1. В развитии философской культуры в России в XIX веке значительное место должно уделить высшим школам, как духовным, так и светским, в которых было преподавание философии. Это было, конечно, обычное школьное преподавание – по учебникам, но оно не только приучало к терминологии, не только сообщало материал из истории философии, но и пробуждало философские запросы. Это действие высших школ, внешне незаметное, должно быть всё же учтено при изучении того, как развивалось философское движение в России.

Первой высшей школой светского типа был Московский Университет (основанный в 1755 году); был ещё в Харькове «коллегиум», преобразованный в начале XIX века в Университет, но в XVIII веке он мало чем отличался от Духовной Академии²⁰⁰. Но и Московский Университет, в лице его русских профессоров, зависел сначала от Духовных Академий, из которых выходили первые университетские профессора. Таким образом основное значение в развитии философской культуры через высшую шкоду принадлежало в XVIII веке, собственно, двум Духовным Академиям – в Киеве и Москве. Но, кроме них, с начала XVIII века действовали в разных городах духовные семинарии (в XVIII веке их было 44 во всей России), где тоже преподавали философию и откуда нередко брали выдающихся семинаристов для посылки их за границу (в Германию), в целях подготовки их к профессорскому званию.

В Духовных Академиях и семинариях курсы философии долгое время читались по латыни; все они представляли или переводы или обработку различных иностранных руководств по философии. Разнообразие этих курсов определялось лишь тем, какие руководства брались за образец – католические или протестантские.

Одними из наиболее основательных и удачных курсов являются, между прочим, руководства по богословию, составленные Феофаном Прокоповичем, о котором у нас уже шла речь. Его руководства были очень распространены в России.

Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в Духовных Академиях. Мы знаем уже по Сковороде, насколько основательно изучалась в Киевской Духовной Академии история философии. Упомянутый уже Феофан Прокопович хорошо был знаком и с древней и с новой философией (начиная с Декарта, до современников Ф. Прокоповича), хотя сам во многом следовал Суарецу. Несколько позже начинается господство в духовных школах учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную же школу начинает входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги общества, влияние немецкого пиэтизма. В этом отношении очень примечательна фигура Симона Тодорского²⁰¹, который преподавал в Киевской Духовной Академии, откуда поехал в Галле (бывший тогда центром пиэтизма). Здесь он перевел на русский язык очень влиятельную в России ХVIII и начале XIX века книгу И. Арндта «об истинном христианстве». Еще значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит Московский), который, между прочим, хорошо знал современную ему французскую философскую литературу (Вольтера, Руссо, Гельвеция и др.), и о котором австрийский император Иосиф II, посетивший Россию, сказал, что он plus philosophe que pretre (Более философ, чем священник (фр.)). О нём, не без иронии, говорит Флоровский²⁰², что он может почитаться представителем «воцерковленного пиэтизма». Пиэтизм действительно привлекал к себе и церковные русские круги, что и сказалось в начале ХIХ века, когда в России возникло так называемое «Библейское Общество». У митрополита же Платона влияние пиэтизма сказалось и в его богословии²⁰³.

Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью от западных философских течений, но и той церковной задачей, которая лежала на них. Это определяло, но и стесняло философскую мысль, – и не случайно то, что Сковорода, свободно и смело развивавший свою христианскую философию, уклонился от преподавания в школе (за исключением, как мы видели, кратковременных опытов преподавания). Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в XIX веке, – и первым ярким и значительным представителем этого творческого философского движения был профессор Московской Духовной Академии Голубинский (1795–1854), но о нём, как и связанной с ним академической философии, мы будем говорить позже.

2. В Московском Увиверситете условия для развития философии были, конечно, более свободными. Неверно думать, как это мы находим, например, у Шпета²⁰⁴, будто университетская философия, «сделав свой первый шаг, впала в состояние паралитическое». Такое суждение изобличает у Шпета лишь его не исторический и тенденциозный подход к изучению развития русской философии. Первые русские профессора философии в Московском университете (об иностранных дальше будет речь), – Поповский, Сирейщиков, Синьковский, Аничков, Брянцев, – читали действительно свои курсы по западным руководствам, – но уже у них обнаруживаются два различных течения – одни склонялись к популярному в то время вольтерианству, другие же – к английской философии, т.е. к чистому эмпиризму. Надо тут же заметить, что преподавание философии обычно совмещалось с преподаванием других наук, – например, проф. Аничков, кроме философии, преподавал также математику. К философии близко стояло и преподавание «естественного права», о котором мы не раз упоминали, как об одном из идеологических устоев у русских гуманистов XVIII века. Впрочем, в конце XVIII века преподавание «естественного права» было взято под подозрение, как рассадник «революционной заразы». Потерпевшим был интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший поклонником Юма и Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной Академии; по возвращении из-за границы, стал профессором Московского Университета. Еще до французской революции ему пришлось покинуть кафедру, как это случилось позже, в XIX веке, с другим талантливым преподавателем «естественного права» в Петербургском Университете – Куницыным).

Профессора философии, названные выше, не отличались философским дарованием, но они не заслуживают того пренебрежительного отношения, которое часто встречается у историков по их адресу²⁰⁵; неверно говорить, как это находим мы, например, у Шпета²⁰⁶, что «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись (!) около философии». Не следует забывать о том, что в русском обществе – в самых широких кругах его – во второй половине XVIII века были очень развиты философские интересы, как это мы видели в предыдущей главе, – и университетские профессора вовсе не стояли ниже этого уровня. Надо признать верным то, что говорил Президент Академии Наук, Домашнев, в приветственной речи шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.): «наша эпоха, – говорил он, – удостоена названия философской, потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов».

Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у названных университетских профессоров тут не было во всяком случае примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769 году) диссертацию на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем профессора! Это – парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно следили добровольные «охранители», – и кара, постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание философии в Духовных Академиях было, правда, ограждено церковным характером Академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца, Д. Велланского, свои же профессора.

Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В самом начале ХIХ века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных)²⁰⁷, – но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает²⁰⁸, что когда он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1820 году), то там по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся философе, говорили в Москве ещё в 80-х годах ХVIII века, как это видно из «Писем русского путешественника» Карамзина. Но если русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого, философские настроения тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме) могли быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с конца ХVIII века боялись открыто заявлять себя последователем Канта – хотя его знали и изучали. Наоборот поклонники английского эмпиризма могли спокойно высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно, мы имеем сведения, например, о профессоре математики в Харьковском Университете, Осиповском, выдающемся ученом, который критиковал в своих сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто «умствует о природе a priori»²⁰⁹. Другой математик и астроном (в Московском Университете) Перевощиков с кафедры боролся с учениями Канта, во имя эмпиризма…

Всё это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура в высших школах в ХVIII веке и начале ХIХ века. Не нужно поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, – это было гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и bona fide, но иные просто страховали себя эклектизмом. Это – очень скорбная сторона в истории русских философских движений, – и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда в настоящее преследование её, с чем мы ещё будем иметь случай встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского преподавания философии.

3. XVIII век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу), оказались не случайными, – все они проявились позже – уже в XIX веке – в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае XVIII век в России окончательно отвоевал для философии её особое место, окончательно закрепил её секулярный характер. К ХVIII веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале XIX века: «слово философия, – писал он однажды, – имело (тогда) в себе что то магическое"²¹⁰. Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы её возможностей, – от неё ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой даёт религия. Потому то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими течениями. То же самое мы находим, например, и у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что то магическое»; в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим дальше – преимущественно, эстетического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России в начале ХIХ века.

Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым… Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим всё время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями или внешними историческими условиями, – очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удoвлетвopeния ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньше во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия» (см. ч. 1, гл. II, § 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, – о «Москве – третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение одного столетия (от начала XVII до середины XVIII века) в русской душе распалась былая мечта о «священном царстве» и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на «силу благочестия», – когда образовавшаяся духовная пустота порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand meme – хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши её монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в «духовном делании», которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. II, § 6) проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, – и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на «стяжании Святого Духа», как цели жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпала мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», – но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на «силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX века. Их было очень много в это время²¹¹, но для нас важно остановиться только на двух мистиках – на Лабзине и Сперанском.

4. А.Ф. Лабзин²¹² (1766–1825) очень рано обнаружил выдающиеся дарования (особенно по математике – он до конца дней занимался высшей математикой), 16-ти лет он подпал под влияние известного уже нам масона, профессора Шварца (основателя в Москве ордена розенкрейцеров), под руководством которого он очень много занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин²¹³ считает Лабзина «представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства»). Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде книг Эккартс Гаузена «Ключ к таинствам природы» – 1804 г., «Важнейшие иероглифы для человеческого сердца» – 1803 г., и т.п.), а в 1806 году стал издавать «Сионский Вестник», имевший сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в 1817 году, когда у Александра I обозначился резкий перелом в сторону мистицизма.

В России возникло тогда отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться некое «универсальное христианство», была официально запрещена критика западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени чувствовалось торжество «бесцерковного христианства», ярко представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во всём религиозном движении того времени²¹⁴. В этой обстановке Лабзин возобновил свой «Сионский Вестник», где стал горячо развивать идеи «внутреннего христианства», призывая русских людей к «пробуждению». Но это «пробуждение» вовсе не требует, по Лабзину, «наружных дел», – для «усовершенствования души и всего человека», для «общения с миром небесным» необходимо бороться с влиянием мира материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела²¹⁵. Лабзин решительно выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и утверждает, что вера Христова «не отделяет верующих от неверующих», «ветхого человека от нового», что «христианство существовало от сотворения мира», что «Церковь Христова беспредельна, заключая в себе весь род человеческий». О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть «немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце». Поэтому «внешняя церковь, это – толпа оглашенных, низших христиан, подобная Иову на гноище». В этой проповеди бесцерковного христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами²¹⁶; в своём оправдательном письме (когда он, в виду цензурных стеснений, решил закрыть свой журнал) он считает, что его «образцами» были Беме, Штиллинг, Сен Мартен²¹⁷ (Штидлинг Юнг (1740–1817) и Сен-Мартен Луи Клод (1743–1803), мыслители-мистики).

Было бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения разума в «низших» стадиях духовного просвещения. «Обижают веру, – писал он, – думая, что она требует пожертвования разумом, – напротив того, разум есть грунт веры, но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера». Однако, «разум доводит человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек вечно пребудет разумным существом»²¹⁸. Эти утверждения Лабзина любопытны в том отношении, что они вскрывают близость Лабзина к рационалистическим течениям времени²¹⁹, а также тот первый росток теургических замыслов, которые надеялись в познании «тайн природы» (например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению (вне Церкви) высших откровений…

Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись его горячие почитатели, скрасившие его последние дни.

5, С иными чертами мистицизм выступает у М.М. Сперанского (1772–1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен… Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию), Сперанский, много работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе и ещё в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным «премьер-министром». В 1812 году, по клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов²²⁰.

Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным построениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако, и религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся русских людей его времени, в нем очень сильно говорила религиозная потребность, – но его не очень влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм. «Внутренний путь весьма различен, – писал он в одном письме, – от внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую втеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е. обмирщенное! В.З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти…, христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами». Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским ещё до того, как он всецело отдался мистицизму, – и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием «чистого» христианства (не «уклончивого», не «самоугодливого»), т.е. христианства «внутреннего».

В том же 1804 году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И.В. Лопухиным (автором трактата «О внутренней Церкви» и других книг, – см. предыдущую главу), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский переходит к M-me Guyon (Гийон Ж.М.Б. де ла Мот (1648–1717), автор мистических произведений), Fenelon, потом – к святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, – он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать «тайну» жизни, и даже в одном письме к дочери²²¹ восхваляет «мечтательность» за то, что она отрывает от «расчетов жизни». «Мы все живем в роде сумасшествия», – пишет он в другом письме к дочери²²², – «ибо всецело погружены в текущую жизнь, не думая о вечности». Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: «Царство Божие – внутри нас, но нас самих там нет, – итак, нам нужно туда вернуться». Сперанский идет очень далеко в этом различении «истинного» и «ложного» понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист²²³ «переменил свое ополчение, – он дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы… Он изобрел им свой идеал Христа… посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной – молитву многоглаголивую, смирению духа – умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства». Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей «подлинного» христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого).

Критикуя Церковь, как «систему ложного христианства», Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, – тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь её искажений, а не существа²²⁴. Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства, – Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство, – в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, – то, что позднее было названо «социальным христианством». Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его построениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру²²⁵. «Ошибаются люди, – писал ему Сперанский, – утверждая, будто дух Царства Божия несовместимо с началами политических обществ». И дальше: «Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию». Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы «кесаря». Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни «в духе Царства Божия», по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, с которой мы знакомы уже, – к утопии «священного Царства».

Мечта о «Москве – третьем Риме» заключала в себе ожидание «вечного» и значит праведного царства, – из этого убеждения вырастала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе-Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII веке. И в конце XVIII века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея «священности» власти. У Карамзина это вырастает в целую программу консерватизма, изложенную в его «Записках о древней и новой России»²²⁶; противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи «священности» власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина²²⁷, позже в русской историософии появятся более «гармоничные» построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, – и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство²²⁸, – но это не программа «общественного квиетизма», не признание государства quand meme (все-таки) священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны – не у одного Александра I – со «Священным Союзом». Справедливо было указано, «что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным»²²⁹.

Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и по разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг неё идет очень глубокое брожение – многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями – то в духе «универсального», т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о «внутренней Церкви». Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение ко всему «новому» движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения «прогрессивных» и «реакционных» течений, которое проходит через весь ХIХ век.

6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто философских исканиях начала ХIХ века, – и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к Шеллингу, – но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в начале ХIХ века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца XVIII века (Шварца и его друзей).

Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале ХIХ века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII и начала XIX веков в России. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII века и особенно за счет преподавания философии в высших школах – возрастание интереса к чисто отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, – но вот с начала ХIХ века в русских университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением всё чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle, в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим всё ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется ещё встретиться, характеризовал учение Buhle, как «благоразумный идеализм», имея в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта всё же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет, и через Духовные Академии.

Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того разгрома философии в Университетах в 1816 году, который затронул университеты в Петербурге, Казани и Харькове. Шад²³⁰, бывший преподавателем философии в Харьковском Университете в течение 5 лет (1811–1816), принадлежал к числу последователей Фихте²³¹, оставил заметный след в истории философской культуры в России, как это видно по его ученикам²³². Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-х годах (см. об этом дальше), начал своё философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению её был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский, который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал «наивное» его предположение о тожестве между мыслью и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно.

Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову натурфилософию, – а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное, можно сказать жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне, – достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор.

7. Первым ярким – и притом наиболее близким к оригиналу – проявлением русского шеллингианства были у нас произведения Д. Велланский (1774–1847)²³³. Происходя из простого звания, он 15-ти лет поступил в Киевскую Духовную Академию, но не окончив её перешел в Медицинскую Академию в Петербурге. По окончании её Велланский был послан в Германию для завершения образования, – и здесь он чрезвычайно увлекся изучением философии и, по возвращении в Петербург хотел получить кафедру философии. За отсутствием таковой в Медицинской Академии, он занял кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу «О реформе медицинских и физических теорий». Оппонентов не оказалось (хотя трижды назначалась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую степень без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по выражению его ученика Розанова, «личность Велланского вся была огонь и пламень», – и это было связано с его страстным увлечением идеями Шеллинга, которым он остался верен всю жизнь. Один историк²³⁴ отказывается считать Велланского подлинным шеллингианцем, вследствие того, что он остановился на натурфилософии Шеллинга и не последовал за ним в его последних произведениях. Соображение более, чем странное, – как будто принятие одних учений Шеллинга должно сопровождаться исповедыванием всех других его учений. Велланский был ученым натуралистом, но горячо стоял за философскую постановку проблем науки, – и если ныне Коуrе ставит в «упрек» Велланскому то, что он не следовал за Шеллингом во всём объеме его построений, – то, например, Академия Наук в Петербурге дважды отказала Велланскому в звании академика как раз за «философичность» в науке. Проф. Павлову (тоже шлллингианцу) Велланский писал: «прошло 30 лет, как я в Российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне». Он действительно был одинок, – несмотря на то, что натурфилософия очень интересовала русских людей в это время. Отчасти это было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти с тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что великолепно делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии русского шеллингианства), сколько к «реформе» науки (в духе философии Шеллинга). Надо, впрочем, отметить, что у Велланского было немало горячих его поклонников; Колюпанов²³⁵ свидетельствует, что ещё в 40-х годах книга «Биологическое исследование природы в творимом и творящем её качестве» (вышла в свет в 1812 году) «заставляла гимназистов старших классов ломать над нею голову». Из учеников Велланского особо достоен внимания д-р Ястребцов, который писал в своей «Исповеди»: «Велланский меня совершенно покорил натурфилософией». От натурфилософии Ястребцов перешел позже к общим философским вопросам (он презрительно отзывался о «фактомании» в науке) и кончил тем, что стал защищать веру²³⁶.

Велланский был натурфилософом, но всё же и философом, как таковым. В 1824 году писал кн. Одоевскому (см. о нем следующую главу): «я первый возвестил Российской публике двадцать лет назад о новых познаниях естественного мира, основанных на теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но образовалось и созрело у Шеллинга»²³⁷. Действительно Велланский брал у Шеллинга не только натурфилософию, но в значительной степени и его трансцендентализм. Однако, не только у Велланского, но и в немецком и в русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга его поворот к реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы смарщивается; эта любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, – для которой сам Шеллинг давал, впрочем, очень много поводов, – имела место уже в Германии. У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием Шеллинга, на первом плане стоит реалистически же понятая философия природы. Однако, не следует преуменьшать значения общефилософского материала у Велланского, – он всё же, по существу, трансценденталист (в духе «системы тожества» Шеллинга). Одно время он думал написать очерк общих идей философии²³⁸, но не сделал этого, – но не по отсутствию настоящего философского образования, как полагает Шпет²³⁹, что очень трудно предположить в добросовестном ученом (каким был Велланский), который собирался занимать кафедру философии. Всё же из его сочинений можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии и метафизики. Велланский защищал синтез умозрения и опыта: «умозрительное и эмпирическое знание, писал он, односторонни, и каждое в отдельности неполно… умозрение, при всех своих преимуществах, недостаточно без эмпирии». Однако, «истинное знание состоит в идеях, а не в чувственных данных; хотя опыт и показывает многие скрытые явления Природы, но не объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и наблюдение относятся к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются беспредельной и вечной их сущности». В другом месте Велланский пишет, что задача науки состоит не в эмпирическом «объятии отдельных предметов», а в искании общего единства в природе. Эти гносеологические построения явно определяются той метафизической концепцией, какую развил Шеллинг в своей философии природы, и которая стремилась познать природу, как живое единство. «Природа есть произведения всеобщей жизни, – писал Велланский, – действующей в качестве творящего духа. Все живые и бездушные вещества произведены одной и той же абсолютной жизнью»²⁴⁰. Время, пространство, вещество суть тоже «явления» вечного и беспредельного начала; «всеобщая жизнь» не есть поэтому ни вещество, ни сила, – а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно.

Эта общая метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто зачаровала Велланского, а была для него прозрением в сокровенную творческую тайну мира. Этим прозрением он вдохновляется в своих научных трудах. Велланский был более, чем «убежден» в ценности указанной концепции, – он был пленен и восхищен ею. Велланский входит таким образом в состав школы Шеллинга, разрабатывает в духе его учений проблемы науки и Природы. Он принимает учение о мировой душе, о принципе полярности в природе, о всеобщей одушевленности и органическом строении мира. То «всесущественное» начало, которое есть Абсолют, есть источник неистощимой жизненности мира; в Абсолюте непосредственно укоренено всё эмпирическое бытие. Из этого основного восприятия мира и его жизни вытекает и гносеологическая позиция Велланского, ибо для него наш разум «есть только отражение Абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни».

У Шеллинга порядок идей был обратный, – он исходил из трансцендентального идеализма, а не приходил к нему, – но не один Велланский, но все шеллингианцы по существу вдохновлялись его метафизикой и ради нее принимали и трансцендентализм. Но принимал трансцендентализм Велланский всерьез и без колебаний, – и хорошо понимал его логический примат²⁴¹. Если взять недавно изданный сборник под названием Romantische Naturphilosophie²⁴², в котором так сильно выступает влияние Шеллинга на разработку натурфилософских идей в романтике, – то надо признать, что построения Велланского законно могли бы занять здесь очень видное место.

Значение Велланского в развитии философских идей в России очень велико. Если непосредственное влияние его не было значительно²⁴³, то когда – уже в 20-е годы – образовались кружки «любомудров» (см. об этом дальше) в Москве, а потом и в Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских шеллингианцев. Павлов, глава московского шеллингианства, относился к Велланскому с исключительным вниманием. Правда, ещё через десятилетие Велланский казался молодежи представителем «отсталого» уже течения мысли²⁴⁴. Во всяком случае, в русском шеллингианстве, которое было чрезвычайно плодотворным для русской философской мысли, Велланскому принадлежит по праву первое место – не только в хронологическом смысле, но и в силу его серьезной и настойчивой работы в натурфилософии.

8. Другим русским шеллингианцем начала XIX века в России часто считают проф. Педагогического института и Университета в Петербурге, А.И. Галича (1783–1848). Это неверно – Галич не был шеллингианцем, как вообще не примыкал ни к какой системе, – по ядовитому замечанию Коуre, он был просто «профессором философии». Тем не менее, его значение в развитии философской культуры в России таково, что о нём нельзя не упомянуть.

Галич окончил Духовную Семинарию (в г. Севске), был потом учеником проф. Петербургского Университета, П.Д. Лодия²⁴⁵, которым был отправлен в заграничную командировку. По возвращении в Россию, Галич стал профессором в Педагогическом Институте, а потом и в Университете. Его наиболее популярные работы – «История философских систем, составленная по иностранным руководствам» (1819), «Опыт науки изящного» (1825), «Картина человека» (очерк философской антропологии) (1834). Судьба Галича была печальна: когда началась борьба против философии (против последователей немецкого идеализма), Галич был одним из первых пострадавших (ему вменили в вину то, что он «ограничивался изложением философских систем без опровержения их»). Будучи уволен из Университета и в скорости лишенный содержания, Галич бедствовал очень; в довершение его горькой судьбы, у него сгорела рукопись приготовленного им к печати сочинения.

«История философских систем» Галича, хотя она и не является самостоятельным трудом, сослужила хорошую службу русской молодежи, когда (в 20-х годах) стал развиваться интерес к философии. Еще большее значение имела его книга по вопросам эстетики. Мы уже отмечали при ознакомлении с XVIII веком то значение, какое у русских мыслящих людей имела эстетика. Тот «эстетический гуманизм», о котором мы дальше говорим, пускал свои корни всё глубже и шире. Начиная с первых же годов XIX века, начинают умножаться у нас переводы руководств по эстетике; вопросы эстетики не только стоят на первом месте, но и окрашивают собой иные философские интересы. Отчасти это было отражением того, что происходило на Западе (преимущественно в Германии), но своеобразный «примат» эстетических проблем имел собственные корни в русской душе. Сентиментализм, позже – романтизм несли с собой не только «усладу», но клали свою печать на все мировоззрение. Русское шеллингианство в первое время лишь в одном Велланском занималось проблемами натурфилософии, – и только к 30-м годам эта сторона шеллингианства стала снова привлекать внимание более широких кругов. Но романтическая эстетика, в частности, «эстетический идеализм» Шеллинга, его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве зачаровывали русские души уже с начала XIX века. Еще недостаточно обследовано развитие журнальной и книжной литературы, появившейся в первые десятилетия XIX века и посвященной вопросам эстетики. Во всяком случае, эти вопросы привлекали к себе всеобщее внимание – особенно в связи с литературными спорами между так называемыми классическим и романтическим направлениями. Книга по эстетике Галича, не блиставшая оригинальностью, иногда туманная, все же подымала вопросы эстетики до философской высоты; она несомненно оставила свой след в истории эстетических исканий 20-х и 30-х годов²⁴⁶. Упомянем кстати, что книга Галича «Картина человека» – первый опыт философской антропологии – тоже неоригинальна (хотя в ней было много ценного материала – особенно важно учение о «страстях», разработанное по Спинозе)²⁴⁷.

Из других русских шеллингианцев упомянем прежде всего о М.Г. Павлове (1793–1840), который прошел Духовную Семинарию в Воронеже, потом учился в Харьковском Университете (у Шада), откуда перешел в Московский Университет. По окончании его, был послан в научную командировку в Германию, откуда, вернулся восторженным поклонником Шеллинга и Окена. Заняв кафедру агрикультуры и физики, Павлов стал читать лекции по своей кафедре, но очень скоро приобрел чрезвычайную популярность не только среди студентов разных факультетов, но и среди широких кругов русского общества. В своих лекциях Павлов, обладавший даром ясного и вместе с тем увлекательного изложения, неизменно касался как теории познания, так и общих принципов натурфилософии. Эти лекции Павлова сослужили большую службу для развития философских интересов среди талантливой молодежи (о философских кружках 20-х годов см. следующую главу). В 1828 году Павлов начал издавать научно-литературный журнал «Атеней», где поместил несколько статей по философии («О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных», «О различии между изящными искусствами и науками»)²⁴⁸. Он выпустил несколько книг по своей специальности, из которых следует особенно выделить «Основания физики».

Павлов и в гносеологии и особенно в натурфилософии был верным последователем Шеллинга²⁴⁹, но он не шел дальше общих принципов трансцендентализма в гносеологии и лишь в натурфилософии был более смелым. В диалектике философских течений того времени имела большое значение его статья «О различии между изящными искусствами и науками», в которой Павлов трактовал эстетическую проблему в духе Шеллинга. Но все эти статьи Павлова, свидетельствующие о том, насколько глубоко он был проникнут философией Шеллинга, не имели того значения, какое бесспорно принадлежало его лекциям.

К шеллингианцам причисляют (впрочем, всегда с оговорками) проф. Давыдова (1794–1863), который был учеником упомянутого выше проф. Буле. Его докторская диссертация была посвящена Бекону, из чего – без дальнейших оснований – заключают о его склонности к эмпиризму²⁵⁰. Когда среди молодежи, увлекавшейся философией (см. в следующей главе о «философских кружках»), стало ярко проявляться поклонение Шеллингу, Давыдов стал отдавать «предпочтение» Шеллингу, давал читать воспитанникам университетского пансиона произведения Шеллинга. Работая рядом с упомянутым выше Павловым, горячим и искренним шеллингианцем, Давыдов, эклектик по существу, уделял много внимания Шеллингу, и в этом смысле ему принадлежит немалая заслуга в развитии шеллингианства в Москве – достаточно, например, вспомнить, с каким увлечением отдавался шеллингианству будущий историк М. Погодин, с которым нам ещё придется встретиться позже. Но Милюков прав в своем резком суждении о Давыдове, когда пишет: «в философии Давыдов оказался таким же оппортунистом, каким был он в житейских отношениях, – и уже из одного того, что Давыдов счел нужным приспособлять свои взгляды к философии Шеллинга, мы можем заключить, что шеллингианство входило в моду²⁵¹. Когда в правительственных русских кругах стал утверждаться официальный национализм, Давыдов написал статью, в которой решительно высказался против того, чтобы русская философия примыкала к немецкому идеализму… Давыдову нельзя отказать в знании истории философии, ни в известной философской проницательности²⁵², но всё это не дало никаких ценных плодов в смысле творчества. Заслуги Давыдова исчерпываются его влиянием на молодежь – и этим определяется и его место в истории русской философии».

9. Для общей оценки русского шеллингианства недостаточно материала, до сих пор разобранного, – лишь после того, как мы ознакомимся с московскими и петербургскими философскими кружками, с творчеством кн. В.Ф. Одоевского и других мыслителей мы можем дать общую оценку русского шеллингианства. Сейчас же, заканчивая настоящую главу, коснемся лишь тех представителей раннего русского шеллингианства, которые принадлежали первым десятилетиям XIX века.

Прежде всего надо помянуть К. Зеленецкого (1802–1858), преподававшего в лицее в Одессе, который издал «Опыт исследования некоторых теоретических вопросов». В ряде статей, входящих в эту книгу, Зеленецкий развивает идеи трансцендентализма – ближе к Шеллингу, чем к Канту. В особой статье, посвященной логике, Зеленецкий полемизирует с Гегелем²⁵³.

Там же в Одессе был профессором П.П. Курляндцев (1802–1838), который успел себя проявить лишь как переводчик Шеллинга («Введение в умозрительную физику»), известного шеллингианца Шуберта («главные черты космологии») и Стеффенса (тоже шеллингианца): «О постепенном развитии природы».

Ученик Велланского, Хр. Экевлед (1808–1877) издал (в 1872 году) книгу «Опыт обозрения и биолого-психологического исследования способностей человеческого духа». Автор сам признает, что главные мысли его взяты им из лекций Велланского.

Ученик Павлова, М.А. Максимович (1803–1873), сначала ботаник, потом историк литературы, был профессором в Киевском Университете. Он написал, кроме ряда специальных работ²⁵⁴, несколько этюдов по философии естествознания – в духе Шеллинга.

Харьковский профессор Дудрович (1782–1830), ученик и преемник Шада, в лекциях своих развивал идеи Шеллинга. То же надо сказать о проф. филологии в Харькове, И. К. Кронеберге (1788–1838); он, между прочим, популяризировал Дж. Бруно, а в своих этюдах, посвященных эстетике, был близок к Шеллингу²⁵⁵.

10. В шеллингианстве следующего за Велланским поколения на первый план выступает эстетическая философия Шеллинга, во всяком случае, она оказывается в фокусе философских размышлений. Конечно, здесь очень сильно сказалось общее влияние немецкой романтики, но не следует забывать о том, что эстетический момент играл уже значительную роль в философских течениях в России в ХVIII веке. Но особое значение надо приписать тому, что можно назвать «эстетическим гуманизмом», который был очень тесно связан с так называемым сентиментализмом. Сентиментализм вовсе не есть явление, присущее только изящной литературе XVIII века, – как это часто полагают. Сентиментализм в литературе был только проявлением в искусстве явления более широкого; и по своим корням, и по своему содержанию сентиментализм есть особая эпоха в европейской культуре, как порождение религиозных движений XVII и XVIII вв. в Европе²⁵⁶.

Для русского сентиментализма как раз чрезвычайно существенным является его эстетизирующий характер. Здесь имели место западные влияния (в особенности Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Шиллера о Schone Seele)²⁵⁷, и у русских сентименталистов (я имею в виду Карамзина и Жуковского)²⁵⁸ эстетический момент органически слит с их гуманизмом. В том и состоит значение обоих названных представителей русского сентиментализма, что у них гуманизм XVIII века получит новое обоснование, новый характер. В запутанной диалектике русских духовных движений эстетическому моменту принадлежит настолько большое значение, что нам необходимо несколько остановиться на характеристике эстетического гуманизма, как он впервые проявился в России у Карамзина и Жуковского.

Н.М. Карамзин (1766–1826) получил очень тщательное воспитание в Москве под руководством профессора Шадена²⁵⁹, – он был основательно знаком с немецкой, французской и английской литературой – не только художественной, но и философской. Главным вдохновителем его был Руссо, но не в его социально-этическом пафосе, а в его пламенной защите прав чувства. Карамзин поклонялся Руссо «энтузиастически», – в порядке эстетическом; он принимал даже республиканизм, которому, кстати сказать, оставался верен до конца жизни – несмотря на резкий идейный перелом, превративший его в апологета русского самодержавия. Говорил же позже Герцен, что для него и его поколения слово «республика» имело «нравственный смысл», т.е. было не столько политической идеей, сколько вытекало из требований морального идеала. Так вот и о Карамзине надо сказать, что в его республиканизме нет ни политического, ни морального содержания, – но он поклонялся республиканизму, как он говорит, «по чувству», во имя его эстетической, формальной гармоничности. Он писал И.И. Дмитриеву: «По чувству я остаюсь республиканцем, – но при том верным подданным русского царя»²⁶⁰. Кн. Вяземскому он однажды писал: «я в душе – республиканец и таким и умру». А Н.И. Тургенев свидетельствует, что Карамзин, узнав о смерти Робеспьера, расплакался²⁶¹.

Конечно, ясно, что республиканизм Карамзина никак не был для него связан с исторической реальностью, – это была просто эстетически окрашенная мечтательность, которая и образует основу эстетического гуманизма (безответственного не по легкомыслию, а по своему ирреализму). Эта мечтательность не была забавой в сентиментализме; если в нем есть «сладостное упоение» своими переживаниями, то всё же он обращен и к реальности, которую, впрочем, оценивает лишь эстетически. Оттого, например, в Карамзине «естественным» был его философский эклектизм: это не беспринципность, а безответственность, вытекавшая из примата эстетического момента. В одном месте Карамзин высказывает мысль, которую часто развивали в XVIII веке на Западе (Hemsterhuis, Hamman, Jacobi): «чувствительное сердце есть богатый источник идей"²⁶². «Всё прекрасное меня радует», – не раз говорит он, – и в этом «панэстетизме» тонет (не у него одного!) моральная и идейная ответственность.

У Карамзина во все периоды его жизни – даже когда он целиком отдался писанию «Истории государства Российского», – останется в силе и неизменности лишь этот эстетический момент²⁶³. Карамзина следует считать поэтому представителем эстетического гуманизма у нас²⁶⁴. Нельзя сомневаться в этом, и пристрастные суждения о Карамзине (наприм., Пыпина²⁶⁵) напрасно запутывают это. В одной ранней статье Карамзин говорит: «мы любим Руссо за его страстное человеколюбие», – но и в самом Карамзине было это человеколюбие, которое он сам в одном месте характеризует, как «нежную нравственность». Это был тот же идеал, который Шиллер определял словами «Schone Seele» (Прекрасная душа (нем.)), – тот эстетический оптимизм, в котором вера в торжестве добра поддерживается эстетическими переживаниями. «Семя добра есть в человеческом сердце и не исчезает никогда», – повторяет Карамзин за Руссо, – но этот оптимизм определяется у Карамзина мотивами чисто эстетического гуманизма. Его ведь оптимизм не может быть отрываем от его мечтательного ожидания того, что «род человеческий приближается к совершенству», ибо «Божество обитает в сердце человека»²⁶⁶. Устами одного из участников «переписки Мелидора и Филалета» Карамзин возглашает: «небесная красота прельщала взор мой, восполняла сердце мое нежнейшей любовью; в сладком упоении стремился я к ней духом». Это, конечно, сентиментализм, но за ним стоит определенная установка духа, – утверждение эстетической морали. Однажды он написал такие слова: «по словам Руссо, только то прекрасно, чего нет в действительности. – Так что же – если это прекрасное, подобно легкой тени, вечно от нас убегает, овладеем им, хотя бы в воображении». Охранить очарование прекрасным образом становится здесь существенной задачей, перед которой должна отступить суровая правда действительности.

У Карамзина, как историка, начинает воскресать идея «священного» характера власти, оживает утопическая идеология XVI в., – но уже, конечно, без церковного пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина²⁶⁷ церковное обоснование учения о власти подменяется заботой о славе России, мощи и величия её. Это обмирщение былой церковной идеи заменяло церковный пафос эстетическим любованием русской жизнью, русской историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни, упивался созерцанием русского величия. Но в том то и заключается историческое место Карамзина в диалектике духовных блужданий его времени, что, строя систему эстетического гуманизма, он выдвигал новый момент в построения идеологии у интеллигенции, что он делал новый шаг в сторону секулярного понимания жизни.

11. По иному действовал другой представитель эстетического гуманизма – поэт В.А. Жуковский (1783–1852). К философии Жуковский имел самое отдаленное отношение, но в диалектике русских духовных исканий у него есть своё место – в нём ещё яснее, чем у Карамзина, выступает примат эстетического принципа, а в то же время Жуковский больше других способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкой романтики.

Жуковский поклонялся Руссо и Шатобриану²⁶⁸, Шиллеру²⁶⁹, ранним немецким романтикам. Жуковскому была собственно чужда эстетическая философия Шиллера²⁷⁰, но ему было близко сближение эстетической и моральной сферы у Шиллера – идеал Schone Seele. В одной из статей (в 1809 г.) он писал о «нравственной пользе поэзии» во вкусе теории о Schone Seele. Ему особенно были близки те течения немецкой романтики, которые тянулись ко всему запредельному, к «ночной стороне души», к «невыразимому» в природе и человеке. Не случайно и то, что (еще в 1806 г.) он затевал полное издание на русском языке сочинений Руссо, – «культура сердца» была постоянным сосредоточием его размышлений и переживаний. Уже у Жуковского закладываются основы того учения о человеке, которое позже развивал Киреевский (см. гл. IV этой части)²⁷¹.

Очень любопытно довольно частое у Жуковского усвоение религиозного смысла искусству. Это была черта всей романтики (преимущественно, впрочем, немецкой) – остановка на эстетической стороне в религии, в морали, в общественных отношениях. На вершине этого процесса в европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего слова) стоит несомненно Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области. Но обожание искусства, стремление увидеть в нем «откровение», усвоение ему «священного» характера имеют глубочайшую связь с процессом секуляризации. У Жуковского мы находим очень характерную формулу:

«Поэзия есть Бог в святых мечтах земли».

(поэма «Камоенс»)

Несколько иначе та же идея выражена в словах: «поэзия небесной религии сестра земная» – эта формула мягче и расплывчатее, чем первая, в которой поэзия оказывается сама по себе религиозной. Немецкие романтики тоже отождествляли (особенно Новалис, Фр. Шлегель) поэзию и религию; Жуковский не отличен от них в этом усвоении поэзии самобытной религиозной стихии (независимой от Церкви). Так же, как у Карамзина, натуральный исторический порядок имеет сам по себе уже священный характер²⁷², так и у Жуковского священна поэзия, искусство вообще. Всё это было созвучно тому основному процессу в русской культуре, который весь состоял в кристализации новой секулярной идеологии.

От эстетического гуманизма Карамзина и Жуковского, – расплывчатого, по существу безответственного, – мы переходим теперь к тем течениям русской мысли, в которых тоже доминирует во всем эстетический момент. Но здесь уже нет ни безответственности, ни расплывчатости. Здесь привходит влияние Шеллинга и более глубоких течений в немецкой романтике. Эта новая «волна» шеллингианства выявляется уже в 20-х годах, – прежде всего, в философских кружках, – одни из них оплодотворяются по преимуществу философией Шеллинга, для других философия Шеллинга имеет лишь переходное значение в движении к Гегелю.

ГЛАВА II. «АРХИВНЫЕ ЮНОШИ». Д.В. ВЕНЕВИТИНОВ, Кн. В.Ф. ОДОЕВСКИЙ, П.Я. ЧААДАЕВ

§ 1–2. Введение – § 3. Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805–1827) – § 4–9. Князь Владимир Федорович Одоевский (1803–1869) – § 10–15. Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856)

1. Война 1812 г., получившая название «Освободительной», дала огромный толчок развитию идейной и общественной жизни в России. Огромное количество русских людей непосредственно прикоснулись – в движении русской армии на запад – к европейской жизни, и это живое знакомство с Зап. Европой гораздо сильнее повлияло на русскую душу, чем то увлечение Западом, какое проявилось в XVIII в. Ощущение русской политической мощи не только подымало чувство собственного достоинства, но и ставило очень остро вопрос о внесении в русскую жизнь всего, чем политически Запад импонировал русским людям. С 1812–1814 гг. в России начинается процесс всё более заметной кристаллизации политических движений, закончившийся восстанием «декабристов» (1825 г.). Вместе с тем с новой силой вспыхивает тема русской «самобытности» – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывало в ХVIII в., а во имя раскрытия «русской идеи», «русских начал», доныне лежавших скрыто «в глубинах народного духа». Еще в 1803 г. известный нам Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве»; понятно, что после войн 1812–1814 гг., потребность яркого выражения национального самосознания чрезвычайно возросла²⁷³. В этом сходились и либералы и консерваторы того времени, – во всех кругах было общим сознание русской мощи и «зрелости»²⁷⁴.

