прямому требованию властей, юридическим аргументом которых была необходимость привести «Положение об управлении Русской Православной Церковью» в строгое соответствие с постановление ВЦИК и Совнаркома РСФСР от 1929 года «О религиозных объединениях», по которому священнослужители, как лица, лишённые избирательного права, устранялись от участия в хозяйственных делах религиозных общин, хотя это постановление находилось в грубом противоречии с Конституцией СССР 1936 года, предоставившей всем гражданам одинаковые права. Эта реформа должна была, по замыслу её действительных инициаторов, привести к расстройству приходской жизни, и, до некоторой степени, они в этом преуспели.

Поместный Собор 1971 года, на котором Патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен (Извеков), утвердил изменения, внесённые в «Положение о Русской Православной Церкви» Архиерейским Собором 1961 года. Поместный Собор вынес также постановление об отмене клятв Большого Московского Собора 1667 года на старые обряды.

В год 1000-летнего юбилея Крещения Руси, когда в результате политических перемен в стране Церковь начала обретать свободу, состоялся Поместный Собор Русской Православной Церкви. Среди документов Собора важнейшее значение имеет «Устав об управлении Русской Православной Церкви», принятый 9 июня 1988 года. Проект «Устава» был разработан и представлен полноте Собора архиепископом Смоленским и Вяземским Кириллом (ныне митрополит). Предварительно он обсуждался на Архиерейском Предсоборном Совещании. На Предсоборном Совещании и во время дискуссии, состоявшейся на самом Поместном Соборе, были рассмотрены и внесены поправки в текст «Устава», уточнены отдельные формулировки. Это был первый «Устав» в истории Русской Церкви. В синодальную эпоху управление Русской Церковью осуществлялось на основании «Духовного регламента», в некотором отношении сходного с «Уставом»; затем «Духовный регламент» заменили отдельные «Определения» Поместного Собора 1917 – 1918 годов и, наконец, с 1945 года по 1988 год действовало краткое «Положение об управлении Русской Православной Церковью».

Устав разделён на 15 глав. В нём несравненно подробнее, чем в «Положении о Русской Православной Церкви» 1945 года, регламентировалось устройство высшего, епархиального и приходского управления, деятельность духовных школ и монастырей. «Устав» вобрал в себя выдержавшие испытание жизнью принципы церковного строя, которые легли в основу «Определений» Поместного Собора 1917 – 1918 годов и «Положения», изданного Собором в 1945 году. Его основные положения сохранены и в ныне действующем «Уставе Русской Православной Церкви».

«Устав об управлении Русской Православной Церкви» на Архиерейском Соборе, состоявшемся в январе 1990 года, был дополнен главой VII («Экзархаты»). В соответствии с дополнительно внесённой главой «Устава», епархии, находящиеся на территории Украины, составили Украинский Экзархат Московского Патриархата. Епархии, находящиеся на территории Белоруссии, составили Белорусский Экзархат – Белорусскую Православную Церковь во главе с митрополитом Минским и Слуцким, Патриаршим Экзархом всея Белоруссии. Собор упразднил зарубежные Экзархаты Русской Церкви.

Новая эпоха в истории Русской Православной Церкви началась Поместным Собором 1990 года, который, после кончины Святейшего Патриарха Пимена, избрал нового Первосвятителя – Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Важнейшим результатом Архиерейского Собора октября 1990 года явилось решение о предоставлении Украинской Православной Церкви независимости и самостоятельности в её управлении при сохранении юрисдикционной связи с Московской Патриархией, о чём записано в соответствующем определении Собора и в грамоте, адресованной епископату Украинской Православной Церкви.

В 1991 году прекратилось существование СССР. Церковная жизнь протекала с тех пор в радикально иных правовых и политических условиях. Архиерейский Собор 1994 года принял ряд определений, которые учитывали эти новые условия, в частности: «О православной миссии в современном мире», «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и неооккультизме», «Об отношении Русской Православной Церкви к межхристианскому сотрудничеству в поисках единства». Архиерейский Собор 1997 года среди прочих издал определения: «Об отдельных вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Церкви» и «О взаимоотношениях с государством и светским обществом».

Архиерейский Собор, состоявшийся в августе 2000 года, принял ныне действующий «Устав Русской Православной Церкви», который заменил «Устав» 1988 года. Проект «Устава» был представлен митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом. «Устав» был одобрен Собором после длительной дискуссии, в процессе которой в проект был внесён ряд поправок, вошедших в окончательный текст документа. Издание нового «Устава» вызвано было, в первую очередь, тем, что, после перемен начала 1990-х годов, Русская Православная Церковь оказалась в радикально иных правовых условиях, чем прежде: она обрела свободу и одновременно её каноническая территория, вследствие распада СССР, оказалась в пределах не одного, но нескольких государств. Но имело значение и то обстоятельство, что церковная жизнь 1990-х годов обнаружила, что некоторые положения прежнего «Устава» либо нецелесообразны практически, либо требовали модификации по принципиальным соображениям канонического характера.