Еще до войны 1812 г. в русском обществе началась политическая дифференциация – она первоначально заявляла о себе лишь в сфере литературы, но основной смысл литературных споров в первое десятилетие определялся как раз политической дифференциацией. Очень любопытен в этом отношении спор между теми, кто, во главе с Карамзиным, стремились к обогащению русского языка новыми словами, могущими выразить новые понятия, новые отношения, и теми, кто (во главе с Шишковым (Шишков А.С. (1754–1841), русский писатель, адмирал. Глава литературного об-ва «Беседа любителей русского слова») хотели удержать развитие русского языка в пределах его старинных форм. В этом споре уже тогда намечалась основная дифференциация в русской жизни; после же войн 1812–1814 гг. эта дифференциация пошла очень быстро и получила полное и ясное выражение. Уже в эти годы формируется два лагеря, расходившиеся друг с другом не только в конкретных вопросах русской жизни, но и в сфере идеологии. Огромное значение в этом процессе надо отвести, между прочим, самому Александру I, который произносил не раз яркие речи, дышавшие такой горячей проповедью радикальных реформ²⁷⁵, в том числе и уничтожения крепостного рабства²⁷⁶, что это чрезвычайно питало и укрепляло рост либерализма в русском обществе. Впрочем, от Александра I исходило чрезвычайное содействие и мистическим течениям, о которых отчасти уже говорилось в предыдущей главе, – в мистических же движениях этого времени не раз очень сильно звучали реакционные тона.

По существу, все ранние течения XIX в. в России непосредственно примыкают к соответственным течениям ХVIII в., приняв, пожалуй, более радикальную форму²⁷⁷. Но главное влияние в 20-е годы исходило не от французских, а от немецких мыслителей, как мы это уже видели в предыдущей главе. Немецкий идеализм оказался энергичным возбудителем для мыслящей молодежи, – и начиная с 20-х годов замечается образование философских кружков, имевших большое значение в развитии философской культуры в России.

2. В 1823 г. в Москве одновременно возникает два кружка – первый, чисто литературный, под руководством переводчика поэмы Торквато Тассо С.Е. Раича (Тассо Торквато (1544–1595), итальянский поэт. С.Е. Раич перевел поэму Тассо «Освобожденный Иерусалим»), и второй – специально философский, принявший название «Общества любомудров» (т.е. философов²⁷⁸). И в первом (литературном) кружке читались иногда сообщения на философские темы²⁷⁹, но, конечно, для нас имеет особое значение второй кружок. В него вошли – кн. В.Ф. Одоевский (председатель), Д.В. Веневитинов (секретарь), И.В. Киреевский (будущий славянофил – см. о нем гл. IV), С.П. Шевырев, М.П. Погодин (оба они стали потом профессорами Московского Университета), А.И. Кошелев и ещё несколько лиц. Общество любомудров действовало всего два года (до конца 1825 г., когда известие о восстании «декабристов» побудило членов общества из предосторожности закрыть его). В состав общества входили преимущественно те молодые люди, которые познакомились друг с другом и стали близкими друзьями на службе в «Архиве Министерства Иностранных Дел в Москве» (отсюда их название «Архивные юноши»). Это были ещё очень молодые люди (Одоевскому было 20 лет, Веневитинову 18 лет, И.В. Киреевскому 17 лет); все они получили дома тщательное образование, почти все были людьми выдающихся дарований. Когда они все подружились между собой, они сразу сошлись на интересе к философии. Из записок А.И. Кошелева узнаем, например, что он вместе с Киреевским (который был одних лет с ним) читал Локка, потом они перешли к чтению немецких философов²⁸⁰.

Как раз в это время вернулся из-за границы известный уже нам шеллингианец Павлов, который с энтузиазмом стал знакомить студентов в Университете и воспитанников Университетского пансиона с философией Шеллинга. То же делал и известный нам тоже проф. Давыдов. По словам Кошелева Общество любомудров собиралось тайно. «Тут господствовала немецкая философия, – пишет Кошелев²⁸¹, – т.е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др. (Окен Лоренц (1779–1851), немецкий естествоиспытатель и натурфилософ, последователь Шеллинга. Геррес Иоанн-Иосиф (1776–1848), немецкий ученый, католический мыслитель). Тут мы читали иногда наши философские сочинения, – но всего чаще и по большей части беседовали мы о прочтенных нами творениях немецких философов. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний. Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов и своими речами часто приводил нас в восторг». Очень хорошо изображает общее настроение всего этого времени кн. Одоевский в своих «Русских ночах»²⁸²: «Моя юность, – пишет он, – протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, – точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека… Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков…, которые рылись в «грубой материи».»

Остановимся несколько, прежде всего, на Д.В. Веневитинове.

3. По общим отзывам Д.В. Веневитинов был человеком исключительно даровитым. Его личное обаяние, непосредственное ощущение его таланта так глубоко запали в душу его друзей, что после его смерти (он скончался 22 лет), в течение многих лет, они собирались ежегодно в день его смерти, чтобы почтить его память. В обществе любомудров Д.В. Веневитинову принадлежало первое место; он, действительно, увлекался философией страстно и своим энтузиазмом заражал и других. По его собственному выражению, «философия есть истинная поэзия», – в этих словах хорошо выражено и преклонение перед философией и то общее настроение, которое тогда царило среди университетской молодежи. Это было почти религиозное отношение к философии, которая и в самом деле для многих уже вполне замещала религию.

Отрывки, оставшиеся от Веневитинова²⁸³ слишком немногочисленны, чтобы мы могли по ним судить о философских замыслах Веневитинова, умершего на 22 году жизни, – но и эти отрывки свидетельствуют совершенно определенно о том, что, если бы его жизнь сохранилась, философское дарование его разгорелось бы ярким пламенем. Он много занимался историей философии²⁸⁴, переводил Окена на русский язык (перевод не сохранился)²⁸⁵. Вслед за немецкими романтиками Веневитинов считал, что «истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами». Пути же философии понимал он в духе трансцендентализма; задача философии, по его взглядам, есть «учение о познании»²⁸⁶. Вместе с тем Веневитинов настойчиво выдвигал мысль о необходимости построения самостоятельной русской философии. Отрицательно относясь к слепому подражанию Западу, он готов был идти на то, чтобы на время прервать сношения с Западом и «опираясь на твердые начала философии», найти пути русского творчества. «Россия найдет свое основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии»²⁸⁷.

Эстетика (как теоретическая дисциплина) является, по мысли Веневитинова, связующим звеном между искусством и философией – в самом строении мира он видел эстетический принцип²⁸⁸. Статьи Веневитинова по эстетике (например, статьи «Скульптура, живопись и музыка» и другие статьи) построены так, чтобы из них можно было делать общие философские выводы. К нему самому можно было бы применить его стихи:

Он дышит жаром красоты,

В нем ум и сердце согласились.

Недаром Веневитинов защищал интуицию, как источник идей («чувство порождает мысль», утверждал он)…²⁸⁹.

Примат эстетического начала, нашедший философское обоснование у Шеллинга, был особенно по душе молодым русским философам. Если у Веневитинова мы имеем лишь отрывочные намеки на это, то с гораздо большей силой и широтой это выразилось в философских построениях кн. В.Ф. Одоевского, принадлежавшего к тому же «Обществу любомудров». Обратимся к изучению его идей.

4. Князь В.Ф. Одоевский прожил довольно долгую жизнь (1803–1869), пережил сложную философскую эволюцию (в его философском творчестве следует отметить три периода), был исключительно плодовит, как литератор, часто предпринимал издание сборников и журналов. Это была очень разносторонняя и деятельная натура, но при всей пестроте его интересов и занятий, он всегда оставался мыслителем, всегда стремился к строгой систематичности в своих построениях. Его значение в развитии русской философии раньше недостаточно учитывалось, но с тех пор, как появилась обстоятельная монография Сакулина о нем²⁹⁰, можно считать установленным, что Одоевскому должно отвести очень значительное место в развитии русской философии. В Одоевском поражает многосторонность его интересов. Он (как впоследствии Герцен) очень интересовался естествознанием и пришел к философии, – как он сам свидетельствует²⁹¹, – от естествознания. Надо при этом иметь в виду, что в естественных науках его интересовали и факты и общие идеи: от интереса к фактам у него всегда ясно проявлялся принципиальный реализм – твердое и бесстрашное следование положительным данным знания. От интереса к общим идеям естествознания у Одоевского развились философские интересы – жил он ведь в эпоху яркого и победного развития натурфилософии. Всю жизнь Одоевский интересовался философией, точными науками, но всю жизнь был и литератором. Не отличаясь большим дарованием в сфере литературы, Одоевский всё же писал очень много – и среди написанных им вещей найдется немало очень удачных. Интересно тут же отметить, что Одоевский оказался очень хорошим писателем для детей (что, как известно, встречается редко): его «сказки дедушки Иринея» сохраняют свою ценность доныне. Особенно надо подчеркнуть его исключительный интерес к вопросам эстетики, – в частности к музыке, которую он знал очень хорошо и которой посвятил не мало своих произведений. Надо, наконец, указать и на то, что Одоевский постоянно уделял много внимания вопросам социального и экономического порядка: как свидетельствуют многие тирады в его «Русских Ночах», он очень глубоко чувствовал всё первостепенное значение этих вопросов для нового времени.

В многосторонности интересов у Одоевского проявлялась широта его духа, а вместе с тем он постоянно стремился к философскому синтезу – подчас и рискованному, – поэтому его никак нельзя упрекнуть в эклектизме. Во все периоды его развития у него ясно выступают его «центральные» убеждения, вокруг которых он пытался строить свою «систему», – и если не всегда ясно²⁹², как он сводит к единству разбегающие в разные стороны положения, то самая тенденция к систематичности стоит у него вне сомнения.

Одоевский очень рано (13 лет) поступил в Университетский пансион (в Москве). Директором этого пансиона был проф. Прокопович Антонский, ученик известного нам деятеля масонства в XVIII в. – Шварца. Хотя Прокопович Антонский сам и не был масоном, но по справедливому замечанию Сакулина²⁹³, через него, конечно, переходили к воспитанникам идейные традиции масонства. Отрицать историческую преемственность здесь никак не приходится… В числе преподавателей был знакомый нам проф. Давидов, позже туда вошел яркий проповедник шеллингианства – проф. Павлов. Уже в пансионе Одоевский стал заниматься философией, делал переводы из древних и новых авторов (в том числе Шатобриана – конечно его «Le genie du Christianisme»). В пансионе Одоевский много занимался музыкой (в том числе и теорией музыки), – в чем сразу обнаружил очень много вкуса²⁹⁴. По выходе из пансиона Одоевский попал в литературный кружок Раича, где читал свой перевод Окена, потом, как мы видели, образовал вместе с другими юношами «Общество любомудров», в котором был его председателем. В том же году Одоевский (вместе с Кюхельбекером) затеял издание «Мнемозины» – нечто в роде периодически повторяющегося альманаха. В статье «От издателей» Одоевский ставит «Мнемозине» задачу «положить. предел нашему пристрастию к французским теоретикам»²⁹⁵ и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии» и в то же время обратить внимание читателей «на сокровища, вблизи нас находящиеся» (т.е. проложить путь для самостоятельного русского творчества). Когда «Мнемозина» перестала выходить, любомудры стали издавать журнал «Московский Вестник», который и выходил (под редакцией М.П. Погодина, увлекавшегося тогда шеллингианством) с 1827 по 1830 г. Журнал этот, в котором Одоевский принимал деятельное участие, внес очень много в развитие философской культуры в России, – в нем помещалось много статей по философии, по эстетике.

Одоевский вскоре переехал в Петербург, где свел очень тесную дружбу с Велланским; в это время он особенно внимательно изучал Окена, затем Шеллинга. В последней книге «Мнемозины» Одоевский защищает необходимость «познания живой связи всех наук», иначе говоря необходимость исходить в изучении отдельных сторон бытия из «гармонического здания целого». Он задумывает издание Философского Словаря, для которого уже готовил некоторый материал – так в IV части «Мнемозины» напечатан его этюд об элейской школе. В другой части «Мнемозины» раскрывается идея знания, выводимая из понятия Абсолюта (по Шеллингу). К этому примыкает ряд ненапечатанных этюдов, ныне открытых и изложенных Сакулиным в его книге²⁹⁶. В этих этюдах, написанных в духе Шеллинга, Одоевский занимается уже не вопросами натурфилософии, а проблемами человеческого духа – вопросами этики, эстетики, гносеологии. Особенно интересны его эстетические идеи. Надо иметь в виду, что ещё до знакомства с Шеллингом Одоевский стремился к построению эстетики²⁹⁷, – знакомство же с Шеллингом внесло существенные изменения в эстетические взгляды Одоевского. Он стремится ныне и в эстетике исходить из понятия Абсолюта, – а в философии музыки особенно пользуется принципом полярности²⁹⁸.

В литературных произведениях этого периода Одоевский отрицательно относится к мистике²⁹⁹, очень сдержанно он относится в это время и к вопросам общественной жизни. Оставаясь верным началам гуманизма, Одоевский подкрепляет их в это время отвлеченными этическими соображениями³⁰⁰. Таков Одоевский в 20-е годы – это период увлечения Шеллингом и попыток построения, на основе трансцендентализма, общих концепций по гносеологии, этике, эстетике. Но с переездом Одоевского в Петербург (1825 г.), с женитьбой его, начинается новый период в его философских исканиях – Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы отдать дань мистицизму.

5. Сакулин в своей книге об Одоевском намечает три периода в развитии мистицизма в России: «в Екатерининскую эпоху в мистике преобладал филантропизм, в Александровскую эпоху – религиозная созерцательность, в 30-е годы вносится элемент социальности»³⁰¹. Эта довольно удачная схема верна, лишь поскольку дело идет о том, что преобладало в русском мистицизме в разные эпохи, но конечно все указанные моменты наличествовали во все эпохи, но лишь в разной пропорции.

Одоевский в начале 30-х годов погружается целиком в изучение мистической литературы – Арндта, Эккартсгаузена, С. Мартена, Пордеджа, Баадера; изучает он и Балланша, с которым мы встретимся дальше при изучении Чаадаева. Одоевский изучал и творения Св. Отцов (по тем выдержкам, какие даны в известных сборниках «Добротолюбие»), – особенно привлекают его богословы-мистики, как Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит (Симеон Новый Богослов (949–1022), византийский мыслитель-мистик. Григорий Синаит (ум. 1342 г.), религиозный мыслитель, представитель афоно-византийского исихазма – мистического течения в православном богословии). Новые построения и идеи, созревавшие в это время у Одоевского, вылились в статьи, озаглавленные «Психологические заметки», и в книгу под названием «Русские Ночи». Чрезвычайно важны для изучения этого периода и те материалы, заметки, которые остались не напечатанными и которые приведены в извлечениях в работе Сакулина.

В этот новый период Одоевский занят преимущественно проблемами антропологии и историографии, – причем шеллингианство сохраняет здесь свое значение фундамента, или лучше сказать – семени, которое, добывая питание извне, прорастает в новое растение.

Ныне Одоевский исходит из того, что «в человеке слиты три стихии – верующая, познающая и эстетическая», – поэтому в основу философии должны быть положены не только наука, но и религия и искусство. В целостном соединении их и заключается содержание культуры, а их развитие образует смысл истории. В этой постановке основных проблем, конечно, на первое место выступает сам человек, в котором указанные три сферы и находят свое единство. Но в учении о человеке Одоевский прежде всего следует христианскому учению о первородном грехе, получившему ещё в XVIII в. новую силу в мистических писаниях благодаря С. Мартену, для которого это забытое учение христианства о «поврежденности» человеческой природы было основополагающим. Все русские светские мистики³⁰² XVIII в. и начала XIX в. (Лабзин, Сперанский), под влиянием С. Мартена, выдвигали на первый план учение о первородном грехе, который вошел в человека, а через него и во всю природу. Одоевский очень настойчиво развивает ту же мысль.

Он напоминает об известном указании ап. Павла (Рим. 8:19), что «вся тварь совоздыхает с человеком», поэтому он особенно подчеркивает мысль Руссо, что «природа человека сама по себе прекрасна, отчасти недоговорена, отчасти ложна». «Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе». Человек призвав «помогать изнуренным силам природы», – но в то же время, он, в силу греха, сам подчинен им, и это является «источником слабости человека и зла в нем». «В душе человека, – пишет Одоевский, – как части Божества, нет зла и не было бы, если бы человек не был принужден черпать из природы средства для своей жизни». Иначе говоря, зависимость от природы, в каковую впал человек после грехопадения, есть источник его дальнейшей порчи. «Беспрестанное восхваление природы, которое так любят англичане, – замечает Одоевский, – убивает в человеке мысль о падении природы вместе с человеком». «Бытие природы зависит (всё же) от воли человека», замечает дальше Одоевский. «Если человек отрешится от своего звания (т.е. от своего владычественного положения в природе В.З.)…, то грубые физические силы, ныне едва одолеваемые человеком, сбросят свои оковы… и природа станет все больше одолевать человека». Размышляя дальше на эту тему и опираясь на наблюдение, что при некоторых болезнях в человеке откладываются кристаллы (соли), Одоевский ставит вопрос, – не есть ли «телесный организм не что иное, как болезнь духа»? С другой стороны, если в познании и любви человек постепенно освобождается от состояния, созданного первородным грехом, то «в эстетическом развитии человека символически и пророчески прообразуется будущая жизнь…, которая даст ту цельность, какая была в Адаме до грехопадения». В последнем тезисе, примыкающем к гениальным прозрениям Шиллера в антропологии (Шиллер усматривает именно в эстетической сфере силу «восстановления» человека), Одоевский впервые в русской философии высказывает столь частую в дальнейшем мысль о «целостности» в человеке, как идеальной задаче внутренней работы.

Антропологические идеи Одоевского³⁰³, в которых он развивает идеи преимущественно С. Мартена³⁰⁴, нужно поставить в связь с его же взглядами на природу в трактатах, выдержки из которых опубликованы Сакулиным в его книге³⁰⁵, – как указывает сам Одоевский, он здесь вдохновляется Пордеджом, но тут сильны отзвуки и шеллингианства. Особенно существенно утверждение символизма в природе, как закона «отражения» одних явлений в других. «В природе, – говорит Одоевский, – всё есть метафора одно другого». Здесь (как в учении об «идее-матери», как «основании всех оснований»), Одоевский приближается к метафизике Гёте.

6. Наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он писал о внутреннем мире человека. Упреждая будущие построения Бергсона, он утверждает, что культура ослабляет в человеке его инстинкты («инстинктуальные силы», как говорит Одоевский): первобытный человек был, по Одоевскому, наделен могучей инстинктуальной силой. «Древние знали более нашего» благодаря этой инстинктуальной зрячести, но, с развитием рациональности, эта сила стала ослабевать. «Рассудок, предоставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм – дальше сего идти он не мог».

Одоевский с особым вниманием останавливается на том, что современная ему наука в своих изысканиях приходит к тому самому, что человечество раньше уже знало, благодаря «чернокнижию», – т.e. «оккультным» знаниям. Он высказывает дальше мысль, что «ложная теория навела алхимиков на гораздо большее число открытий, нежели все осторожные и благоразумные изыскания современных химиков, – благодаря тому, что раньше в людях было больше инстинктуальной силы».

Это понятие «инстинктуальной силы» у Одоевского шире понятия интуиции у Бергсона, но в обоих случаях мы имеем своеобразное проявление руссоизма в учении о познавательных силах в человеке: «естественный» строй человека противопоставляется здесь тому, что внесла в познавательные силы человека цивилизация. Кстати сказать, у Одоевского (как у Бергсона) понятие «инстинктуальной силы» выходит за пределы только познавательной функции – она связана и с биосферой в человеке. Здесь Одоевский, следуя ещё Шеллингу и всем тогдашним натуралистам, особо внимательно относится к изучению магнетизма и сомнамбулизма³⁰⁶.

Противоставление инстинктуальной силы рассудку не имеет у Одоевского такого резкого значения, как, например, у Бергсона, – по Одоевскому, должно стремиться к синтезу их. «Великое дело, – пишет он, – понять инстинкт» (т.е. возвести его в форму разумности. В.3.). «Необходимо, чтобы разум иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, чтобы углубляться внутрь себя, дать место «инстинктуальным силам».» И в этом учении Одоевский намечает тему, которая в учении славянофилов и ряда позднейших русских философов выступает на первый план, – воссоздания целостности и в путях познания. Формула Одоевского: «надо возвести ум до инстинкта» близка и к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу «возвести ум в сердце»³⁰⁷. Только у Одоевского нет здесь места для действия благодати, – он стоит на позиции натурализма в своей мистической гносеологии. Так как в каждом человеке есть врожденные идеи (которые Одоевский называет «предзнанием»)³⁰⁸, то для него умственный процесс заключается в овладении этим врожденным нам богатством. Сверх того, Одоевский учил о «внезапно раскрывающемся перед нами новом мире идей», когда мы углубляемся в себя³⁰⁹.

Любопытно отметить, что Одоевский, в порядке интуиции, защищал мысль о выведении материальности из энергии. «Может быть, писал он в каком то интуитивном предвосхищении идей ХХ века, один день отделяет нас от такого открытия, которое покажет произведение вещества от невещественной силы». Приведем ещё одно его замечание, касающееся той же темы: «если будет когда-либо найдено, что одного действия электричества достаточно для превращения одного тела в другое, – что такое будет материя?».

В связи с этим предположением о возможности «дематериализации» материи, стоит убеждение Одоевского, что вообще современное естествознание покоится на ошибочном использовании отдельных опытов вне их связи с целым. Эмпиризм вообще не знает «целого», которое открывается лишь «инстинктуальной силе»³¹⁰. Поэтому Одоевский ожидает «новой науки», которая преодолеет специализацию и охватит природу, как целое, как живое единство. Предтеч этой «новой науки» Одоевский видит в Карусе (Карус Карл (1789–1869), немецкий биолог, натурфилософ), Гёте, Ломоносове. «Наука должна стать поэтической», утверждает он, – среди мотивов этого взгляда приводит он то, что без художественного дара не овладеть тайной мира. Как всякие доказательства покоятся не на одних данных рассудка, но требуют и некоторого резонанса чувств, так и при усвоении того, что добыла наука, нужно уметь возбудить тоже некий «симпатический» резонанс, т.е. надо «поэтически» воспринимать построения науки. Вся человеческая речь, при её огромном богатстве, оказывается недостаточной, если она не возбуждает такого «поэтического» резонанса, – идеалом для речи является та сила выражения, которую мы находим в искусстве… Отсюда ясно, что эстетический момент увенчивает всё знание, всё понимание, – эстетическое восприятие является вершиной точкой построения. Для Одоевского поэтическое чутье, если оно не осложняется другими элементами, вводит нас всегда в истину, – человек никогда не ошибается, когда руководствуется инстинктуальной силой.

В эстетике Одоевский высшее место отводит музыке, – но и все искусства, всё, что развивает эстетическую культуру, несет высшие ценности. В искусстве, по мысли Одоевского, действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая утеряна человечеством благодаря развитию рассудочности³¹¹. «Мы ищем причаститься в искусстве этой силе», говорит Одоевский: «поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души»³¹². В этой формуле эстетический гуманизм (как высшее выражение секулярного мировоззрения), впервые выраженный, как мы видели, у Карамзина и Жуковского, достигает своего законченного выражения. Из эстетического начала вытекает, по Одоевскому, и моральная жизнь – и в этом учении о существенном единстве эстетической и моральной сферы (что и является основным тезисом эстетического гуманизма) Одоевский остается близок к шиллеровской идее «Schone Seele». «Нравственность не есть цель поэзии, – писал в одном месте Одоевский, – но я утверждаю, что поэт есть непременно человек нравственный».

Этические воззрения Одоевского связаны с той же «инстинктуальной силой», какая дает в познании высшие достижения. Одоевский признает «инстинктуальное познание добра и зла», и, руководясь им, Одоевский сурово осуждает современность, находящуюся в плену материальных интересов… Сурово осуждает Одоевский и военный характер современных государств, – он резко бичует «военное образование»³¹³. Но учение Одоевского о современности, входящее в состав его историософских идей, достигает наиболее ясного выражения в его книге «Русские Ночи».

7. По словам самого Одоевского, «эпоха, изображенная в «Русских Ночах», есть тот момент ХIХ века, когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины, и они разбрелись в разные стороны». В книге Одоевского очень много удачных формул по разным философским темам, но мы обратимся лишь к изложению его историософии. Прежде всего надо отметить, что «Русские Ночи» впервые в русской литературе дают критику западной культуры; до этого времени в русской литературе не раз попадались критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается в более систематической форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и доныне волнующей) русскую мысль. Словами главного героя «Русских Ночей», носящего характерное имя Фауста³¹⁴, Одоевский высказывает мысль о «гибели» Запада, о внутреннем распаде его былой силы.

Наука, оторвавшись от «всесоединяющей силы ума», разбилась на ряд специальных дисциплин, и постижение «целого» оказалось невозможным. Искусство ослабело, так как поэты, потеряв веру в себя, потеряли творческую силу. Гибнет и религиозное чувство. «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а через несколько времени слишком простым: Запад гибнет»³¹⁵. Но, как в свое время христианство внесло новые силы в дряхлевший мир античности и обновило жизнь, так и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае, если на сцену истории выступит новый народ со свежими силами. Таким народом, по мысли Одоевского, является русский народ, ибо «мы поставлены на рубеже двух миров – протекшего и будущего; мы – новы и свежи; мы – непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается её странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа»³¹⁶. «Но не одно тело спасти должны мы, русские, – но и душу Европы, утверждает Фауст: ибо дело идет о внутреннем преображении самых основ культуры Запада. Обращаясь к русскому народу, автор говорит: «в святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век принадлежит России"³¹⁷. Это, собственно, мысли не самого Фауста, а взяты им из некоей рукописи, но вот замечания самого Фауста: «Мысли моих друзей о Западе преувеличены, но прислушайся к самим западным писателям… прислушайся к крикам отчаяния, которые раздаются в современной литературе (Запада)…, мы видим здесь неизлечимую тоску, господствующую на Западе, надежду без упования, отрицание без всякого утверждения… Я вижу на Западе безмерную трату сил… Запад, погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал их; чудна была работа его и породила дела дивные. Запад произвел всё, что могли произвести его стихии, но в беспокойной, ускоренной деятельности он дал развитие одной стихии и задушил другие: в результате, потерялось равновесие. Чтобы достигнуть полного, гармонического развития основных общечеловеческих стихий, Западу не хватает своего Петра, который привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». О России, которая здесь имеется в виду, Одоевский часто говорит в словах, которыми позже будут пользоваться славянофилы, – особенно подчеркивает он «всеобъемлющую многосторонность русского духа», «стихию всеобщности или, лучше сказать, – всеобнимаемости»³¹⁸.

8. Весь этот (второй) период в развитии миросозерцания Одоевского раскрывает с полной силой основные черты его творчества, его личности и, вместе с тем, определяет его значение в развитии русской философской мысли. Одоевский прежде всего продолжает линию гуманизма, который должен был дать русской интеллигенции ту воодушевляющую идеологию, какой, в свое время, была церковно-политическая мечта XVI-XVII веков. Уже ХVIII век, как мы видели, занят прежде всего этой задачей: после Татищева, Щербатова, Ломоносова наступает период этического обоснования новой идеологии у Новикова, Радищева. Но этический пафос оказывается недостаточным, – он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает эту систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об «инстинктуальной силе», оттесняемой рассудком, но таящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа всё же входит в систему подлинного гуманизма, только моральный момент здесь непросто сближается с эстетическим, но и оказывается с ним тожественные.

Недавно было высказано одним критиком³¹⁹ сомнение в подлинности гуманизма Одоевского: по его мнению, Одоевский «ограничивается проповедью гуманности в отношении помещиков и крепостных» и «не видит надобности в уничтожении крепостного права». Критик ссылается на то, что в утопии своей (утопия Одоевского имела название «4338-ой год») Одоевский «признает существование богатых и бедных, хозяев и служащих», «отвергает нелепые измышления мечтателей XVIII века» «о возможности равенства между людьми». В этом упреке, совершенно не заслуженном Одоевским, верно лишь то, что до кончины Николая I он не высказывался печатно о необходимости уничтожения крепостного права. Но если вчитаться в его дневник³²⁰, то становится ясно, что Одоевский встретил освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не очень многие тогда в России. До конца своих дней он праздновал 19 февраля, как именно день освобождения крестьян. Его постоянной заботой и мыслью было нести свет просвещения и художественного обогащения в народ, – он был горячим «народником»³²¹. Не случайно Одоевский издавал несколько лет журнал для народа «Сельское чтение». Надо отметить тут же, что гуманизм Одоевского не был отвлеченной программой, но всегда выражался в реальной помощи всем, кто страдал от неправильностей социального строя. Его горячие, полные искреннего негодования мысли о несправедливости современного строя, помещенные в «Русских Ночах», являются ярким выражением его гуманизма³²². Принадлежа к самым знатным русским родам, Одоевский никогда не забывал о тех, на кого падала тяжесть социального неустройства³²³.

Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая своеобразный энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические, исторические, занимался всё время искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому возможности отдаться целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни в одной сфере не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность интересов, неутомимая «любознательность», как он сам говорил о себе, определяли его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней гармонии. Можно без преувеличения отнести эту черту к внутреннему эстетизму его, которому дорого вместить «всё», но в единстве и гармонии. В свое время Шеллинг потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его многоразличных стремлений. Когда увлечение Шеллингом несколько стихло и Одоевский вошел во вторую базу своего философского развития, в центре его системы оказалась антропология³²⁴. Беглый обзор его идей, приведенный выше, свидетельствует о том, что собственно творчество Одоевского уходило в сторону исследования человека в его составе, в его многогранной жизни. Шеллинг и здесь не забыт, но центр тяжести перемещается в сторону изучения и исследования человека. На этом пути Одоевский ступает на путь самостоятельного творчества и дает много замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили славянофилы, Достоевский, отчасти Соловьев. И во всем этом новом пути для Одоевского центральной и всесоединяющей идеей является реальность и сила в человеке его эстетической сферы, в которой ярче всего горит пламя «инстинктуальной силы». Не отвлеченная проблема красоты фиксирует внимание Одоевского, а её антропологический аспект – проблема эстетического начала в человеке. Наука, моральная сфера, вся современность, – всё это дорого и важно, но последняя тайна знания, объективного мира, тайна человека дана в эстетическом начале, – и только через торжество эстетического начала воцаряется внутренняя гармония в человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм – таковы два фокуса его личности, но они не отделены, а иерархически связаны через последнюю центральность эстетической сферы. Это и есть «эстетический гуманизм», – конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей идеологии этого времени секулярный характер.

9. В третьем периоде творчества Одоевского несколько угасает его теоретическая мысль³²⁵, – он чрезвычайно много и тоже разносторонне работает практически (о чем красноречиво свидетельствуют недавно опубликованные дневники), но по-прежнему он стремится к философскому осмыслению своего жизнечувства. Его всё больше увлекает развития естествознания, тот дух пытливости и исследовательской неутомимости, который определил собой успехи наук о природе в XIX веке. Одоевский отходит от идеализма и становится реалистом (элементы чего в нем были всегда сильны), – только теперь реальность прежде всего и больше всего есть то, что открывается нам «в фактах», а не в интуициях. Еще в «Русских Ночах» Фауст высмеивает «фактоманию», а теперь Одоевский особенно дорожит именно накоплением фактов. Это не позитивизм, а именно реализм: отрицания метафизики нет у Одоевского, но он склоняется теперь к тому, что в те же годы Гартман назвал «индуктивной метафизикой».

Одоевский не имел большой славы при жизни, ещё меньше по смерти, но теперь, когда мы обладаем довольно значительным материалом, извлеченным Сакулиным из бумаг Одоевского, хранящихся в Публичной Библиотеке в Петербурге, мы должны без колебаний отвести Одоевскому очень существенное место в развитии русской философии в первую половину ХIХ века. На Одоевском лучше, чем на ком-нибудь другом, – можно выяснить истинный смысл влияния Шеллинга на русскую мысль. От Шеллинга русские брали не только тонко разработанную систему трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики, но получали от него огромное философское возбуждение, которое сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу. Мы сейчас, например, перейдем к изучению философского творчества П.Я. Чаадаева, которого никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, по его собственному свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в первом периоде творчества горячим поклонником Шеллинга, и «закваска» идеализма (особенно в его эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила мысль Одоевского. Даже в тот период (второй), когда интересы Одоевского от натурфилософии передвинулись в сторону антропологии, когда он много и глубоко входил в исследование внутреннего мира человека, Одоевский не отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического идеализма, хотя и выдвигал «триединство веры, знания, искусства». В учении об «инстинктуальной сфере в человеке» Одоевский шел путем параллельным шеллингианской школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был самостоятельным в своих изысканиях. Надо отметить, что в русской философской литературе 30-х и 40-х годов именно этот термин Одоевского – «инстинктуальная сфера» – встречался часто, чем свидетельствуется его влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний Одоевского (критика Запада, проблема «всеобъединющего синтеза»), то он здесь прокладывал путь для тех идей славянофилов, которые получили свое яркое выражение уж в 40-х годах.

* * *

Влияние Шеллинга долго ещё будет встречаться нам в обозрении русской философии, и первым мыслителем, на котором так или иначе отразилось его влияние, является. П.Я. Чаадаев, к изучению которого и перейдем.

10. П.Я. Чаадаев (1794–1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, – ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, – с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его «философических писем», напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836 год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако), Чаадаева к «революционерам»; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев – самый яркий представитель либерализма 30–40 годов, для других – представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его «Философические письма», – и только в 1935 году в «Литературном Наследстве» (Т. 22–24) появились в печати неизвестных раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановления системы Чаадаева³²⁶.

Обратимся прежде всего к его биографии.

Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794 году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А.М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809 году Чаадаев поступил в Московский Университет, в 1812 году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816 году познакомился с Пушкиным (тогда ещё лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей³²⁷. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства³²⁸.

В начале 1821 года Чаадаев бросил военную службу, – о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца ещё не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823 года у Чаадаева произошел первый духовный кризис – в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние имели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления здоровья, где он оставался до 1826 года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис – на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830 года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось всё его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829 году) своё выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем – с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, – что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н.И. Надеждин), бывший редактором журнала «Телескоп», не напечатал одно из писем. Это было в 1836 году; письмо было напечатано не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы – суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке её исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен).

Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, – но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили, от должности, – сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, «дешево отделался», – он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку… Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он «не смел ничего писать»). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, – вспоминал впоследствии о нем Герцен, – резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life… Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно… воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником», писал после его смерти Хомяков. «Просвещенный ум, художественною чувство, благородное сердце… привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других пробуждал… Еще более дорог он был друзьям своим какой то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума».

В одиночестве Чаадаев размышлял всё на те же темы – не только историософские, но и общефилософские, – следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались по прежнему незыблемы в сознании Чаадаева… В 1856 году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим прежде всего те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.

Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812 года либерализм проповедывался даже «сверху», – начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного Союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812 года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814 года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, – на этой почве и стали возникать различные группировки молодежи³²⁹. Идеологически часть молодежи питалась ещё идеями французской просветительной литературы³³⁰, но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, – что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», – как утверждает Гершензон³³¹, – никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина «К портрету Чаадаева»:

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской,

Он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес,

А здесь – он офицер гусарский.

Он же написал известное «Послание к Чаадаеву»:

Мы ждем, с томленьем упования,

Минуты вольности святой …

Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя в последствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра (Местр Жозеф Мари де (1753–1821), католический философ. В 1802–1817 был посланником сардинского короля в Петербурге, где и были написаны им основные сочинения), который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан (Шатобриан Франсуа (1768–1848), французский писатель и мыслитель-романтик. Бональд Луи (1754–1840), французский политический деятель, философ-традиционалист) в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в его переходе к социальному христианству)³³², а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев³³³.

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном Наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, – тут есть Кант («Критика частого разума» и «Кр. практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве³³⁴, разные авторы разно его решают, – одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения³³⁵, то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы «тожества»).

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в её прошлом. Это, конечно, самое известною и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, являются логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрения, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, – её приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, – в его религиозных переживаниях – ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество³³⁶, а Флоровский³³⁸ считает, что «самое неясное в Чаадаеве – его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он – «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ»³³⁹. Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.

Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, – и из его книги мы узнаем, что уже в 1820 году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его «обращение». Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и различных статей необычайно глубоко пережил свое «обращение». В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т.е. в 1823 году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже не искренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно³⁴⁰: «есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне». Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, – наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви («экклезиологии»). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А.И. Тургенев) назвал его католиком³⁴¹. Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина³⁴², очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.

Сам Чаадаев считал, что его религия «не совпадает с религией богословов», и даже называл свой религиозный мир «религией будущего» (religion de Vavenir), «к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души»³⁴³. В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, – но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал «пламень истории», её священное течение, её мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева.

Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда ещё всё мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая «нота» уже зазвучала в русской душе (XV-XVII вв.) в мечте о «Москве – третьем – Риме». Тогда русские люди полагались на «силу благочестия», как преображающие начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, – и отсюда вся «бескрайность» русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности «послужить идеалу правды». Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, – он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть «героем истории», – и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829 года Чаадаев с волнением пишет, что его «пламеннейшее желание – видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять «тайну времени», т.е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности³⁴⁴ –³⁴⁵.

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь³⁴⁶. Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историчности» христианства: «христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире…"

«Историческая сторона христианства, – пишет тут же Чаадаев, – заключает в себе всю философию христианства». «Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире всё должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле – царства Божия»³⁴⁷.

Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве»³⁴⁸ (т.е. в Церкви). «Призвание Церкви в веках, – писал позже Чаадаев³⁴⁹, – было дать миру христианскую цивилизацию», – и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, – и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: «разум века требует совершенно новой философии истории»³⁵⁰. Эта «новая философия истории», конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости исторического разума», – там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого «Философ. письма»): «христианство претворяет все интересы людей в свои собственные». Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что «на Западе всё создано христианством», Чаадаев разъясняет: «конечно, не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но всё в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков».

Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.

13. «Жизнь (человека, как) духовного существа, – писал Чаадаев в одном из «Философических писем»³⁵¹, – обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, – но от «животного» начала в человеке к «разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии»³⁵².

Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, – и в этом своём учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как «социальный мистицизм», – что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливаться (с другими людьми) – симпатия, любовь, сострадание… – это есть замечательное свойство нашей природы», говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву»³⁵³. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего «происхождение» человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, – иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно…, «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо». Таким образом неверно, что человек рождается в свет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от «всеобщего» (т.е. социального в данном случае, В.З.) разума. «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое"³⁵⁴. В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума.

С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет «субъективным» разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя «отдельным», но такое «пагубное я»³⁵⁵, проникаясь «личным началом», «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей – от Бога. «Все силы ума, все средства познания, утверждает Чаадаев, покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума подчиненного» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости». В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, – и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» – некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы» (свободы обособляющей, В.З.), то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней"³⁵⁶, «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию».

Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. «Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области», утверждает Чаадаев против Канта³⁵⁷: «человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света». Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Всё благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе». И эта сила, «без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, – она же ведёт и вселенную к её предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?»³⁵⁸.

Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм³⁵⁹ у Чаадаева или какую-то предопределенность, – наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости»³⁶⁰, – т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу «страшной силой» и говорит: «мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем всё мироздание». Правда, ещё дальше он говорит об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, замечает Чаадаев в другом месте, исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону». Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог, – читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие), – ...разве все не превратилось бы в хаос?». Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала её разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения"³⁶¹.

Это учение о «страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы, – учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Рим.8:20–22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о «радикальном добре» человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали) связано с St. Martin (Сен-Мартен). Русские мистики (масоны) ХVIII века, как мы видели, твердо держались этого принципа, – и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева «субъективный разум» полон «обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: «назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным»³⁶². Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: «наше нынешнее «я» совсем не предопределено нам каким-либо законом, – мы сами вложили его себе в душу».

Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого»? Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, – оно составляет сущность нашей природы». Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой «высшего сознания» отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое «я» лишь как условие проявления трансцендентальных функций… Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму так сказать «инструментальной» функции, Чаадаев отводит именно «высшему сознанию» главное место, отличая, однако, всегда это «высшее» (или «мировое», или «всеобщее») сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть «сверприродные озарения» (идущие от Бога, – «нисшедшие с неба на землю»)³⁶³, с другой стороны, в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его природы. Эта «природная», т.е. тварная сфера «высшего сознания» чрезвычайно напоминает «трансцендентальную сферу» немецких идеалистических построений, – лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: «Бог времени не создал, – Он дозволил его создать человеку», – но не эмпирическое, а лишь «высшее сознание» ( трансцендентальное, В.З.) «создает время». «Слияние нашего существа с существом всемирным… обещают полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»³⁶⁴.

Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т.е. от мира как целое), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Это уже не мистика, это – метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. «Имеется абсолютное единство, – пишет Чаадаев³⁶⁵, – во всей совокупности существ – это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Всё, – но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм – для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), – человечество (в последовательной смене поколений) «есть один человек», и каждый из нас – «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!)³⁶⁶, не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», – и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной"³⁶⁷.

Здесь антропология переходит в космологию, – но именно в этой точке ясно, что «вселенная» с её «духовной сущностью» – мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом – Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (с малой буквы, т.е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание³⁶⁸, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; ещё ниже идет вся дочеловеческая природа.

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о «чистом» разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека». Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания – «столкновение сознаний», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: «одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Чаадаев решительно отличает «познание конечного» от «познания бесконечного»; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам «из океана идей, в который мы погружены», иначе говоря, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании»³⁶⁹. И поскольку важнее всего та «таинственная действительность», которая скрыта в глубине духовной природы, т.е. тот «океан идей», который есть достояние «всечеловеческого» («всеобщего», мирового) разума, – постольку всё современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: «философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, – они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил».

В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений³⁷⁰, но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.

14. Если реальность «высшего сознания» стоит над сознанием отдельного человека, – то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.

Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод – само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено её основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно её религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, – к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть «всемирная история», «субъектом» которой является всё человечество, – но её суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов – каждый народ есть «нравственная личность».

Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям»³⁷¹. Это есть концепция провиденциализма, – поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое всё выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С ещё большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания»³⁷².

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, – творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, – оттого христианство и исторично по существу, – его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев, если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, – то всё же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев «чудеса» христианства на Западе – совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как «стране святых чудес». Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, – он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. «На Западе всё создано христианством»; «если не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то всё таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже: «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру…, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем».

Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, – но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он «централизует» (для истории) христианские идеи, что он – «видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения». При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия «единство Церкви» приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие «единства Церкви» диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что «политическое христианство» уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть «социальным» и «более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир», Чаадаев всё же полагает, что раньше христианству «необходимо было сложиться в мощи и силе», без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, – в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее пpовиденциализма: «Провидение, – говорит он в одном месте, – исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе"³⁷³. И даже ещё резче: »Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой«. Но как это возможно? Прежде всего систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то, что говорит Чаадаев о России, что «Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела»? Слова «как бы» ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому – Россия, – по его словам, – «заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие упреки русским людям: «мы живем одним настоящим… без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует», и т.д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы» – т.е. русский народ – могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость («незатронутость всемирным воспитанием человечества») не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом «Филос. письме» (написанном в 1829 году) Чаадаев говорит: «мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835 году (т.е. до опубликования «Филос. письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешения всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы́…, она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки»³⁷⁴. Этими словами не только намечается. провиденциальный «удел» России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в «Филос. письмах» России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования ещё не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т.е. до 1835 года) о России Чаадаев говорил со злой иронией, что «общий закон человечества отменен для нее», что «мы – пробел в нравственном миропорядке», что «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования… мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства»³⁷⁵. В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся»³⁷⁶.

С 1835 года начинаются поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835 году)³⁷⁷ он пишет: «Россия, если только она уpазумеет своё призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы».

Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей³⁷⁸ и поручило нам интересы человечества». В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше ещё неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет (1837): «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Ныне Чаадаев признается: «я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т.е. России)…, было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». В письме графу Sircour (1845 год) Чаадаев пишет: «наша церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины» (В. Зеньковский цитирует письмо Чаадаева графу Сиркуру от 15 января 1845 г.). Приводим ещё несколько отрывков, продиктованных тем же желанием «оправдаться» и устранить прежние односторонние суждения. «Я любил мою страну по своему (писано в 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева), – пишет он, – и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», – но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто ещё более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине, а через неё – к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

15. Пора подвести итоги.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место «западничество» Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935 году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами всё, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы – в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту «тайну времени», о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а в её «священной мистерии», тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса «единства Церкви», который определил у Чаадаева оценку Запада и России, – но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, – и это напряженное ощущение ответственности, это чувство «пламени истории», которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою «ответственность» за судьбы не только России, но и всего мира.

Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность «к небу – через истину, а не через родину», – всё это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению «богословия культуры». На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой «обособляющей» установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, – и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, – и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие «таинственной силы, направляющей ход истории». Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, – он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается «страшная сила» свободы, её разрушительный характер… Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру… Но последний источник такого извращенного раскрытия «страшной силы» свободы («потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в «высшем» (мировом) сознании, – и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует «пагубное «я», оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это всё есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от «пагубного «я» и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, – и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в «тайну времени». Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

ГЛАВА III. ВОЗВРАТ К ЦЕРКОВНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ. Н.В. ГОГОЛЬ. НАЧАЛО «СЛАВЯНОФИЛЬСТВА». А.С. ХОМЯКОВ

§ 1. Введение – § 2–4. Николай Васильевич Гоголь (1809–1852) – § 5–12. Алексей Степанович Хомяков (1804–1860)

1. Разрыв с церковным мировоззрением, начавшийся во второй половине ХVII века и достигший в ХVIII веке своего полного выражения, поставил на очередь, как мы видели, вопрос о создании новой идеологии. Первые построения этой новой идеологии выдвигали программу гуманизма, обоснования которого искали в чистой морали, часто – в «естественном праве». Но уже к концу ХVIII века моралистический гуманизм осложняется привнесением в него эстетического принципа, – и эта форма гуманизма, восходящая к шиллеровской идее «Schone Seele» нaдолго становится русской идеологией. Русская интеллигенция, оторвавшаяся от Церкви, ищет действительно в эстетическом гуманизме своего вдохновения, опирается на него в своих общественных движениях. Но в русской интеллигенции осталась, как мы видели, одна черта из былого церковного сознания – мы назвали её «теургической идеей». «Теургическое беспокойство» держало мысль и совесть на высоте историософского универсализма, – именно так и развилась и окрепла в русской интеллигенции её обращенность к «всечеловеческим» темам, её напряженная и несколько суетливая занятость вопросами человечества «вообще».

Этот историософский универсализм таил в себе, по самому существу своему, неизбежность возврата к религиозным вопросам, – во всяком случае, он пробуждал и питал религиозные силы души. Действительно, несмотря на яркое и победное развитие духа секуляризации, уже в том же ХVIII веке видим мы возврат к религиозному миропониманию, а в ХIХ веке Лабзин, Сперанский и различные мистические движения эпохи Александра I всё настойчивее выдвигают религиозную идею, как основу новой идеологии. Наконец, в творчестве Чаадаева идея Церкви получает такое глубокое, основоположное значение, что самый смысл истории уже не может быть раскрыт вне идеи Церкви. Надо только иметь в виду, что построения Чаадаева, – помимо того, что они остались неопубликованными (за исключением первого «Философического письма»), – не могли иметь прямого влияния уже по одному тому, что Церковь, как сила истории, по Чаадаеву, проявила себя лишь на Западе, Россия же (в первых построениях Чаадаева) остается вне действия Промысла, выпадает из «тайны времени». Но в таком случае религиозная позиция Чаадаева не давала ничего для построения русской идеологии, – что мы и наблюдаем на тех, кто переходил в католичество: в России им нечего было делать…³⁷⁹. Но вслед за Чаадаевым выступают другие мыслители, которые так же горячо и вдохновенно защищают примат идеи Церкви, только «истинную» Церковь они находят не в католичестве, исторически чуждом России, а в Православии, с которым срослась Россия. Это обстоятельство сообщает религиозной позиции указанных мыслителей возможность творчески оплодотворить идеологические искания русской интеллигенции. И, действительно, те религиозные мыслители, которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого и очень творческого, очень смелого движения, которое ищет в церковном сознании ответа на всё сложные и мучительные вопросы жизни. Этим было положено начало очень глубокому и плодотворному течению и в русской философии.

Среди этой новой группы на первом месте мы ставим Н.В. Гоголя – не по хронологическим соображениям, а потому, что в нем ярче, чем у других, выразилось разложение морального и эстетического гуманизма; Гоголя можно без преувеличения назвать пророком православной культуры. В этом выразилось его участие в развитии русской философской мысли, в этом громадное значение Гоголя в диалектике духовной жизни в России ХIХ века.

2. Николай Васильевич Гоголь (1809–1852) – один из творцов новой русской литературы, гениальный писатель, но не менее замечателен он и в своих религиозных исканиях. Он долгое время оставался непонят не только русским обществом, но даже русской церковной мыслью³⁸⁰, и лишь уже в ХХ веке начинает раскрываться то, что внес Гоголь в сокровищницу русской мысли. Литературная слава Гоголя долго мешала принятию его идейного творчества, – кто только не осуждал Гоголя за то, что он свернул с пути художественного творчества! А в трагическом сожжении 2 тома «Мертвых душ», глубочайше связанном со всей духовной работой, шедшей в Гоголе, видели почти всегда «припадок душевной болезни» и не замечали самой сущности трагической коллизии, которую за других вынашивал в себе Гоголь. Нет никого в истории русской духовной жизни, кого бы можно было поставить в этом отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически, но и всей своей личностью, мучился над темой о соотношении Церкви и культуры. Ближе всех к нему все же был Чаадаев, который тоже был всегда настроен, говоря его собственными словами, «торжественно и сосредоточенно», – но Чаадаев совсем не ощущал ничего трагического в проблеме «Церковь и культура», как это с исключительной силой переживал Гоголь.

Очень часто в Гоголе не хотят видеть мыслителя, тогда как он несомненно был им. Упрек в недостаточной «образованности» Гоголя окончательно должен быть отвергнут после работы С.А. Венгерова о Гоголе. Однако, верно то, что Гоголь развивался как-то вне его современности, сам прокладывал себе дорогу. Впрочем, он испытал несомненное влияние немецкой романтики, которую он знал по многочисленным переводам немецких художественных и философских произведений в русских журналах.

Внешняя биография Гоголя очень несложна. Он родился в семье украинского писателя, рано потерял отца и был воспитан матерью, отличавшейся глубокой и искренней религиозностью. После домашней подготовки Гоголь поступил в Нежинский лицей, по окончании которого доехал в Петербург, в поисках славы. Первое его литературное произведение (поэма в стихах) было неудачно, но когда, несколько позже, он выпустил сборник рассказов («Вечера на хуторе близ Диканьки»), то сразу обратил на себя всеобщее внимание. Литературное творчество его стало быстро развиваться. Гоголь был признан первоклассным писателем, свел дружбу с Пушкиным, Жуковским и другими литераторами. У него начали развиваться одно время ученые интересы, он стал профессором истории в Петербургском Университете, но ученая работа была не по нем, и он скоро покинул Университет. В годы 1831–1835 Гоголь печатает несколько повестей, несколько теоретических набросков, – и здесь сразу определилась одна из центральных тем его художественного и мыслительного творчества – проблема эстетического начала в человеке. Гоголь здесь впервые в истории русской мысли подходит к вопросу об эстетическом аморализме, с чрезвычайной остротой ставит тему о расхождении эстетической и моральной жизни в человеке. В Гоголе начинается уже разложение идеологии эстетического гуманизма, впервые вскрывается проблематика эстетической сферы.

По складу натуры своей, Гоголь был чрезвычайно склонен к морализму, несколько отвлеченному и ригористическому, для него самого почти навязчивому и суровому. Но рядом с морализмом в нем жила горячая, всепоглощающая и страстная любовь к искусству, которое он любил, можно сказать, с непобедимой силой. Сознание своеобразной аморальности эстетической сферы (см. дальше) привело Гоголя к созданию эстетической утопии, явно неосуществимой и продиктованной потребностью доказать самому себе «полезность» искусства. Крушение этой утопии (внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной комедии «Ревизор») создает чрезвычайное потрясение в духовном мире Гоголя, обнажает всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву для религиозного перелома, – в Гоголе, действительно, начинается (с 1836 года, т.е. когда ему было 27 лет) глубокое и страстное возвращение к религиозной жизни, никогда в нем, собственно, не умолкавшей. У Гоголя постепенно начинает складываться новая концепция жизни, новое понимание культуры́. Гоголь много работает в области художественного творчества, издает I том «Мертвых душ», но со всё возрастающей силой углубляется в то же время в религиозную жизнь. У него возникает план издания теоретической книги, посвященной вопросам Церкви и культуры, – и в 1847 году он издает; «Выбранные места из переписки с друзьями». Книга эта, в которой новые, смелые и творческие идеи часто выражены в наивной, порой очень претенциозной, а иногда и неприемлемой форме, осталась непонятой русским обществом, вызвала непримиримую и резкую критику (самым ярким выражением которой было знаменитое письмо к нему Белинского). Гоголь крайне тяжело пережил эту неудачу; он не мог отказаться от своего религиозного мировоззрения, но сознание трагической несоединенности Церкви и культуры давит на него по-прежнему с чрезвычайной силой. В припадке тяжких сомнений, Гоголь сжигает II том «Мертвых душ», после чего впадает в крайне упадочное состояние и вскоре умирает… Гоголь прожил всего 43 года, но за эти годы он не только обогатил русскую литературу гениальными созданиями, но и внес в русскую жизнь ту тему, которая доныне является одной из центральных тем русских исканий, – о возврате культуры к Церкви, о построении нового церковного мировоззрения – о «православной культуре».

Для исторической справедливой оценки Гоголя как мыслителя всё ещё не настало, по видимому, время, – вероятно, вследствие того, что проблемы, поставленные Гоголем, продолжают волновать и тревожить русских людей и в наше время. Это одно достаточно вскрывает всю значительность того перелома, который пережил Гоголь. Мы не будем, конечно, входить здесь в подробный анализ всех его мыслей и коснемся лишь того, что имеет отношение к диалектике философских исканий в России³⁸¹.

3. Остановимся прежде всего на критике моралистического гуманизма у Гоголя. В нем самом моральное сознание было, – как мы говорили, – очень острым и напряженным, – в этом отношении он близок, впрочем, к громадному большинству русских мыслителей. Но при всей силе и остроте морального сознания («в нравственной области Гоголь был гениально одарен», замечает один его биограф),³⁸² Гоголь носил в себе какую-то отраву, – вернее говоря, он глубоко ощущал всю трагическую проблематику современного морального сознания. Моральный идеал, которым он, если угодно, был «одержим»³⁸³, им самим воспринимался, как нереальный и даже неестественный, как некая риторика, не имеющая опоры в естественном строе души. Мучительнее и резче всего переживал его Гоголь в теме, столь основной для всего европейского и русского гуманизма, – в вопросе об отношении к людям, как «братьям». Гоголь пишет: «но как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные, люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного». Моральный принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе говоря, – душа человеческая вовсе не способна в нынешнем её состоянии к подлинно-моральному действию, т.е. к любви. «Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата… Он готов обнять всё человечество, а брата не обнимет». Моральный идеал есть поэтому просто риторика… Между тем, все люди связаны между собой такой глубокой связью, что, поистине, «все виноваты за всех». Этой формулы, впоследствии выкованной Достоевским, нет у Гоголя, но её суть уже есть у него. Он часто приводит мысль,³⁸⁴ что мы «косвенно» (т.е. не прямо, незаметно) связаны со всеми людьми, и все наши действия, даже мысли влияют на других людей. Иначе говоря, тема морали, тема добра – неотвратима, неустранима, она стоит перед каждым во всем своем страшном и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем строе души. Страшно то, – говорит в одном месте Гоголь, – что мы «в добре не видим добра», – т.е., что даже там, где есть подлинное добро, мы не в состоянии воспринять его именно как добро³⁸⁵.

«Естественный» аморализм современного человека, по Гоголю, связан с тем, что в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос о природе эстетического начала и об отношении его к моральной теме в человеке всю жизнь занимал, можно сказать, мучил Гоголя: он сам был горячим, страстным поклонником искусства, но с полной, беспощадной правдивостью вскрывал он таинственную трагичность эстетического начала. Гоголь здесь подошел к самой глубине того эстетического гуманизма, который со времени Карамзина, пустил такие глубокие корни в русской душе. В повести «Невский Проспект» Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и морального начала, но эта вера разбивается при встрече с жизнью. Художник встречает на улице женщину поразительной красоты, которая оказывается связанной с притоном разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить красавицу бросить её жизнь, но та с презрением и насмешкой слушает его речи. Бедный художник не выдерживает этого страшного раздора между внешней красотой и внутренней порочностью, сходит с ума и в порыве безумия кончает с собой. В другой повести, «Тарас Бульба», Гоголь с другой стороны рисует расхождение эстетической и моральной сферы: молодой казак Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью, родину, веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого смущения и тревоги. В Андрие над всем доминирует эстетическое начало, которое стихийно и внеморально; Андрий отчетливо формулирует основной принцип эстетического мироотношения: «Родина моя там, где мое сердце». Это не только отречение от самого принципа морали, но и утверждение стихийной силы, рокового динамизма эстетических движений, которые сбрасывают все преграды морального характера. Здесь намечаются основы той антропологии, которую впоследствии с такой силой рассказал Достоевский – в учении о хаотичности и внеморальности человеческой души…

Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе эстетического и морального начала, тем проблематичнее становилась для него тема красоты, тема искусства. Именно потому Гоголь, беспредельно влюбленный в искусство, строит эстетическую утопию, которой хочет спастись от указанной коллизии, он загорается верой, что искусство может вызвать в людях подлинное движение к добру. Гоголь пишет комедию «Ревизор» – вещь гениальную, имевшую громадный успех на сцене, но, конечно, никакого морального сдвига не создавшую в русской жизни³⁸⁶. Гоголь понял это, отдал себе ясный отчет в утопичности его надежды, но именно это и составило исходный пункт его дальнейших исканий. Разъединенность красоты и добра означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно соединить красоту и добро может только то, что глубже обоих начал, – т.е. религия. Религиозные искания Гоголя развиваются всё время вокруг этой темы: религия для Гоголя призвана преобразить естественный строй человека, его культуру, его творчество. Не в отрыве от культуры обращается Гоголь к религии, но для того, чтобы найти в ней разрешение последних проблем культуры. На этом пути и приходит Гоголь к тому, чтобы связать всю культуру с Церковью, – так Гоголь и ставит ныне тему идеологии, навсегда внеся в русскую мысль идею «православной культуры».

4. У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических размышлений о западной культуре³⁸⁷, но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством». Это и есть та новая мысль, которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие культуры отрывается здесь от внутренней связи с её западной формой, – у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства. Эту мысль об «иных» путях России мы найдем не только у славянофилов, у Герцена, в русском народничестве, но и в позднейшем целом течении социально-политической мысли (Н.К. Михайловского и др.). Вместе с тем, возврат к церковной идее уже не обозначает здесь отвержения светской культуры (как это было в XV-XVI вв.), а ставит вопрос об освящении и христианском преображении её (к чему ранее двигалась русская мысль, особенно у Сковороды, как мы видели). Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия и является, поистине, пророком «православной культуры». Особенно остро и глубоко продумывал Гоголь вопрос об освящении искусства, о христианском его служении, – он ведь первый в истории русской мысли начинает эстетическую критику современности, бичуя пошлость её.

Та острая критика «духовного мещанства», которая впоследствии с такой силой была развита Герценом, Леонтьевым, Достоевским, с громадной силой выражена уже у Гоголя, начиная с его ранних (так называемых Петербургских) повестей, захватывая затем «Рим», «Мертвые души». Но Гоголь всё время пишет и о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого оторвалась современность в её эстетических движениях. Отсюда его настойчивое навязывание теургической задачи искусству: «нельзя повторять Пушкина», говорит он, т.е. нельзя творить «искусство для искусства», «как ни прекрасно такое служение». Искусству «предстоят теперь другие дела» – воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Божие, т.е. связать свое творчество с тем служением миру, какое присуще Церкви. Самую Церковь Гоголь всё время понимает, как живое соединение мистической силы её с историческим её воздействием на мир: «полный и всесторонний взгляд на жизнь остался в Восточной Церкви – в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах». Для Гоголя «верховная инстанция всего есть Церковь»³⁸⁸, «Церковь одна в силах разрешить все узлы, недоумения и вопросы наши». «Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это – наша Церковь… В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, – и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь…, которая только отталкивала человечество от Христа».

Как видим, это целая программа построения культуры в духе Православия на основе «простора», т.е. свободного обращения ко Христу. Это было некое «лучезарное видение», которым горел Гоголь, по выражению Гершензона³⁸⁹, – видение того «нового порядка вещей, как пишет Архим. Бухарев³⁹⁰, в котором Православие раскроется для мира во всем свете своего вселенского царственного значения». Сам Гоголь выдвигал именно «всемирность человеколюбивого закона Христова»³⁹¹, – его приложимость ко всему, его освящающее действие на каждом месте, во всех явлениях жизни. Поэтому религиозное сознание Гоголя свободно от теократического привкуса, – он принимает все формы культуры³⁹², он считается с тем, что ныне человечество «не в силах прямо встретиться со Христом», и в пробуждении душ к этой встрече Гоголь и видел церковное служение искусства.

Вся эта позиция Гоголя не только выдвигает новые основы для идеологии, но вообще означает, если не наступление, то приближение эпохи нового, свободного сближения культурного сознания с Церковью. Но, конечно, диалектика идеи православной культуры оставалась бы бесплодной, если бы эта идея оставалась только программой. За раскрытие её в конкретной системе взялась прежде всего группа так называемых старших славянофилов, во главе с А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, к изучению которых мы теперь и перейдем.

5. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарин) надо всячески избегать той или иной стилизации. Хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально. Именно поэтому мы и не будем говорить о «философии славянофилов» вообще³⁹³, а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.

На первом месте должны мы поставить А.С. Хомякова, который был главой всей группы, её вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И.В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский ещё не пережил религиозного обращения. Бесспорный приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского.

Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи «профессиональным» ученым, т.е., не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные «Записки по всемирной истории» в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в тоже время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту, он был «воин» – смелый, прямой, сильный.

Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) – человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. От его юности сохранился интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии… Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере… Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду, 17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции.

18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о нем: «ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами», и дальше: «Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным». Тут же Герцен называет его «бреттером диалектики«…³⁹⁴. Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв его друга, М.П. Погодина: «что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами… И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию»… Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно, мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, причем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские взгляды, которые он излагал лишь a propos. Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние годы его жизни, – но сам Хомяков не привел в законченную систему свои взгляды. Была какая то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные…

Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим «барином», он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным «человеком от земли», оставался холоден и равнодушен к политическим вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился Хомяков вообще к суждениям западных людей о Православии и по этому поводу написал несколько примечательных статей. Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата «Церковь – одна») впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867 году, после смерти Хомякова), и только в 1879 году этот том был допущен к обращению в России.

По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был «рыцарем Церкви», – и, действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование «учителя Церкви», и эта характеристика, хотя и преувеличенная, всё же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомяков. Он, конечно, внёс в русское богословие новую струю, можно даже сказать – новый метод³⁹⁵, что признают почти все русские богословы³⁹⁶. Во всяком случае, Хомяков имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не будут забыты³⁹⁷.

Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно – он умер от припадка холеры³⁹⁸.

6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он много читал и по богословским, и философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них, при установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. В виду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т.е. до 40-х годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные, определяющие влияния нужно искать в этой сфере.

Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь – в чтении творений Св. Отцов – и сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее благоприятным для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоровский³⁹⁹ строит, например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, – в виду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения «любви» и «раздора», на которой стоит и бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании, которое несомненно сложилось у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на этом моменте. Потому то и следует искать источник богословских вдохновений Хомякова не у какого-либо отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе вообще.

Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю религии (о чем достаточно свидетельствуют его «Записки по всемирной истории» в трех томах, где в основу всего изложения положен анализ религиозных верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и системе необходимости). Следил он и за современной ему религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют его полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже – Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада. Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого католического богослова Mohler'a и его ранней книги (1825 год) Die Einheit d. Kirche⁴⁰⁰. Хомяков знал, по-видимому, все книги этого замечательного богослова, но говорить о влиянии Mohler'a (Мёллер Иоганн, немецкий католический мыслитель, представитель движения старокатоликов. О его ранней работе «Единство Церкви» см.: Флоровский Г. Книга Мёлера о Церкви // Путь, Париж, № 7, 1927) на Хомякова всё же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов Церкви, и хотя Mohler в своем определении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова) чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а всё же, если велика близость обоих, то несомненно и различие их. То, что можно было бы назвать «видением Церкви», у Хомякова гораздо более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был не прав Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию «всечеловеческого суверенитета», – но вот уже по отношению к Мелеру такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно и организация, – тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы «анархического» подхода к определению Церкви (22а).

Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто-философских влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное влияние немецкой романтики, беря её в целом. Хомякову были, бесспорно, чужды мистические течения в немецком романтизме, но в его космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни, – к сожалению, очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То, что иногда называют «волюнтаризмом» Хомякова⁴⁰¹, гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не знал и с которым у него есть всё же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга – и в его трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии. В критике Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц), Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова – «организм», – проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает⁴⁰², что шеллингианство не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как «натурфилософский мотив не сделался основным для него». Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что «философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX века»⁴⁰³. Необходимо ещё указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с «философом веры» нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских академических богословов и философов (см. об этом главу VII), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое что у Якоби, – читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения Хомякова.

При уяснении генезиса различных построений Хомякова надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей. Это – несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противоставлением своих взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова написаны «по поводу» чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских статей.

Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.

7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь предложить читателю. такой очерк «системы» Хомякова, не ступаем ли на путь «реконструкции» и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода «стилизации», всех попыток, представить славянофильство, как единое течение… Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, – если, конечно, для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, – вскрыть внутреннюю связанность его мысли.

Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает нам и всё тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, – всё светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле «христианский философ», ибо он исходил из христианства. Конечно, это является «предпосылкой» его философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере своей – твердой, но всегда просветленной разумом, точнее говоря, всегда зовущей к разумности, – Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или «слепой» веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него «объектом» мысли, «предметом» обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, – но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений.

Церковь, по учению Хомякова, есть «духовный организм», воплощенный в видимой («исторической») своей «плоти», но самая сущность Церкви, её основа, есть именно духовный организм – «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Она – «многоипостасна», но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как «наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов»⁴⁰⁴, – поэтому она не есть просто «коллектив» («собирательное существо», по выражению Хомякова)⁴⁰⁵, не есть и некая «идея», отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. «Даже на земле, – пишет Хомяков, – Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной… живет не под законом рабства, но под законом свободы»⁴⁰⁶. Как единый и целостный организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, – это «не две Церкви, но одна и та же под различными видами». Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.

Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что «видимая Церковь существует (как Церковь, а не как «учреждение», В.З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию, В.З.), и, так сказать, соглашается служить её проявлением»⁴⁰⁷. Здесь заложено основание учения Хомякова – очень смелого и яркого – о том, что «Церковь не авторитет…, ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина"… «Крайне несправедливо думать, – читаем в другом месте, – что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, – напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Отсюда, из отрицания «авторитета» в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого «главы Церкви», кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, – в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. «Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета, – пишет Хомяков, – то оправдание этой свободы – в единомыслии с Церковью»⁴⁰⁸. Вне Церкви отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: «каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее – находит в ней то, что есть совершенного в нем самом»⁴⁰⁹. Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви – мы коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исторической стороне Церкви. Церковь есть первореальность – и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, – и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале.

8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на его антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. «Отдельная личность, – пишет Хомяков⁴¹⁰, – есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, – и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с «мировым сознанием», то для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как «совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности»)⁴¹¹, отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, – только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту её личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, – т.е. и разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем русской «общины» как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого.

Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти – свобода и необходимость: «свобода и необходимость, – пишет в одном месте Хомяков, – составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих «Записках по всемирной истории») тот тип, в котором господствует искание свободы, – иранским, а тот, в котором господствует подчиненность необходимости, – кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, «естественная» типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако, преодоление рабства необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) ещё не раскрывает её в полноте, – и только на почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, – у него нет учения о том, что есть зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к путям зла, – этого Хомяков нигде не касается.

В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке. Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, – и от него он выводит разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории.

Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют «центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа⁴¹². Эта иерархическая структура – неустойчива: тут есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни – нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в «страстях», как обычно думают, а в извращении разума. «Разумом всё управляется, обронил мысль однажды в письме Хомяков, но страстью все живет». Беда поэтому не в страстях, а в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной потере здоровой цельности в духе⁴¹³.

Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его гносеологии, которая наиболее привлекала его внимание.

9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, – но в тоже время Хомяков (этого он и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в тоже время существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой философии, – и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей, в частности всё учение о роковых ошибках так называемого «рассудочного познания», связана не только с терминологией, но и самим духом трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.

Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И.В. Киреевского) он распространил свои идеи на всё познание и пришел к учению о «живом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто социологическое понимание познания, – ибо дело идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви, как благодатном социальном организме. «Истина, недоступная для отдельного мышления, – пишет Хомяков, – доступна только совокупности мышлений, связанных любовью"⁴¹⁴. Это значит, что только «церковный разум»⁴¹⁵ является органом познания всецелой истины. Но прежде, чем мы выясним понятие «целостного разума», которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим внимание на то, что раз «всецелая» истина доступна лишь «церковному разуму», то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные, неполные знания, – и здесь «полуправда» легко обращается в неправду. Эти частичные истины, как достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к «разуму», – ибо разум должен быть «всецелым» и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с «рассудком». Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу, – и отсюда надо объяснять то, что тема о «рассудочном познании» (взятая из популярных тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запада, критики западной культуры.

Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества «рационализма», обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке на Западе же, в эпоху «преромантизма» (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как «сама собой разумеющаяся истина». Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение «рассудка» и «разума», которое положил в основу всей системы своей Кант (в различении Verstand, как функции чисто-логических операций, и Vernunft, как источника идеи) (Verstand – мышление, Vernuft – разум (нем.)). После Канта, главным образом благодаря влиянию Шиллера⁴¹⁶, в трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля это paзличение продолжает сохранять фундаментальное значение. У русских же мыслителей произошло отожествление рационализма, как явления общекультурного характера, с рассудочным познанием. При несомненной близости к Якоби (популярность которого, как было упомянуто, уже с конца ХVIII века стала расти в кругах Духовной Академии в Москве и не могла не обратить на себя внимания мыслящих людей, так или иначе связанных с церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного знания «всецелому разуму» слилось с противопоставлением рассудочного знания – «вере». Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и Киреевского главным объектом их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отожествление западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова, – и, раз сложившись, оно повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Киреевского. Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей. Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у Хомякова.

Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, – но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление «латинства», которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с не меньшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Эта «соборность», необходимая для того, чтобы достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд познавания над индивидуальным, а о том, чтобы было налицо «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: «для уразумения истины, – пишет Хомяков, – самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира…, в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом"⁴¹⁷. Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т.е. связанная с моральными требованиями, исходящими от «всесущего разума». Мы позже увидим, что главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением ХI века, как раз заключается в том, что Западная Церковь, принявшая новый догмат (filioque) (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова: «рационализм, – пишет он, – есть логическое знание, отделенное от нравственного начала"⁴¹⁸. Это вполне отвечает основному учению Хомякова и, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства…

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, – она нужна и в самых первых ступенях познания, – в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, – и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком смысле, как и у Якоби, – т.е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого «непосредственного» приобщения к реальности. Хомяков здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская позиция их различна в очень многих отношениях: Якоби был защитником иррационализма и гносеологического эмоционализма, был слишком связан со всей эпохой немецкого преромантизма. Но как раз у Якоби находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). «Я называю верой, – пишет Хомяков⁴¹⁹, – ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание; эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию» – они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах»⁴²⁰. Это первичное «знание веры» «не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею…, оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее всё её разнообразие, и само проникает её своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности ещё непроявленного первоначала…, оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для её самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, – оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое»⁴²¹.

Это «живое знание», – пишет в другом месте Хомяков⁴²², – «требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека». Само по себе это «живое знание» – «еще не всецелый pазум, ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка»⁴²³, – иначе говоря, «всецелый разум» есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во «всецелом разуме». Имея в виду, что вера есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: «разум жив восприятием явления⁴²⁴ в вере и, отрешаясь от себя (т.е. от своей «всецелости», В.3.), самовоздействует на себя же в рассудке». Из этих цитат ясно прежде всего, что та цельность, которой «требует» «живое знание», очевидно, не совпадает с завершительным уже «всецелым разумом»: цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как бы отделиться от моральной сферы. Первичные акты веры, – как мы видели, – ещё не отделяют субъект познания от познаваемой действительности, – и в этой онтологичности первичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина «вера» в отношении первичных актов знания: ведь понятие «вера» одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте⁴²⁵ Хомяков предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли, прилагать термин «внутреннего знания» или «живознания».

После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается работа рассудка. Тут у Хомякова терминология не всегда достаточно выдержана, – и прежде всего это относится к соотношению понятий «рассудка и сознания». «Логический рассудок, – пишет он, – составляет одну из важных сторон сознания»⁴²⁶. Логический анализ как бы неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае, Хомяков учит о различных видах сознания, – сначала это просто «наслаждение» предметом⁴²⁷, а затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков рекомендует в одном месте⁴²⁸ «глубже вникнуть в отношение сознания к разуму», но сам он этого не делает. «Сознание есть разум в его отражательности или страдательности или, если угодно, в его восприимчивости», – таково определение, которое мы находим в последней философской статье Хомякова⁴²⁹. Заметим кстати, что, по учению Хомякова, воля в человеке принадлежит «области допредметной» и потому сама не может быть познаваема, – но это она отделяет в сознании то, что «от меня», и то, что «не от меня», т.е. проводит основоположное разграничение субъективного и объективного мира⁴³⁰.

В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от «действия», – хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков называет «полным сознанием»⁴³¹, – и как раз в нем ещё не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цельность», которая нужна актам «живознания»: здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле, Хомяков говорит: «сознание не сознает явления», т.е. «явление недоступно сознанию, как явление»: «сознание может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл», – но не больше. Что это значит? Это значит прежде всего, что разум в стадии «живознания» или восприятия ещё не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что Хомяков называет «непроявленным первоначалом»). Это есть основное положение онтологизма, (которое Хомяков со всей силой противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Но поскольку Хомяков дальше характеризует логический анализ так, что этот анализ имеет дело уже с «явлением», то уже в самой терминологии этой Хомяков отступает от коренного онтологизма познания и становится на линию идеалистической, в частности трансцендентальной гносеологии.

Действительно, с момента, когда начинает действовать рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта, объект уже (будто бы) отрывается от «непроявленного первоначала» и становится «явлением» с его мнимой самостоятельностью, с его чистой феноменальностью и потому утерей реальности в явлении. При такой характеристике рассудочного познания остается непонятным разрыв его с реальностью в нем, – между тем, этот тезис, это учение, что (в рассудочном анализе мы уже имеем дело с «явлением», а не реальностью, – составляет основу всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в его богословских рассуждениях. Вот его точные слова: «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил"⁴³². Но почему? Почему изначальная онтологичность познания (в первичных актах «живознания») испаряется, как только начинает действовать рассудок? В системах идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали феноменалистически, т.е. не онтологично. Но Хомяков, с такай силой утверждающий онтологичность первичных актов – «живознания», усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву установленной им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, – так же без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия «всецелого разума» с его уже синтетической функцией.

Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гносеологии. С одной стороны, он первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу познания актами веры («живознания»), в которых познание не отделено от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т.е. особенностям «латинизма»), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) «явление». Хомяков не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему то утрачивается связь c реальностью; такой характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный смысл. Между тем, в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в богословском, и в культурно-философском отношении), Хомяков хотел показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов и в особенности Гегеля, но беда в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Хомяков постоянно восхваляет Гегеля за его стройные схемы⁴³³, но ему надо было вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель «достиг в феноменологии до самоуничтожения философии». Эта мысль Хомякова вытекала из самой глубины его духа, – из его онтологизма, из учения о соборности в познании⁴³⁴, из отталкивания от богословского и философского рационализма. Но, стремясь показать внутренний порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, – во всяком случае, характеристика «рассудочного» познания у Хомякова близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов⁴³⁵. Поэтому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания⁴³⁶, а, с другой стороны, роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта «явления».

Правда, Хомяков часто говорит о том, что рассудок получает роковой смысл, когда он «разрывает связь между познанием и внутренним совершенством духа». Но тогда порочной является не сама по себе функция рассудка, а её изоляция от «духовной целостности», – а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика Гегеля требовала преодоления трансцендентализма как такового, чего не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле, в гносеологии Хомякова есть несомненная непоследовательность; если бы учение об онтологичности познания проведено было им до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настойчиво борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть продукт рассудочного познания. Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством рассудка и отходом от целостного духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не раз и на Западе, когда осознавали дефектность рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой Киреевского, что «философии рассудка доступна только истина возможного, а не действительного»⁴³⁷, – это значит защищать онтологизм (как устремление к познанию реального быта), – но с помощью антионтологичных положений трансцендентализма (который перетолковывает материал знания в смысле того, что он обнимает «явления», т.е. «тень» бытия, его «закон», а не «действительность», его логическую структуру, а не реальность).

Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность тех трех основных его положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актов знания («живознания») как актов «веры», наконец, утверждение соборной природы познания, – всё это построения высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от трансцендентализма, которая привела к его придирчивой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть бесспорно большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.

10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим философским темам, – и прежде всего по вопросам онтологии и космологии. Хотя всё это высказывалось кратко и a propos, но не менее всё это очень интересно, – напр. Хомяков отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, так как её придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу «всего». Но понятие «бесконечного вещества» внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая материализм, как учение о природе бытия, должно признать, что «субстрат» бытия, который необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным: «всевещество, – говорит Хомяков, – является отвлеченностью невещественной, не имеющей характера вещества»⁴³⁸. Динамизм бытия, так сказать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени», то в дальнейшем вещественность перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. «Время есть сила в её развитии, – говорит Хомяков, пространство – сила в её сочетаниях»⁴³⁹. «Разум дает общее название «силы» началу изменяемости мировых явлений», – говорит дальше Хомяков; он признает, однако, справедливым замечание Тена (который верно в данном случае выражает тенденцию новейшего естествознания), что «сила не имеет самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого».

Еще дальше Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже с большой силой выразил Lotze (в своем Mikrokosmos) (Лотце Рудольф (1817–1881), немецкий естествоиспытатель и философ. «Микрокосм» (Bd 1–3, 1856–1864; рус. пер., ч. 1–3, 1866–1867)), что бытие каждого явления заключается во «всем»⁴⁴⁰. Но это «все» не есть сумма, не есть итог явлений, – по мысли Хомякова, – который подходит здесь к чрезвычайно важным для космологии темам: «частное не итожится в бесконечное «все», – и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом «все»⁴⁴¹«. Таким образом, «все» (как целое), пеpвичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного, ибо всякое явление есть нечто «выхваченное из общего». Сущее лежит – не только в порядке познавательного анализа – за пределами анализа; оно онтологически первичнее явлений – «сущее осталось перед нами свободным от явлений». И далее: «явление, как реальность, не может быть признано фактором в движении «всего». Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость присуща лишь явлениям, а не их «корню»)⁴⁴², оно разумно, – оно есть «свободная мысль», «водящий разум"». Хомяков совершенно определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, – и здесь он во многом предвосхищает построения Эд. Гартмана (Гартман Эдуард (1842–1906), немецкий философ, опирался в своей «философии бессознательного» на волюнтаризм Шопенгауэра). Конечно, нет никакого сомнения, что волюнтаризм Хомякова относится к космосу, к тварному бытию, т.е. не ведет нас к абсолютированию мира, т.е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова остаются здесь недоговоренными, и если он в своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в ХХ веке обозначили себя, как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков), то всё же у самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными.

11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души⁴⁴³, но этот строй не является устойчивым. Здоровье души требует того, чтобы она прибывала в «общении любви» с другими душами; отчего же происходит уклонение от этой нормы? На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной структуры («иранский» и «кушитский» тип) имеет силу, лишь как обобщение исторических наблюдений, но не разработано с точки зрения антропологии. Если возможно преодоление тенденции к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей единой основы в человеке; как и почему всё же и отдельные люди, и целые народы дают нам картину раздвоения единой духовной основы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не касается темы зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке, считал реальной случайность в бытии, а в историософских построениях никогда не умалял момента ответственности. Между тем, все эти моменты существенно связаны с проблемой зла.

Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, – они слишком беглы, но и они всецело связаны с его учением о примате социального целого над индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу в философской мысли Хомякова – к историософии. Надо заметить, что Хомяков совсем по иному подходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии, – свидетельством чего являются «Записки по всемирной истории» и отдельные статьи на эти темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии. Это не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо более скромный, чем у Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического развития (одно утверждает во всех областях начало необходимости, другое – начало свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Для Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдельных народов; хотя каждый народ «представляет такое же лицо, как и каждый человек». Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в истории действует «естественная закономерность», возможны «законы» исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России:

Но помни: быть орудьем Бога

Земным созданьям тяжело;

Своих рабов он судит строго,

А на тебя, увы! так много

Грехов ужасных налегло.

Молись молитвою смиренной

И раны совести растленной

Елеем плача исцели!

В. Зеньковский приводит строки из стихотворения Хомякова «России» {23 марта 1854).

Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а, следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т.е. религиозные движения в глубине народного духа. Бердяев утверждает о философии истории Хомякова, что «в ней есть религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального плана»⁴⁴⁴. Это утверждение слишком далеко заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова⁴⁴⁵: «до сих пор история (как наука, В.3.) не представляет ничего, кроме хаоса происшествий», – то с первого взгляда можно подумать, что это цитата из Герцена с его утверждением алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в контекст, из которого взята указанная фраза, чтобы убедиться, что Хомяков упрекает лишь историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом происшествий» вдуматься в «судьбу человечества» (которое как раз и есть субъект всемирной истории). В другом месте Хомяков пишет⁴⁴⁶: "Логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы».

В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по логике исторического развития) суд над свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия истории у Хомякова формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содержание же истории, конечно, мыслится Хомяковым иначе, но учение о «логике истории», об имманентной истории закономерности совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже диалектический метод применяется Хомяковым к истолкованию исторического процесса.

Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова – критики Запада и противоставления Западу России. Это очень важная и творческая тема всего славянофильства, но философски здесь важно не конкретное содержание критики Запада, а лишь ожидание – напряженное и даже страстное, – что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, – утверждает Хомяков⁴⁴⁷, – требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». «История призывает, – читаем в той же статье⁴⁴⁸, – Россию стать впереди всемирного просвещения, – история дает ей право на это за всесторонность и полноту её начал».

Хомяков, называвший Запад «страной святых чудес» (В стихотворении «Мечта»), написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за границей, не был «ненавистником» Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада⁴⁴⁹.

Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе «органичности» – отсюда культ «общины» и борьба с индивидуалистическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, – и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исторической реальности народ – значительнее и существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что народ признает её властью: «повиновение народа», – писал Хомяков, – есть «un aicte de souverainete». Народ, будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет «бремя власти». Себе же народ оставляет «свободу мнения».

12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не на словах, а на деле, стремился к построению «христианской философии» – для всей его мысли живое чувство Церкви и разумение её смысла имели решающее значение. Хомяков уже целиком стоит вне тенденций секуляризма – он сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что открывалось ему в Церкви. Однако, дух свободного философского исследования ни в чем не был стеснен у него, – само церковное его сознание было пронизано духом свободы; именно эта внутренняя свобода, не нужность в Церкви авторитета и определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные линии его мысли.

Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на позиции индивидуализма – он начинает первый разрабатывать антропологию в духе «соборности». Можно, конечно, сказать, что то, что в учении Хомякова усваивается Церкви, совершенно аналогично трансцендентальной «сфере» в немецком идеализме, в котором ведь тоже личность «находит себя», – и в познании, и в морали, и в творчестве, – лишь восходя к трансцендентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть «первореальность». Принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен, – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив», а Церковь, т.е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, не отделим от Церкви, как «богочеловеческого единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии.

Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и трансцендентализма, которое мы видим у Хомякова в его пристрастном отношении к «рассудочному» знанию, показывает, что не всё в его философии вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам в себе не замечал скованности его мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал, насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с религиозной трагедией Запада. Хомяков остро это чувствовал и потому и верил, что на основе идеи Церкви возможна совсем другая установка в философии, чем на Западе. Но в критике Запада он ставил ударение на его «рационализме», рационализм связывал с «рассудочным» познанием, и этими своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой он стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном её понимании) основы философии и всей культуры, – но на этом пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя незаконченность построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который был им сделан.

ГЛAВА IV. И.В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю.Ф. CAMAPИH. К.С. АКСАКОВ

§ 1. Введение

§ 2–7. Иван Васильевич Киреевский (1806–1856)

§ 8–10. Юрий Федорович Самарин (1819–1876)

§ 11. Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – § 12. О славянофильстве

1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А.С. Хомякова – построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, – не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, – вплоть до наших дней, – развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому «эону», к «эпохальному» пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая двойственность всего этого направления, – оно ищет нового пути творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого «эона». Пафос нового построения не отделим здесь от пафоса разрушения старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его торжественных похорон. Это «старое» ярче всего проявило себя в свое время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в первую очередь, проповедники «православной культуры». Уже у Хомякова борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром, внутри которого это движение секуляризма развилось, – т.е. в борьбу с западным христианством. А метод борьбы заключается в том, чтобы показать внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как следствие болезни Запада. Мы уже знаем её именование: это – рационализм. В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого «эона» (через преодоление рационализма) в опыт построения нового «фундамента» не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь особое внимание именно к философии; по словах Киреевского, «судьба философии делается судьбою всей умственной жизни»⁴⁵⁰, всей культуры.

Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое именование «славянофилов» по случайному признаку. «Славянофильство» вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в письме очень серьезно даже отгородился от него⁴⁵¹, предпочитая характеризовать свое направление, как «Православно-Словенское» или «Славянско-Христианское»⁴⁵². Еще правильнее и точнее было бы назвать это направление «православно-русским». В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся.

К «старшим» славянофилам, кроме Хомякова, относятся И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин и К.С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены искания И.В. Киреевского, – с изучения его мы и начнем настоящую главу.

2. Судьба И.В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей группе, сложилась очень печально – можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали, – из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками. Между тем, в нем созрела и требовала своего выражения потребность «найти новые основания для философии», о которых он фактически мог высказаться лишь en passant (Мимоходом (фр.)). «Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет в своем дневнике Герцен⁴⁵³: сколько погибло в нем и притом развитого. Он сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его». Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой его смерти.

Скажем несколько слов о его биографии.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) родился в высоко культурной семье. Отец его был очень образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII века⁴⁵⁴. За ним утвердилась репутация «чудака», но в действительности он просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к философии. Он был страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения… Умер он, когда И.В. был ещё мальчиком; воспитание детей (у И.В. был младший брат Петр, известный «собиратель» народного творчества, исключительно чистый и цельный человек, – и сестра) было в руках матери – женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником её, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина – поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стал брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров Университета (в частности, шеллингианца Павлова). По выдержании экзамена, Киреевский поступил на службу в Архив Мин. Ин. Дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А.Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы знаем, основал «Общество любомудров». В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825 году), Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера), которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей культурой Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это время Западом⁴⁵⁵.

В 1831 году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера – в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков⁴⁵⁶. Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «XIX век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал… В 1834 году он женился; жена его была человеком не только глубоко-религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833 году). У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое «старчество»⁴⁵⁷. У Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845 году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала «Москвитянин», но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М.П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852 году Киреевский напечатал статью «О характере европейского просвещения и его отношении к просвещению России» в так называемом «Московском Сборнике». За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски «Московского Сборника» были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852 году он писал Кошелеву: «не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии… пора для России сказать свое слово в философии»⁴⁵⁸.

После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал «Русская Беседа» (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии». Статья эта оказалась уже посмертной – Киреевский ещё до выхода её в свет скончался от припадка холеры⁴⁵⁹.

Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма – проводниками этого влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву – в 1827 году)⁴⁶⁰ читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза, которым так увлекались немецкие романтики: «мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью («Schone Seele», В.3.), глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание синтеза – некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о «цельности» духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844 года)⁴⁶¹ читаем между прочим: «Киреевский – славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить – вообще он и фанатик и эклектик». Конечно, суждение Герцена о Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает и высокая оценка чувства; ещё в 1840 году, в замечательном письме Хомякову⁴⁶², совершенно в стиле романтиков, он защищал «невыразимость» чувства: «чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя…, чувство, вполне высказанное, перестает быть чувством». Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен у романтикой; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о «внутреннем средоточии души», то в это учение перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния романтизма.

О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно – исследователи с достаточным основанием отвергают это влияние⁴⁶³, но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом⁴⁶⁴. По мысли Киреевского, последняя система Шеллинга «может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному любомудрию». Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием, изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать «Энциклопедию» Гегеля, он пишет: «здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая, немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч». Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией⁴⁶⁵, вдумывался в самые различные её течения, – но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то обстоятельство, что «духовная философия Восточных Отцов Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям⁴⁶⁶. Сам же Киреевский, признавая, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно»⁴⁶⁷, всё же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях⁴⁶⁸. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем не раскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до конца жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, – писал он, – чтобы «православное просвещение⁴⁶⁹ овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума»⁴⁷⁰.

3. Киреевский в ещё большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.

Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.

Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной; мать его была человеком искренней религиозности, – не без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко – и тоже с оттенком пиетизма – был религиозен и Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной религиозной жизнью, – во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под названием «История обращения И.В. Киреевского», найденной среди бумаг Киреевского⁴⁷¹ и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского его другом, А.И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам, – горячая и сосредоточенная религиозность жены, по-видимому, вызывала в Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет «кощунствовать"(!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, – и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, «давно ей известны – из творений Св. Отцов». Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, – а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевских к Оптиной Пустыне. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, – о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы⁴⁷²: «икона эта, – говорил ему Киреевский, – целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой…, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми…, я пал на колени и стал искренно молиться…».

Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брал более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, – он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми «конструкциями». Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они всё же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему pационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т.е. до женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада, – можно сказать без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости «освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения"⁴⁷³. Он носил их сам в себе, как в Хомякове, например, оставались черты трансцендентализма, – но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего преодоления духа секуляризации, – что и стояло на пороге построения «христианской философии», – это было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал «искажающие влияния» Запада.

Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противоставление «веры» и «разума», – а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления)⁴⁷⁴, – никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, – только их внутреннее единство было для него ключом ко всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, – и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения, – это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии.

4. Уже у Хомякова мы встретили – правда, без всяких деталей – учение об иерархическом строе души, о «центральных силах» души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за «центральные» силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение «внешнего» и «внутреннего» человека, – это есть исконный⁴⁷⁵ христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого»⁴⁷⁶. Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельною зрение ума».

Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о «внутреннем средоточии духа», толкует это учение в терминах эмоционализма⁴⁷⁷. Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие «чувства», – и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, – с основным для этого учения различением «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим «внутренним ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с её многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным «я"». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности – то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие её своеобразия, – скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о метафизической стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет.

В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т.е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», – в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», – как говорит Киреевский⁴⁷⁸, – но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, – человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, «глубинному «я». В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека⁴⁷⁹: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении⁴⁸⁰ собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».

В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповрежденное грехом единство, – нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром»⁴⁸¹. Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа со Христом⁴⁸². Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, – по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, – она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и разума, – она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления»⁴⁸³.

Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношении к развитию воли»⁴⁸⁴. В отношении воли к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял её одним чувством»⁴⁸⁵. Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости»⁴⁸⁶. Это очень любопытная мысль: но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же духовное, – пишет тут же Киреевский, – напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В.3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления (т.е. от цельности духа), читаем в «Отрывках»⁴⁸⁷, есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».

От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного мышления, – пишет Киреевский⁴⁸⁸, – в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума… является ниже разума верующего»⁴⁸⁹. «Естество разума…, испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум – един, – читаем мы в той же статье⁴⁹⁰, – и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, – смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют».

Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться ещё на одной теме в антропологии Киреевского – на его учении о связи личности с социальной сферой.

«Всё, что есть существенного в душе человека, – пишет Киреевский⁴⁹¹, – вырастает в нем общественно». В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской социальной романтике (Ballanche прежде всего) (Балланш Пьер Симон (1776–1847), французский писатель, поэт, религиозный мыслитель). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В «Отрывках» находим такие афоризмы: «добрые силы в одиночестве не растут – рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира»⁴⁹². Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не для одного себя, – он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности…, развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих»⁴⁹³. Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.

5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания – этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в тоже время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть «новые начала» в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «XIX век, – как выражался Одоевский, – принадлежит России», т.е., что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их тревожили, – и для обоих зачинателей «самобытной» русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.

Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии, точнее говоря – основную болезнь её в её идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «всё бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум – самосознанием всемирного бытия»⁴⁹⁴. Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т.е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т.е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью», – пишет Киреевский⁴⁹⁵. Этот разрыв совершается, как видим, «в глубине самосознания»⁴⁹⁶, т.е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в её целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному"⁴⁹⁷. Это значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление её «существенности». «Только разумно-свободная личность одна обладает существенностью в мире», – пишет Киреевский, – и только «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности».

В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры» – т.е. таинственную связь человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума (т.е. во «внутреннем средоточии личности», В.3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу», т.е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке…, но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому, что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще"⁴⁹⁸. Познание реальности есть функция Богопознания, – и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает её заболевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже.

«Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности»⁴⁹⁹. Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средоточии духа», восполняет естественную работу ума, – «она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельноcти"⁵⁰⁰, и этим вразумлением помогает нам подниматься над «естественным» ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит «двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует неотлучно при каждом движении его разума»⁵⁰¹. Сила, присущая «верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного отрывом от «первоестественной цельности», ибо вера открывает нам изнутри, что «развитие естественного разума служит только ступенями» к высшей деятельности. Таким образом, поврежденность нашего ума, в силу отхода от «первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! – В.3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием».

Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского – о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности «естественного» хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей («естественной») и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, – это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, – правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.

Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере⁵⁰², «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к «рациональному самомышлению» – к рационализму, т.е. к торжеству «автономного» разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От «логического» знания надо поэтому отличать «гиперлогичеcкое знание», где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы живем на плане, – вместо того, чтобы жить в доме, – и, начертав план, думаем, что построили самое здание»)⁵⁰³. «Весь порядок вещей, – пишет Киреевский в «Отрывках»⁵⁰⁴ – (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня». «Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго», – замечает Киреевский⁵⁰⁵, – т.е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, – и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении её тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт «высшего знания», где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, – живой опыт «духовного разумения» и составляет основное положение гносеологий Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, – истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.

Такова гносеология Киреевского.

6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.

Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля – быть может наиболее увлекательной частью его системы – и также, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили её от влияния случайности», – пишет Киреевский⁵⁰⁶. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм – опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала⁵⁰⁷. Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории⁵⁰⁸; он признает подчиненность этой имманентной причинности «невидимому… течению общего нравственного порядка вещей»⁵⁰⁹, признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что «смысл» истории охватывает человечество, как целое. «Просвещение каждого народа, – писал он в ранней статье, – измеряется не суммой его познаний…, но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития»⁵¹⁰. Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно исторической мысли: каждый народ, в своё время, выступает на первый план истории. И хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» (как удачно характеризует Милюков⁵¹¹ это учение Киреевского) результаты жизни других народов.

Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического «эона», новой эпохи, – которое вообще было очень развито в романтизме⁵¹², которое стало часто встречаться и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь «созвучен» всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый «эон» будет связан с прославлением «русской идеи». Но наступление нового «эона» означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это казалось «само собой разумеющимся»; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в «тупик». Но критика Запада у Киреевского своя – не с чужих слов, а во имя той идеи «цельности», которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания человека. «Европейское просвещение достигло ныне⁵¹³, – пишет Киреевский, – полноты развития:… но результат этой полноты было – почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды… Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений…, что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т.е. христианство) сделались для него посторонними и чужими… а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, – этот самовластвующий рассудок – эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека».

Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. «Западный человек, – читаем в другом месте той же статьи⁵¹⁴ – раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом – отдельно силы разума… в третьем – стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение, существенность – в предлог к воображению, добродетель – в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней маской». «Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры…» Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду всё время философию Запада, её безрелигиозность или отход от христианства. «Трудно понять, – писал в своей последней статье Киреевский⁵¹⁵, – до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены… Одно осталось на Западе серьезное для человека – это промышленность, для которой уцелела физическая личность… Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)…» Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый «эон», который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах «образованности» и восстановления «цельности». Необходимо, думает он, «чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества».

7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевского в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако всё же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случае бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как прорастали у последующих мыслителей идеи Киреевского – конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о «внутреннем средоточии» в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к «внутреннему средоточию») моральной сферы, всё учение о двух «ступенях» (а не только формах) жизни духа («естественный» и «духовный» разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии – всё это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского – и прежде всего его борьба с «автономией» разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более – для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса.

Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского – и потому познание действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как целого, а не только одного ума, – и отсюда исходят у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному познанию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т.е. не одно умовое усвоение истины о бытии – есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего «восстановления», которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в «православном просвещении», т.е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях историософского утопизма (в применении к сфере познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем религиозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед «целостным духом», силою которого устраняется «раздробленность» современной культуры. Во всяком случае у обоих мыслителей – нет места духу секуляризма – они самую Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри просветляя их через освобождение от «века сего» в аскетической работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви – поэтому истина достижима лишь «церковно» – т.е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же обольщение «гносеологической утопией» и несколько поспешное осуждение «рационализма». Вообще мы лишь на пороге «христианской философии», хотя оба мыслителя по истине – христианские философы.

Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо то «теургическое беспокойство», которое мы отмечали у Чаадаева. Мы увидим прорастание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см. главу VI). И Хомяков и Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы сейчас увидим, обллек это даже в знаменательную формулу аполитизма, к чему не раз позже склонялась русская мысль.

Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек глубокой мысли; если и можно считать его «неудачником» за то что ему так много мешали внешния условия проявить себя, то всё же то, что излучалось от его мысли, от его духовного мира, оказалось настоящим семенем, которое дало позже свой плод.

Нам остается рассмотреть философские взгляды двух соратников Хомякова и Киреевского – Ю. Самарина и К. Аксакова.

8. Юрий Федорович Самарин (1819–1876), как и К.С. Аксаков вводят нас уже в изучение русского гегелианства – оба они, почти не испытав влияния Шеллинга (что мы находим у других гегельянцев того же времени), отдали свою «первую любовь» Гегелю, который оплодотворил их первые философские искания. Хотя у обоих (особенно у Самарина) это влияние Гегеля позже почти совсем ослабело, тем не менее они действительно принадлежат к другому типу философствования, чем все те, кто прошел через влияние Шеллинга. Характерно в этом отношении полное выпадение проблем натурфилософии, доминирующее значение историзма в их работах. Тем не менее и Самарин и Аксаков существенно связаны с тем, что именуется «славянофильством»: в жизни, и развитии обоих исключительное значение принадлежало Хомякову, гораздо менее – Киреевскому.

Самарин получил тщательное воспитание дома, 15-и лет поступил в Московский Университет, по окончании которого стал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очарование которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и Киреевским – и прежде всего в защите идеи русского своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень ярким и сильным у Самарина – человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия – о Ст. Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля»⁵¹⁶. «Только приняв науку (т.е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать её, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том же письме (к Попову)⁵¹⁷. Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с философией – в нас самих совершается эта борьба… Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие⁵¹⁸.

Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность – несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском Университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость, но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической работе, памятником чего являются различные его статьи⁵¹⁹. Он сам писал (за три недели до смерти): «мысль бросить всё и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала»⁵²⁰. Но планам этим осуществиться не было дано.

В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина, хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место гораздо значительнее – его диссертация, его работы по национальным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова⁵²¹.

9. Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, – это его знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям)⁵²², которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он дорожил верой, как истиной"⁵²³, – но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Сахарин – о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику – и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией».

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) – как органа сознания, – от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки⁵²⁴. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно выразить, как противопоставление персонализма индивидуализму. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности»⁵²⁵. Христианство, – по мысли Самарина, – зовет к отречению от своей личности и безусловному её подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: «личность, – писал он в своей диссертации, – есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество»⁵²⁶. Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция – «община», общинный же строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания – самоотречении»⁵²⁷. Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения – извнутри, а не извне. «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном её отречении от своего полновластия»⁵²⁸. Это значит, что личность в её глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому – во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами – та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало «личное», – пишет Самарин⁵²⁹ – есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке – ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация – но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем – не выведет его и история». Самоограничение же личности, будучи свободным её актом, возводит нас к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать – есть начало религиозное.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в её бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо – это есть «личное откровение, освещающее душу каждого человека»⁵³⁰. Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, – думает Самарин⁵³¹, – отчего в нашей самооценке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека… Мало этого – на основе этого изначального духовного фонда (т.е. Богообщения) строится и осмысливается и весь внешний опыт – «на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется»⁵³² и получает новую форму, слагаясь в систему знания⁵³³.

Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального – первичного и основного – религиозного опыта, т.е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человеке сознание свободы и ответственности – и даже более: факт сознания себя, как «личности». С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором всё в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.

Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина⁵³⁴. Но у Самарина это учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть наша задача"⁵³⁵. Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т.е., что её нет в реальности (даже во «внутреннем средоточии», говоря в терминах Киреевского), что её нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь ещё с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С другой стороны «духовная цельность» у Самарина ещё сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности.

У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой⁵³⁶, с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К.Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл⁵³⁷ всю существенную неоднородность этих рядов мысли – но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший за границей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, всё возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но ещё более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.

10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина – в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании «невещественной среды» – это относится и к социальному познанию и ещё более к познанию⁵³⁸ высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыта – лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.

Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т.е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру⁵³⁹, причем Самарин обе формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим»⁵⁴⁰. Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.)⁵⁴¹ Самарин вновь повторяет мысль о разрыве – но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, – он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении – познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с реальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что «сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека»⁵⁴², то тоже верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания – в отношении и тварного и Божественного бытия⁵⁴³. Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума – наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. Повторим ещё раз слова Самарина: «реальность» факта можно только воспринять посредством личного опыта»⁵⁴⁴. Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое»⁵⁴⁵ и очень остроумно показывает; что реализм в познании может быть в первую очередь⁵⁴⁶ принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.

По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую работу – «Письма о материализме». Работа эта осталась, однако, совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил её писать. «Мне представляется, – писал он, – в будущем огромная польза от строго последовательного материализма»⁵⁴⁷, ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: «человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ»⁵⁴⁸. Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с материализмом… «Письма о материализме», к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.

Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых славянофилов – К.С. Аксаков.

11. Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) принадлежал сначала к кружку Н.В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но ещё в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем – но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что «русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля», – т.е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа… Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем, Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и применении.

В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным мыслителем, – особый интерес представляет учение Аксакова о языке⁵⁴⁹. Мы не будем входить в изложение этого учения, в виду всё же специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я имею в виду проблему личности – т.е. вопросы антропологии; хотя Аксаков здесь не внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у него есть свой собственный подход к этим вопросам. Так же, как и Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале личности – она может идти путем самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения, но может идти путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская), пламенным поэтом которой был Аксаков: «личность в русской общине, писал он, не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма… личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре». Эта «хоровая» жизнь личности открывает перед ней её особый путь (т.е. охраняет своеобразие личности, дает ему простор), но подчиняет её целому, как в хоре каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом. Защищая свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень четко противопоставляет социальную сферу государственной; если первая есть ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было связано с тем, что «правда», как начало внутреннее, выразилась в законе. «Запад потому и развил законность, – писал Аксаков, – что чувствовал в себе недостаток правды». «На Западе, – писал он, – душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения – регламентом…» Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и для него не внешний смысл, а была связана с религиозным началом.

12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о неправильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, – лишь два момента, общих для всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.

Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская мысль к религиозной, даже больше – к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «эон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для этого все славянофилы видят в России.

Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построения славянофилов, – сюда привходит и многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в ХVII-ХVIII в.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это же связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии, вообще в культуре нового времени. Новый «эон» мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся «уцелевшими», хотя и своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.

Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на её основе и является тем важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные славянофилами, нам нужно ещё изучить другие проявления русской мысли в это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.

ГЛАВА V. ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н.В. СТАНКЕВИЧ. М.А. БАКУНИН. В.Г. БЕЛИНСКИЙ

§ 1. Введение – § 2. Николай Владимирович Станкевич (1813–1840) – § 3–6. Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) – § 7–10. Виссарион Григорьевич Белинский (1810–1848)

1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30–40 годы, т.е. одновременно со славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила, – и в этом же притягательность его для тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем подлинную и глубокую личную религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, – но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время «западниками», – т.е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого течения является социально-политический радикализм, в котором по новому воскресает и своеобразно углубляется «теургическое беспокойство» – чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному выражению одного писателя, в своеобразный «орден» – с прочной традицией в путях мышления, со своеобразной психологией секты – фанатической и нетерпимой.

Всё это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии, а философской публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми принципиальными моментами, – в частности с идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это явление не случайное для русской мысли, – в нем по новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по существу остаются «полупозитивистами», так как привносят в свое мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые ими – явно или тайно – к своему позитивизму.

В развитии русского западничества, русского социально-политического радикализма по разному влияет немецкая или французская мысль, – но над всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях секуляризма и построения «независимой» и автономной системы мысли последней заветной идеей является вера в «правду» и «красоту», но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (Schone Seele!), а в несколько иных тонах (хотя по существу это остаются шиллерианством). Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах «Былое и думы», об этом много рассказывает Тургенев (напр. в «Рудине» или «Гамлете Щигровского уезда»). Очень интересно с этой точки зрения погрузиться в изучение семьи Бакуниных⁵⁵⁰, с которыми были связаны столь многие выдающиеся люди этого периода.

Философские кружки (преимущественно в Москве)⁵⁵¹, собирали, главным образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были связаны Чаадаев и Хомяков, Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим кружкам, – один из них возглавлялся Н.В. Станкевичем, другой Герценом, но оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала к изучению кружка Н.В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков и в который входили М.А. Бакунин, В.Г. Белинский, В.П. Боткин и другие. На изучении их «лидера», наиболее яркого и замечательного в краске человека – Н.В. Станкевича – остановимся теперь.

2. Николай Владимирович Станкевич (1813–1840) писал очень мало за свою недолгую жизнь, – наиболее существенной (как и у других мыслителей этого времени) является его переписка⁵⁵². Но и она не дает достаточного представления о Станкевиче – нужно вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его исключительное влияние.

Первоначальное образование Н.В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. «Благородном пансионе»: 17 лет он поступил в Московский университет, а жил у известного нам шеллингианца, проф. Павлова. Здесь Станкевич целиком погрузился в мир немецкой романтики – и особенно залегло в его душе эстетическое мировоззрение Шиллера. «Искусство для меня делается Божеством», писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула, сменилась несколько иной: «искусство есть первая ступень познания Бога». Всё это созвучно тому примату эстетического начала, который столь глубоко связан с романтизмом, – Станкевич, конечно, во всю свою недолгую жизнь был романтиком⁵⁵³, хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени) чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.

Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: «Es herrscht eine allweise Gute uber die Welt» (В мире властвует премудрая благость (нем.)). Его вера в «премудрую благость», царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность, – что и придавало личности Станкевича исключительное очарование.

Под влиянием Павлова и ещё более профессора словесности Н.И. Надеждина Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с мыслью о магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась, философские замыслы остались незаконченными…

Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он, – по его словам, – «напал нечаянно». Любопытно, что сам Станкевич считает⁵⁵⁴, что Шеллинг «опять обратил меня на прежний путь, к которому привела было эстетика». Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и жизни: «я хочу полного единства в мире моего знания, – пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга⁵⁵⁵… – хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи». У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича) он научается понимать единство истории и природы, научается связывать разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга Станкевич берет его трансцендентализм⁵⁵⁶, его концепцию космоса. В отрывке «Моя метафизика» (написанном д о знакомства с Гегелем), ещё очень юном, мы встречаем перепевы шеллингианства, – но есть существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в его период шеллингианства – у последнего натурфилософские мотивы и эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же гораздо сильнее интерес к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего это обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич издает – Канта! Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а Разум («Разум предшествует всему» – пишет он)⁵⁵⁷. Если и можно исходить, по Станкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что «я в своей безначальности современно разумению», (это всё написано до изучения Фихте). Наконец отметим ещё один момент в раннем шеллингианстве Станкевича: поставление религии над философией. «Выше (системы Шеллинга) возможна, только одна ступень, – пишет он, – проникновение этой системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство». Несколько позже Станкевич скажет иначе: «упрочить религию может одна философия» (писано в 1835 г. – за год до изучения Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: «только для души, примиряющейся с Богом… вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой»⁵⁵⁸. "Слепая ananke(Неизбежность (гр.)) тяготит над бытием»⁵⁵⁹ для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает «автономию» разума, но констатирует недостаточность автономного разума (т.е. философии quand meme) в отношении проблем, которые может решить только религия.

От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина – см. о фихтеянстве последнего в § 4) переходит к беглому изучению Фихте. Справедливо была отмечена⁵⁶⁰ недостаточность этого изучения Фихте – но и у Станкевича и Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством отразилось в том пpимате этики, потребность и правду которого они носили в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь доминирующий в его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в эстетическом гуманизме. Во всяком случае Станкевич, а Белинский, в особенности, через всю жизнь проносят моральный патетизм, – уже у них в сущности выступает то тяготение к «панморализму», которое с исключительной силой проявится позже у Толстого и (по иному) у Н.К. Михайловского… В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень дорога идея личности и притом в её укорененности в транцендентальной сфере – что открывало для них всех возможность освобождения от романтического субъективизма.

Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектике развития всей группы Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство. Но всё это менее парадоксально, чем может показаться сразу. Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике; группа же Станкевича, хотя и увлекалась (слегка) натурфилософией Шеллинга и связыванием истории с природой, – а также и эстетикой, но больше всего его трансцендентализмом. С другой стороны учение о личности, вообще очень слабое у Шеллинга, не могло́ быть развито на почве Шеллингианства – в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над философией религию. В Фихте же с его исключительным моральным пафосом, Станкевич и его группа, нашли то, чего не могли найти у Шиллинга – идею личности. В одном позднем письме⁵⁶¹ Станкевич пишет Бакунину: «действительность есть поприще настоящего человека – только слабая душа живет в Jenseits (потустороннее (нем.))». Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился и в период увлечения Гегелем и в свое время привел к критике Гегеля. Особенно сильно это было выражено Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против растворения индивидуальности во всеобщем⁵⁶².

Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъёмом – он глубоко чувствовал всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень недурную статью Вильма о Гегеле⁵⁶³: кроме сочинений самого Гегеля он изучает произведения его последователей – в том числе Фейербаха⁵⁶⁴ и Цешковского (польского гегельянца, о котором будем ещё говорить в главе о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему «О возможности философии как науки», но статья почему то не была напечатана, а рукопись её утеряна.

Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой науки, но сам же писал в письме к своему другу Неверову: «Фихте сумел так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию мысли, что самую мысль сделал модификацией какого-то неизвестного субъекта… построил из законов ума целый мир призраков и из ума сделал призрак"… «Из Фихте, – добавляет он, – я уже провижу возможность другой системы». В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над изучением которой он очень много работал⁵⁶⁵. Справедливо было указано Чижевским⁵⁶⁶, что Станкевич был совершенно свободен от тех недоразумений в истолковании одного из основных понятий Гегеля – «действительности», вокруг которого (мы увидим это при изучении Белинского) было немало этих недоразумений. «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия – есть случайность, писал Станкевич: действительность в её истине есть разум, дух». Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю) Станкевич оценивал значение государства, вообще истории.

Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут нам позволить восстановить построения Станкевича, которые у него слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице Станкевича русская философия потеряла бесспорно одаренного человека, философское творчество которого могло бы много дать. Но значение Станкевича всё же велико именно тем, что он был живым, одушевленным вождем целой группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его преданность философии не должны быть забыты при изучении истории русской мысли. И всё же в нём ещё важнее его значение в утверждении эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у русской интеллигенции. Сочетание веры в прогресс с энтузиастическим поклонением красоте и искусству сообщает русской интеллигенции тот оптимизм и действенный идеализм, который насыщает и умеряет её «теургическое беспокойство». «Вера в человечество, – писал однажды Станкевич, – одно из сладчайших моих верований»⁵⁶⁷, – и это упоение красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма, которые сложились под воздействием романтизма во всей Европе.

3. Переходим к изучению М.А. Бакунина. Философское творчество его, незначительное по объему и преимущественно заключенное в письмах⁵⁶⁸, имеет все же большое значение для правильного понимания диалектики развития философской мысли в России. Если у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к первоисточнику, остается в мирном и гармоническом сочетании с основной линией эстетического гуманизма, то у Бакунина гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии, о диалектике абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в этой точке гегелианство получает в русской мысли чрезвычайное и творческое влияние, – и как раз Бакунин является здесь пионером и застрельщиком. Его личная позднейшая эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма и нигилизма на основе философского материализма не до конца ещё понята и истолкована, но в Бакунине и бакунизме мы находим уже много «семян» того, что впоследствии развернулось с чрезвычайной силой, например, в философии Ленина и его последователей. Поскольку, однако, нас здесь интересуют философские идеи и построения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной деятельности, его скитаний и авантюр, – но, чтобы понять в Бакунине то, что является философски существенным, нам необходимо всё же коснуться его биографии.

Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) родился в очень культурной и зажиточной семье⁵⁶⁹, в настоящем «дворянском гнезде». Отец М.А. был очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии в Падуанском Университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в ней было 11 детей) жила культурными интересами; село Премухино, в котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась талантливая молодежь того времени (Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати лет юноша Михаил поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую (в 19 лет) Михаил Бакунин был выпущен офицером. Спасаясь от «тоски и апатии», которых он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы основные черты его характера – чрезвычайное развитие фантазии, потребность экзальтации, экстремизм, «одержимость» какой-либо идеей, склонность к отвлеченному мышлению – проявлялись в полной силе. Он очень скоро бросает военную службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует устроиться самостоятельно. В Москве происходят решающие в жизни Бакунина встречи со Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время (ему было уже 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться изучением Канта («Критики чистого разума»), а в Москве Бакунин изучает Фихте и становится на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным ему стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом в Фихте. Справедливо было отмечено⁵⁷⁰ чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его сочинения «Anweisung zum seeligen Leben» («Наставление к блаженной жизни» – сочинение позднего Г. Фихте, в котором развивается религиозно-этическое учение о ступенях духовного развития)) на стиль Бакунина. В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти – Шеллинга (к изучению которого он ещё раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например, С. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет за границу, – и после долгих мытарств он, наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает, в 1840 году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается с левыми гегелианцами и в 1842 году печатает в их журнале яркую статью «Реакция в Германии», под псевдонимом Жюль Элизара. Статья эта, написанная очень сильно и ярко⁵⁷¹, произвела очень большое впечатление в международных кругах⁵⁷², и она действительно очень важна для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина: «радость разрушения есть творческая радость».

Полонский⁵⁷³ верно заметил, что «Бакунина гнала на Запад романтическая тоска по каким-то необычайным свершениям». Бакунину нужна была экзальтация, страстное горение, – и когда он убедился в торжестве «реакции» (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась книга L. Stein, Die Sozialisten in Frankreich (А. Штейн. Социалисты во Франции), оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые познакомившая его с социальными течениями во Франции⁵⁷⁴. Бакунин переехал затем в Швейцарию, а оттуда – в Бельгию. Начались «годы скитаний». Не будем рассказывать о бурной политической деятельности Бакунина до 1848 года, о его участии в славянском съезде в Праге (1848 год), об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его русскому правительстьу, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана его «Исповедь») с 1851 по 1854 год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859 года), откуда его сослали в Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861 год) и его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов всеславянской федерации – к анархизму. В этой эволюции есть кое-что важное и для понимания судеб философских исканий в России – об этом скажет позже.

Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни.

4. Бакунин был настоящим романтиком, – вне этого нельзя понять ни очень сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм его был )всю жизнь) (даже в период принципиального атеизма) окрашен религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как «псевдоморфозе христианской мистики»⁵⁷⁵, но он не до конца прав. В Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно назвать «секулярной религиозностью», – религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со средневековой «спекулятивной мистикой» (хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая мысль была здесь главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его «Воспоминаниях») над Бакуниным (30-х годов), что «главный интерес его был чистая мысль». Однако, религиозность Бакунина не была только голодной, она захватывала всё его существо, заполняла его подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна «секулярной, внецерковной религиозности»).

Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим «Anweisung"… «Цель жизни, – пишет Бакунин в 1836 году, – Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека». Этот мотив религиозного имманентизма ещё нередко сочетается у Бакунина с проповедью христианства (например, в письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования⁵⁷⁶. Однако, мотивы имманентизма вытесняют постепенно терминологию христианскую (В. Зеньковский рассматривает имманентизм (лат. immanentis – пребывающий в чем-либо), как тенденцию к отрицанию всякой «внешней» по отношению к сознанию субъекта реальности). В том числе и высшей реальности (религиозный имманентизм). «Человечество есть Бог, вложенный в материю», и «назначение человека – перенести небо, перенести Бога, Которого он в себе заключает, на землю… поднять землю до неба» (письмо 1836 года). «Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе», – пишет в это же время Бакунин, – и достаточно вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания – хотя бы и в тонах экзальтации. «Друзья мои», – читаем в письме 1836 года: «земля уже не есть наше отечество, счастье наше – небесное… религия наша – бесконечна… всё освящается ею, всё должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели"… «Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не только в ведрах его семейства», замечает Корнилов⁵⁷⁷.

От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма, но и принципы персоналистической этики. «Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое абстрактно, само по себе остается… мертвым. Только лично проявившийся в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности человека есть живая истина»⁵⁷⁸.

Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, – однако, Бакунин вкладывает пока в термины и понятия гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи говорят, что оно было весьма «недостаточным»⁵⁷⁹, то тем более это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к нему, только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем, как увидим дальше, тут то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).

Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, – но ещё важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется «теургическое беспокойство», ответственное отношение к «тайне истории»⁵⁸⁰. «Мое личное «я» (писано в 1837 году), – пишет Бакунин, – ничего не ищет ныне для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном… Мое личное «я«… обрело абсолют… моя жизнь в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью». Это поистине мистическое, религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, пpодолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой: «нет зла, всё – благо», читаем в одном письме: «всё сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа». «Жизнь полна ужасных противоречий…, но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога»⁵⁸¹. В это же время он ставит вопрос о «новой религии», которая всецело будет имманентна, – «о религии жизни и деятельности… это будет новое откровение»⁵⁸². «Случай есть ложь, призрак, – в истинной и действительной жизни нет случая, там всё – святая необходимость». «Конечный человек отделен от Бога, – для него действительность и благо не тожественны, для него существует разделение добра и зла… но через сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному существу». «Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать… рассеивает туман, отделявший его от солнца».