Главные новации «Устава» 2000 года заключаются в перераспределении компетенции Поместного и Архиерейского Соборов в сторону расширения полномочий канонически важнейшего органа церковного управления – Архиерейского Собора. В этом контексте в новом «Уставе» уже не предусматривалась периодичность в созыве Поместных Соборов, декларированная «Уставом» 1988 года, но, ввиду реальных потребностей и условий церковной жизни, оказавшаяся нереализованной. Затем, «Устав» предусматривает существенную реформу в сфере церковного суда: положения, регламентирующие судоустройство и распределение компетенции разных инстанций церковного суда, выделены в новом «Уставе» в отдельную главу. Ныне действующий «Устав» устанавливает различный статус для Церквей, имеющих разный уровень самостоятельности по отношению к кириархальной – Русской Православной Церкви. В новом «Уставе» положения, регламентирующие порядок распоряжения церковным имуществом, сформулированы с учётом ныне действующего законодательства. В 1988 году, когда принималась предыдущая редакция «Устава», ещё только решался вопрос о признании за церковными учреждениями прав юридических лиц. Изменено и название «Устава». Ранее это был «Устав об управлении…», а новый акт именуется просто «Уставом Русской Православной Церкви».

Но основные положения и большая часть формулировок «Устава» 2000 года совпадают с положениями и текстом предыдущего «Устава». До известной степени его можно рассматривать поэтому не как совершенно новый документ, но как новую редакцию прежнего «Устава».

Ныне действующий «Устав» состоит из 18 глав:

Общие положения;

Поместный Собор;

Архиерейский Собор;

Патриарх Московский и всея Руси;

Священный Синод;

Московская Патриархия и Синодальные учреждения;

Церковный суд;

Самоуправляемые Церкви;

Экзархаты;

Епархии;

Приходы;

монастыри;

духовные учебные заведения;

церковные учреждения в дальнем зарубежье;

имущества и средства;

о пенсионном обеспечении;

о печатях и штампах;

об изменениях настоящего Устава.

Русская Православная Церковь именуется в первой, вводной главе «Устава» «многонациональной Поместной Автокефальной Церковью, находящейся в вероучительном единстве и молитвенно-каноническом общении с другими Поместными Православными Церквями». Приводится и другое официальное наименование Церкви – Московский Патриархат. «Юрисдикция Русской Православной Церкви, – согласно «Уставу», – простирается на лиц православного исповедания проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви: в России, Украине, Белоруссии, Молдавии, Азербайджане, Казахстане, Киргизии, Латвии, Литве, Таджикистане, Туркмении, Узбекистане, Эстонии а также на добровольно входящих в неё православных, проживающих в других странах».

В «Уставе» говорится затем, что «Русская Православная Церковь при уважении и соблюдении существующих в каждом государстве законов осуществляет свою деятельность на основе:

Священного Писания и Священного Предания;

канонов и правил святых Апостолов, святых Вселенских и Поместных Соборов и святых отцов;

постановлений своих Поместных и Архиерейских Соборов, Священного Синода и Указов Патриарха Московского и всея Руси;

настоящего Устава».

В вводной главе констатируется, что Русская Церковь зарегистрирована в качестве юридического лица в Российской Федерации как централизованная религиозная организация. При этом «Московская Патриархия и иные канонические подразделения Русской Православной Церкви, находящиеся на территории Российской Федерации, регистрируются в качестве юридических лиц как централизованные или местные религиозные организации», а «канонические подразделения Русской Православной Церкви, находящиеся на территории иных государств, могут быть зарегистрированы в качестве юридических лиц в соответствии с существующими в каждой стране законами».

«Устав» перечисляет высшие органы церковной власти и управления: Поместный Собор, Архиерейский Собор, Священный Синод во главе с Патриархом Московским и всея Руси а также органы церковного суда трёх инстанций: епархиальный суд; общецерковный суд; суд Архиерейского Собора.

В заключительных параграфах вводной главы содержатся два исключительно важных, канонически обоснованных положения: первое – «должностные лица и сотрудники канонических подразделений, а также клирики и миряне не могут обращаться в органы государственной власти и в гражданский суд по вопросам, относящимся к внутрицерковной жизни, включая каноническое управление, церковное устройство, богослужебную и пастырскую деятельность» (см. 11-е правило Антиохийского Собора) и другое – «канонические подразделения Русской Православной Церкви не ведут политической деятельности и не предоставляют свои помещения для проведения политических мероприятий». Эта норма косвенным образом вытекает из 81-го Апостольского правила, которое гласит: «Не подобает епископу или пресвитеру вдаватися в дела народного управления».

В последней главе «Устава» констатируется, что «с момента принятия настоящего Устава утрачивает силу Устав об управлении Русской Православной Церкви, принятый Поместным Собором 8 июня 1988 года». Право внесения поправок в «Устав» предоставляется здесь Архиерейскому Собору. Ранее такой компетенцией обладал Поместный Собор. Поэтому, чтобы не войти в противоречие с положениями прежнего «Устава», Архиерейский Собор 2000 года вынес особое определение о том, что настоящий «Устав» будет рассматриваться и утверждаться на следующем Поместном Соборе, после чего эта важнейшая законодательная функция – принятие «Устава» и внесение в него изменений – окончательно станет исключительной компетенцией Архиерейского Собора.

Другой важный акт Архиерейского Собора 2000 года – «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», – содержащий ряд положений, вносящих уточнения и частично изменения в основные нормы действующего церковного права. В особенности это касается таких тем, как взаимоотношения церкви и государства, церковный брак, епитимийная практика.

В «Журнале Московской Патриархии» и других официальных церковных изданиях регулярно помещаются определения Соборов и Священного Синода, Указы Святейшего Патриарха, в том числе и те, которые носят нормативный характер.