В этой «новой» религии борются между собой откровение и рассудок, – а между ними действует мысль, которая «преображает рассудок в разум, для которого нет противоречий и для которого всё благо и прекрасно». «Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимыми цепями». В освобождении от «ежедневности» заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в России) Бакунин полон мистического восторга о русской «действительности»: «должно сродниться с нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми». Отзвуки этих мыслей мы ещё встретим у Белинского.

К этому же времени (1840 год) относится теоретическая статья Бакунина «О философии» (в журнале «Отечественные Записки»)⁵⁸³, – в этой статье, чисто теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в «разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного», «отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного». Познание должно «объяснить тайну реализации», – выводить единичное и особенное из всеобщего, «из единой во всеобщей мысли» через «развитие мыслей, независимо от опыта». Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, – ещё сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина⁵⁸⁴, в которой он излагает «феноменологию духа» Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней ещё ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется «всеобщей сущностью». В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений. «Смерть – совершенное разрушение индивидуальности, – писал он, – есть высшее исполнение личности…, поэтому смерть присутствует… в самых высших минутах жизни»⁵⁸⁵. «Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью», – в глубине индивидуальности каждого человека действует «коренящийся в ней Бог»⁵⁸⁶. Однако, «личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела…, природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя»⁵⁸⁷. Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, – подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно превращает человека в «инструмент» Духа и потому вне «дела» (т.е. «реализации» всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия» «должна быть в области жизни («дела»), а не теории». «Жизнь (т.е. «дело») полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога». Во всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, – у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процесс слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.

5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто психологические корни. Когда он писал в своей статье: «позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни»⁵⁸⁸, то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал – хотя и односторонне – гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень верно сказал о себе в «Исповеди»: «в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный»⁵⁸⁹. Там же он писал: «мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце»⁵⁹⁰, сам о себе говорил, как о «Дон Кихоте»⁵⁹¹. Действительно, личные особенности Бакунина – потребность экзальтации и крайнее развитие воображения – сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. «Суть», т.е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, – помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, – был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве – уже в XVIII веке, – и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, – но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, – и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, – и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии⁵⁹². Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.

Дело идет не о чисто философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский⁵⁹³, что «путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841 году Бакунин писал: «жизнь – блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии»⁵⁹⁴. Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы – он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т.е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); «энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного». Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении «дела», как перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия», пишет он (1841 год), – он жаждет «действительного дела», которое «возможно только при действительном противоречии». «Долой, – пишет он позже (1842 год), – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, – «философия дела» рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика «чистой» философии: «философия только теоретична и развивается только в рамках познания». В этом её граница и ограниченность: «философия нового времени», – писал Бакунин в 1843 году, – «сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается… вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства». В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.

Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как «нетерпеливую импровизацию». У Бакунина его поистине «нетерпеливое вдохновение» толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового эона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. «Целый мир, – писал он в 1843 году, – страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты нам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т.е. христианства, В.3.) заблуждения…, ныне будут реальной истиной»⁵⁹⁵. Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о «тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху».

Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я испорчен для нее, – думает он, – а здесь (в Западной Европе) я ещё могу действовать»⁵⁹⁶; Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует «рождению новой эпохи». Не стоит нам погружаться в «годы его странствий», – но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848 года) говорил о нем: «в первый день революции это – клад, а на другой день его надо расстрелять»⁵⁹⁷. Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847 году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики⁵⁹⁸.

В статье о «Реакции в Германии», которая является поворотным пунктом⁵⁹⁹ в философском развитии Бакунина, он воспевает «отрицание» и «уничтожение». «Вечная противоположность свободы и несвободы, – утверждает он… – ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона». «Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, – так заканчивает Бакунин свою статью, – который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в тоже время творческая радость». В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь «философии отрицания» доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий – у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии) ⁶⁰⁰, Бакунин говорит: «торжество демократии будет не только количественным изменением, – подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, – но и качественным преобразованием – новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство»⁶⁰¹. Боязнь «всеобщего опошления», нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма)⁶⁰².

Утопическая установка, по самому существу, – религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота…, он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер… Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии…, ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог»⁶⁰³. «Вы ошибаетесь, – писал он в 1849 году, – если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории… Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это своеобразное «искание Бога через революцию» не есть пустая реторика – для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские теории, ещё в 1845 году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь… познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы познакомимся (во II томе) с «Философией Общего дела» Н.Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но у Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию». В очень острых словах (в позднем произведении – 1873 год – «Государство и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и его последователях, что их «мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений».

Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму⁶⁰⁴. Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, – и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massaryk⁶⁰⁵ довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством атеизма». «Если Бог существует, – утверждал Бакунин, – то у человека нет свободы, он – раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость», которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей («Антителеологизм»)⁶⁰⁶ Бакунин пишет: «существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы». Основная сущность мира для него теперь -(беру из той же статьи) – есть «вечная и всемирная видоизменяемость…, что есть чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной мистики («всемирная причинность… есть вечно творящая и творимая"…)⁶⁰⁷. Защищая анархизм, «всеобщее разрушение», Бакунин набрасывает основы и «новой этики». Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если её можно считать «этикой»), – по справедливому замечанию Massaryk'a⁶⁰⁸, – является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.

6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и её различные этапы не являются чем то исключительным, лишь Бакунину присущим, – наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические «девиации» в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием её всё же была секулярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом⁶⁰⁹. Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе «просвещенства»), – но его романтизм коренился в религиозности, в потребности жить «бесконечным»⁶¹⁰, Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз ещё будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм – иногда кабинетный, а иногда – революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революционизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. «Дух нового времени говорит и действует только среди бури», писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин хоронит не только государство, но и «буржуазную» науку («наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение»⁶¹¹, – поэтому не пустой фразой является «искания Бога в революции». Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия «дела», своеобразная «прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX века не только в России, но и в Западной Европе⁶¹².

Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В.Г. Белинскому.

7. Вокруг имени В.Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор – преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе «Гегель в России» высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно «не заслужена»⁶¹³. Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист – и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, – в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да ещё в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, – как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к «делу», к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват «конкретной» жизнью, который суживает их «чистый» философский интерес.

На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер (Гюйо Жан Мари (1854–1888), французский философ-позитивист. Шелер Макс (1874–1928), немецкий философ, основоположник философской антропологии), и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их «чисто» философские построения от их «публицистики». Это есть особый тип философствования, – несомненно «связанного», несвободного, в виду «давления» тем конкретной жизни, но всё же тип философствования. Среди русских мыслителей такая «девиация» встречается очень часто, – редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от неё. Философия здесь не ancilla (служанка (лат.)), но и не вполне свободная «госпожа», – и поскольку вообще философская работа (в России XIX-XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая всё время занята темой Церкви и её благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход «чистой» мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И ещё подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль «теургическое беспокойство» – проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI и XVII веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, – в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX веке (и лишь отчасти и редко в XVIII веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма.

Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русскими мыслителями, – то больше всего с Чаадаевым – по напряженности и страстности их исканий всецелой и безусловной правды, – «единой на потребу». У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и правды его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) – главные и основные представители русского «западничества» и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России.

8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810–1848) прожил короткую жизнь⁶¹⁴. Дед его был священником, отец – морским врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес – к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда занята человеком, – его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад⁶¹⁵ – но только в философии ему была совершенно чужда и не нужна её формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была особенно ценным подспорьем.

После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет. Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому он, за вычетом краткого периода, служил неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает тяжкий удар – его изгоняют из Университета (за радикализм в драме, написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году появляется в журнале «Молва» его первая статья «Литературные мечтания»⁶¹⁶. Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она навсегда определила литературную форму творчества Белинского – все его статьи (за очень редким исключением) посвящены литературе, но освещают её темы на основе общих философских идей. Так и в основу «Литературных мечтаний» положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а своеобразная переработка шеллинговской натурфилософии с преимущественным ударением на человеке, на его внутреннем мире, на «нравственной жизни вечной идеи» (в человеке) и той борьбе добра и зла, которая заполняет жизнь отдельного человека и человечества в целом. Вся программа, весь пафос эстетического гуманизма, вдохновенный призыв к добру и творчеству заполняют общую часть этой статьи, доныне пленяющей своей непосредственностью и горячим лиризмом.

В 1836 году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин, как позже он и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем, он (как и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира «идей». В 1837 году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду (точнее – в конце 1839 года) относится переезд Белинского в Петербург; отрыв от кружка Станкевича делает его более самостоятельным. Еще в Москве он впадает в крайний историософский мистицизм на основе знаменитой и вечно плохо толкуемой формулы Гегеля «всё действительное – разумно». Однако, обращение к реальной исторической жизни было для Белинского освобождением от мечтательного и отвлечённого идеализма прежнего периода, – это было начало поворота к философскому и общему pеализму, к трезвому признанию эмпирической сферы в индивидуальной и исторической жизни. Правда, это значение исторической эмпирии определяется в гегелианстве тем, что в эмпирии воплощается и раскрывается диалектическое движение Абсолютного духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов) есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в своеобразную романтику гегелевского реализма, – мы увидим дальше характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разбирается в том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности) отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с формулой «всё действительное – разумно». Для Белинского проблемы персонализма выдвигаются на первый план, – и здесь надо искать ключ к его последующему увлечению социализмом.

В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на его здоровье – он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться за границу, но лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре (1848 год) на 38 году жизни умирает.

9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова, но и отделить его от русской философии тоже невозможно, – и, конечно, не за то, что в своих работах он опирался на философские течения его времени, а потому, что у него есть свое и притом значительное место в диалектике русских философских исканий. Эти искания – мы не раз подчеркивали это – могут быть правильно истолкованы лишь как проявление духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика – во всей полноте идей, внесенных в мир христианством, – всё время определяет основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют философский, а не чисто-религиозный смысл, они строят систему идеологии. Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в России, что, конечно, вовсе не исключает и не зачёркивает других философских проблем, выступавших лишь косвенно, но всё же в силу системности самих идей, связанных с этими исканиями.

Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет речь в следующей главе), был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм (как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не исключал «внутренней» религиозности, но как раз от неё и питался. Но именно в силу этой внецерковности тема «Царства Божия» в русском (да и не только русском) секуляризме трактуется всецело в линиях имманентизма, переходя в «утопию земного рая», осуществляемую через исторический прогресс. Религиозно это построение движется «теургическим беспокойством».

В первый период в творчестве Белинского (1834–1836 годы)⁶¹⁷ мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. «Весь беспредельный прекрасный Божий мир, – так начинает Белинский свою первую статью («Литературные мечтания»), – есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно». «Все миры связаны между собой электрической цепью любви…, вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе…, человек есть орган сознания природы"… В этих положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, – а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. «Не умом, а сердцем, – замечает Венгеров, – воспринимали юные философы шеллинговский пантеизм»⁶¹⁸. Для идеологии эстетического гуманизма, которая уже царила в русском секуляризме и над дальнейшей обработкой которой немало потрудился как раз Белинский, характерно возвышенное отношение к человеку, как высшей ступени природы: это – первые начатки философского персонализма.

Некоторые исследователи видят в прославленной статье Белинского «Литературные мечтания» влияние Надеждина (проф. Московского Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно считать этот вопрос уже достаточно исследованным – и о влиянии Надеждина надо говорить утвердительно⁶¹⁹. Белинский горячо отдался своему поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, – конечно, более всего под влиянием Станкевича⁶²⁰, но в нем был и свой собственный источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая (хотя и не церковная) религиозность, отчасти – моральный склад его натуры⁶²¹. Надо всем всё же в душе его царил эстетический момент, – и оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это время периодом «абстрактного героизма». Пыпин⁶²² отчасти прав, отвергая обвинения в «эстетическод квиетизме», будто бы царившем в это время во всём кружке Станкевича, но всё же «абстрактный героизм» действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни.

Когда в 1836 году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его «абстрактный героизм» ещё более усилился. «Идеальная жизнь, – пишет он в это время, – есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В.П. Боткину, такие слова: «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой её по своей разумной воле». Несколько позже Белинский писал в одной статье: «есть книга, в которой всё сказано, всё решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни – Евангелие». Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, «абстрактный героизм», принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского.

В 1837 году Бакунин знакомит Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841 году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался всё же во многом верен ему⁶²³. Действительно, Гегель очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек⁶²⁴, что он не читал самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, – она его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму⁶²⁵; в этом главное значение гегелианства у Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от «абстрактного» идеализма, – Белинский признается в письма к Бакунину, что он «горько плакал», отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план остался, однако, не выполненным) «Переписку двух друзей», – «переписку «прекрасной души» (Schone Seele) с духом», где Белинский ставит «прекраснодушию» («абстрактному героизму») в упрек нечувствие момента борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не «идеальная» действительность: «я гляжу на действительность, – пишет он (в 1837 году), – столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая её разумность»⁶²⁶. Тогда же он писал Бакунину⁶²⁷: «ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто одно…, что в нем всё выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация понятия Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомые религиозные понятия: «воля Божия, – пишет он в письме Бакунину, – есть то же, что необходимость в философии, – это «действительность».

Отчасти (но лишь отчасти) прав Иванов⁶²⁸, когда говорит, что Белинский «хотел (в этот период) подменить науку религией, знание – созерцанием, исследование – откровением, человеческую жизнь и историю – диалектикой развивающейся идеи». Действительно, для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключем к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании бесконечного, – пишет он в одном письме⁶²⁹, – я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но всё есть моменты духа». В этих словах очень верно передано чисто философское ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного, той пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка бытия, завещанная нам ещё античной философией и через Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По новому освещается для Белинского всё эмпирическое бытие, – и он очень смело (но по существу верно) пишет однажды⁶³⁰: «самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Не будем умножать цитат этого рода, – они могут быть бесчисленны для этого периода мысли Белинского.

Белинский стал (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности⁶³¹; «приятие» им мира, «приятие» всей истории и эмпирической действительности и даже толкование формулы Гегеля «все действительное – разумно» (при отожествлении «действительности» с «существующим») гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время ещё для Парменида), конечно, остается наиболее загадочным всё «призрачное», «случайное» (но «недействительное») в существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследимой сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у Белинского его «наивные» «переложения» диалектического метода Гегеля, его гносеологии⁶³², но эти насмешки над неуклюжестью философского языка у Белинского могут ли закрыть его бесспорную философскую проницательность (при всей скудости философского образования у него)?

«Для меня нет выхода в Jenseits» – писал ещё в 1839 году Белинский⁶³³, – и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает новую силу. «Благодать Божия, – пишет он, – не дается нам свыше, но лежит, как зародыш, в нас самих». И этот религиозный имманентизм с особой силой проявляется не в отношении к современности, а к историческому бытию. Белинский впадает в «примирительный консерватизм», – как выражается Пыпин, – но потому, что всё историческое сложившееся бытие он ощущает в его логосе, в его «священности» (любимый термин у Белинского). Ярче всего, – и здесь Белинский доходит до крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля⁶³⁴, – это сказалось в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно поднимает тему, завещанную XVI и XVII веками, – о «священном» значении царской власти⁶³⁵. Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «президент Соединенных Штатов есть особа почтенная, но не священная"… Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще⁶³⁶, но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, – проблему, которая в её развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает пока примат общества, однако, тема индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: «Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу»; для него человек есть «живая часть живого целого», но чуть позже (в одном письме)⁶³⁷ он уже пишет: «великая и страшная тайна личность человека». В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает Гегеля.

10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: «или мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, или он есть единое целое». В этих словах упрямо логично выражена идея монизма; Белинский даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии (не как призрачное в бытии, но как границу необходимости)⁶³⁸. Постепенно, однако, живая действительность в своей не только «алогичности», но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского. «Объективный мир – страшен», признается он в одном письме. А когда приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно трагически именно проблему индивидуальности⁶³⁹. «Вопрос о личном бессмертии, – думает теперь Белинский, – альфа и омега истины… Я не отстану от Молоха, которого философия называет «Общее», и буду спрашивать у него, куда она дела его» (Станкевича)⁶⁴⁰. Этот мотив постепенно выдвигается у Белинского на первый план, – и вопрос метафизического обоснования персонализма приобретает для него первостепенное значение. «Что мне в том, – пишет он несколько позже, – что живет общее, когда страдает личность». И в другом месте: «для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». «Общее, это – палач человеческой индивидуальности; оно опутало её страшными узами». «Сам Спаситель сходил на землю и страдал за личного человека». Но наиболее острое и сильное выражение весь этот строй мысли получил в знаменитом письме Боткину (I–III, 1841 года)⁶⁴¹: «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего… Смейся, как хочешь, а я своё: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… и гегелевской Allgemeinheit (всеобщность (нем.)). Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом… Кланяюсь покорно, Егор Федорович (Гегель)⁶⁴²…, но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории… иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий… Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии…».

Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором ещё очень много есть отзвуков гегелианства⁶⁴³, но основной акцент которого лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма склоняют мысль Белинского к социализму, – конечно, утопическому, ибо другого тогда и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать. «Утопия земного рая», как верно характеризует все социалистические построения ХIХ века П.И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале»⁶⁴⁴, влекла к себе Белинского также, как она влекла в это время Герцена, Боткина и др. Во имя личности, во имя её нормального развития и обеспечения «каждому» возможности этого развития, стоит Белинский за социалистический идеал. Человек метафизически не прочен, – в этой мысли, уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый новый шаг в его мысли («разве рождение и гибель человека не случайность?» – спрашивает Белинский в одном письме; «разве жизнь наша не на волоске ежечасно и не зависит от пустяков? Мертвая и бессознательно разумная природа… поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха»). Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человеке. Справедливо указывает Анненков, что уже у славянофилов (в их воспевании «общины») есть зачатки «русского социализма»⁶⁴⁵; но социалистические упования стали захватывать русскую мысль уже с 20-х годов⁶⁴⁶. Движущей силой всего этого движения в русской мысли ХIХ века была забота о «каждой» личности, т.е. мотивы персонализма, – и в Белинском, после его отрыва от «примирительного консерватизма», социалистический утопизм развивается именно во имя освобождения личности от гнета современного строя.

Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто с исканием «социальной правды»; во всяком случае, базой нового мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется больше в метафизику, после того, как радикально отверг имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение социального радикализма у него. «Я знаю, – писал он (в последние годы жизни), – что промышленность – источник великих зол, но она же – источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло – во владычестве капитала, в его тирании над трудом»⁶⁴⁷. Чисто этический характер персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский гуманизм, – Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от Руссо и даже от веры в «souverainete du peuple» (суверенитет народа (фр.)): «где и когда народ освободил себя?», – спрашивает он: «всегда и всё делалось через личности». «Бакунин и славянофилы сильно помогли мне, – признается Белинский в одном письме, – сбросить мистическое верование в народ». Элементы просвещенства начинают сильно окрашивать историософские взгляды Белинского. В 1845 году он писал Герцену: «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут». Самым ярким выражением просвещенских идей у Белинского является знаменитое письмо его к Гоголю по поводу известных уже нам «Выбранных мест из переписки». «Церковь, – писал он в этом письме, – была и остается поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что русский народ – «глубоко атеистический народ». Письмо Белинского Гоголю – настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства; публицист в Белинском окончательно отодвигает в нём запросы философского характера, – точнее говоря, его философские взгляды ныне становятся упрощенным материализмом (как и у Бакунина в последний период)⁶⁴⁸.

Анненков писал о Белинском: «моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей». С Белинским более, чем с кем-нибудь другим, в развитии русского философского сознания связан принципиальный этицизм. Тот эстетический гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, – и именно в последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает на первый план проблему личности, – в свете этой проблемы он рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают далее эстетический момент, который в последние годы попадает у Белинского в несколько подчиненное отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом значение Белинского в диалектике развития русской мысли – вырождение персонализма в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки на Церковь и переход к атеизму, – а, вместе с тем, горячая и страстная защита «каждого», пламенный призыв к преобразованию социальных отношений: всё это не случайная, а типическая (для одного направления русской мысли) позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли… По иному, но в том же направлении, развивалось творчество и Герцена, к изучению которого теперь мы перейдем.

ГЛАВА VI. А.И. ГЕРЦЕН (1812–1870)

§ 1. Введение

§ 2. Александр Иванович Герцен (1812–1870)

§ 3–6. Анализ философских взглядов. Герцен и Гегель. Антропоцентризм. Историософия. Нигилизм и пр.

§ 7. Итоги философских исканий Герцена

1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, – но в лице Герцена, мы встречаемся c другим типом русского гегелианства, – примыкающего не к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и Думы»); немецкая романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как XVI, так и ХIХ века. Общая революционная установка, религиозно-утопическое устремление к устроению правды на земле, социалистические мечты – всё это слагалось у Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре, заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своём существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение к буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.

Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философии истории. Однако, особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить вопросы обще-философского характера. Так было у Бакунина, ещё ярче – у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, – но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Всё это очень типично для путей русской философии, – она постепенно вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе всё внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский опыт» были сосредоточены, как на теме личности, так и на социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное естественнонаучное образование, в известном смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена – антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.

В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он – один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на всё идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.

Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, – даже при развитии наиболее отвлеченных положений, – от чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, – что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даже у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но всё же Герцен был несомненно настоящим художником, как о том свидетельствуют его повести и особенно его мемуары «Былое и Думы». И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке⁶⁴⁹.

2. Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и внутренней её стороне, – и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена⁶⁵⁰, и что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.

Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого и знатного русского барина, И.Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был малышом, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как «незаконного» сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному радикализму⁶⁵¹. Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с ранним же острым чувством неправды крепостного права⁶⁵². В очень романтической обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической эпохи, Герцен лелеет идеал дружбы и до конца своих дней остается верен этому идеалу… 18-ти лет Герцен поступает в Московский Университет на естественный факультет, – и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских запросов – под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен (вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к пониманию природы и человека, – а в тоже время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. «В первой молодости, – пишет он⁶⁵³, – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена⁶⁵⁴, не затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а позже, под влиянием его невесты, Н.А. Захарьиной, расцвел очень ярко.

В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в тоже время усердно занимался в университете; при окончании его, он представил сочинение (о системе Коперника), однако, не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было «слишком много философии». По выходе из университета, Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к студентам, обвиненным в пении революционной песни), то у Огарева нашли письма Герцена – достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834 год). После продолжительного пребывания под арестом, Герцен был присужден к высылке из Москвы – сначала в Пермь, потом в Вятку, а через два года – ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы падает яркое развитие романа с его будущей женой – Н.А. Захарьиной. Она была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному, в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка Герцена (в годы его высылки) справедливо была названа «одним из самых замечательных памятников русского романтизма»⁶⁵⁵. В это же время очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.

Когда (в 1836 году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых ярких людей этого «замечательного десятилетия», по удачному выражению Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля; благодаря знанию немецкого языка, а главное, благодаря хорошей философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении неблагоприятных для правительства слухов); Герцена перевели в Новгород. Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться разрешения выехать за границу; когда он попал туда, то оставался там уже до конца жизни. Ещё до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого (у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении Герцена, но внесло трещину в его гегелианский «панлогизм»), но всё же он ехал за границу с большими ожиданиями.

Романтический радикализм этой эпохи лучше всего характеризуется одной фразой, позднее высказанной Герценом: «слово «республика», – писал он впоследствии о своем переезде за границу, – имело тогда для меня нравственный смысл«. Действительно с понятием республики было связано у Герцена (и, конечно, не у него одного) представление не только об определенном политическом строе, но ещё больше – о наступлении, если не идеального, то, во всяком случае, стоящего на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно выступает примат социального момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен ехал в Западную Европу с глубокой верой в неё, в её смелое и искреннее стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал за границу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые стали постепенно разрастаться – особенно, когда вспыхнула революция 1848 года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы⁶⁵⁶, но когда Герцен попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к европейской буржуазии, которое довело Герцена до отчаяния, – он почувствовал себя «на краю нравственной гибели»⁶⁵⁷.

Это был последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом идеализме. Надо иметь в виду, что ещё в начале 40-х годов Герцен отошел от религиозного мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к Евангелию, сохранились у Герцена на всю жизнь⁶⁵⁸; мы увидим дальше, что решающие основы его позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем не менее, Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался только этический идеализм, но он был теснейшим образом связан с принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в мир «посюсторонний». Именно потому социально-политический радикализм стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический идеализм – мы это увидим дальше подробнее – не имел теперь под собою никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс и западно-европейскую борьбу за свободу и социальную правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело Герцена «на край нравственной гибели»⁶⁵⁹. Отказаться совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл в личной и исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по собственному признанию, «вера в Россию». Творческие силы Герцена уходили в страстное обличение духовного строя, духовного мира Западной Европы, – и в его часто придирчивой критике Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала, эстетический мотив.

Этот мотив – мы увидим это подробнее дальше – всегда звучал в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись главным образом именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже глубочайше связан с целым рядом русских мыслителей, – прежде всего с Гоголем, а затем – К. Леонтьевым, Н.К. Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время – Бердяевым. В Европе ныне, по выражению Герцена, «распоряжается всем купец»; подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного оскудения для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический отпечаток. Ему всё же нужно верить во что-либо большое и светлое; в той «переоценке ценностей», которая определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге «С того берега», которая вместе с «Письмами из Франции и Италии» запечатлела внутренний перелом, «душевную драму» Герцена, – это выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую философему, в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся у Герцена после крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны, мотивом правдивости («из страха истины себе я не солгу»), а с другой стороны пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это «неразумия» бытия самого по себе ещё ярче выдвигает право человека, на независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и запросам, а, вместе с тем, создает какую то меланхолическую любовь к красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о современности (…"мир живет кое-как… и ищет не устроиться, а забыться»)⁶⁶⁰, относятся прежде всего к нему самому. «Искусство, – писал он в позднюю эпоху⁶⁶¹, – вместе с зарницами личного счастья единственное благо наше». Перед нами всё тот же эстетический гуманизм, у которого согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не могущие заглушить в себе идеальных запросов.

Мы видели, что Герцена «спасла от нравственной гибели» вера в Россию. Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу) гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину (в этом смысле Герцен, – даже более, чем славянофилы, – является создателем так называемого народничества, (см. об этом ниже, в гл. VIII). Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым, Герцен отрекается от прежнего «эона» истории (т.е. от европейской её эпохи) и отдается мысли о «новом эоне». Критика европейской культуры у Герцена постепенно освобождается от придирчивости и всецело определяется лишь раздумьем над ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена целиком уходит в публицистику, но это публицистика философская, вся пронизанная общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период своей деятельности Герцен причисляет себя к «нигилистам»⁶⁶², но в истолковании, которое не приближает его к современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, – тем более, что он имел за собой и достаточное основание. Новое поколение, – мы будем о нем говорить в главе VIII, посвященной Чернышевскому, – защищало реализм (в его достаточно примитивной форме), – Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до конца оставался романтиком. Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах мировоззрения, были глубоко различны, и не один Герцен болезненно переживал вытекавший отсюда разрыв.

Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847–1870) была посвящена журнальной работе – Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого и Дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы Герценом, ещё когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скоро оборвалась…⁶⁶³ В личной жизни Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в «Былом и Думах». В 1870 году Герцен скончался.

3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению)⁶⁶⁴. Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже за границей) к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы находим у самого Герцена.

Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами – Плехановым и Шпетом (отчасти ещё Massaryk-ом). Но Плеханов в сущности всё время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства к материализму»⁶⁶⁵, а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки», т.е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей⁶⁶⁶. То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», – вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Рtоlеgomena zur Historiosophie» (1838 год)⁶⁶⁷. Это движение мысли от теории к практике, от идеи к её воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, – с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена.

Был ещё один существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к публицистике – неразрывная для него связь чисто теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, – он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н.К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще – сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем⁶⁶⁸, ибо для религиозной установки (и только для неё) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.

В одном письме к своей невесте⁶⁶⁹ Герцен пишет: «до 1834 года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19.06.1833)⁶⁷⁰ Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом христианстве», писал: «Мы чувствуем, что мир ждет обновления…, надо другие основания положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам: «возьмем чистое основание христианства, – как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его – мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, – и, действительно; за исключением краткого периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил всё время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время несомненно ещё в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII и начала ХIХ веков с их романтической религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством⁶⁷¹, – что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII и начала ХIХ веков.

Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в своё время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею «нового эона» («обновление мира»)⁶⁷², а от мистиков заимствовал истолкование этого «нового эона». Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена⁶⁷³ (Мыслители-мистики). Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27.04.1836 года он пишет: «теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль – падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов»⁶⁷⁴. Через несколько месяцев (письмо друзьям 22.09.1836 года) Герцен запальчиво пишет: «все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел… (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой – эгоизм…, мрак – прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение – прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам»⁶⁷⁵, – тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII веке. Человек, как «бывший ангел»⁶⁷⁶, томится на земле: «ангелу не хочется быть человеком»⁶⁷⁷. «Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном – вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера… Как хорош был Люцифер до своего падения»⁶⁷⁸. Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: «посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н.А. Захарьиной⁶⁷⁹, это изнеможенное тело непокорного сына, – но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, – деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, – в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные… в плоть падшего ангела – человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет всё изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование – в духе мистических течений XVIII века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека», пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду…».

Как вообще в XVIII и в начале ХIХ века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, ещё недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17.06.1837): «ты права – тело мешает. Простор, простор, и я наполню всё беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!»⁶⁸⁰

Не будем умножать выписок – и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII века. Неудивительно, что ещё в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»)⁶⁸¹. Шеллингианство навсегда вошло в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837 году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»⁶⁸², и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте⁶⁸³. Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836 года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII века. «Одной литературной деятельности мало, – писал Герцен своей невесте позже⁶⁸⁴, – в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании.

Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много ещё раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче всего у Н.Ф. Федорова) (см. II-ой том, гл. V).

Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и ее судьбы. Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь «общий закон», – но «частность закона – тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения»⁶⁸⁵.

Герцен ещё до отмены ссылки женился на Н.А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, – мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, – и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве… Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена⁶⁸⁶. Еще в 1839 году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу»⁶⁸⁷, но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье – преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это – «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения – «одно из проявлений ложной монашеской пассивности"⁶⁸⁸. Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти всё ещё звучит у Герцена: «дух здесь же – при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия ещё не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842 года) уже читаем ироническое замечание о «детски религиозных людях»: «я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя – суеверным мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет, – и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно всё дурное, трагическое нашей жизни… готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, – и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.

4. Герцен очень основательно изучал Гегеля – об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский⁶⁸⁹ признаёт, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов⁶⁹⁰ постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде всего в том, что он вовсе не был «гегелианцем» в точном смысле слова, – он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из неё не всё, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О диллетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное – к конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено всё сущее, живет истина… в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности… разум не знает личности этой, – он знает одну необходимость личности вообще… Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную личность».

Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно её меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля⁶⁹¹, но он гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом⁶⁹²: в учении о развитии природы: «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелианскую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, – в науке природа просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей, что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия».

В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм всё время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, – читаем в первой статье из серии «Писем об изучении природы», – без особенного напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-то неловкость…, каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе«. Последняя мысль решительно не соединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем ещё более ясные строчки: »все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета». Именно это представление о природе, оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело, в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии.

В произведениях Герцена, начиная с книги «С того берега», идея случайности не устранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума"⁶⁹³, или когда он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно – его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать»⁶⁹⁴, то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, – пишет всё в той же книге Герцен⁶⁹⁵, – есть цель, и средство, и причина, и действие… это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм⁶⁹⁶, тут нет и намека на него, это – виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона («Творческая эволюция» (рус. пер. М.–СПб., 1914), основное произведение французского философа Анри Бергсона (1859–1941)). «Много знают натуралисты, – пишет в Дневнике Герцен⁶⁹⁷, – а во всем есть нечто, чего они не знают, – и это нечто важнее всего того, что они знают».

Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена, если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу – именно через познание, которое «возводит всё сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении природы». Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегелианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания». Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии, как таковом, центральную суть бытия: «история связует природу с логикой»; «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия». Можно говорить о своеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен, что «их калачем не заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, – но тогда она была связана с религиозными идеями и притом в их оккультистском обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него «нравственный» смысл, – точнее, это был идеал, заключающий в себе «магические» силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного «деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца.

Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского⁶⁹⁸, имеет у Герцена, – подчеркнем ещё раз, – свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя всё, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем⁶⁹⁹, что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые её не удержат, – это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но ещё и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того берега». «Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого» – пишет здесь Герцен⁷⁰⁰, о том богатстве, которое есть в «каждом», но которое стоит вне природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают…, большая доля нашей судьбы лежит в наших руках»⁷⁰¹. «Нравственная независимость человека, – пишет тут же Герцен, – такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». «Вне нас всё изменяется, всё зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается…, и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости…» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений"…

Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке» и в «Письмах об изучении природы»), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это всё не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям.

5. Когда то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в «действительность». Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна – грозная и страшная тайна», – записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842 года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: – «как тут становится видно, что Jenseits – мечта, что только в теле и с телом мы – что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842 года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «какая оскорбительная власть случайности». Алогизм, вместо разумности, – вот что ныне Герцен находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня». Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают ещё загадочным всё бытие. В марте 1843 года он записывает, «грустно, тяжело… неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844 году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и всё индивидуальное».

Еще позже: «шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь 1844 года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: «не только блага жизни, сама жизнь – шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями – и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты». Еще позже (в «Былом и Думах»)⁷⁰² Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: «нас сердит нелепость факта… как будто кто-то обещал, что всё в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрости (! В.З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности не делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, – и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (ещё до поездки за границу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums» (Л. Фейербах. Сущность христианства (1841)), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шёл в Герцене в его религиозном мире…

Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всём, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения во имя «законов природы». «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто своё спасти из вихря случайности…, это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности»⁷⁰³, писал Герцен в 1848 году. В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена: вопреки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление «нравственной самобытности» – вихрю случайностей⁷⁰⁴: утверждение этой «нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершенно пропала у него: «мы знаем, – писал он позже⁷⁰⁵, – как природа распоряжается с личностями, – ей всё равно, она продолжает своё. Выхода нет…, я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но всё вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию её». Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности – в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь становится центральной: «личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848 году⁷⁰⁶: – к ней всё примыкает, ею всё живет».

Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается всё же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко её внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: «с человеком, идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек», – писал он однажды⁷⁰⁷, – и там же читаем: «свободный человек сам создает свою нравственность», то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается всё же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. Но дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, – он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека. Всё это достигает предельной резкости в историософии Герцена – крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.

6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-е годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всём существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, – они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена всё настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он всё ещё защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)… развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила всё сущее от случайности… раскрыла вечное во временном, бесконечное – в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет ещё безоговорочного поклонения фактам («факты…, взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всём есть тот «фанатизм рационализма» (как выразился сам Герцен позже)⁷⁰⁸, тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, – и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, – писал (в 1845 году) Герцен, – с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть»⁷⁰⁹. «К моему обычно светлому мировоззрению, – писал Герцен своему другу Огареву ещё в 1843 году, – привился всеразрушающий скептицизм… ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри»⁷¹⁰.

Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847 году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека…, которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми её правами, с её притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе»⁷¹¹. Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848 году) о «потребности спасти нечто своё из вихря случайностей», – и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848 год)⁷¹² Герцен довольно ещё сдержанно говорит, что случайность – «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и ещё через год он пишет Грановскому: «История отделяется от природы только развитием сознания, но не имеет цели"⁷¹³. Это уже бунт против Гегеля, – и в книге «С того берега» уже en toutes lettres (Во всех письмах (фр.) развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая… История импровизируется… она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот…» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», – читаем тут же. Герцен ещё верит здесь в «законы исторического развития»⁷¹⁴ и твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает дальше.

В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, но не распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной, необъясненной, – здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», – то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», – это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому что с этим связана вся тайная, религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющим осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманетизм – который совершенно вытеснил для Герцена христианство – им, конечно, мыслится в категориях гегелианства, – и от того так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманетизма он не смог, – и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации истории. В одном месте в «Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «Сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, – он всё ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.

Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис секулярной идеологии. Oтец С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем»⁷¹⁵, каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена – об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем её от власти смерти и «вихря случайностей», – есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было всё же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, – так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма… Страхов прав, когда утверждает, что Герцен «дошёл до полной безнадежности ещё до революции 1848 года»⁷¹⁶, – и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того берега», – лишь завершило перелом в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.

7. Критика западной культуры у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением. С.Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен». Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена⁷¹⁷, но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но слово нигилизм имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет⁷¹⁸ «совершеннейшую свободу»: «нигилизм – это наука без догматов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм, – и в тоже время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед которой себя видит зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, – романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, – бунт, диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой…

Кое что всё же и при этом бунте осталось – те элементы, из которых в лучах живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его системе не хватало основного – укоренения мысли в Трансцендентном… Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог бы успокоиться на утверждении «трансцендентальности» высших сторон в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь защищать права «самобытной нравственности», без надежды её обосновать. Действительно, – как мы видели, – Герцен договаривается до учения о «беспредельной свободе» человека, хотя сам уже подчеркивает «оскорбительную власть случайности». В той же книге «С того берега» читаем⁷¹⁹: «я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы». А вот другая формула там же: «остановить исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором проповедуют философы; в формулу её развития входит много изменяемых начал, – во-первых, личная воля и мощь». Среди «вихря случайностей» Герцен, как за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория «возможности», по существу связанная с философией случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия «может», минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен открыл для русской мысли очень плодотворную и творческую основу для разных утопических и теоретических построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал «категорию возможности» для общей философии.

Таковы итоги философских исканий Герцена. Они скудны, они по существу – крайне пессимистичны, – и из этого трагического тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм и алогизм – всё это разрушило гармонический строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности. Эта философия случайности дала, правда, простор для категорического утверждения прав личности на «самобытную нравственность», но не более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что от неё независим. Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения «беспредельной свободы» человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы личности суть «непреложный факт», по мысли Герцена, – и здесь он не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в «полупозитивизме», в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о «независимости» духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эстетического наслаждения, но и ответа на романтические искания души. В этом Герцен по новому строил тот самый эстетический гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше замены религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль ещё раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем. Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика – всё это больше, чем факты его личной жизни, – в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от тем, завещанных христианством…

ГЛАВА VII. ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВЫСШИХ ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХIХ ВЕКА. ГОЛУБИНСКИЙ. СИДОНСКИЙ. КАРПОВ. АВСЕНЕВ. ГОГОЦКИЙ. ЮРКЕВИЧ и др.

§ 1. Введение

§ 2–4. Федор Александрович Голубинский (1797–1854)

§ 5. Федор Федорович Сидонский (1805–1873)

§ 6–9. Иван Михайлович Скворцов (1795–1863), Василий Николаевич Карпов (1798–1867), Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889)

§ 10. Памфил Данилович Юркевич (1827–1874)

§ 11. Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824–1871)

1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. 1, гл. II) что в обеих Духовных Академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII веке, философская культура развивалась безостановочно. В XIX веке было открыто ещё две Духовных Академии (Петербург, позже – Казань), которые, естественно, зависели в своем преподавательском составе от старейших Академий. Действительно, и в Киеве и в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная́ догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении «христианской философии». Вместе с тем, как мы это уже видели при изучении Сковороды, именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западно-европейской философии.