Внешнее право нашей Церкви обусловлено государственными законами и постановлениями, которые публикуются в официальных периодических изданиях и отдельных сборниках. Особенно полон по подбору правовых актов первого десятилетия советской эпохи, касающихся религиозных объединений, в частности, и Русской Православной Церкви, сборник профессора П. В. Гидулянова «Отделение Церкви от государства», вышедший третьим и последним изданием в 1926 году. В настоящее время область взаимоотношений Русской Православной Церкви и других религиозных объединений с Российским государством, а также правовой статус религиозных общин в Российской Федерации регламентируется изданным в 1997 году законом «О свободе совести и о религиозных объединениях».

Ввиду обилия и разнообразия церковно-правового материала встаёт вопрос об иерархии разных источников действующего ныне права Русской Православной Церкви.

Первое место по авторитетности, бесспорно, принадлежит каноническому кодексу Вселенской Православной Церкви – правилам святых Апостолов, Соборов и отцов, которые включены в «Пидалион», «Афинскую Синтагму» и, в переводе на славяно-российский язык, в нашу «Книгу правил». Эти правила не подлежат отмене, по меньшей мере, властью Поместной Церкви. Следом за канонами по важности надо поставить «Устав Русской Православной Церкви», принятый на Архиерейском Соборе 2000 года. «Определения» Собора 1917 – 1918 годов сохранили законную силу в той их части, которая не отменена формально, не заменена новыми нормами «Устава» и не противоречит существующим условиям церковной жизни. Источником действующего церковного права являются также «Определения» Поместных и Архиерейских Соборов и Священного Синода, а также «Указы» святейших Патриархов, Патриарших Местоблюстителей и Заместителя Патриаршего Местоблюстителя – те из них, которые, опять-таки, не отменены и не устарели.

Церковное законодательство собственно церковного происхождения синодальной и досинодальной эпохи сохранило свою силу настолько, насколько оно не отменено, не изменено и не устарело. Что же касается государственных законов о Церкви дореволюционного и советского периодов, не авторизованных высшей церковной властью, то они утратили силу. В новых государственно-правовых условиях внешнее положение Церкви в государстве определяется современным государственным законодательством Российской Федерации и других государств, находящихся на канонической территории Русской Православной Церкви. Право государственной власти Российской империи законодательствовать по внутрицерковным делам с самого начала не имело достаточных канонических оснований. Советское же государство вмешивалось во внутреннюю жизнь Церкви, не прибегая к юридическим формальностям и не издавая никаких актов, которые могли бы иметь характер внутрицерковных законов.

Несколько иначе обстоит дело с разнородным правовым материалом, который был включён в «Кормчую книгу». Поскольку некоторые законы византийских императоров вошли через «Кормчую книгу» в русское право и сохранили силу не в результате зависимости Руси от издавшей их государственной власти, а по причине собственно церковных нужд и благодаря церковной традиции, то, по меньшей мере, относительную важность следует признавать даже за государственными законами византийского происхождения, включёнными в «Кормчую книгу», в частности, по такому её отделу, как церковное брачное право, которое сравнительно мало регламентировано канонами. Поэтому, в некоторых случаях, приходится ссылаться на византийские «Новеллы», освящённые многовековой церковной традицией.

После отделения Римской Церкви от Вселенского Православия (1054 г.) канонический корпус Западной Церкви, в основу которого лёг лже-Исидоров сборник, где подлинные каноны и папские декреталы соединены с фальсификатами, расширялся, главным образом, за счёт папского законодательства и соборных постановлений.

Папа на Западе получает статус верховного полновластного и абсолютного законодателя и правителя как в церковных, так и в светских делах, соприкасавшихся с церковными; в некотором смысле он был сюзереном светских государей, в теории даже не только христианских.

Общее название папских законов, или декреталов, то же, что и Императорских указов – Constitutiones (постановления). Известны две формы папских «конституций»: буллы и бреве. Слово «булла» в собственном смысле означает печать, которую с конца VI века оттискивали на золоте, серебре или свинце и привешивали к документу. Такие документы назывались „scripra quae digillis bullata» (запечатлённые писания). Отсюда и возникло название «булла» для обозначения самих документов.

Обычно для запечатывания папских конституций употреблялась свинцовая печать с изображением Апостолов Петра и Павла на одной стороне и именем папы – на другой. Буллы писались на толстом пергаменте тёмного цвета латинским языком, без знаков препинания и заголовков. Первые слова буллы – имя папы без числового обозначения его места среди соимённых пап с добавлением «episcopus servus servorum Dei» (епископ, раб рабов Божиих).

Буллы, адресованные всему епископату или всей Католической Церкви, называются „bullae enciclicae» (окружные буллы) или просто «энциклики». Акты о назначении на высокие церковные должности тоже облекаются в форму булл. Названия булл, в том числе и энциклик, соответствуют первым словам, следующим за именем и титулом папы.

Бреве (краткие документы) издаются по менее торжественным или менее важным случаям, чем буллы. Они пишутся на тонком белом пергаменте на латинском или итальянском языке. В заголовке бреве помещается имя папы с его числовым обозначением. К бреве привешивается печать, оттиснутая на красном воске, с изображением Апостола Петра в рыбачьей лодке и с ключом в руке – «anulus piscatoris» (рыбачье кольцо).

Кроме булл и бреве, существует ещё такой вид папских законов, как «regulae cancellariae apostolicae» (правила апостольской канцелярии). Это инструкции, которые новый папа издаёт для центральных церковных учреждений – для папской курии. До XV века они издавались заново с началом каждого нового понтификата, но с тех пор вошло в обычай при восшествии на престол нового папы публиковать от его имени и прежние правила.

От булл, бреве и правил апостольской канцелярии отличаются literae apostolicae simplices (простые апостолические документы), издаваемые от имени папы учреждениями курии.

С XVI столетия публикация папских законов через прибитие к дверям Ватиканской и Латеранской базилик их текстов считается состоявшейся urbi et orbi (городу и миру), если в самих законах нет на этот счёт оговорок. В новое время все папские акты, разумеется, стали публиковать в официальных печатных изданиях. В настоящее время новые постановления папского престола и курии помещаются и выходят в информационных бюллетенях «Akta Apostolicae Sedis» (Акты Апостолического Престола), которые выходят в Ватикане каждые двадцать дней.

Постановления Вселенских Соборов, как семи древних, признаваемых Православной Церковью, так и последующих тринадцати Западных Соборов, в Католической Церкви тоже рассматриваются как одна из особо торжественных форм папского законодательства. В западных сборниках законодательные акты Соборов помещаются под именами тех пап, при которых эти Соборы состоялись.

Помимо так называемого VIII Вселенского Собора, созванного в Константинополе в 869 году, Римская Церковь насчитывает ещё несколько Вселенских Соборов: четыре Латеранских (1122, 1139, 1179, 1215 гг.); два Лионских (1245 и 1274 гг.) – на втором Лионском Соборе состоялась неудачная уния с Восточной Церковью: она была отторгнута православными; Виенский (1311 г.); реформационные Соборы XV века: Констанцский (1414 – 1418 гг.), Базельский (1431 г.), который большинство западных канонистов не признаёт Вселенским, Ферраро-Флорентийский (1439 г.) – для некоторых канонистов Запада – продолжение Базельского (этот Собор вошёл в историю в связи с новой неудачной унией); V Латеранский (1516 – 1517 гг.), не всеми католиками причисляемый к Вселенским; Тридентский (1545 – 1563 гг.); I Ватиканский (1869 – 1870 гг.) и II Ватиканский Собор (1959 – 1865 гг.).

На реформационных Соборах XV века, созванных после раскола Западной Церкви, когда объявилось двое, а потом и трое пап, причём все они признавались в тех или иных европейских государствах, проявилось стремление епископата подчинить пап авторитету Соборов. Согласно сформулированной в ту эпоху епископальной доктрине, папа является главой исполнительной власти в Церкви – главой управления (caput ministeriale). Но высшая власть (законодательная власть) в ней принадлежит Соборам вселенского епископата. Особенно решительно против папского всевластия выступил Базельский Собор. Однако, папе Евгению IV, низложенному этим Собором, удалось объявить Базельский Собор закрытым и созвать новый Собор в Ферраре. Постановления Базельского Собора были отменены, сам Собор перестал на Западе считаться Вселенским, а что касается Констанцского Собора, то из его постановлений Рим принимает лишь те, которые были утверждены избранным на Соборе папой Мартином V.

Неудача реформационных Соборов XV столетия с их попытками ограничить папскую власть, предотвратить признание папской непогрешимости, обернулась в XVI столетии настоящей Реформацией и отделением от Рима протестантских церквей.

Реформация на севере Европы вызвала контрреформацию на юге. Тридентский Собор явился вершиной контрреформационного движения. Он отлучил протестантов от Церкви, заново изложил догматические основы церковного строя – римско-католическую экклезиологию и сформулировал дисциплинарные нормы.

Изложение католического учения, сделанное на этом Соборе, получило название «Doctrina». На основании этой «Доктрины» в 1566 году был составлен «Катехизис» – символическая книга Римско-Католической Церкви. Краткие формулировки отдельных положений вероучения с угрозой отлучения за ересь, заключавшуюся в отступлении от этих положений, были названы «canones» (каноны). Постановления Тридентского Собора о церковном порядке, о строе церковного управления получили название «Dekreta de reformatione» (Декрет о реформации). Необходимость проведения реформ «во главе и членах» Римской Церкви не отрицалась Собором.

Первый Ватиканский Собор возвёл в степень католического догмата верховенство папы над Вселенскими Соборами, универсальность папской юрисдикции и папскую непогрешимость (ex cathedra) по вопросам веры и нравственности. Так называемый догмат о непогрешимости папы изложен в соборной конституции «Pastor aeternus» (Вечный пастырь).

Второй Ватиканский Собор уточнил отдельные положения католической доктрины и упорядочил церковную жизнь в соответствии с условиями, сложившимися в XX веке. На Соборе проявилась тенденция к некоторой децентрализации, к возвышению значения епископата, к внедрению в богослужение живых национальных языков, к сближению с Православной, восточными нехалкидонскими и протестантскими церквями, хотя на фундаментальном уровне католическая доктрина осталась неизменной; ничего не изменилось и в католическом учении о непогрешимости и абсолютной власти Римского епископа. Постановления (конституции) II Ватиканского Собора являются ныне чрезвычайно авторитетными документами Католической Церкви.

Помимо так называемых Вселенских Соборов, на Западе созывались и Поместные (провинциальные) Соборы, хотя в Средневековье и в новое время происходило это весьма редко. Постановления таких Соборов признавались обязательными в пределах соответствующих регионов после их проверки и одобрения Римской курией.

Согласно римско-католическому праву, законодательная власть в пределах епархий (диоцезов) принадлежит епископам, а в статуарных корпорациях: капитулах, монашеских орденах и конгрегациях – также и стоящим во главе их прелатам, не имеющим епископской степени.