Мы знаем, что к началу XIX века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно-надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако, это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и «непосредственного» знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры все же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik (Высокая схоластика (нем.)). Но у нас проблема «православной философии» все время ставилась все же в противоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов – против католицизма, у католических – против протестантизма). Всё это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто ещё философски стоят лишь на пороге систем, – как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени, как мы это видели.

Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф.А. Голубинский (проф. Московской Духовной Академии, создавший школу и, в лице его даровитого ученика, В.Д. Кудрявцева-Платонова, давший первый яркий опыт философской системы). На втором плане стоят философы, вышедшие из Киевской Духовной Академии (В.Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С.С. Гогоцкий, И.Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не школа, в Петербургской Духовной Академии (Сидонский, а также сменивший его, питомец Киевской Академии, вышеупомянутый В.Н. Карпов, ещё позже – Владиславов, высоко даровитый М.И. Каринский и другие).

Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф.А. Голубинского.

2. Федор Александрович Голубинский (1797–1854) был сыном псаломщика, впоследствии – священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в Московскую Духовную Академию, где царило в эти годы (1814 год) большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых бесед», секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что это было за несколько лет до возникновения известного уже нам «Общества, любомудров», которое было, как мы знаем, первым проявлением философских исканий в русском обществе в XIX веке. Уже в студенческие годы Голубинский основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а также Якоби (в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору философии в Московской Академии – В.И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки, перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и других авторов). В 1827 году Голубинский, ставший по окончании Академии преподавателем философии в ней же, женился, а в 1828 году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского рано снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру философии в Московском Университете, но Голубинский не захотел покидать Академии и отклонил это предложение. До конца своих дней Голубинский преподавал философию в Академии⁷²⁰.

Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно, справедливо, но плaтoнизм Голубинского окрашен святоотеческой рецепцией. Голубинский хорошо знал и нео-платоников, особенно Прокла (Прокл (412–485), греческий философ-неоплатоник), не был чужд духовным течениям XVII-XVIII веков, – в частности Poiret, Bohme, St. Martin⁷²¹. Шпет без всяких оснований характеризует Голубинского, как вольфианца⁷²², хотя он же признает несомненное влияние Якоби на него. Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С. Глаголев ⁷²³. Внимательно изучал Голубинский Баадера (Баадер Франц (1765–1841), немецкий религиозный философ, ученый, оказал влияние на философию немецкого романтизма), любил Шуберта (особенно восхищался его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и других шеллингианцев (Стефенса, Мейера)⁷²⁴. Изучал Голубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил истолкование различных течений в истории философии⁷²⁵.

Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и основательна; он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он напоминает эклектика. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных Откровения⁷²⁶.

Перейдем к изучению его мысли.

3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии (план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это – идея Бесконечного Бытия; как некое основное видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровождает его, как Ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок. Нетрудно видеть, что эта центральная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной основой для философских анализов. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа, показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека⁷²⁷, но по своему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает Голубинский, логически предваряет всякое частное познание⁷²⁸. Именно потому она не может быть ни из чего выводима⁷²⁹, она «прирождена» человеку⁷³⁰; благодаря её «доопытной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к безусловному.

Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслом познания «безусловного» и всецелой истины, – и этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем всего познавательного процесса, не может быть, конечно, выведен из чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя, как «субъекта» восприятий, от объективного их содержания, если бы у нас не было устремленности к Безусловному⁷³¹. Почему? Потому что в самой чувственности (то есть в составе восприятия) субъективное и объективное («я» и «вещи») слиты в неотделимой координации, – наличность же устремления к Безусловному отделяет, бесспорно, условное («наше «я») от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям⁷³², тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении к чувственному материалу, не освобождают его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании «того первоначального закона, по которому наш дух стремится к Бесконечному»⁷³³.

Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного? Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (духу) со всей непосредственностью. В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о «непосредственном» знании («вере»), имеющем место в нашем духе. «Истинное познание, – учит Голубинский, – должно быть познанием живым – таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего», чтобы в познающем было живое «ощущение», было бы «объятие познаваемого всем существом – не только разумом, но и волею и чувством».

Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он внимательно и очень сильно критикует аргументы гносеологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях. Вместе с тем, Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему пространства и времени, раскрывает их реальность, а в тоже время защищает положение, что «пространство, в действительности наполненное материей, не беспредельно"⁷³⁴.

4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. «Во всей природе, читаем в «Лекциях»⁷³⁵, всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, ибо объятое смертью не могло бы существовать… бытие же и есть действование сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бытии есть свой «центр». "В каждом органическом бытии, читаем в «Лекциях», должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при всех внешних явлениях, – это и есть субстанция или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором держатся все явления»⁷³⁶. И в другом месте читаем⁷³⁷: «конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих». Это внешне напоминает Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о материи, как phenomenon (хотя и bene fondatum); Голубинский близок в своем учении лишь к стоической концепции λογοι οπερματιχοι (Речь идет о концепции «семенных, плодотворящих логосов», развитой представителями позднего стоицизма). Любопытно тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о «всеобщей силе жизни»⁷³⁸, которая, – на этом настаивает он, – «не есть Бесконечное существо». Но, значит, она все же «есть», как «всеобщий» факт. Здесь Голубинский приближается, в сущности, к той софиологической концепции мира, которую развивают русские метафизики ХХ века, и которая, как не раз будем убеждаться, всё время влекла к себе русских мыслителей в ХIХ веке⁷³⁹. Приведем один отрывок из лекции Голубинского о бытии (больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). «Нельзя решительно говорить, что в царстве минеральном действуют только силы механические и химические, чтобы в нем не было своих организмов… Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке всё небо… не должно ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который удерживает и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в огромных (небесных) телах не должны ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы держались и основывались прочие частные силы? В так называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя не видеть организма…»⁷⁴⁰.

Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского – и здесь он сознательно противился трансцендентализму – «самосознание души не является первоначальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. «Ум один приемлет Бесконечное»⁷⁴¹, – пишет Голубинский: «ум в человеке, – читаем тут же, – есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного»⁷⁴². От «ума» Голубинский отличает ниже стоящую силу разума, как способности образования понятия, – но деятельность разума направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к Бесконечному, и на нашу волю и чувства. «Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».

Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений. Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В.Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского)⁷⁴³ типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге) как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом. По форме, это учение очень связано с влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голубинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь корни учения о непосредственном восприятии Божества.

5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф.Ф. Сидонский (1805–1873), воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной Академии. По окончании Академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил книгу «Введение в науку философии» (книга эта была удостоена Академией Наук полной Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной Академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г. Академия Наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский Университет присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру философии.

Сидонский несомненно находился под влиянием немецкого идеализма⁷⁴⁴, но в его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского – без достаточных оснований – последователем английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как «эмпирическую метафизику» (что приближается к современному понятию «индуктивной метафизики»). Философия должна исходить из опыта (в частности – из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровение и разум одинаково имеют своим источником Бога. «Проверка» религии знанием никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума. Самое стремление к монизму, характерное для разума, определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.

Сидонский различает в философии три основных темы:

1) космологическую,

2) моральную,

3) гносеологическую.

Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть природой. В.В.) и Первосущим». «Философия, – думает Сидонский, – хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонского, «подразумевательным», – и тогда разум может постигать «таинственный образ бытия и происхождения предметов»). За этими достаточно туманными словами нетрудно всё же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, – учил о «переходе разума в жизнь предмета»⁷⁴⁵; разум есть «сокращение жизни вселенной в бытии идеальном». Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о «проверке» построений разума в опыте.

У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в.

6. Иван Михайлович Скворцов (1795–1863), сын псаломщика, впоследствии священника, в г. Арзамасе Нижегородской губернии. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии, после чего был послан в Петербургскую Духовную Академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской семинарии (Академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская семинария была преобразована в Академию в 1819 году, Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много работ по истории философии (древней и новой)⁷⁴⁶, но по существу проблем высказывался мало – не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания дана в вере, как «непосредственном чувстве истины», но это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от «естественного» (непосредственного) разума к христианству, но она заранее не свободна в своих путях…⁷⁴⁷

7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В.Н. Карпов (1798–1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме «Законов»⁷⁴⁸ на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова – перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику и анализ «новейшего рационализма» (как озаглавлены его статьи об этом), – имея в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной⁷⁴⁹. Приведем одну цитату из этого труда Карпова: «Человек с точки зрения Кантовой «Критики чистого разума» есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходящее по степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке»⁷⁵⁰. Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существенной меткости его критики, – но что же стоит у Карпова самого за этой критикой?

При изучении его интересного «Введения в философию» (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцендентализма⁷⁵¹, но значительно переделал его в сторону чистого психологизма. Во всяком случае исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание, «взятое конкретно», в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания истины «служат все силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные», «ум и сердце не поглощаются одно другим». «В человеке можно найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей, соединяющих все мироздание». Преображение трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него⁷⁵², но Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. «Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности», – утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что «беспристрастное исследование человеческой природы» достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, – так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией – и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является «сверхчувственной» и которая познается посредством «идеи», но человек связан (через религиозную жизнь) с «духовной сферой», которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия. Над «идеал-реализмом» познания⁷⁵³ возвышается область, уже недоступная познанию – здесь уже действует «духовное созерцание», «око души, просветленное верою». Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия не уклонится от истины.

Таким образом, как в человеке есть три пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, «идеи», связывающие с метафизической – «мыслимой», по терминологии Карпова – сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех «ярусах» – чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему»⁷⁵⁴.

В этом плане «философского синтетизма», – как выражался Карпов, – самый мир (чувственный и «мыслимый», то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден «закон гармонического бытия вселенной». Мы уже приводили слова Карпова о «таинственных символах связей, соединяющих всё мироздание» – здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, – ибо «подлинное» бытие – уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает «абсолютный» характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. «Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое». Поэтому Карпов – и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому – уверен, что «философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической». Если же на Западе всё же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд…

На этом мы закончим изложение взглядов Карпова⁷⁵⁵.

8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.

В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли и веры» – и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета⁷⁵⁶. Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В духовной Академий смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, – и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника – в частности о его учении о мировой душе⁷⁵⁷. Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа – учил Авсенев – сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение, лунатизм и т.д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.

9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20-ти лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный «Философский Лексикон»⁷⁵⁸. Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом – невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, её силы в анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft (Кант И. Критика способности суждения) считал «почти пророческой книгой» за то, что она связывает мир явлений со сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. «Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей – без способности быть понятой». Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он преодолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.

К Киевской школе принадлежали ещё И.Г. Михневич, ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О.М. Новицкого (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем и в этой стадии становятся чувствами, – откуда через работу фантазии они переходят в ведение́ рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся «вразумительными», но ещё яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для знания» – в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия – с Богом⁷⁵⁹.

10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы – Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827–1874). По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где ещё слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) «Антропологический принцип в философии» – равно как яркая статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней⁷⁶⁰.

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни человека», затем отметим статьи «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких основании – с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, – так она глубока и существенна. «Философия, – писал он, – может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта». Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг её изучения возникает часто, как он говорит, «новая мифология». «Не миф ли, – спрашивает он, – то, что в вещах количественное переходит в качественное?» Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого материализма.

Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. «Не древо познания есть древо жизни», – говорит Юркевич, – и не мышление образует «сущность» человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света – в темноте и мраке души, в её глубине; из этой жизни возникает свет разумения – и отсюда понятно, что ум есть вершина, а не корень духовной жизни. Глубокие слова ап. Петра о «сокровенном сердца человеке» правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется «верхнее» сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.

В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. «Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, – пишет здесь Юркевич, – что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте». Отвергать нематериальное начало потому, что его «нигде не видно», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была написана против работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии» вызвала целое движение, – не к чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско⁷⁶¹.

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, – но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверхсущего, Которое переводит то, что может быть (идею), а то, что есть (т.е. действительность). Вот ещё одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): «то, что может быть (= идея) переходит в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть».

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть дело не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).

Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить у него его построения в духе конкретного идеализма⁷⁶², который позднее развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).

11. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных Академиях относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться ещё с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовной Академии – я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о «православной культуре». Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Всё время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения системы «православной культуры», – и среди этих построений исключительное место принадлежит Архим. Ф. Бухареву.

Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824–1871)⁷⁶³, родился в семье диакона в Тверской губернии, по окончании Тверской Семинарии поступил в Московскую Духовную Академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания Академии Бухарев принял монашество – не без колебаний. В Московской же Духовной Академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской Академии и одновременно состоял инспектором Академии. Через четыре года из за трений с ректором Академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам⁷⁶⁴. Особенно много работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, – его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную Академию (в Киеве) и ставший издателем журнала «Домашняя Беседа»⁷⁶⁵. Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О Православии в отношении к современности» (Петербург 1860 г.) – об этой книге скажем ниже – то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации – трус, ренегат и изменник». Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора – ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество – за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет – послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях ещё 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше. Жизнь его оборвалась на 47 году.

Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме «мирской» культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и «мирской» стихии (в греховном её состоянии)⁷⁶⁶, Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. «Должно стоять за все стороны человечества – писал Бухарев⁷⁶⁷ – как за собственность Христову… и подавление и стеснение, а тем более отверженце чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову». «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений»⁷⁶⁸. Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал»⁷⁶⁹.

Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога… во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной»⁷⁷⁰. Бухарев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»⁷⁷¹, это нежелание видеть, что «творческие силы и идеи есть… не что иное, как отсвет того же Бога Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, – тех, в ком «духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой»⁷⁷². Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», – и этот человек «был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мысли"⁷⁷³. Суть в том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, – и тогда откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок⁷⁷⁴, в котором он истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, – мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающаяся труде «Tragodie d. Philosophie» (С.Я. Булгаков. Трагедия философии. Книга была опубликована на немецком языке: Tragedie der Philosophic, Zeuchter Verlag. Darmstadt, 1928). Потому Бухарев не боится высказать мысль, что «Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи»⁷⁷⁵, не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли»⁷⁷⁶.

В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма, противопоставление Церкви и культуры сознается, как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца"⁷⁷⁷… Не нужно видеть во всем этом какой то благодушный оптимизм, который хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева состоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, – а её внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма, – и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит⁷⁷⁸, что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких свв. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струны той духовной проказы, которой больны сами христиане«⁷⁷⁹. И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих начал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: «если человек выдерживает правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству»⁷⁸⁰.

Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «для нас самих было бы всего опаснее и бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»⁷⁸¹. «И само Православие, которым мы обладаем…, дано нам для всего мира… Оно делает нас должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия⁷⁸² Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.

Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь»⁷⁸³. Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, – но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, – и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.

ГЛАВА VIII. ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ (ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАДИКАЛИЗМА В 70-е ГОДЫ. (Н.В. ЧАЙКОВСКИЙ И «БОГОЧЕЛОВЕКИ»)

§ 1–2. Введение

§ 3–8. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889)

§ 9–10. Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868)

§ 11. Николай Васильевич Чайковский (1850–1926) и «Богочеловеки»

1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом – внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались мучительной беспросветностью, – тут уже была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой сердце может ещё срастаться c жизнью и «примиряться с ней». В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения, – в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который, с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей категоричности. Идеологические искания еще продолжаются, их диалектика ещё не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-е годы), но по существу это вообще эпоха систем, – и если 60-е годы ещё не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже налицо.

Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в первой половине ХIХ века. Но ещё в 40-х годах в русский секуляризм входит идея социализма, – и ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону демократизации (освобождение крестьян в 1861 году), секуляризм усвоит черты «просвещенства», но русское просвещенство так и не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и защищают идею просвещенства, но не в этом их движущая сила, их творческий смысл⁷⁸⁴. Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, – без христианства, или, во всяком случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо богоискательством, – и даже те, кого принято называть «нигилистами», если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы, не идет никто… Религиозная тема не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России второй половины XIX века – Толстой и Достоевский – своими страстными речами возбуждают религиозно всё русское общество, а русские художники, ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).

2. Обратимся прежде всего к изучению радикального течения, которое кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в последние годы царствования Николая 1, – достаточно указать на кружок «Петрашевцев», который увлекался Фурье и другими французскими социалистами, к которому принадлежал среди других Достоевский. Кроме кружка «Петрашевцев», уже формировались другие группы молодежи, – и когда неудачная война 1854–1855 гг. всколыхнула всё русское общество и вызвала целое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком, которого до сих пор не слышали в России. К этому поколению принадлежали Достоевский и Толстой, но к нему же принадлежали и те, кто не приобрел всероссийской известности, но кто скоро выступил на сцену, как представители радикального и даже революционного настроения.

Характерными чертами этого поколения (имевшего к 1855 году, году перелома, от 20 до 30 лет) является резкая оппозиция предыдущему поколению, борьба с его «романтизмом», с любовью к отвлеченному мышлению, с культом искусства. Новое поколение защищает «реализм», ищет опоры в точном знании, – отсюда преклонение (часто принимающее формы религиозного благоговения) перед «точными» науками (то есть перед естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него выдвигается требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни; этой морализирующей тенденции соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако, верховным принципом морали да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в её творческие силы, защита «естественных» движений в душе и наивная вера в «разумный эгоизм». Всё это слагается в некое психологическое единство и переживается, как отличие «новых людей» от предыдущего поколения. Этот духовный склад слагается с необыкновенной быстротой и очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами. Идейным вождем и ярким представителем всего этого умонастроения был Н.Г. Чернышевский, который в своей личности, в своих идеях, в самой манере письма чрезвычайно ясно выразил то, что действительно отличало всё течение русского радикализма в эти годы.

3. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) был сыном священника в г. Саратове. Отец предназначал его к духовной карьере, но, видя исключительные способности своего сына, дал ему домашнее (очень тщательное) воспитание, и только когда ему исполнилось 16 лет, отдал его прямо в старший класс духовной семинарии. Чернышевский поражал и учителей, и товарищей огромными знаниями – он знал очень хорошо все новые языки, а также латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была совершенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей. По окончании семинарии, Чернышевский не поступил в Духовную Академию, – он, с согласия родителей, пошел в Петербургский Университет (18-ти лет) на историко-филологический факультет, каковой и кончил через четыре года. Уже в студенческие годы оформились философские и социально-политические убеждения Чернышевского; особо надо отметить его вхождение в кружок Иринарха Введенского (1815–1855), которого тогда называли «родоначальником нигилизма»⁷⁸⁵. В кружке Введенского говорили преимущественно на социально-политические, иногда и философские темы, – и у Чернышевского уже в это время ясно определились его симпатии к социализму. Чернышевский следил очень внимательно – преимущественно за французской социалистической мыслью⁷⁸⁶. Уже в 1848 году он пишет в своем Дневнике⁷⁸⁷, что он стал «решительно партизаном социалистов и коммунистов». В 1849 году Чернышевский записывает в Дневнике: «Мне кажется, что я почти решительно принадлежу Гегелю…, я предчувствую, что увлекусь Гегелем», – но очень скоро он записывает там же: «Гегель – раб настоящего положения вещей, настоящего устройства общества… Его философия – философия, удаленная от буйных преобразований, от мечтательных дум об утопиях». Революционное настроение Чернышевского, разраставшееся от изучения социалистических утопий, отбрасывало его от Гегеля. Но в том же 1849 году Чернышевский прочитал «Сущность христианства» Фейербаха; книга не поколебала пока религиозных взглядов Чернышевского (о его религиозных взглядах см. дальше), но он продолжал изучать Фейербаха и скоро стал горячим и убежденным поклонником его антропологизма и материалистических его тенденций⁷⁸⁸.

Окончив университет, Чернышевский становится учителем гимназии в родном городе Саратове; в должности этой он пробыл несколько более двух лет, женился в это время и переехал затем в Петербург, где целиком уходит в журнальную, а отчасти и научно-философскую работу. Чернышевский выдержал магистерский экзамен (по кафедре русской литературы) и приступил к писанию магистерской диссертации на тему об «эстетических отношениях к действительности». Диспут состоялся в университете при большом стечении публики, защита была признана удовлетворительной, но, по доносу проф. И. Давыдова (того самого былого шеллингианца, о котором мы упоминали в главе I), министр не утвердил Чернышевского в звании магистра. Теперь выяснено⁷⁸⁹, что через три года новый министр всё же утвердил Чернышевского в звании магистра, – но до последнего времени⁷⁹⁰ это оставалось неизвестным даже близким родным, – к этому времени журнальная деятельность настолько поглощала всё внимание Чернышевского, что он даже родных не осведомил об утверждении его магистром.

С 1853 года Чернышевский стал сотрудничать в двух крупных журналах того времени – «Современнике» и «Отечественных Записках», но через некоторое время сосредоточился целиком в «Современнике»; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии 11 томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитых критические очерки, вышедшие потом под общим названием: «Очерки гоголевского периода русской литературы» (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892 году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: «Антропологический принцип в философии»⁷⁹¹, написанная по поводу философских очерков П.Л. Лаврова (см. о нем следующую главу), а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П.Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам. В 1862 году Чернышевский был арестован (поводом для ареста послужила найденная при аресте некоего Ветошникова заметка Герцена: «Мы готовы здесь или в Женеве издавать «Современник» с Чернышевским» – («Современник» был в это время закрыт на восемь лет); развитие революционного движения в России становилось всё более значительным, а Чернышевского все считали его вождем и вдохновителем. Чернышевского судили – более всего за сочинения его (пропущенные в своё время цензурой). Суд признал Чернышевского невиновным в сношениях с Герценом, но признал его виновным в составлении прокламации к крестьянам, и присудил его к каторжным работам. Приговор суда произвел самое тяжелое впечатление даже в консервативных кругах, – не говоря уже о радикальной молодежи⁷⁹². Чернышевский был сослан в Сибирь, в Якутскую область, откуда несколько раз, но всегда неудачно, хотели устроить его побег, – чем только ухудшали его положение. Наконец, в 1883 году ему было разрешено вернуться в Европейскую Россию, – ему было назначено жить в Астрахани; через шесть лет ему было разрешено переехать в родной город Саратов, но силы Чернышевского уже были на исходе. В октябре 1889 года он скончался в Саратове.

4. Вопрос о том, под какими влияниями сложились философские взгляды Чернышевского, остается пока недостаточно ясным. Обычно основным считается влияние Фейербаха,⁷⁹³ и для этого утверждения даёт достаточно материала сам Чернышевский – особенно в письмах и статьях, относящихся ко времени ссылки и ко времени возвращения из ссылки. В письмах к сыновьям от 1887 года он писал: «если вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнайте это от единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по моему мнению, понятия о вещах. Вот уже 15 лет я не перечитывал его, – но в молодости я знал целые страницы из него наизусть… и остался верным последователем его»⁷⁹⁴. В другом месте⁷⁹⁵ Чернышевский, признавая желательным новое учение о человеке и познании, говорит: «Пока лучшим изложением научных понятий и так называемых основных вопросов человеческой любознательности является то, которое сделано Фейербахом».

Из приведенных слов можно, однако, сделать то заключение, что Чернышевский очень высоко чтил Фейербаха, но не больше. Мы увидим дальше, что в одном из основных начал его философии (в защите материализма) Чернышевский, по справедливому замечанию Массарика⁷⁹⁶, является представителем вульгарного материализма, – в то время, как материализм у Фейербаха – лишь предельный пункт его антропологизма⁷⁹⁷.

Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского. Массарик⁷⁹⁸ заявляет, что Чернышевский был позитивистом «в духе Конта». Сам Чернышевский в одной из ранних (политических) статей⁷⁹⁹ писал о Конте, что «основатель положительной философии – единственной философской системы, верной научному духу, – один из гениальнейших людей нашего времени». Правда, несколько раньше (в 1848 году) Чернышевский в своем Дневнике решительно высказался против учения Конта о трех периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому «Положительной философии» Конта, – после чего Чернышевский читал другие тома. Все-таки приведенная выше цитата – очень красноречива. Но вот, в одном письме к сыновьям⁸⁰⁰ от 1876 года, Чернышевский пишет: «есть другая школа, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень смешна для меня. Это – огюстоконтизм, Огюст Конт, вообразивший себя гением…, прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли, – формулу совершенно вздорную». Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский когда-нибудь увлекался Контом, – между тем, его позитивизм – беря его в существе – стоит вне сомнения.

Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей научно-философской литературе его времени, – и прежде всего в том культе научности («сциентизме»), который вообще характерен для XIX века. Чернышевский (как отчасти и Герцен) стоял под влиянием французской духовной жизни, – отсюда шли те социалистические веяния, которые захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно, социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный этический корень⁸⁰¹; примат этики над «чистой» научностью чрезвычайно существенно определял духовную установку Чернышевского. Это была настоящая вера в науку, в её неограниченные возможности, в её познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще очень ярко стал проявляться в русской литературе с середины 40-х годов, – в противовес «романтизму» «отцов»⁸⁰². Под знаком «реализма» шло вообще развитие русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к естествознанию, как залогу истины и реализма, – во всяком случае, в 50-е и 60-е годы. Но было бы неверно думать, что романтизм совершенно выветрился у этого поколения, – под покровом реализма сохранилась настоящая и подлинная романтическая основа. Оттого и «сциентизм» у наших радикалов был наивной верой в «мощь» науки… Но в последней своей основе этот неугасший романтизм проявил себя в той «секулярной религиозности», которая расцветала под покровом реализма и даже материализма. Справедливо заметил Котляревский, что «культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком pелигиозности». Справедливо и другое замечание Котляревского, что «книга Фейербаха («О сущности христианства») была одной из канонических книг возникшей в начале XIX века особой «религии человечества""⁸⁰³. И у Чернышевского, например, мы находим всё возрастающий культ человека и человечества.

Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной жизни, – но, собственно, никогда и не замирала⁸⁰⁴. Действительно, при развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но даже долго сохраняет религиозные убеждения. «Что если мы должны ждать новой религии? – писал он в Дневнике (в 1848 году). – У меня волнуется при этом сердце и дрожит душа, – я хотел бы сохранения прежнего… Я не верю, чтобы было новое, – и жаль, очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, Который так благ, так мил своей личностью, благой и любящей человечество». Когда Чернышевский очень сознательно стал развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения, – это был религиозный имманентизм, вера в «святыню жизни», в «естество», страстная преданность утопической мечте о водворении правды на земле. В этом отношении очень любопытно стихотворение Некрасова, посвященное Чернышевскому, под названием «Пророк». Последние стихи читаются так:

Его послал Бог гнева и печали

Рабам земли напомнить о Христе.

5. Обратимся к изучению философских взглядов Чернышевского. Его основная философская статья, носящая название «Антропологический принцип в философии», написана по поводу философских очерков П.Л. Лаврова. Написана она небрежно, очень невыдержана в отношении систематического развития основной мысли⁸⁰⁵, с презрением относится не только к Фихте (младшему), на которого ссылается Лавров, но даже к Шопенгауэру. Самоуверенность автора в том, что только в направлении, ему близком, есть истина, переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием «Очерки гоголевского периода русской литературы», было гораздо более уважения хотя бы к «отжившим» философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем «антропологического принципа» излагается лишь очерк «новой» антропологии – без всякого отношения к философии, точнее говоря, – без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением «новой» антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный «итог современной науки», – и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремонное отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.

Чернышевский страстно борется против «философского» усмотрения в человеке двойственности, против противоставления «духа» природе. «На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, – пишет он⁸⁰⁶, – чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или… в связи со всем организмом». Чернышевский тут же презрительно говорит о «большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека». Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, но с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII века⁸⁰⁷. Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о «человеке, как существе нравственном», Чернышевский хочет говорить о человеке, «как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы»⁸⁰⁸. Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50–60 годы с наивной развязностью провозглашало себя «достижением науки». Чтобы сказал Чернышевский, если бы дожил, например, до появления книги такого выдающегося физиолога, как Alex. Carrel (L'homme cet inconnu)? (Каррелъ Алексис (1873–1944), выдающийся французский хирург и патофизиолог. Лауреат Нобелевской премии (1912). «Неизвестный человек» – его книга). В его время «загадка» человека казалась такой простой, – читаем же мы, например, в том же этюде («Антропологический принцип…»)⁸⁰⁹: «ощущение подобно всякому другому химическому процессу…». Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто «многосложный химический процесс». Справедливо было отмечено историками⁸¹⁰, что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как «достижения новейшей науки».

Всё же в этюде «Антропологический принцип» Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, но не материализма в точном смысле слова. Он считает то «научным направлением в философии», которое он противоставляет всякой метафизике, – как «остаткам фантастического миросозерцания»⁸¹¹. Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что «то, что существует, называется материей»⁸¹². Иными словами, существует только материальное бытие… В этюде «Антропологический принцип» Чернышевский, правда, признает самостоятельное бытие психики и только подчеркивает подчиненность психики закону причинности⁸¹³, но в письмах из Сибири⁸¹⁴ Чернышевский утверждает, что «цветовые впечатления суть те же колебания эфира, доходящие до головного мозга и продолжающие совершаться в нем». «Превращения» тут нет никакого, то есть психические процессы суть те же физические колебания… Об этом вульгарно-материалистическом взгляде Стеклов, сам последователь материализма, говорит, что здесь основные начала материализма «доведены до крайних логических выводов».

Для упрощенного биологизма, в котором застряла мысль Чернышевского, характерно утверждение наивного реализма. Чернышевский считает «иллюзионизмом» всё течение трансцендентализма – и даже резче: это – «метафизический вздор» для него. Равным образом, Чернышевский очень резко высказывается против утверждения позитивистов, что всё, что находится за пределами опыта, недоступно для познания. Чернышевский не хочет ставить никаких границ познанию, – и здесь он, конечно, остается верен духу «научного построения философии», защищая право науки на гипотезы. Позитивизм Чернышевского в том, что он подчиняет область «нравственного», то есть все вопросы духовного порядка, тем принципам, которые господствуют в сфере физико-химических процессов. Это есть упрощение проблематики мира, ведущее к упразднению всякой философии. В одном из писем из Сибири⁸¹⁵ Чернышевский говорит о себе: «я – один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя обязанность – рассматривать всё, о чем я думаю, с научной точки зрения», а «научная точка зрения» представляется Чернышевскому, как подчинение в познании всего принципам, господствующим в сфере физико-химических процессов. Это беззаговорочное и некритическое подчинение всех тем познания принципам, господствующим в самой низшей сфере бытия, по справедливости, было оценено однажды, как «алогизм»⁸¹⁶.

Сильной стороной позиции Чернышевского является, конечно, его реализм, стремление исходить из «действительности». Впоследствии последователь Чернышевского, Писарев, выразил это в известной формуле: «слова и иллюзии гибнут, факты остаются». Это и есть то «фактопоклонство», которое в философской форме является позитивизмом – упрощенным, наивным, но отвечавшим общим тенденциям эпохи.

6. Мы уже говорили о центральности этики в духовной установке Чернышевского, – это была натура глубоко-моральная со склонностью к резонерству и радикальному принципиализму. Чернышевский рано⁸¹⁷ увлекся социализмом, его вдохновляла мысль о существенном изменении социального строя. Вслед за Герценом и славянофилами, он глубоко верил в русский общинный строй, – и его надо считать вождем русского социалистического народничества. Однако, теоретические воззрения Чернышевского в области этики не отличались ни оригинальностью, ни глубиной; он был поклонником этики утилитаризма, системы «разумного эгоизма» и видел в этой системе «научное обоснование морали». Это звучит чрезвычайно наивно, но Чернышевский (да и всё течение русского радикализма) упрямо твердит именно о «научном» обосновании этики, находя это «обоснование» в данных психологии. В следующей главе, посвященной русским «полупозитивистам», мы найдем повторение этих мыслей. У Чернышевского читаем⁸¹⁸: «естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного (!) решения нравственных вопросов». Тут имеется в виду не только этика, но и все вопросы духовного порядка⁸¹⁹. Так, после длинного рассуждения на чисто этические темы⁸²⁰, Чернышевский горделиво заявляет, что «метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук… дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое»⁸²¹.

Рассуждая «в духе естественных наук», Чернышевский прежде всего (и здесь было очень сильно влияние Фурье) горячо защищает полную свободу всего «естественного». Теорема Руссо о «радикальном добре человеческой натуры» – и прямо, и через Фурье – очень глубоко засела у русских мыслителей, в частности, у Чернышевского (как раньше, у Герцена, несколько позже – особенно ярко у Писарева, – см. о нем дальше). В очень любопытной форме Чернышевский набросал однажды⁸²² образ «положительного» человека, – это есть «человек вполне», то есть цельный и внутренне гармонический: «положительность» совпадает с отсутствием «болезненной фантазии» «и не ослабляет силы чувства и энергии требований»⁸²³. Когда далее Чернышевский, следуя французским мыслителям XVIII века, уверяет, что корень всех движений в человеке – и корыстных, и бескорыстных – один и тот же (а именно «любовь к самому себе», «мысль о личной пользе»)⁸²⁴, – то сейчас же добавляет, что эгоистический корень всех движений «не отнимает цену у героизма и благородства"⁸²⁵. Это очень важно учесть для правильного истолкования этики Чернышевского: его «научное» объяснение этической жизни не устраняет автономии оценивающей силы духа. Как и Герцен, так и Чернышевский без колебаний признает ценность «героизма» и «благородства» – не с «научной», конечно, точки зрения (для которой, по Чернышевскому, всё определяется эгоизмом), а с точки зрения чисто этической, совершенно независимой от «науки». Это контрабандное использование чисто этического критерия (более открытое, как мы уже видели, у Герцена) мнимо обосновывается у Чернышевского отожествлением добра и пользы. «Мы хотели показать, – пишет Чернышевский⁸²⁶, – что понятие добра не расшатывается, а, напротив, укрепляется, когда мы открываем его истинную натуру, когда находим, что добро есть польза». «Нравственно здоровый человек инстинктивно (!) чувствует, что всё ненатуральное вредно и тяжело»⁸²⁷. Эта ссылка на «нравственное здоровье» есть лишь прикрытие того этического идеализма, которым фактически жил Чернышевский, – и, недаром, у него совершенно выпадает в этике идея моральной ответственности. «Человеческой натуры нельзя ни бранить… ни хвалить… всё зависит от обстоятельств:… при известных обстоятельствах человек становится добр, при других – зол»⁸²⁸. Но тогда выпадает возможность того этического пафоса, который всё же никогда не угасал у Чернышевского. Стеклов⁸²⁹ (вслед за Плехановым) думает, что ошибка Чернышевского – в рассудочности (при анализе моральной сферы), столь характерной для позиции «Просвещенства», но дело, конечно, не в том, чтобы, преодолеть примитивный рационализм этики, основанной на «расчете», а в том, чтобы понять, что так называемое «научное» истолкование моральной сферы не может прикрыть того, что этическая оценка оказывается как раз «автономной», то есть вовсе необоснованной…

В действительности Чернышевский горячо и страстно защищал права личности на свободу; очень удачно выразился Котляревский о всём течении радикализма, что в основе его лежала «вера в почти чудотворную силу личности»⁸³⁰. Этический пафос у Чернышевского определяется его горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни. Социализм и этический персонализм совершенно искусственно возводятся у Чернышевского к «новому» пониманию человека. Здесь Чернышевский как и Фейербах, по существу движется в линии идеализма, – и только гипнозом «сциентизма» нужно объяснять то, что этический идеализм облекается у Чернышевского в неподходящую сюда систему того плоского учения, которое считает итогом науки сведение всей активности человека к эгоизму…

7. Еще запутаннее и в то же время значительнее и интереснее выступает Чернышевский в своей эстетике. Влад. Соловьев, написавший небольшую, но очень ценную статью об эстетике Чернышевского⁸³¹, назвал диссертацию Чернышевского «первым шагом к положительной эстетике». Сам же Чернышевский, в предисловии к предположенному 3-му изданию своей диссертации, писал, что свою заслугу он видел лишь в том, что «ему удалось передать на русском языке некоторые идеи Фейербаха», – хотя у Фейербаха нет почти ничего, относящегося к вопросам эстетики. Выходит, что сам Чернышевский недостаточно ясно сознавал принципиальную ценность его эстетических воззрений. Действительно, в том же предисловии Чернышевский пишет, что он «и тогда» (то есть когда писал свою диссертацию) «считал не особенно важным» именно эстетические идеи свои, а центр тяжести перелагал в «мысли более широкого объема», которые «все… принадлежали Фейербаху».

Чтобы разобраться во всем этом, необходимо уяснить центральную мысль в диссертации Чернышевского, – она заключается в отвержении идеалистической эстетики (которая усматривает высшую ценность в художественной идее) и в признании, что конкретная действительность выше искусства. Именно этот последний тезис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже борется против идеалистической эстетики и защищает реальный смысл, реальную значимость красоты⁸³². Превознося действительность в противовес идеализму, который видит ценность не в конкретном бытии, а лишь в той идее, которая в этом бытии выражена, Чернышевский в этом устремлении к живой реальности, конечно, был близок к Фейербаху, – но и только. Гораздо вернее было бы проводить параллель между взглядами Чернышевского на подчиненное значение искусства с тем возвратом к «естеству», который так остро выразил в свое время Руссо. Искусство – искусственно, действительность же и есть источник красоты и правды; в одном месте Чернышевский очень ядовито говорит о «принципе подстриженных садов», – противопоставляя этим «подстриженным садам» природу в её свободе и естестве. Чернышевский не против мечты, а против эстетического сентиментализма; поскольку мечта и даже фантастические построения имеют место в реальной жизни, они обладают истинной ценностью, как живая часть реальности. Но поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем действительности, поскольку мы уходим в искусственный выдуманный мир, то есть уходим от действительности, постольку мы теряем связь с красотой. Это всё есть перенесение мотивов руссоизма в понимание отношений искусства к действительности, – и от Фейербаха здесь так мало, что надо удивляться, что сам Чернышевский возводил к Фейербаху свои «мысли более широкого объема».

Еще менее оснований имеют Плеханов⁸³³ или Стеклов⁸³⁴, когда они усматривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов материализма (исторического), либо торжество «антропологического принципа». Конечно, Чернышевский, когда писал свою диссертацию, был уже поклонником Фейербаха и несомненно уже склонялся к материализму, но сама по себе его диссертация – и по своей теме, и по её внутренней диалектике – очень мало отразила всё это. Она была новым и очень глубоким развитием того эстетического гуманизма, о котором нам не раз приходилось говорить в предыдущих главах, – только у Чернышевского этот эстетический гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает себя с философским реализмом. Котляревский⁸³⁵ удачно говорит, что «новая эстетика была создана в восхваление… человека…, который признается самым художественным созданием природы». Да, это верно, – и в гуманизме Чернышевского, и в его религиозно бережном отношении к «естеству» человека, бесспорно, отразилось влияние Фейербаха. Но то, что выразил Чернышевский в своей диссертации, шире и глубже того религиозного культа человека, который был у Фейербаха⁸³⁶. Вл. Соловьев был прав в своей высокой оценке диссертации Чернышевского, хотя его философская позиция так далека от взглядов Чернышевского: эстетика Чернышевского, защищая реальность красоты или – точнее говоря – возвышая красоту реальности над красотой в искусстве, – открывает новые перспективы для философской эстетики. Эстетический гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния религиозного имманентизма, которых дали богатые и яркие отражения в эстетических исканиях русских художников и мыслителей уже в ХX веке, но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторонами приближается к Достоевскому и к Соловьеву.

В эпоху Чернышевского раздавались речи о «разрушении эстетики» (Писарев – см. ниже), но Чернышевский вовсе не был разрушителем эстетики. Неправильно также думать, как это, например, находим у Массарика, что для Чернышевского «эстетика стала вспомогательной наукой для этики»⁸³⁷. Не наоборот ли? Гимн действительности, воспевание «естества», определяет эстетику Чернышевского, а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем видит Чернышевский подлинную и существенную красоту.

8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов Чернышевского, следовало бы остановиться на его понимании историософских проблем. Но в этой области, если и есть что интересное у Чернышевского, так только то, что он очень ясно и сильно выразил историософские идеи Пpосвещенства⁸³⁸. В работах Плеханова и Стеклова находим стилизацию взглядов Чернышевского под формулы экономического материализма, но это, надо признаться, не удается им, – тем более, что у Чернышевского попадаются иногда формулы, явно носящие характер идеалистический⁸³⁹. Что очень существенно не только для Чернышевского, так это странное сочетание историософского детерминизма с учением о роли личности в истории. Кстати сказать, это связано с «бланкизмом» Чернышевского, его симпатиями к революционному динамизму⁸⁴⁰. Справедливо однажды было отмечено, что ни в одном русском духовном течении не выдвигалось так высоко значение личности, как в русском нигилизме⁸⁴¹, – и Чернышевский, с которым генетически связан развязный нигилизм 60-х годов, несомненно очень много сделал для того культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих «естественных» прав, который так характерен для этой эпохи.

Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы снова должны вернуться к указанию на центральное значение религиозной темы в диалектике русского философского развития. Русский секуляризм продолжал развиваться с чрезвычайной патетичностью и страстностью, вскрывая тем внутреннюю его неотрывность от религиозной темы. У Чернышевского ещё ярче, чем у его предшественников, выступает «антропологический принцип». Дело не в том упрощенном психофизическом материализме, который развивал Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до наших дней, вошел в некоторые течения русской мысли), а в том, что человек, поистине, становился здесь «мерою вещей». В этом отношении Чернышевский очень созвучен Фейербаху, с его «религией человекобожия», с его религиозным антропологизмом, – потому то Чернышевский всегда поклонялся и поминал одного лишь Фейербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики Чернышевский, вдохновляясь общим тяготением к «действительности», вслед за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тенденциями, так и всё философское наследство Чернышевского не может быть уложено ни в линии чистого фейербахианства, ни, тем менее, в линии исторического материализма (как это, стилизуя, утверждают, например, Плеханов и Стеклов).

Не укладывается философское наследство Чернышевского и в линии «Просвещенства», как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и глубже Просвещенства, хотя «просветительные идеи» и занимают немалое место у Чернышевского. Он является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в хpистианстве. «Скрытая теплота» подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия (как это мы уже видели у о. Бухарева). Чернышевкого часто и охотно стилизовал и различные течения русского радикализма, но сам он был шире тех рамок, в которые его вставляли. Мы не имели возможности, да в этом и не было надобности, излагать экономические идеи Чернышевского, но и здесь Чернышевский не укладывается в схемы экономического материализма, как это пытаются делать доныне. Он – шире своих упрямых утверждений, которые определялись так часто его социальным утопизмом и политическим радикализмом. Даже в своем упрямом и упрощенном утилитаризме Чернышевский, как мы видели, иногда, вдруг, вопреки своим же принципам, защищает правду чисто этической оценки. Секуляризм исказил и обеднил философское дарование Чернышевского, – и в этой внутренней дисгармонии, которая проходит через всё творчество Чернышевского, быть может, надо видеть самое существенное, что мы находим у Чернышевского. Он стал основоположником русского позитивизма и материализма, послужив им, как мог, пожертвовав им своим философским дарованием, но внутренняя дисгармония в творчестве Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему самому было тесно и неудобно в узких рамках позитивизма и материализма.

9. Не можем не сказать хотя бы несколько слов о Дмитрии Ивановиче Писареве (1840–1868) – высокоталантливом писателе, в котором философский радикализм принял боевые черты нигилизма⁸⁴². Сам Писарев не любил слова «нигилизм»⁸⁴³, называл свое направление «реализмом», воспевал идеал «критически мыслящей личности», но, конечно, веяние нигилизма сильнее всего и ярче всего выразил именно Писарев. Одна из блестящих (впрочем, очень ранних) статей его носит характерное заглавие – «Схоластика ХIХ века»; для него все отвлеченные вопросы – уже схоластика, так что, например, проблема «я» потому уже схоластика, что этот вопрос не разрешим, а потому является «праздной игрой ума». Тот поворот к реализму, к конкретной действительности, который был движущей силой в духовном мире Чернышевского, здесь доходит до своей крайности, до ограниченности работы ума только тем, что вызывается «непосредственной потребностью жизни»⁸⁴⁴.

В юные годы Писарев увлекался «Перепиской с друзьями» Гоголя – книгой напряженных религиозных исканий и аскетической тревоги; Писарев вступает в «общество мыслящих людей», собирающихся «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки». Один историк справедливо сближает настроение этого кружка с мистическими группами времени Александра I⁸⁴⁵; тут же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь «Мессиады» Клопштока… Очень скоро, однако, религиозная окраска этой религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере, которой отдался с таким же всепоглощающим увлечением (близким даже к фанатизму), с каким раньше он отдавался «благочестивым разговорам». Катехизис новой веры Писарева слагался из типичных для 60-х годов в России секулярных мифологем – и прежде всего «всепоглощающей веры в естественные науки». Русский радикализм, вплоть до философии титанизма в официальном советском миросозерцании, сросся с этой наивной, поистине «мистической» верой в естественные науки, – хотя по своей сути русский радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко спиритуалистичен… Неудивительно, что Писарев в своей новой вере становится безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит часто с упоением, воспевая «здоровый и свежий (!) материализм»)⁸⁴⁶. Через эту веру в материализм⁸⁴⁷ русский радикализм примыкает к западному просветительству, – и Писарев, больше, чем кто-либо другой, защищал темы Просвещения. Его сочинения исполнены того историософского оптимизма, который был классическим основанием теории прогресса; Писарев не устает звать к просвещению, к «разумному миросозерцанию». С Просвещенством связан и этический пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако, именно здесь прорывались у Писарева черты нео-романтизма, намечалось разложение просвещенства, – но ранняя смерть (Писарев утонул 27 лет, купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в нем.

Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является типичной для радикального крыла русского секуляризма: это есть прежде всего сведение всего поведения человека к эгоизму, привет всему «естественному» и, вместе с тем, вера в «естественное» благородство и доброту человека. Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева, – и ни к кому так он духовно не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты человеком и вопросами его наилучшего устроения, так и Писарев (например в статье «Схоластика ХIХ века») отвергает смысл тех научных исследований, которые не связаны с «жизненными потребностями». И, как Толстой, так и Писарев восстает против «духовного аристократизма»: «что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?»⁸⁴⁸ Это не мешает быть Писареву, – и это чрезвычайно характерно для всей эпохи – защитником крайнего индивидуализма (что дало повод Массарику сближать его с Ницше). «Надо эмансипировать человеческую личность, – писал Писарев, – от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны»⁸⁴⁹. Таков манифест этого крайнего индивидуалиста, одинаково отвергающего и всякий «авторитет предания», и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и бичующего «робость мысли».

«Нигилизм» Писарева⁸⁵⁰ есть следствие его радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой свободы личности. Поэтому, будучи крайним материалистом⁸⁵¹, Писарев, как Герцен и Чернышевский, защищает всецелую свободу человека, то есть независимость её от всякой «необходимости», её автономию, – он так же не замечает того противоречия, в какое он впадает здесь, как и все русские позитивисты и полупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика свободного творчества в её крайней форме; он строит ту же систему, какую впоследствии с таким же изяществом и также непоследовательно развивал во Франции Guyot. «Понятие обязанности, – пишет он, – должно уступить место свободному влечению и непосредственному чувству»⁸⁵². С юной запальчивостью Писарев защищает этический импрессионизм⁸⁵³ и в тоже время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности⁸⁵⁴, рецепируя по новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем, чисто психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как «самостоятельное и совершенно безыскусственное⁸⁵⁵ развитие»: «старайтесь жить полной жизнью».

Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. «Критически мыслящая личность», о которой с большим вдохновением Писарев писал в одной из лучших своих статей («Реалисты»), «презирает всё, что не приносит существенной пользы»⁸⁵⁶. Стремление к идеалу он считает «стремлением к призраку», но уверяет нас, что «расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия»⁸⁵⁷.

Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом бескрылого позитивизма⁸⁵⁸ – с поклонением свободе, безоглядного релятивизма⁸⁵⁹ – с «сознательным человеколюбием», всё это осталось типичным для русского секулярного радикализма…

У Писарева есть ещё одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое «разрушение эстетики» и в тоже время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается против «чистого искусства». Один поклонник Писарева⁸⁶⁰ уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его «социальных оснований». Отчасти он прав: в статье «Разрушение эстетики» читаем такие утверждения: «искусство с величайшей готовностью превращало себя в лакеев роскоши», или «чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши"… Но всё же основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания искусством богатых людей, – а в мотивах руссоизма, – в борьбе с искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов к тому, чтобы стать «титанами, потрясающими горы векового зла», – иначе, они станут «козявками, копающимися в цветочной пыли». По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании искусства, – и его «разрушение эстетики» совсем не означает выпадения эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного социального строя. И в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л. Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с искусством умиравшего барства, – например, в борьбе с Пушкиным, которого он развенчивал, – по существу же он защищал ту человечность в искусстве, ту силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже, чем Чернышевский), приближался к тому «теургическому» пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.

Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что «эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене» (!).

10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стал развиваться в так называемое «активное народничество»⁸⁶¹, с другой стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П.Д. Лаврова, Н.К. Михайловского и их последователей. Мы, естественно, опускаем чисто политическое течение, развившееся из раннего радикализма, – в нем не было ничего ценного в сфере идеологии⁸⁶². Оставляя изучение философского творчества П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то, что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе указанного течения – Н.В. Чайковском.

Николай Васильевич Чайковский (1850–1926)⁸⁶³ ещё в студенческие годы выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге), куда входило немало прославившихся впоследствии революционных деятелей. В целом, кружок «чайковцев» тяготел к «активному народничеству». В эти годы (1867–1870) ещё сильно было влияние Писарева с его материализмом и защитой «разумного эгоизма», – как свидетельствует сам Чайковский⁸⁶⁴; под влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет… И в эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом, что совершенно соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том числе и Маркса), – но основное настроение кружка определялось сознанием «неоплатного исторического долга перед народом»⁸⁶⁵. Это было общее в русских кругах того времени настроение «кающегося дворянина», вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу 70-х годов; очень хорошо это настроение выражал Н.К. Михайловский (см. о нем следующую главу): «мы поняли, что сознание общечеловеческой правды… далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Идея «расплаты» с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в эти же годы П.Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, – и отсюда родилось «хождение в народ», страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кружок «чайковцев», по свидетельству Чайковского⁸⁶⁶, стал своеобразным «рыцарским орденом» с ярко выраженным этическим идеализмом – при утверждении в тоже время материализма и позитивизма.

Через нисколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, – с ним и за ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению материализма. Всё же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту «подпочвенную» религиозную потребность, которая жила и живет в русском секуляризме.

В 60-е годы атеизм и материализм были основными «догматами» у русских радикалов, – и это была настоящая вера (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма, – и тут вспыхивает почти одновременно у разных людей желание «создать новую религию»⁸⁶⁷. Любопытно, что эта идея «новой религии» развивается всё время (как в те же годы у Л. Толстого, – см. гл. X) в линиях pелигиозного имманентизма, как вера в человечество. Справедливо как то заметил Г.П. Федотов ⁸⁶⁸, что наше народничество «необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это – взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии». Некто Маликов создал секту «богочеловеков» (он проповедовал ещё до Толстого «непротивление»)⁸⁶⁹, – и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов⁸⁷⁰; мы не будем следить за этим процессом и приведем лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Говорим именно: «в границах секуляризма», так как о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. «Теперь, когда моя 75-летняя жизнь приходит к концу, – пишет (в 1926 году) Чайковский в «открытом письме к друзьям»⁸⁷¹, – я ставлю вопрос: нашел ли я цельное миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное – абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел… Нельзя жить одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея царства Божия с Его абсолютным благом…» В изложении самого Чайковского⁸⁷² его богосознание может быть формулировано так: «мир – единый, бесконечный и живой организм… человек – лишь часть этого организма, орган его – чувствующий и сознающий. Его душа – только часть мировой души… Когда душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда то мы и слышим Бога – прежде всего в самих себе, потом и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно целое… Вселенная, это – живой Мировой Бог…»

Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным, чисто религиозным энтузиазмом, – и история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но вообще в русском секуляризме.

ГЛАВА IX. ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА. К.Д. КАВЕЛИН, П.Л. ЛАВРОВ, Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н.К. КАРЕЕВ

§ 1. Введение

§ 2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885)

§ 3–8. Петр Лаврович Лавров (1823–1900)

§ 9–13. Николай Константинович Михайловский (1842–1904)

§ 14. Николай Иванович Кареев (1850–1931)

1. Русский секуляризм во второй половине XIX века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния, – но в тоже время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне её коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, – русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой (и это верно не только для XIX века, но верно до наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по их основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и её позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в этом «панморализме», в этом страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далёко идею необходимости, лежащую в основе научного постижения мира; апофеоз личности, её абсолютной ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом, – но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, а в тоже время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от «духа века сего».

Мы остановимся прежде всего на К.Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью выступили черты «полупозитивизма». Они, собственно, уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был всё же очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того «сциентизма», который так много фальши внёс в искания русских мыслителей. Творчество К.Д. Кавелина в области философии было невелико, но оно лучше других вводит в диалектику «полупозитивизма».

2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) поступил (17-ти лет) в Московский Университет и был в юные годы близок к Киреевским и его родным, – но в тоже время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался «западником». Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику; связи его с высшими кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось освобождение крестьян.

Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции⁸⁷³, в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел отношения, но уже в начале 60-х годов он выступил с рядом этюдов, которые были потом собраны в две книги: «Задачи психологии» и «Задачи этики»⁸⁷⁴. О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю.Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.

Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-х годов реакцией против «отвлеченного» идеализма немецкой философии и решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, – он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных начал или принципов – все в нём условно и относительно»⁸⁷⁵. Строгая и подлинная необходимость «верна лишь в отвлеченном мышлении», – пишет он, – в мышлении же конкретном, обращенном к реальности, нет места «безусловной» необходимости⁸⁷⁶. Как очень осторожный мыслитель, Кавелин против категорических утверждений научного позитивизма⁸⁷⁷; у него даже вырываются такие фразы: «единичный человек и природа – реальности, но, как они относятся между собой, – окружено непроницаемой тайной. Еще таинственнее те высшие силы, которые управляют судьбами единичного человека и всего мира»⁸⁷⁸.

Эта осторожность в отношении категорических суждений о мире и человеке очень характерна вообще для полупозитивизма. Борясь с «метафизическими миражами»⁸⁷⁹, Кавелин хочет твердо держаться фактов, – и он особенно верит в психологию, как науку, верит в то, что она снимет постепенно покров тайны, покрывающий человека. Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, – его интересует человек, и только человек. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности «психологизма». Однако, существенно для всей философской позиции Кавелина то, что он решительно признает реальность творческого начала в личности⁸⁸⁰; «самопроизвольность и свобода есть несомненный психический факт», – заявляет он⁸⁸¹. Но, конечно, и свобода в человеке условна: «как нет ни безусловной необходимости в жизни, так нет и безусловной самопроизвольности»⁸⁸². Сознание свободы тем менее должно́ быть отодвигаемо или умаляемо во имя необходимости, царящей в природе, что сама «объективность» мира является мнимой, её источник лежит в психической жизни человека⁸⁸³.

«Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него. Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот – значит попадать в заколдованный круг»⁸⁸⁴. Для Кавелина также неприемлем материализм, как и спиритуализм, – бытие в его подлинной реальности остается эмпирически двойственным: «Психическая и материальная жизнь – на одной общей почве"⁸⁸⁵. Этой почвой является именно внутренний мир человека, и потому «одна лишь психология может разрешить задачу, на которую не дает ответа ни философия, ни естествознание»⁸⁸⁶. Кавелин готов идти до конца в этих утверждениях (близких к гносеологической позиции Маха), – для него теряет смысл различение субъективного и объективного мира: «мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира»⁸⁸⁷.

Эта философская позиция освобождает Кавелина от того слепого поклонения естествознанию, которое занимает столь значительное место в основных установках позитивизма. Для Кавелина открывается вся неустранимость и субъективная правда этической сферы человека. Правда, он наивно верит в «научное обоснование этики»⁸⁸⁸ на том основании, что ныне, благодаря успехам психологии «доступны исследованию самые сокровенные тайны бытия», но фактически он нисколько не стеснен «научным исследованием» фактов этической жизни. Его очень высокое этическое вдохновение по существу самостоятельно и независимо. Его подчинение науке не идет дальше признания того, что «свобода возможна в человеке лишь при определенных условиях, что она не есть нечто само по себе безусловное»⁸⁸⁹, но, сделав эту оговорку, Кавелин затем уже свободно и смело строит этику идеалистического характера. «Источник и причина идеальных стремлений человека, – успокаивает свою «научную» осторожность Кавелин, – есть его сознание… оно имеет ведь дело не с реальными фактами, а с нашим внутренним состоянием». Этический идеализм будто бы достаточно обосновывается таким указанием… «Настоящая суть этики, – читаем в одном месте у Кавелина⁸⁹⁰, – субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». То, что эти идеалы – «субъективны», это – реверанс в сторону научности, но право этического сознания ставить человеку свои задачи (независимо от внешней необходимости) для Кавелина бесспорно. «Нравственное развитие и деятельность составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности»⁸⁹¹.

Если, с одной стороны, этика у Кавелина является «гигиеной духа», определяется «законами» психики, то, с другой стороны, Кавелин высоко ставит этическое вдохновение, чистоту и благородство морального сознания. На первом месте для него стоит «стремление к истине, правде и душевной красоте»⁸⁹²; кстати сказать, эстетический мотив, отвращение к пошлости и грубости определяют стиль его эстетического гуманизма. Однажды он писал: «мы не боимся больше вторжения диких орд, но варварство подкрадывается к нам в нашем нравственном растлении… Дерево (культуры) цветет, а корни его гниют».

Строгая моральная оценка действительности у Кавелина никак не может быть выведена из его «научной» этики, – на самом деле эта оценка вытекает у Кавелина из чисто морального идеализма, то есть не связана ни по существу, ни в своем генезисе с его мнимо-научным построением этики.

3. Переходим к изучению философского творчества П.Л. Лаврова (1823–1900).

П.Л. Лаврову очень не повезло на русской почве. Высылка в Вологду, бегство его за границу, где скоро он стал во главе революционного издательства, членство в «Интернационале», – всё это долго делало самое имя его в России запретным. Важнейшие произведения Лаврова, если появлялись в России, то лишь под разними чужими именами. Полное собрание его сочинений впервые стало выходить в свет уже после революции 1917 года… Даже биографии Лаврова более или менее солидной не существует до сих пор. Философская оценка Лаврова очень долго была тоже неблагоприятной для него, многим его творчество представлялось совершенно неоригинальным, эклектическим. Только с появлением большого сборника о Лаврове (Петербург, 1922), где ряд авторов дал превосходные статьи о философии Лаврова, мнение о нем стало медленно изменяться. Однако, и до сих пор его творчество в целом остается неизученным.

Лавров развивался в тех же приблизительно духовных условиях, как и Чернышевский, – и для Лаврова, как и для Чернышевского, основным и определяющим принципом познания и творчества была «научность», научный критицизм. Но Чернышевский очень рано ушел в публицистику, которая усилила в нем элементы острой и поспешной критики современности, отодвинув в сторону его (бесспорное) философское дарование. В Лаврове же его яркая революционная деятельность нисколько не понижала его научной осторожности и вдумчивости. Лавров несомненно был подлинным философом, но его со всех сторон стесняла не публицистика, а именно его ученость, – при том ученым был он настоящим, с огромной эрудицией и разносторонними интересами. Его можно сближать с Г. Спенсером, с В. Вундтом (Вундт Вильгельм (1832–1910), немецкий психолог, физиолог, философ, языковед) по широте синтеза и основательности его познаний, – – но в его «полупозитивизме» очень определенно выступает и его философский дар, стесненный, но не подавленный поклонением науке.

Что касается биографии Лаврова⁸⁹³, то, как уже было упомянуто, она остается доныне неразработанной. Остановимся на наиболее важных событиях его жизни.

Петр Лаврович Лавров (1823–1900) родился в семье богатого русского помещика. Отец его был военным и сына тоже направил в военную школу – молодой Лавров поступил в Артиллерийское военное училище. Уже в эти ранние годы (Лавров окончил военное училище 19-ти лет) он отличался исключительной эрудицией; в это время интересы его склонялись преимущественно к изучению математики и естествознания, но он тщательно изучал и историю научной мысли. В 1844 году (21 года) Лавров стал преподавателем математики в Артиллерийскою училище, а через несколько лет стал профессором математики в Артиллерийской Академии. Научные и исторические занятия были глубоко связаны у Лаврова с моральными исканиями – в этом отношении Лавров, разделяя общую русским философам моральную установку, занимает одно из самых видных мест в истории русских этических исканий. Нет сомнения, что в духовном созревании Лаврова сыграло большую роль влияние Герцена⁸⁹⁴; во всяком случае, Лавров близок к Герцену в целом ряде его основных идей (хотя Лаврову совершенно была чужда трагическая историософия Герцена). Принципиальный м психологический примат этики у Лаврова оставался всю его жизнь и составлял подлинный фундамент его секуляризма, резко и систематически выраженного Лавровым⁸⁹⁵.

Философские интересы очень рано проявились у Лаврова как раз в связи с изучением истории науки. Лавров всецело был захвачен общей атмосферой позитивизма, царившей в Европе с конца 40-х годов, но он основательно изучал и немецкую идеалистическую философию, памятником чего являются прежде всего его статьи о Гегеле⁸⁹⁶. Очень спорным является вопрос, какое из влияний было решающим в философском развитии Лаврова. Сам Лавров в своей автобиографии говорит о серьезном влиянии на него Протагора, Конта, Фейербаха и А. Ланге (Ланге Фридрих Альберт (1828–1875), немецкий философ, экономист, представитель неокантианства), – но при изучении его взглядов становится ясным, что велико было влияние ещё ряда философов – прежде всего Канта, затем Курно (Курно Антуан (1801–1877), французский математик и философ) и Ампера⁸⁹⁷, Спенсера, Маркса⁸⁹⁸. Как видим, это все столь различные авторы, что, очевидно, перед нами или просто эклектик, или же, наоборот, человек с собственным оригинальным синтезом. В реальности именно последнего не приходится сомневаться, но где искать центра и руководящей основы оригинальных построений Лаврова, – это не легко установить. Но к этому мы ещё вернемся позже.

Лавров был да и всю жизнь оставался ученым, но его живые симпатии к «прогрессивным» течениям в русской жизни фатально толкали его на сближение с русскими революционными движениями. Любопытно отметить, что Лавров всё время печатал свои статьи не в органах русского радикализма, а в журналах более умеренных, чисто либеральных. С Чернышевским, вождем русского радикализма, у него не было близости, несмотря на чрезвычайное сходство их во многих пунктах. Но Лавров держался несколько в стороне от Чернышевского, вообще радикального направления⁸⁹⁹; тем не менее, он был арестован в 1866 году (в связи с покушением Каракозова, к которому, впрочем, он не имел никакого отношения)⁹⁰⁰ и был сослан в Вологодскую губернию. В 1870 году Лавров, потерявший надежду на освобождение, бежал за границу⁹⁰¹, по прежнему стремясь только к научной работе, которая была совершенно невозможна для него в условиях ссылки⁹⁰². За границей он действительно до конца дней интенсивно занимался научной работой, но очень рано втянулся и в революционную деятельность. Дело в том, что во время пребывания в Вологодской губернии Лавров написал «Исторические письма» (вышедшие в свет под псевдонимом Миртова), которые имели (неожиданное для самого Лаврова) громадное влияние на радикальную русскую молодежь⁹⁰³. И вот, в 1872 году, группа почитателей Лаврова послала к нему в Париж своих представителей с просьбой и предложением издавать заграничный журнал и руководить социально-революционным движением. Лавров, до того времени воздерживавшийся от прямого участия в революционном движении (он всё надеялся получить возможность вернуться в Россию для спокойной научной работы), под влиянием различных обстоятельств, принял предложение молодежи, основал журнал «Вперед» и тем навсегда закрыл для себя возможность возвращения в Россию⁹⁰⁴. Он, впрочем, продолжал печататься в России, но всегда под чужим именем. Участие в Интернационале, активное участие в революционной работе делали самое имя Лаврова запретным для упоминания в русской печати, – и многочисленные произведения Лаврова чисто научного характера оставались для широких кругов русского общества неизвестными или забытыми… В 1900 году Лавров скончался.

4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего ещё раз подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его «критического реализма». Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен ХIХ век. Эта основная секулярная установка оставалась у Лаврова до конца дней⁹⁰⁵, – он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, – это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не меньшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем⁹⁰⁶, что «сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к «панморализму» Л. Толстого.

Уже у Герцена независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистической установке ума; ту же черту мы отмечали и у Чернышевского. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, – и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропологизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). В одной из самых ранних его философских статей – «Три беседы о современном значении философии» – это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах.

«Философия, – читаем в одной из статей⁹⁰⁷, – есть понимание всего сущего, как единства, и воплощение этого понимания в художественных образах и нравственных действиях». В этой формуле сразу ясно, что этическая (и эстетическая) сфера⁹⁰⁸ здесь ставятся рядом с познанием, как самостоятельная область духа. Мы увидим дальше, что этические мотивы в известном смысле предопределяют все основные построения Лаврова. Но сейчас подчеркнем, что ни гносеология, которой отводил Лавров первое место в системе философских изысканий, ни критическая история разума (что было излюбленнейшей темой научных исследований Лаврова) не закрывали для него темы «воплощения» нравственных движений. Лавров поэтому считает основным и исходным понятие «цельного человека», что и определяет его «антропологизм». Эта идея «цельного человека» формально сближает Лаврова́ с Хомяковым, Киреевским, но у этих мыслителей она имеет совсем не тот смысл, что у Лаврова. Во всяком случае, Лавров рано сознает своеобразие этической жизни⁹⁰⁹, сознает и то, что только наличность этического идеала освещает нам ход истории. В этой независимости этической сферы, не разложимой, не выводимой из «фактов», заключается «полупозитивизм» Лаврова.

Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.

5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип действительности»; 2) принцип реализма: «всё, что мы сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие», и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип: «процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт»⁹¹⁰. Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии (то есть в этике) «скептическое начало не имеет места». «Отсутствие скептического принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий… В этом выражается независимость личности… Личность сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это – личный принцип свободы»⁹¹¹.

Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воли (в метафизической постановке) неразрешимым⁹¹², но с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. «Нельзя устранить в человеке, – говорит он⁹¹³, – явления самообязательности, суда над собой… Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В конечном итоге, после этого фундаментального добавления утверждению имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость независимо от вопроса о «метафизической» реальности свободы, – и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм⁹¹⁴. Только весь человек в целом явлении его жизни – истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни личности её творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек «есть единство бытия и идеала», если в отношении к познанию нельзя забывать о «скептическом принципе», то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в его этической сфере. «Философствовать, это – развивать в себе человека, как единое стройное существо», – говорит в одном месте Лавров, – и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность морального сознания, способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.

Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается, как по существу этический имманентизм. Только то и реально, в чем человеку дано действовать, и потому «история и есть существенный признак, отличающий род homo от других зоологических родов»⁹¹⁵. История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, – до этого мы имеем лишь «канун свободы»; сама реальность человека раскрывается лишь в движении истории⁹¹⁶. Но если движущая сила истории есть творческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в сознании человека открывается простор для свободы, то есть раздвигаются рамки простой необходимости, открывается область «возможного»⁹¹⁷ (без чего логически нельзя иметь сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начинаясь с простого «желания», создает идеал и движет творчество человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм⁹¹⁸: «человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает «природу»), источник истории (борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)», то ясно, что человек здесь взят, как существо творческое, существо моральное.

Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм. И, действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в нем этического начала⁹¹⁹, но сама эта этическая сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма⁹²⁰. Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о «примате практического разума» и о неустранимом при этом устремлении к «Безусловному»), – здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который о́н сам так глубоко вскрыл, – отсюда его «полупозитивизм». Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем философском замысле.

Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные философские взгляды.

6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание человека, – и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу «сознаваемого», «критическое сознание» есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней «запутанности» в человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые, принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому движению (в форме «способности наслаждаться развитием»); лишь «критически мыслящая личность» реально входит в историческую жизнь. «Личность» в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: «область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, – точно так же (!), как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений». Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным⁹²¹, и если этицизм в построениях его получает, как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных функциях» в душе (к каким относится и сфера морали); лишь мысль человеческая является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова⁹²².

Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии моральной жизни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже проявилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что личность есть «неделимое целое». В «дикарях высшей культуры», например, когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то есть не содействует «прогрессу»), нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность» в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Ни в чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его – «Опыт истории мысли» основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт (!) биологического развития для Лаврова⁹²³; впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: «каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений…, которые мы сводим или пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению, – даже путем какой-либо гипотезы⁹²⁴. Как же тогда можно говорить о «физическом источнике сознательности»?» Такие противоречия проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества (очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила «я», опирающегося на сознание идеала (это – так называемое вторичное или идеальное «я», получающее характер «свободного агента»)⁹²⁵. С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все – причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger в его Philosophie des Ale ob: «Исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта личность была автономной». И даже так: «нравственный идеал есть единственный светоч, способный придать перспективу истории», – то есть только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто субъективное явление, человек ставит себе цели, «как если бы» он был свободным, а в то же время именно моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.

Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его «полупозитивизма», из сочетания автономного этицизма и догматической плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано)⁹²⁶ «теорию личности», чтобы показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый факт творчества и ответственности (!) за свое творчество». Лавров выдвигает идеал «критически мыслящей личности», – и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится «проповедником»⁹²⁷ во имя этического идеала. Не только антропология, но и все философские построения окончательно осмысливаются в этой вершине этическою действования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм – перед «сознанием идеала». Такова система «этического имманентизма», страстно живущего идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной установке.

7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории – она всецело определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является идея «уплаты долга» народу, – эта идея впервые была развита Лавровым в «Исторических письмах»: «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы… вычислить, сколько потерянных жизней… приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие…». В приведенных словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70-х годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. «Я сниму с себя ответственность, – тут же писал он, – за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем». Отсюда напряженный утопизм в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об аскетизме в его «проповедях»⁹²⁸.

Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского⁹²⁹, «подвижником-просветителем». Только «просветительная программа» и здесь не похожа на западное Просвещенство, – она всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор для «возможности», – и потому важно «отдать себе отчет», что должно вносить в исторический процесс. История есть творческое преображение внеисторического бытия, – и хотя существует внутренняя закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю было плодотворным, – тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.

Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем, подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова, – в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки Гегелианства, – воспринятого и через Маркса, и независимо от него⁹³⁰. Безоговорочный детерминизм соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер, в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию «возможности», – что станет у Михайловского центральной историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где «естественный» ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству «критически мыслящей личности». Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической необходимости прогресса… Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления. Овсяннико-Куликовский справедливо говорит о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова⁹³¹. В оболочке позитивизма проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде, которая характерна для русских романтиков, – и да и только ли русских?

8. Мы очертили наиболее существенные оригинальные черты в построениях Лаврова; нам необходимо сказать ещё немного об общих философских воззрениях Лаврова, в которых он не был оригинален и в которых выражал общие идейные тенденции своей эпохи. Это прежде всего относится к гносеологическим взглядам Лаврова, в которых так ясно выступает влияния Канта и новейшего критицизма. Мы уже знаем «личный принцип действительности» у Лаврова, а также «скептический» принцип у него: нам доступно только то, что попадает в сознание. Хотя Лавров без колебаний стоит за реалистическое понимание мира, но скептический принцип не позволяет ему категорически утверждать реализм. Лавров спасается от расслабляющего релятивизма в познании в «историю разума», где он находит (мнимую, конечно, ибо здесь всё у него движется в направлении petitio principii (Довод, основанный на положении, которое само нуждается в обосновании (лат.)), ту твердость в признании реализма, которой он никак не мог извлечь из своего релятивистического антропологизма. Однако, Лавров сознает, что в познании уменьшается для нас объем бытия (так как отвлеченные понятия вытесняют живой материал знания). Кантовский феноменализм⁹³² рано привел Лаврова к антиметафизической установке, и он, ещё до знакомства с Контом, учил о трех стадиях в развитии человеческой мысли (он их характеризовал, как: 1) «народные верования»; 2) «метафизический миф», и 3) «научное построение»).

Лавров был решительным противником и материализма⁹³³, и спиритуализма⁹³⁴, как построений метафизического характера, но мы уже отмечали непоследовательность Лаврова в вопросе о зависимости души от тела. «Непроизводность» сознания не мешала ему говорить о «физическом источнике сознательности».

Нам остаются закончить наше изложение общей характеристикой философии Лаврова.

Лавров был несомненно очень оригинальным умом; однако, та синтетическая задача, которую он осознал для себя очень рано, открывала простор для самых различных влияний на него. Философские искания Лаврова были крайне сужены в то же время тем духом секуляризма, который безраздельно царил в ней, – и увлечение «научностью» закрыло перед его сознанием все те темы, которые диалектически связаны с философским осмыслением бытия. Единственная область, в которой Лавров ничем не был стеснен, была сфера этики, но и здесь Лавров упрямо хотел остаться в пределах этического имманентизма, отвержения всякой метафизики. Получилось вопиющее противоречие во всей системе, в которой Лаврову так хотелось достичь целостности. Вся этическая жизнь всецело определяется и вдохновляется сознанием свободы, но реальность этой свободы была для Лаврова лишь психологической. Этическое сознание у Лаврова было страстным, глубоким и категорическим, а философское осмысление было заранее ослаблено позитивистическим складом мысли. Лаврову не только не удалось достичь целостности, но ему не удалось (благодаря априорному отвержению всего «метафизического») даже с достаточной глубиной вскрыть тайну человека. Это сочетание категорического и страстного атицизма с принципиальным релятивизмом и обрекло Лаврова на «полупозитивизм». Если сам Лавров не ощущал внутренней неслаженности его системы, то потому, что вкус к историческому исследованию закрывал перед ним принципиальную дисгармонию в его системе. Превращение и тайны человека и тем смыслового порядка в «исторические категории», этот принципиальный релятивизм изнутри обессиливал позиции Лаврова. В его системе дух секуляризма явно лишь обедняет и суживает то, что несет с собой подлинное философское (в частности, этическое) вдохновение.

Тот же полупозитивизм, то же непоследовательное сочетание категорического этицизма с принципиальным позитивизмом находим мы и у второго крупного представителя «полупозитивизма» – Н.К. Михайловского, к изучению которого мы теперь и перейдем.

9. Николай Константинович Михайловский⁹³⁵ родился в 1842 году в небогатой дворянской семье. Высшее образование он получил в Горной Академии, которую, впрочем, не кончил. Уже 18-ти лет он стал печататься в разных журналах. В эти годы на него очень влиял (в смысле интереса к биологии) молодой ученый Ножин (рано умерший). В 1869 году Михайловский становится постоянным сотрудником журнала «Отечественные Записки»; в этом журнале в течение 15 лет были помещены главнейшие статьи его, привлекавшие к себе всеобщее внимание. Еще в 1873 году Лавров, когда он создавал журнал «Вперед» (см. об этом выше), звал Михайловского в эмиграцию, но Михайловский в это время был против революционной деятельности. Но позже он вплотную входит в революционную группу, становится идеологом группы социалистов-революционеров. С начала 90-х годов, когда возникает журнал «Русское Богатство» (ставший органом указанной группы), Михайловский становится во главе этого журнала. В 1904 году Михайловский скончался.

Творческая мысль у Михайловского работала очень сильно – это был ум, способный к широким обобщениям, к смелым построениям, ум глубокий и философски одаренный. Но вся духовная атмосфера, которой с юных лет дышал Михайловский, была неблагоприятна для его научно-философского творчества. Будучи по природе натурой религиозной⁹³⁶ (в психологическом смысле этого слова), он всецело разделял общую установку секуляризма; мы увидим дальше, что на этой почве созревал у Михайловского глубокий внутренний надлом. Как у всех религиозных натур, поверивших в правду секуляризма, и у Михайловского его религиозные движения искали выхода в этическом пафосе. Михайловский (как одновременно с ним Достоевский) стал одним из самых ярких и влиятельных проповедников персонализма; философское чутье не позволило ему остановиться на простом «исповедании» персонализма, – и отсюда выросли такие замечательные его статьи, как «Борьба за индивидуальность», «Записки профана»; отсюда выросли и его замечательные построения в социологии. Персонализм у Михайловского стремится стать мировоззрением, превратиться в философскую систему, но не следует забывать об этическом корне, основном этическом смысле его персонализма.

Из этого же этического корня растет и прославленный его «субъективизм». Михайловский, как и Герцен и Лавров, существенно антропоцентричен; он вообще немало сделал для изучения «тайны человека», но на его антропологию, как и указанных выше мыслителей, в высшей степени обеспложивающее влияние имели позитивизм и релятивизм его эпохи. Но, как Лавров, будучи принципиальным релятивистом, уcвоял этической сфере черты безусловности и категоричности, так и Михайловский был неуступчив и категоричен в этическом сознании. В Михайловском мы снова (как и у Достоевского) находим бесспорное и глубокое влияние Шиллера, – и именно в его антропологии. Идеал внутренней целостности у Михайловского выражен гораздо конкретнее и ярче, чем у Лаврова. Сам Михайловский так и не смог выйти за пределы позитивизма, чтобы метафизически обосновать моральные искания человека, – и оттого построения Михайловского являются таким же выражением «полупозитивизма», как и воззрения Лаврова.

Войдем теперь в изучение построений Михайловского и начнем с изучения общих начал его этического персонализма, в котором ключ ко всем его построениям⁹³⁷.

10. Персонализм у Михайловского примыкает в русской литературе к тому, что писал у нас Герцен, Лавров; несомненно также и влияние Прудона⁹³⁸, но своеобразие Михайловского заключается в том, что рядом с основной этической точкой зрения он выдвигает с особой силой права личности в борьбе с давлением общества, связывает темы персонализма с метафизикой природы. Личность носит в себе потребность целостности, она не хочет ослаблять или подавлять ни одну сторону в себе. «Личность никогда не должна быть принесена в жертву, – пишет Михайловский⁹³⁹, – она свята и неприкосновенна, и все усилия нашего ума должны быть направлены на то, чтобы самым тщательным образом следить за её судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать». Этот этический императив есть незыблемая и в то же время творческая основа всех идеологических исканий Михайловского, который при всяком разногласии теоретического и морального сознания «тщательно» следит за тем, чтобы защищать начала личности. При этом Михайловский убежден, что в своей глубине теоретическая истина никогда не может подкопаться под истину морального сознания, – и здесь в Михайловском воскресает и по новому звучит мотив целостности в человеке и целостности в духовной действительности самой по себе.

Приведем известные слова Михайловского о последнем: «всякий раз, как приходит мне в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски правда-истина и правда-справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда, – в этом огромном смысле слова, – всегда составляла цель моих исканий. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению в правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, – такова задача всей моей жизни… Все меня занимало исключительно с точки зрения великой двуединой правды»⁹⁴⁰. «Михайловский – не без иронии замечает Бердяев⁹⁴¹, – всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к этой правде и никогда не знал гармонии» Это – верно, но тем знаменательнее, что Михайловский действительно искал всю жизнь двуединую правду, чем бесспорно удостоверяется, что искание целостности было творческой основой его исканий. Во всяком случае, ему надо было бояться не за «объективную правду», значение которой не может быть оспариваемо, ибо она предстоит в форме неотменяемых фактов, а за правду субъективную, то есть за правду моральную, от которой так легко отходит наше сознание. Так называемый «субъективизм» в социальном познании, на котором настаивал всегда Михайловский (см. об этом далее), как раз определялся охраной «двуединой» правды, то есть, в первую очередь, правды моральной, значение которой при изучении социальной жизни так часто забывается. И как раз «личность» и является угрожа́емой со всех сторон, в силу этого забвения этического момента. Недаром, Михайловский говорит в одном месте⁹⁴²: «систему Правды (конечно, двуединой. В.3.) я представляю себе несколько шире философии». В философии, конечно, учитываются в её синтезе принципы этики, – но они обычно подчинены пониманию действительности и из него дедуцируются, тогда как для Михайловского в этом уже есть ущербление этики, которая не должна быть «подчинена» теоретической истине, чтобы войти в систему «двуединой правды».