Одним из своих источников римско-католическое церковное право признаёт и обычай. В декреталах папы Григория IX сформулирован принцип, согласно которому претендовать на обязательную юридическую силу может лишь обычай, существующий не менее сорока лет.

Что касается светских государственных законов, то в Католической Церкви, вследствие теократических притязаний Рима, проявляется тенденция не признавать обязательной силы даже за теми государственными законами, которыми определяется внешнее положение Церкви в государстве. Исключение делается лишь для законов, признанных, усвоенных и канонизированных самой Церковью – «leges canonisatae» (канонизированные законы). Все остальные законы в Риме, по меньшей мере до недавнего времени, относили к так называемым «leges reprobatae» (отвергнутые законы).

Относительно «отвергнутых законов» Католическая Церковь поступает так: она либо игнорирует их, либо открыто отказывается признавать эти законы, объявляя их недействительными, либо подчиняется им tempore ratione habita (по причине невозможности неподчинения в данное время) и с надеждой на лучшие времена, когда можно будет объявить их необязательными.

Для улаживания или предотвращения конфликтов с государствами в западноевропейской юридической практике был выработан особый вид законодательных актов – конкордаты. Конкордат – это соглашение между Римско-Католической Церковью в лице папы и государственной властью по вопросам, касающимся правового статуса Католической Церкви в той или иной стране. Конкордаты заключаются как с католическими, так и с некатолическими правительствами. Большая часть конкордатов касается отдельных спорных вопросов, но некоторые из них регулируют принципиальные отношения между суверенной государственной властью и Католической Церковью в том или ином государстве.

Первый из таких конкордатов – Вормсский 1122 года, положивший конец борьбе за инвеституру – назначение на церковные должности путём компромиссного решения. Но само слово «конкордат» получает совершенно определённое значение термина лишь в XV веке.

Конкордаты издаются в форме папской буллы или бреве, после предварительного соглашения с государственной властью, либо в виде отдельных актов: папского и государственного, содержащих признание за другой стороной известных прав и привилегий, либо как документ, подписанный обеими сторонами. В новое время последняя форма соглашения стала наиболее употребительной.

Особой формой конкордатов являются так называемые округораспределительные буллы (Circumscriprionsbillen). Это распоряжения папы об изменениях границ между епархиями (диоцезами), сделанные на основе предварительной договорённости с государственной властью, осуществляющей суверенитет на территории, где проводится перераспределение епархий. Такие буллы стали издаваться с начала XIX века.

Западная юридическая наука выработала три теории о правовой природе конкордатов. Согласно ультрамонтанской теории, конкордат – это привилегия, даруемая папой государственной власти. В любой момент данная привилегия может быть отменена, в то время, как светское правительство лишено права отменять конкордат. Иными словами, если оно всё-таки отменяет его – налицо узурпация. Такая теория, естественно, вытекает из средневековой теократической доктрины о верховенстве пап над всеми государствами, из учения «о двух мечах». Согласно другой, легалистической теории, государству принадлежит абсолютный суверенитет, на его территории Католическая Церковь – лишь одна из корпораций, контролируемых государством. Конкордаты в таком случае – это законы, исходящие от государства. И, наконец, третья теория, наиболее соответствующая реальному положению дел, исходит из договорной природы конкордатов и рассматривает папу и светское правительство, как равноправных контрагентов договоров, относящихся к области международного права.

В Средневековье основу кодификации римско-католического церковного права составил труд болонского монаха Грациана, завершённый в 1140 году, – «Concordantia discordantum canonum» (Согласование несогласованных канонов). Этот труд впоследствии был назван «Декретом Грациана».

Грациан собрал правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов, Поместных Соборов Западной Церкви, подлинные и подложные папские декреталы, отрывки из творений отцов Церкви, из пенитенциалов, извлечения из «Корпуса» Юстиниана и из франкских капитуляров.

Само название труда Грациана свидетельствует о стремлении автора доказать при помощи схоластических приёмов непротиворечивость противоречащих, на первый взгляд, правовых норм, заключённых в разных источниках. Грациан сам формулирует те или иные церковно-правовые нормы, а каноны, папские декреталы и другие источники привлекает как аргументы для обоснования своих формул – так называемых «dicta Gratiani» (сказанное Грацианом).

Декрет разделён на три части: в первой говорится об источниках церковного права, затем, о священных лицах и должностях; содержание второй части составляет учение о церковном суде, о браке и покаянии; в третьей части речь идёт о церковных Таинствах и о богослужении.

«Декрет Грациана» был положен в основу школьной программы канонического права. В церковно-правовой практике он стал рассматриваться, как общий универсальный источник права Римско-Католической Церкви.

Позднейшие законодательные акты – папские декреталы (буллы и бреве) и постановления Соборов, авторизованные папами, собирались в так называемые «collectiones decretalium» (сборники декреталов). Составлялись они под надзором пап. Во всех этих сборниках материал распределялся по одной схеме в пяти разделах: Judex (судья), Judictium (суд), Clerus (клир), Connubia (брак), Crimen (преступление). В первом разделе помещались акты, касавшиеся церковных должностей, во втором – судов, в третьем – клириков и монахов, в четвёртом – брака, в пятом – церковных преступлений и наказаний.

Недостаток сборников заключался, однако, в том, что отчасти дублировал материал, помещённый в других сборниках, отчасти они содержали противоречивые нормы. Это затрудняло пользование ими. Поэтому в 1234 году папа Григорий IX распорядился собрать все папские декреталы в единый свод, распределив материал по всё тем же пяти разделам, и приказал пользоваться этим сводом в церковных учреждениях, судах и школах. Сборник получил название «Decretalium Gregorii IX (noni)» или «Декрет Григория IX», составив впоследствии, в XVI столетии, вторую часть «Corpus juris canonici» (Корпус канонического права), в первую часть которого был включён «Декрет Грациана».

В 1298 году папа Бонифаций VIII распорядился собрать декреталы пап, изданные после Григория IX, и включить их в его «Декрет» в качестве шестой книги, несмотря на то, что компиляция Бонифация сама, в свою очередь, разделена на пять тематических разделов – книг (libri).

В 1313 году папа Климент V собрал постановления Вьенского Собора 1311 года и свои собственные декреталы и обнародовал их под названием «Седьмая книга» (liber septimus). Но впоследствии этот сборник получил название «Constitutiones Clementinae» (Постановления Климента или Клементины). Сборник Бонифация и «Климентины» составил позже третью часть классического римско-католического «Корпуса канонического права».

«Декрет» Грациана вместе с «Декретом» Григория IX и «Климентинами» изучали во всех средневековых европейских университетах, особенно основательно – в Болонье и Париже. Преподавание канонического права заключалось в чтении текста, к которому профессором делались дополнения, так называемые paleae, по имени ученика Грациана Палеа, который первым стал их делать к «Декрету» своего учителя. На текст давались толкования – глоссы. Глоссы вносились в самые тексты, причём записывались либо на полях – glossae marginales, либо между строк – glossae interlineares.

Глоссы предшественников удерживались новыми глоссаторами. Таким образом, составлялись особые книги, в которых помещался непрерывно расширяющийся комментарий на текст – apparatus (аппарат). После просмотра и пересмотра складывался комментарий, принятый школой, так называемая glossa ordinaria (установленная глосса), в отличие от частных толкований. Из-за постоянно увеличивающегося массива глосс и невозможности прочесть все книги на занятиях в школе глоссаторы составляли краткие изложения глосс – суммы (summae).

Что же касается собственно законодательных актов, после официально изданных компиляций Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, частными канонистами в XIV веке были составлены два новых сборника, которые получили название «Экстраваганты» (Extravagantes). Хотя формально «Экстраваганты» на вошли в «Корпус канонического права», обычно они помещались в сборниках вслед за «Корпусом». Позднейшие постановления пап и папских канцелярий собирали в так называемые «булларии» и компиляции с другими названиями.

В ходе тридентской реформы классические средневековые канонические сборники были объединены в единый «Корпус канонического права» (Corpus juris canonici). Папа Григорий XIII в булле, изданной 1 июля 1580 года, рекомендовал римское издание «Корпуса» для употребления в юридической практике и обучении. Наряду со сборниками папских булл, в частности, такой обширной компиляцией, как «Magnum bullarium romanum», «Корпус» оставался до 1917 года важнейшим собранием источников действующего права Католической Церкви.

В классический «Corpus juris canonici» вошло много фальсификатов, занесённых в него через «Декрет Грациана» из лже-Исидорова сборника. Кроме того, целый ряд законов «Корпуса» не мог применяться в новое время ввиду того, что светское право в католических и, тем более, некатолических государствах уже исключало правовые принципы, лежащие в основе средневекового «Корпуса». Например, давно ушёл из европейской правовой жизни принцип неподсудности духовенства светским судам; от современного государства нельзя ожидать, что оно возьмёт на себя обязательство предоставлять в распоряжение церковной власти «brachium saeculare» (светскую руку) для наказания еретиков и схизматиков.

Отдельные части «Корпуса», с точки зрения канонистов нового времени, имеют неодинаковый авторитет. Из «Декрета» Грациана сохраняли силу в Католической Церкви соборные и святоотеческие каноны и папские декреталы, подлинность которых очевидна. Напротив, суждения самого Грациана, его «dicta», извлечённые из лже-декреталов, а также не принятые католиками каноны Древней Церкви уже не имеют обязательной силы. Сборники папских декреталов, изданные папами Григорием IX, Бонифацием VIII и Климентом V, и в новое время оставались источниками действующего права Католической Церкви. Что же касается «Экстравагантов», то, будучи частными компиляциями, они сохраняли силу лишь ввиду авторитетности самих документов, помещённых в них. Поэтому распоряжения частного характера, внесённые в «Экстраваганты» утратили силу общей нормы в отличие от частных рескриптов, вошедших в официальные сборники: они сохраняют силу общей нормы, выводимой из частного рескрипта, как из прецедента.

Законы, вошедшие в сборники Григория IX, Бонифация VIII и КлиментаV, относительно друг друга рассматриваются как «leges priores» и «postreriores» (законы предыдущие и последующие). Что же касается актов, вошедших в один сборник, то, независимо от хронологии их издания, они рассматриваются как одновременные, то есть позднейшие акты не имеют большей силы, чем предыдущие, если те и другие касаются одних и тех же юридических казусов.

В конце XIX века в Римско-Католической Церкви была осознана необходимость издания кодекса канонического права. Уже на I Ватиканском Соборе высказывались критические суждения о «Corpus juris canonici»: выступавшие отмечали устарелость многих его положений и трудность в пользовании им ввиду недостаточной систематизации и неравноценности его материалов. Выдвинуто было предложение выработать единый кодекс, соответствующий критериям современной юридической систематизации. Однако папа Пий IX решил действовать в этом направлении постепенно, и дело реформирования католического права было отложено.

Вопрос об осуществлении кодификации канонического права был вновь поднят папой Пием X в 1904 году, и уже при нём началась работа над составлением «Кодекса». В этой работе участвовали епископы и кафедры канонического права богословских юридических школ. Руководство осуществлял кардинал П. Гаспари.

В 1914 году работа над новым сборником под названием «Кодекс канонического права» (Codex juris canonici) была завершена. В 1917 году папа Бенедикт XV обнародовал его, а с 1918 года он вступил в силу, как кодекс действующего права Римско-Католической Церкви.

«Кодекс» 1917 года состоит из 2414 кратких статей, названных канонами, при этом не делается никаких отсылок к авторитетным инстанциям (папскому престолу или Соборам), впервые сформулировавшим правовые нормы, воспроизводимые в статьях. Статьи систематизированы тематически. «Кодекс» включает в себя 5 книг, разделённых на части. В первую книгу, названную «Общие нормы» (Normae generales) вошли 86 канонов. Вторая книга «О лицах» (De personis) включает каноны от 87-го до 725-го и разделена на следующие части: «О священниках» (De clericis), «О монашествующих» (De religiosis), «О мирянах» (De laicis). В третьей книге, названной в соответствии со средневековой традицией «О вещах», помещены каноны от 726-го до 1551-го. Книга включает в себя совершенно разные тематические разделы, относящиеся, в частности, к Таинствам, церковному учительству, церковному праву наследования. Четвёртая книга «О процессах» (De processibus) (каноны 1552 – 2194) содержит в себе нормы, регулирующие церковное судопроизводство. В приложении к пяти книгам помещены отдельные папские конституции, в том числе та, которая устанавливает порядок избрания папы. В употреблении этот «Кодекс» был чрезвычайно удобен благодаря своей систематизации, а также потому, что он включал в себя основной массив правовых норм, действующих в Католической Церкви. Но в этом отношении он не достигал всё-таки абсолютной полноты, за его рамками оставались, например, заключённые ранее конкордаты, он не затрагивал права униатских Церквей. Критики отмечали устарелость его рубрикации, особенно проявившуюся в третьем разделе. Кроме того, законодательная деятельность Католической Церкви, естественно, не прекратилась с изданием «Кодекса». После 1917 года были изданы многочисленные новые законы.

В связи с этим был поднят вопрос о новой кодификации. Папа Иоанн XXIII, объявив в 1959 году о предстоящем созыве Вселенского Собора, поставил также вопрос о пересмотре «Кодекса». В 1963 году, во время деяний II Ватиканского Собора, работа по пересмотру «Кодекса» началась. Велась она в рамках специально учреждённой папской комиссии по пересмотру «Кодекса канонического права» (Pontificia comissio Codici juris canonici recognescendo) под председательством генерального секретаря II Ватиканского Собора кардинала П. Феличе. Основными источниками для новой кодификации послужили «Кодекс» 1917 года, документы II Ватиканского Собора и послесоборные акты папского законодательства. Работа комиссии была завершена уже после Собора, в 1983 году, при папе Иоанне-Павле II изданием нового «Кодекса».

Новый «Кодекс» короче прежнего. Он содержит 1752 канона. Кодекс состоит из 7 книг, которые, в свою очередь, в соответствии с тематикой делятся на части, разделы, титулы, главы и статьи. Некоторые из канонов разделены на краткие параграфы. Книги, на которые делится «Кодекс», озаглавлены следующим образом: I – (каноны 1 – 203), II – «О народе Божием» (De populi Dei) (каноны 204 – 746), III – «Об учительском служении Церкви» (De Ecclesiae munera docendi) (каноны 747 – 843), IV – «О святительском служении Церкви» (De Ecclesiae munera sanctificandi) (каноны 834 – 1253), V – (каноны 1254 – 1310), VI – (каноны 1311 – 1399), VII – «О процессах» (De processibus) (каноны 1400 – 1752).

Новый «Кодекс» отличается от предыдущего с формальной стороны более современной и логически обоснованной систематизацией. В содержательном отношении он отличается тем, что отразил основные экклезиологические идеи II Ватиканского Собора. Как пишет современный итальянский канонист Л. Джероза: «… в материальном аспекте Кодекс 1983 года… представляет, в сравнении с Кодексом 1917 года, два важнейших новшества… Первое новшество заключается в том факте, что новую кодификацию церковных канонов направляет, в первую очередь, уже не стремление к рациональной формулировке и систематизации канонических норм, а, скорее, стремление развить эти нормы в их связи с содержанием веры. Таким образом, принцип теологической точности превалирует над принципом точности юридической. Второе новшество – изменение идентичности основного субъекта всей церковно-правовой структуры. Отныне уже не духовное лицо, но Christefidelis, то есть верующий, становится главной фигурой, стоящей за фигурами мирянина, священника и монашествующего»¹⁸⁰. «Кодекс канонического права» 1983 года, равно как и «Кодекс» 1917 года, не включает в себя право униатских церквей, но уже в 1929 году папа Пий XI учредил комиссию кардиналов по подготовке «Восточного кодекса канонического права». В 1939 году её сменила папская комиссия по редактированию «Восточного кодекса канонического права». В 1943 году был опубликован проект «Кодекса», новая редакция проекта вышла в 1945 году. Затем последовала новая редакционная работа над проектом. В 1948 по 1957 год публиковались отдельные его разделы. Идеи II Ватиканского Собора побудили существенно пересмотреть саму концепцию «Восточного кодекса». Собор подчеркнул ранее чуждую латинской экклезиологии мысль о равном достоинстве Восточных (униатских) Церквей с Церковью латинского обряда. В 1972 году Павел VI образовал папскую комиссию по пересмотру «Восточного кодекса канонического права». Работа над «Кодексом» завершена была в 1991 году, когда был официально издан «Кодекс канонов восточных церквей» (Codex canonum ecclesiarum orientalium).

Право униатских Церквей формально признаётся в Риме полноправным с правом Церкви латинского обряда. «Отсюда, – как пишет Л. Джероза, – берёт начало образное уподобление двух систем права двум лёгким, использованное папой Иоанном Павлом II при обнародовании «Codex canonum ecclesiarum orientalium»¹⁸¹. Но уже одно то обстоятельство, что абсолютная власть в Католической Церкви принадлежит епископу Рима – епископу Церкви латинского обряда – устраняет и на юридическом уровне самую возможность равноправия латинского и восточного обрядов Католической Церкви. Особенность «Кодекса канонов Восточных Церквей» в том, что он содержит только те нормы, которые действуют во всех униатских Церквях. Как писал Г. Недунгатт: «… в отличие от Codex juris canonici, представляющего собой кодекс одной латинской Церкви, Codex canonum ecclesiarum orientalium не есть кодекс Восточной Церкви (в единственном числе), но кодекс общий для 21-й Восточной Католической Церкви». (G. Nedungatt. Presentazione del ССEO. – Enchiridion Vaticanum. Vol. XIII, 1992. P. 890). Эти 21 униатские Церкви, из которых три (Русская, Белорусская и Албанская) существуют более виртуально, чем реально, принадлежат к пяти традициям: александрийской (Коптский Патриархат и Эфиопская митрополия), антиохийской (Сирийский Патриархат, Маронитский Патриархат и Сиро-Маланкарская митрополия), армянской (Армянский Патриархат), халдейской (Халдейский Патриархат и две Сиро-Малабаских митрополии) и константинопольской, или византийской (Мелькитский Патриархат), Украинское великое архиепископство (Украинская Католическая Церковь), Русинская митрополия, Румынская митрополия, а также Церкви Болгарская, Греческая, Венгерская, Итало-Албанская, Словацкая, Югославская и существующие почти только номинально Русская, Белорусская и Албанская униатские Церкви. При этом ко всем Церквям восточного обряда принадлежат около 15 миллионов верующих.

Ввиду того, что «Кодекс канонов Восточных Церквей» является общим для всех униатских Церквей, в нём содержатся многочисленные отсылки к правовым нормам отдельных Церквей, право которых рассматривается, как частное (партикулярное). «Кодекс канонов Восточных Церквей» в своих положениях, естественно, в большей мере, чем латинский «Кодекс», сообразуется с древними канонами.

В соответствии с традицией восточных номоканонов он разделён на титулы. «За первыми шестью вводными канонами следуют титулы:

верующие христиане и совокупность их прав и обязанностей (каноны 7 – 26);

церкви sui juris и обряды (каноны 27 – 41);

высший авторитет Церкви (каноны 42 – 54);

Церкви – Патриархаты (каноны 55 – 150);

Церкви – великие архиепископства (каноны 151 – 154);

Церкви – митрополии и все прочие Церкви sui juris (каноны 155 – 176);

епархии и епископы (каноны 177 – 310);

экзархаты и экзархи (каноны 311 – 321);

ассамблеи иерархов различных церквей sui juris (канон 322);

духовные лица (каноны 323 – 398);

миряне (каноны 399 – 409);

монахи и все прочие монашествующие и члены других институтов посвящённой жизни (каноны 410 – 571);

ассоциации верующих христиан (каноны 573 – 583);

евангелизация народов (каноны 584 – 594);

церковное учительство (каноны 595 – 666);

Богослужение и, особо, Таинства (каноны 667 – 895);

крещёные некатолики, вступающие в полное общение с Католической Церковью (каноны 896 – 901);

экуменизм или движение за христианское единство (каноны 902 – 908);

юридические лица и юридические действия (каноны 909 – 935);

должности (каноны 936 – 9788);

власть управления (каноны 979 – 995);

обжалование административных решений (каноны 996 – 1006);

временное имущество Церкви (каноны 1007 – 1054);

судебные процессы в общем (каноны 1055 – 1184);

спорный судебный процесс (каноны 1185 – 1356);

некоторые особые процессы (каноны 1357 – 1400);

карающие санкции в Церкви (каноны 1401 – 1467);

процедура наложения наказаний (каноны 1468 – 1487);

закон, обычай и административные действия (каноны 1488 – 1539);

срок давности (prescritione) и подсчёт времени (каноны 1540 – 1546)»¹⁸².

В протестантском мире с самого начала всячески подчёркивалось, что главным и, в некотором смысле, единственным источником церковного права является Священное Писание. Средневековый «Корпус канонического права» родоначальниками Реформации отвергался полностью; впоследствии потребности церковной жизни вынудили протестантских канонистов признать относительный авторитет за теми положениями «Корпуса», которые не противоречили протестантским доктринам.

Специальным источником права протестантских церквей являются символические книги: «Аугсбургское исповедание» (1530 г.), «Шмалькалденские члены» (1537 г.), два «Катехизиса» Мартина Лютера (1528 и 1529 гг.) – у лютеран; «Гейдельбергский катехизис» (1562 г.) и «Галликанское исповедание» (1551 г.) – у реформаторов-кальвинистов.

Отдельные национальные протестантские церкви имеют свои уставы или регламенты (по-немецки Kirchenordnungen).