«Ум, привыкший к исключительному изучению явлений природы, – пишет по этому поводу Михайловский⁹⁴³, – склонен вносить идею железной необходимости, бессудности и в область этики». В этих словах отмечается самый основной и существенный пункт разногласия двух правд – в то время, как в области познания для Михайловского вне спора стоит идея необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит идее свободы. Но одним этим конфликтом (о его «разрешении» у Михайловского см. ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На уверения Кавелина, что объединение теоретической и моральной сферы возможно именно на почве философии, Михайловский отвечает⁹⁴⁴: «я думаю, что это немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о сущем и о должном…, но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она не сообщает той религиозной преданности идее, которая одна способна разрушить нравственную рыхлость». Кстати сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новейших попытках «создать» «новую» религию: «в этих попытках, – пишет он, – нет существеннейшего признака религии – способности управлять человеческими действиями»⁹⁴⁵.

То, что "рядом с потребностью познания становится потребность нравственного суда»⁹⁴⁶, не может быть, по мысли Михайловского, до конца осмыслено в философии, – поэтому «двуединство» правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой правды. Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий, но он слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять церковное христианство⁹⁴⁷. Поэтому его религиозные искания переходят в абсолютирование личности, в безусловный и категорический персонализм: личность становится высшей ценностью, – но только в полноте и целостности жизни. В личности раскрывается её подлинная и незаменимая сила, лишь когда она владеет всем, – отсюда Михайловский делает неожиданный скачек в сторону релятивизма: личность – абсолютна, все для неё, а не для себя, всё ценно лишь в отношении к личности, которая становится истинной «мерой вещей». Эта позиция получила своеобразное выражение в той оригинальной переработке контовского учения о трех фазисах в развитии человечества, которое развил Михайловский: первая ступень по нему – «объективно антропоцентрическая» (в которой человек наивно считает себя объективным центром мира), вторая – «эксцентрическая» (в которой центральное значение усвояется объективному миру, которому себя подчиняет человек) и третья – «субъективно-антропоцеитрическая» (в которой человек и его этические искания ставятся в центр мира). «Человек может сказать: да, природа безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем, – но я сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю её, заставлю её служить мне, вычеркну зло и создам добро, я – не цель природы…, но у меня есть цели, и я их достигну… Ничто не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится в центре природы»⁹⁴⁸. Поэтому и отпадает понятие «истины в себе», – «нет абсолютной истины, – говорит Михайловский, – есть только истина для человека, – и за пределами человеческой природы нет истины для человека»⁹⁴⁹. Понятие теоретического знания сжимается в этом антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное значение, – в виду абсолютного значения самого человека (в этической его сфере).

Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из порядка природы, к борьбе его с природой, с так называемым «естественным ходом вещей»⁹⁵⁰ (который, по Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу). В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права личности осуществлять свои цели, но и необходимость преодолеть то раздробление личности, которое создается во второй период истории. «Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего то, стоящего надо мной…, но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью, – и только… туда войду сознательно и добровольно, где мне гарантирована цельность, нераздельность, полнота всей жизни»⁹⁵¹. «Благо человека есть его цельность, гармония»⁹⁵².

Персонализм расширяется у Михайловского в своеобразную метафизику природы, – в его замечательных этюдах, посвященных вопросу о «Борьбе за индивидуальность». Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в органическом мире, но в человеке эта борьба принимает, по мере развития истории, все более фатальный характер: общество угнетает личность, превращает её в раба, в «штифтик», лишая её полноты и цельности. Уже семья, – общее говоря – половая дифференциация, наносит ущерб цельности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама высокой формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в обществе высшие (в отношении к отдельной личности) формы индивидуализации. «Пусть общество прогрессирует, – пишет Михайловский, – но поймите, что личность при этом регрессирует… Общество, самим процессом своего развития, стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить личность из индивида в орган«⁹⁵³. «Я объявляю, – пишет в другом месте Михайдовский⁹⁵⁴, – что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться». Этот мотив – борьба за цельность личности – получает особую остроту, когда дело касается современного социального строя, основанного на все развивающейся дифференциации труда: «тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы «наибольшего производства»… «Я не могу радоваться, – читаем несколько дальше, – победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности»⁹⁵⁵. Борясь за целостность в человеке – против специализации и «раздробления» личности, Михайловский воспевает «профана», то есть человека, не успевшего ещё растерять в себе цельности… «Профан, это – человек по преимуществу, – пишет он⁹⁵⁶, – и именно ему должна служить наука, если она хочет быть достойной своего имени».

11. В борьбе за цельность и полноту личности, Михайловский опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая воля (носитель свободы и ответственности) для него просто «одно из звеньев целой цепи причин и следствий»⁹⁵⁷. Чистый эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии⁹⁵⁸ – особенно там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как подлинной и реально творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку «присуще сознание свободного выбора деятельности», – это есть утверждение, что человек действительно может и должен бороться с «естественным ходом вещей». «Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна»⁹⁵⁹. "В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно… на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда…, а чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда есть вполне реальные явления психической жизни»⁹⁶⁰. И дальше читаем тут же: «мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мерзавцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право». Но почему не должна, если несколькими словами выше пишет Михайловский о свободе: «пусть это обман (!), но им движется история»⁹⁶¹? Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических претензий его же. По справедливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик⁹⁶², и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности этических исканий и претензий.

Но Михайловский пошел и дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого «субъективного метода» в социальном знании. Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотворному течению в немецком протестантизме и немецкой философии под названием «Problem d. Werturtheile» («Проблема оценочного суждения» (нем.). Имеется в виду теория ценностей, аксиология)⁹⁶³. Самое название «субъективный метод», конечно, неудачно, но, как верно заметил Massaryk⁹⁶⁴ – это есть «неверное обозначение верной вещи». Сущность «субъективизма» заключается в признании того, что оценочный момент «конститутивно», а не «регулятивно», входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, «в области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»⁹⁶⁵. В этой формуле, а не какой-либо иной, нужно видеть самую сущность «субъективного метода», – дело идет о признании того, что чисто-теоретическое», то есть безоценочное восприятия человека и его деятельности просто не дает нам всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, – с точки зрения «интересов», «симпатий» или «идеала», – так же важна для «наблюдения», как вообще в «эмоциональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т.п.), впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто персоналистический момент в этом факте (по формуле: «я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга»)⁹⁶⁶, – выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеала.

По Михайловскому, важно именно вносить в понимание социального мира точку зрения «общественного идеала». То единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, – она должна исходить из верховной двуединой правды «высшего» идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно, из его «народничества»; он сам очень хорошо выразил это в словах: «сострадание живет во мне и жжет мне душу"⁹⁶⁷. Ведь это Михайловский пустил в оборот слова «кающийся дворянин», – слова, эквивалентные формуле Лаврова об «уплате долга» народу. Справедливо говорит Струве⁹⁶⁸, что «Михайловский в своей нравственной доктрине – едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных публицистов 60–70 годов». Это верно выражает тот страстный этицизм, который составляет творческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же характерная для столь многих русских мыслителей черта подлинного «примата этики». Недаром мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему «панморализму» (или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л. Толстого. «Я только ту науку признаю достойной священного имени науки, – читаем в «Записках профана»⁹⁶⁹, – которая расчищает мне жизненный путь». Еще в первой большой своей статье – «Что такое прогресс» Михайловский отрицал допустимость «чистого» искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что «мышление перестало быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)»⁹⁷⁰. Еще дальше Михайловский, совершенно в духе учения о «классовой» природе разных идеологий, пишет, что то, что именуется «справедливостью», «красотой», есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю⁹⁷¹. Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, «субъективно-антропоцентрической» точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского) именно этическому моменту.

И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с бедной, даже убогой антропологией, так же и его страстный этацизм соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом и глубокими духовными исканиями. Он строил этику «совести» и «чести», – систему секулярной этики, не знающей религиозного корня, но категорической и непримиримой в своих требованиях. Он требовал слияния и единства теоретической и моральной правды, – и здесь этический пафос, этическая идея достигают у Михайловского исключительной чистоты и силы. Сознание свободы – основной творческий рычаг в человеке, основа его неустанного стремления ввысь («пусть это обман, но им движется история», – см. выше). Между тем, для Михайловского моральные идеи имеют «опытное» происхождение⁹⁷², всякую метафизику в обосновании морали он без рассуждений отбрасывает, считая, что «нравственный закон существует только в нашем сознании"⁹⁷³. И именно из этого положения Михайловский делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъективного) этического абсолютизма: «так как природа не имеет целей…, то любой желающий может навязать природе любую цель». С таким шатким основанием этика превращается в род вольного «поэтического» (в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, – и для абсолютизма здесь нет оснований.

12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой его точке – в этике. Неудивительно, что в философии истории на том же шатком основании субъективизма выдвигаются очень существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного обоснования построения. Вся философия истории у Михайловского, как это было основательно показано Б. Кистяковским⁹⁷⁴, построена на категории «возможности», – причем самая возможность трактуется по прежнему в терминах чистого субъективизма. Категория «возможности» занимала значительное место в историософских построениях у Герцена (в учении, что Россия может идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа), – и от Герцена и надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, историософского) «субъективизма». Здесь перед нами пример внедрения в общефилософские построения историософских принципов. Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой «советской философии». Действительно, ограничение или даже отрицание философского детерминизма требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский детерминизм. Мы видели генезис этих построений у Герцена – у него они были связаны с крахом «панлогизма» Гегеля. У Михайловского категория возможности уже не связана с критикой «панлогизма»⁹⁷⁵, а вытекает из общей установки персонализма, из утверждения автономии этических суждений. Этические суждения для полупозитивизма Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологическая (и только психологическая) реальность свободы логически ведет к признанию уже объективной «возможности» (недетерминированности) в личной и исторической действительности. Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма…

Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский философию истории на основе категории «возможности», – это превосходно и доконца проделано в упомянутой работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прекрасных этюдов Михайловского, посвященных борьбе с «методом аналогии» в социологии, с перенесением дарвинизма в социологию, в частности, с так называемой «органической школой» в социологии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестяще и часто очень глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для освобождения морального сознания от оков детерминистической историософии. Он настойчиво подчеркивает антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотворное различение «типа» и «степени» развития (народы, жизнь которых принадлежит к «высшему» типу, могут, по степени своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов, которые, хотя и принадлежат к «низшему» типу, но в степени своего продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский не боится сказать, что «далеко неверно, что борьба за существование есть закон природы»⁹⁷⁶. И даже более – в духе своего антропологизма, Михайловский высказывает ещё более смелое суждение: «исторический ход событий сам по себе совершенно бессмыслен»⁹⁷⁷, – и это утверждение историософского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персоналистическим тезисом: «личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории». Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей, она имеет «логическое и нравственное право бороться» с «естественным ходом вещей», ибо «право нравственного суда есть, вместе с тем, и право вмешательства в ход событий»⁹⁷⁸. Это вмешательство (объективно осуществимое благодаря категории «возможности»), как видим, мотивируется «правом нравственного суда». Примат этических категорий выражен здесь очень ярко.

13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский остается на почве упрощенного позитивизма, не замечая, насколько его основное мировоззрение требует иного понимания бытия и познания. Михайловский прежде всего «принимает основные положения о границах познания"⁹⁷⁹, защищает «исключительное опытное происхождение всех наших знаний, их относительность и невозможность проникнуть в сокровенную сущность вещей»⁹⁸⁰. С наивной самоуверенностью, присущей столь часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что «самые аксиомы оказываются (!) результатом опыта и наблюдения». «Самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте – такова (!) природа человека»; «всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира»⁹⁸¹. Все эти положения утверждаются, как не подлежащие спору, как достижения «научной философии»; Михайловский был, действительно, послушным последователем Конта, Милля, Спенсера⁹⁸². Он идет, однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом субъективизме.; вот, например, типичные для него слова: «для науки… безразлично, истинно или призрачно познание, природы само по себе, – важно только, чтобы это познания удовлетворяло требования человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине, выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой жизни"…«Заменяя слово «истина» словом «удовлетворение познавательной потребности человека», мы имеем дело с критерием истины, который руководил человеком испокон веков»⁹⁸³. Для Михайловского важна и интересна не «абсолютная» истина, а «истина для человека».

Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и скептический агностицизм и становится пламенным проповедником «двуединой правды». Нет ничего любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно у русских позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместного при общем релятивизме. Сама творческая работа ума втайне поддерживается именно этическим пафосом, над всей духовной работой царит «примат практического разума».

14. Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько слов о Н.И. Карееве, профессоре истории в Петербургском Университете, энергично и настойчиво защищавшем «субъективизм» в социальном и историческом познании.

Николай Иванович Кареев (1850–1931) был выдающимся ученым историком; его многочисленные труды и исследования заслужили ему большую славу и популярность. Но именно как ученый историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему он всегда имел большой интерес⁹⁸⁴, не с отвлеченной философской точки зрения, а в свете конкретных исторических тем. В большой работе – «Основные вопросы философии истории»⁹⁸⁵ и в работе «О роли личности в истории» Кареев дает очень основательную критику всяческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему. «История – не прямая линия, – пишет он⁹⁸⁶, – не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом». «Всемирно-исторический процесс, – читаем далее, – непланомерен…, ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей». «Нам должно внести в историю понятие случайности».

Так как «верховным принципом философии истории является личность», по мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму Михайловского (влияние которого Кареев сам признает) – и к тому «субъективизму» в историческом познании, который защищал Михайловский. «Вся философия истории, – делает вывод из своей критики других систем историософии Кареев, – есть применение к судьбам человечества идеи прогресса», и смысл истории означает не «абсолютное» её значение, а «значение для человека"⁹⁸⁷. Поэтому при изучении истории неустранима оценка («философия истории есть суд над историей», – говорит Кареев)⁹⁸⁸. «Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом⁹⁸⁹, но миру в границах человеческого познания… Мир неразумен, мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно малых существах мира развивается мысль и разум, появляются идеи». Как у Лаврова и Михайловского, так и у Кареева, на основе признания алогичности космического процесса как раз и утверждается в личности право морального суда истории. Устранять этот момент субъективной оценки, – думает Кареев, – значит «рисковать тем, что смысл явлений останется для нас закрытым»: «в самой истории мы имеем дело с (моральным) сознанием…, и это сознание – один из фактов, подлежащих нашему изучению, и требует поэтому субъективного к себе отношения»⁹⁹⁰.

* * *

Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с категорическим этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее были те мыслители, которые, как увидим уже во II томе настоящего исследования, из общефилософского релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера и в области морали. Но для русского сознания с его настойчивым приматом этической сферы это было ещё труднее принять, чем остаться в пределах полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалектика ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к преодолению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось на различной духовной основе, – но мы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.

ГЛАВА X. ПРЕОДОЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ УСТАНОВКИ НА ПОЧВЕ НАТУРАЛИЗМА И ПОЗИТИВИЗМА. Н.И. ПИРОГОВ, Л.Н. ТОЛСТОЙ

§ 1. Введение – § 2–7. Николай Иванович Пирогов (1810–1881) – § 8–14. Лев Николаевич Толстой (1828–1910)

1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под западным влиянием, однако, раз возникнув на русской почве, он пустил глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и на Западе постоянно переходил в своеобразную «новую религию», – в пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже мистицизм. Но русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти всегда облекаясь в формы своеобразного сектантства. Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией. Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной с тенденциями секуляризма, ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма образует очень характерное и творческое движение в русской мысли, длящееся до наших дней, – и существенным здесь является именно то, что возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада секулярных тенденций.

Впервые на русской почве это движение мысли проявляется очень ярко уже в 60–70 годы; мы уже касались отчасти этого, когда говорили о Н.В. Чайковском и сродном ему движении «богочеловеков». Но наиболее характерным и ярким в эту эпоху является тот перелом, который мы находим у двух выдающихся людей этого времени, – у Н.И. Пирогова и Л.Н. Толстого. Первый был гениальным хирургом с мировой славой, создавший, можно сказать, тип русского врача⁹⁹¹; другой – ещё более выдающийся гений, несравненный художник, страстный моралист, искания которого влекли к нему не только русских людей, но и представителей стран всего мира. Оба мыслителя (не имевшие никаких личных отношений) выразили, каждый по своему, но с исключительной силой, тот внутренний надлом, который наметился в русском секуляризме. Один исходил из научного мировоззрения, другой – из общего культурного самосознания эпохи, – но оба были в юности носителями позитивного и натуралистического мировоззрения, – и оба пережили глубокое в нем разочарование и пришли к своеобразному религиозному мировоззрению.

Обратимся сначала к Н.И. Пирогову, к изучению его философской эволюции.

2. Николай Иванович Пирогов (1810–1881) родился в семье чиновника⁹⁹² и получил первоначальное воспитание дома; позднее он поступил в частную шкоду, а 14-ти лет выдержал вступительный экзамен в Университет (в Университет принимали тогда лишь тех, кому исполнилось 16 лет, но родители Пирогова показали, что ему уже исполнилось 16 лет, хотя фактически ему было только 14 лет), 17-ти лет Пирогов сдал выпускные экзамены в Университете и был отправлен для подготовки к профессорскому званию в Дерпт. 23-х лет Пирогов защитил докторскую диссертацию, а затем выехал за границу для дальнейшего усовершенствования. В 26 лет он занял кафедру хирургии в Дерпте и быстро приобрел репутацию выдающегося хирурга, выпустил ряд первоклассных работ. Особенно прославился он изданием «Анналов хирургической клиники», в которых он, между прочим, мужественно и правдиво описывал свои ошибки при операциях. В 1840 году Пирогов был назначен профессором Военно-Медицинской Академии (в Петербурге); в это время особенно развилась его научная и общественная деятельность. Когда вспыхнула русско-турецкая война, Пирогов выехал в Севастополь, но смог остаться там лишь шесть месяцев, до такой степени угнетающе действовали на него беспорядок и злоупотребления. Всё же через некоторое время он вернулся в Крым (в Симферополь), где и оставался до конца войны. По возвращении в Петербург, в 1856 году, Пирогов напечатал несколько очень ярких статей на педагогические темы (под общим названием – «Вопросы жизни»). Статьи эти, горячо защищавшие примат воспитания над образованием, проникнутые высоким гуманизмом, имели исключительный успех в русском обществе, – их перепечатывали в разных изданиях. Пирогову был предложен пост Попечителя Одесского Учебного Округа, – но независимый характер Пирогова, его прямолинейность и либеральные взгляды вызвали ряд конфликтов с местной администрацией. Пирогова перевели в Киев на ту же должность, но и здесь началась травля его со стороны местной администрации за его смелые и свободные выступления. В 1861 году Пирогов был освобожден от должности «по расстроенному здоровью» и уехал в свое имение, где почти непрерывно и жил до своей смерти. В мае 1881 года вся Россия торжественно праздновала 50-летний юбилей научно-медицинской деятельности Пирогова, а уже в ноябре того же года он скончался.

3. Пирогов не считал сам себя философом и не претендовал быть им⁹⁹³, но в действительности мы находим у него цельное и продуманное философское миропонимание. До поступления в Университет Пирогов был всецело проникнут религиозным мировоззрением, но, с поступлением в Университет, он довольно быстро усвоил те взгляды, которыми была пропитана тогда медицина. Это был четкий и последовательный материализм, – и хотя Пирогов соприкасался с натурфилософскими учениями его времени, но они на него не действовали. Материализм импонировал его юному уму простотой и ясностью картины мира: «я – один из тех – писал Пирогов в Дневнике⁹⁹⁴, – кто, едва сошед со студенческой скамьи, с жаром предавался эмпирическому направлению науки, несмотря на то, что вокруг всё ещё простирались дебри натуральной и гегелевской философии». Эмпириком, добросовестным исследователем фактов Пирогов остался на всю жизнь, но свою гносеологическую позицию он скоро расширил до формы «рационального эмпиризма», как он выражался. Изучением гносеологических взглядов Пирогова мы займемся позже, – они всецело связаны с его учением о метафизике мышления, но сразу же укажем, что разрыв с материализмом произошел у Пирогова всё же на гносеологической почве. «Я убедился, прослужив верой и правдой эмпирическому направлению, – читаем там же, – что для меня невозможно оставаться… позитивистом». «Мне не суждено быть позитивистом, – пишет Пирогов дальше⁹⁹⁵: – я не в силах приказать моей мысли – не ходи туда, где можно заблудиться». Для Пирогова характерна именно эта безостановочная работа ума, не позволяющая застыть навсегда на каких-либо положениях. «На каждом шагу, – читаем тут же⁹⁹⁶ – мы встречаемся с тяготеющей над нами тайной… (лишь) скрытой под научными именами. Мы окружены со всех сторон мировыми тайнами». И прежде всего Пирогову стала ясна «неосновательность» материализма⁹⁹⁷, а главное, стало нестерпимо то обожание случая, – как он выражается⁹⁹⁸, – какое царит в науке. Случаю отводится повсюду в науке такое непомерное место, что с этим совершенно не может мириться наш ум. С другой стороны, атомистическое учение о материи нисколько не вводит нас в тайну вещества. «Остановиться мыслью на вечно движущихся и вечно существовавших атомах я не могу теперь – пишет Пирогов⁹⁹⁹; – вещество бесконечно делимое, движущееся и бесформенное – само по себе, как-то случайно делается ограниченным и оформленным». «Атом – понятие отвлечённое»; «вещество вообще мне кажется таким же беспредельным, как пространство, время, сила и жизнь». Пирогов склоняется постепенно к мысли, столь уже простой для нашего времени, что «возможно даже допустить образование вещества из скопления силы»¹⁰⁰⁰.

Но неудовлетворительность чистого материализма стала Пирогову ещё яснее, когда он пришел к убеждению о невозможности свести понятие жизни к чисто-материалистическому объяснению. Непроизводность понятия жизни превращает это понятие в одну из основных категорий мысли, – и Пирогов решительно и смело приходит к тому миропониманию, которое ныне часто называют биоцентрическим. «Я представляю себе, – пишет он¹⁰⁰¹, – беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни, бесформенный, вмещающий в себе всю вселенную, проникающий все её атомы, беспрерывно группирующий и снова разлагающий их сочетания и приспособляющий их к различным целям бытия». Это учение о мировой жизни по новому осветило для Пирогова все темы познания, – и он приходит к учению о реальности «мирового мышления"¹⁰⁰². В этом учении Пирогов не только уже отрывается совершенно от метафизического материализма, но развивает новое понимание бытия. «Не потому ли наш ум и находит вне себя целесообразное творчество, что он сам есть проявление высшего, мирового, жизненного начала, которое присутствует и проявляется во всей вселенной?» – спрашивает Пирогов¹⁰⁰³. «Невозможно думать, – пишет несколько далее он, – «что во всей вселенной наш мозг является единственным органом мышления, что всё в мире, кроме нашей мысли, безумной бессмысленно». Невозможно думать, что в целой вселенной один наш мозг служит местом проявления какого-то «я», вовсе не признающего своей солидарности с местом своего происхождения… Поэтому мне кажется правдоподобным другое предположение, что наше «я» привносится извне, и не есть ли оно – мировая мысль, встречающая в мозге аппарат, искусно сработанный ad hoc самой жизнью и назначенный для обособления мирового ума?». Это и есть новая метафизика, построяемая Пироговым, – согласно этой метафизике, наше «я» не есть продукт химических и гистологических элементов, а олицетворение общего, вселенского разума. «Это открытие собственным своим мозговым мышлением мышления мирового… и есть то, почему мой ум, – пишет Пирогов, – не мог остановиться на атомах, ощущающих, сознающих себя… посредством себя, без участия другого, высшего сознания и мысли. Для меня неоспоримо то, что высшая мировая мысль, избравшая своим органом вселенную, проникая и группируя атомы в известную форму, сделала и мой мозг органом мышления».

Это новое учение о мировом мышлении становится ныне исходным пунктом мировоззрения у Пирогова. «Мировое сознание, – пишет он¹⁰⁰⁴, – становится моим индивидуальным – посредством особенного механизма, заключающегося в нервных центрах. Как это происходит, мы, конечно, не знаем. Но то для меня несомненно, что мое сознание, моя мысль и присущее моему уму стремление к отысканию целей и причин не может быть чем то отрывочным и единичным, не имеющим связи с мировой жизнью, не может быть чем то заканчивающим мироздание, то есть не имеющим ничего выше себя».

4. Это высшее начало, стоящее над миром, сообщающее ему жизнь и разумность, пока для Пирогова открывается как «мировое мышление», как «вселенский разум». В этом построении Пирогов чрезвычайно приближается к стоическому пантеизму с его учением о мировом Логосе. Но постепенно он пришел к сознанию, что «основать точку опоры на вселенной – значит строить на песке»¹⁰⁰⁵. «Мой бедный ум, – пишет тут же Пирогов, – останавливаясь, вместо Бога, на вселенной, благоговел перед ней, как беспредельным и вечным началом». Но вселенная «есть лишь проявление и обнаружение творческой мысли, иначе говоря, мировое сознание или мировой разум находится в вечном движении и изменении, для понимания же бытия необходимо найти неизменную, абсолютную почву"¹⁰⁰⁶. Отсюда Пирогов и приходит к мысли, что должно признать над мировым сознанием Абсолют, – «надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе»¹⁰⁰⁷. Так Пирогов, шаг за шагом, восстанавливает основные положения религиозного мирообъяснения и рядом с познанием отводит очень большое место вере. У него было решительное и глубокое отвращение к тому «обожанию случая», которое, по мнению Пирогова, держит в плену испытующую мысль¹⁰⁰⁸. Случай, это – только asylum ignorantiae (Убежище незнания (лат.)) для Пирогова¹⁰⁰⁹; в точном смысле слова, случайного ничего нет, нет ничего беспричинного, но для того, чтобы утвердить принцип причинности, где все кажется нам сочетанием случайностей, надо признать реальность высшего руководящего миром начала – мирового разума. В метафизике Пирогова очень существенно признание именно «мирового разума» (над которым стоит Бог, как Абсолют); это понятие мирового разума по существу тожественно с понятием мировой души. Нужно тут же отметить, что в этом учении Пирогов предвосхищает те космологические построения (начиная от Вл. Соловьева до наших дней), которые связаны с так называемыми софиологическими идеями. Пирогов в своей космологии действительно очень близок к позднейшим русским софиологам.

5. Пирогов, как строгий ученый, хорошо сознавал гипотетический характер этих построений, но, вместе с тем, ясно понимал невозможность остаться на почве одних только фактов. «Только тот факт, который есть, был и будет, был бы истиной, – пишет Пирогов¹⁰¹⁰, но такого мы не знаем; если же мы убеждаемся в необходимости или возможности нефактического существования того, что всегда было, есть и будет, то это убеждение и есть для нас истина, хотя, очевидно, не фактическая». «То уже не эмпиризм, когда мы, везде и всегда видящие границы пространства, начинаем помышлять о безграничном». Эта обращенность нашего ума к «безграничному» – центральная идея гносеологии Пирогова¹⁰¹¹: «мы, – пишет он, – роковым образом, не видя и не ощущая неизмеримого и безграничного, признаем фактическое его существование; в существовании безграничного и безмерного мы гораздо больше убеждены, чем был убежден Колумб в существовании Америки до её открытия, – разница только в том, что мы нашу Америку никогда не откроем так, как он свою». Опыт (восприятие пространства, времени, жизни) сам основан на первичном ощущении «безмерного и безграничного бытия», – и это первичное ощущение бытия, времени и пространства – «скрывается глубоко в существе жизненного начала»¹⁰¹².

Наша мысль – «всегда индивидуальная, ибо она – мозговая, органическая… мировая же мысль именно потому, что она мировая, – не может быть органической. Наш ум, будучи индивидуальным и органическим, не может возвыситься до понимания целей творчества, присущих уму не-органическому, неограниченному, мировому». Вот почему познание не может опираться только на факты, – для восхождения по пути познания нужно ещё «умозрение». Свою позицию Пирогов характеризует, как «рациональный эмпиризм», все наши восприятия сопровождаются, по Пирогову, бессознательным мышлением (в самый уже момент их возникновения), – и это мышление есть функция нашего «я», в его цельности¹⁰¹³. Для Пирогова бесспорно, что все отдельные восприятия действительности связаны друг с другом в нашем «я», в котором живут «нефактические знания», как говорил Пирогов. Поэтому Пирогов отличает частные истины от истины единой и всецелой¹⁰¹⁴. В этом учении о «всецелой истине» Пирогов приходит к признанию ограниченности чистого рассудка, отделенного от моральной сферы; ограниченность эта с особой силой выступает в том, что уму представляется иллюзией то, без чего невозможно жить человеческому духу. Так, сознание свободы, без которого человеку невозможно жить и действовать, уму представляется иллюзией; ещё важнее то, что в то время, как ум уводит нас в область «бесконечного, беспредельного, вечного начала», живое чувство отрывает нас от этой горней сферы и связывает с конкретным бытием. Это сосредоточение на реальной конкретности, текучей, преходящей – уму представляется заблуждением, иллюзией, – а, между тем, всё творчество человека, вся его моральная сфера обращены именно к конкретной реальности (в то время, как ум от нее уводит). Эти «иллюзии»¹⁰¹⁵ освобождают нас от ограниченности ума и вносят начало цельности в духовный мир наш; благодаря им раскрывается для нас внутреннее единство познавательной и моральной жизни.

Важнейшим результатом освобождения нашего духа от «последовательности» чистого ума является вера. В одном замечательном письме¹⁰¹⁶ Пирогов утверждает даже, что вера открывает и начинает для нас путь познания. Правда, из недр самой же этой изначальной веры возникают сомнения, которые формируют в нас тот критицизм, с которым так тесно связана наука. Но, пройдя стадию сомнений и освобождаясь от ограниченности «последовательного» умствования, дух наш возвращается к вере¹⁰¹⁷. В этой высшей Стадии вера становится силой, связующей нас со сферой идеала, с Богом. Если «способность познания, основанная на сомнении, не допускает веры, то, наоборот, вера не стесняется знанием… идеал, служащий основанием веры, становится выше всякого знания и, помимо его, стремится к достижению истины»¹⁰¹⁸.

Так, в высшей цельности духа, когда сформируется вера, она оставляет простор и свободу познавательной активности духа, человек достигает свободного и творческого сочетания веры и знания. И здесь Пирогов с полной решительностью отошел от деизма, как доктрины и построения чистого ума¹⁰¹⁹, и обратился к христианству. Вера для Пирогова означала живое ощущение Бога; не историческая, а именно мистическая реальность Христа напитала его дух, – и потому Пирогов стоит за полную свободу религиозно-исторических исследований, ибо суть христианства «не в истории»¹⁰²⁰.

Так из критического раздумья родилось у Пирогова сознание невозможности остаться на почве позитивизма и необходимость перейти к метафизике, – а из метафизики мышления родилось сознание того, что «последовательность» чистого ума не подводит нас к цельной истине. «Иллюзии» духа оказались силой, вводящей в целостную, единую истину, – через них зажегся свет веры, открылась правда религиозного понимания мира.

6. Во всем этом сложном и напряженном борении духа, которое пережил Пирогов, рушилась для него по существу традиция секулярной установки духа. Пирогов очень ярко пишет, как было трудно ему, как врачу, который имеет всегда дело именно с телесной сферой в человеке, принять высшую реальность духа в человеке, в частности идею бессмертия¹⁰²¹. Проблема вещественности стала для него ещё более далекой от упрощенных решений в духе материализма. «Непроницаемая таинственность» бытия предстала пред ним ещё ярче, и самое противоположение вещественного и духовного начала утеряло для него бесспорный характер¹⁰²². Пирогов даже готов строить своеобразную метафизику света¹⁰²³, сближая начало жизни со светом. Здесь Пирогов как бы стоит на пороге разных метафизических гипотез, – в его дневнике есть много набросков, могущих быть положенными в основу новых построений, – но всё это очень фрагментарно.

Так же отрывочны, хотя и очень интересны мысли Пирогова по вопросам философской антропологии. Очень глубоко ощущал он то, что Достоевский называл «подпольем», – ту закрытую сферу души, где лежат корни различных стремлений. Пирогов даже чуть-чуть приближается к той позипии в антропологии, которую уже в ХХ веке с такой остротой выразил Klages (Клагес Людвиг (1870–1956), немецкий психолог и философ, представитель «философии жизни»), – о том, что душа много теряет от осознавания своих внутренних движений. Во всяком случае, Пирогов с исключительной глубиной коснулся темы о «самостилизации» души в замечательной статье «Быть и казаться»¹⁰²⁴. Статья эта была написана по вопросу об устройстве детского театра, и в ней ставится под сомнение уместность раннего раздвоения между «быть» и «казаться». Вмешательство сознания в жизнь души постоянно вносит момент «самостилизации», но у детей ещё не проявляется в полной силе различение этих категорий – «казаться» чем-либо и «быть» им на самом деле. А у взрослых уже резко выступает внутренняя раздвоенность, раздельность подлинного и кажущегося бытия, то есть выступает ложь и перед другими, и перед самими собой. Эта раздвоенность, эта ложь глубоко связана с ложью современной жизни, с её реторикой и театральностью. В то же время, по мысли Пирогова, в самом «подполье» души, как в омуте, могут скрываться «злые, поскудные и подлейшие движения», как выражается он¹⁰²⁵. Зло подстерегает человека до того, как он овладеет своим сознанием и научится управлять своей жизнью¹⁰²⁶, – поэтому духовная жизнь неизбежно переходит во внутреннюю борьбу со всем, что может таиться в «подполье» человека.

Пирогов, исходя из своей гипотезы о мировом сознании, мировой мысли, стал вплотную перед тем вопросом, который с особой остротой был поставлен трансцендентализмом, – о различии индивидуального и общечеловеческого момента в личности. По мысли Пирогова, само наше «я» есть лишь индивидуализация мирового сознания, но поскольку мы сознаем себя (а это самосознание, – говорит Пирогов, – «цельно и нераздельно»)¹⁰²⁷, мы уже закрепляемся в духовной обособленности. «Меня поражает, – писал Пирогов, – необъяснимое тожество и цельность нашего «я»¹⁰²⁸. Пирогов стоял, как видим, перед проблемой персоналистической метафизики, но дальше веры в индивидуальное бессмертие его мысль не пошла.

7. Самое замечательное в построениях Пирогова есть, конечно, его разрыв с материализмом и позитивизмом и выход за пределы секулярной идеологии. То «биоцентрическое» понимание мира, к которому пришел Пирогов, живое ощущение мирового разума и истолкование в свете этих идей тем космологии и антропологии, – всё это обратило сознание Пирогова к религиозной жизни. Следы былой покорности секуляризму остались на всю жизнь у Пирогова; хотя он жил глубоко и пламенно верой в богочеловечество Христа, – но к исторической Церкви, к догматическому учению христианства он относился свободно и сдержанно. «Несмотря на то, что моё мировоззрение отлично от церковного, – писал Пирогов¹⁰²⁹, – я всё же признаю себя сыном нашей Церкви». Пирогов хотел провести различие между «верой» и «религией»¹⁰³⁰; во всяком случае, защищал совместность подлинной веры в Богочеловека со свободой совести и ума.

Дневник Пирогова стал известен русскому обществу уже после его смерти, – и всё то оригинальное мировоззрение, которое строил Пирогов, осталось без прямого влияния на русскую мысль. Тем не менее, духовные его искания, преодоление позитивизма, разрыв с секуляризмом являются симптоматически чрезвычайно ценным свидетельством того, как русская мысль постепенно преодолевала тот духовный плен секуляризма, в котором она так долго пребывала.

Не менее, если не более симптоматическим является тот духовный перелом, который пережил другой выдающийся человек той же эпохи – Лев Толстой. Обратимся к изучению его мысли.

8. В истории русской философии Л.Н. Толстой занимает (как и Достоевский) особое место. Гениальный художник, до конца дней не покидавший художественного творчества, Толстой был в то же время глубоким, хотя и односторонним мыслителем. Никто не мог и не может сравняться с Толстым в том, с какой силой и исключительной выразительностью он умел развивать свои идеи. Его слова – просты, но исполнены огненной силы, в них всегда есть глубокая, неотвратимая правда. Подобно другим русским мыслителям, Толстой всё подчиняет морали, но это уже не «примат практического разума», это – настоящий «панморализм». Толстой жестоко расправляется со всем тем, что не укладывается в Прокрустово ложе его основных идей, но самые его преувеличения и острые формулировки свидетельствуют не только о его максимализме, прямолинейном и часто слепом, но и о том, как его самого жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях.

Поразительно и в известном смысле непревзойденно и неповторимо страстное искание Толстым «смысла жизни», его героическое противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой вступает в борьбу с «духом века сего», – и в этом смысле он уже принадлежит не одной России и её проблемам, но всему миру. Толстой был «мировым явлением», хотя он был решительно и во всём типично-русским человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Его нельзя, однако, понять не только вне России, но, как мы увидим, – и вне Православия, хотя он и боролся упрямо и даже ожесточенно с Православной Церковью, – и в этом внутреннем антиномизме Толстого, в постоянной незавершенности, можно сказать, незавершаемости его мысли, открывалась поразительная сила его духа. Индивидуалист до мозга костей, отбрасывавший без раздумья всё, что ему было чуждо, он был в то же время самым сильным и ярким выразителем в России философского имперсонализма. Совершенно исключительный художник, страстный поклонник музыки, он написал самую острую, придирчиво несправедливую книгу против искусства. Будучи последователем Руссо в критике культуры и в воспевании «естественных» движений души, он во вторую эпоху жизни трудился над чисто рациональным разрешением проблемы жизни, отбрасывая и презирая все эти «естественные» движения… ХIХ век ни в России, ни в Европе не знал другого такого замечательного человека, такого могучего, страстного и горячего «искателя правды». И это величие его личности отразилось и на его мысли.

Обратимся к беглому изучению его биографии¹⁰³¹.

9. Лев Николаевич Толстой (1828–1910) родился в семье графа Н.И. Толстого. Известные очерки «Детство, отрочество и юность» хорошо передают семейную обстановку, в которой протекали ранние годы его жизни. Мальчику было 9 лет, когда скончался его отец; по признанию самого Толстого, эта смерть «впервые поселила чувство ужаса перед смертью» (мать Толстого скончалась, когда ему было всего 2 года). Мальчик рос в обществе женщин, любящих, но не имевших никакого влияния на детей. Учился Толстой (вместе с братом) дома, готовился к экзамену в университет; поступив в Казанский Университет, Толстой не интересовался лекциями и очень скоро (19-ти лет) бросил университет и уехал в деревню, где рассчитывал за два года подготовиться к выпускному экзамену. В деревне, однако, Толстой не усидел, переехал в Москву, где жил чисто светской жизнью. В 1851 году Толстой бросил эту жизнь и уехал на Кавказ, где пробыл три года, поступив на военную службу. С Кавказа Толстой переехал в Севастополь, где принимал самое непосредственное участие в военных действиях.

Еще в 1852 году Толстой напечатал рассказ «Детство», сразу выдвинувший его в литературных кругах. Рассказы, написанные на Кавказе и в Севастополе, особенно его «Севастопольские рассказы», доставили исключительную славу Толстому, – и когда в ноябре 1855 года он приехал в Петербург, он сразу попал в атмосферу такого внимания, восхищения, что у него закружилась голова. Но уже в это время, как об этом сам Толстой рассказывает в «Исповеди», он чувствовал себя чуждым литературной среде со всей её искусственностью и самовосхищением. Особенно тяжело стали складываться отношения Толстого и Тургенева… В 1856 году Толстой уехал за границу; памятником этого первого путешествия за границу остался ряд рассказов, из которых особенно надо упомянуть гениальный очерк «Люцерн», в котором уже звучат первые ноты обличения современной культуры. Вернувшись в деревню, Толстой пережил несколько увлечений (музыкой, лесоводством и т.д.) и особенно сильно увлекся он школьным делом, устроив в своей деревне (Ясная Поляна) образцовую школу. Для изучения школьного дела Толстой много работал по педагогике, специально ездил за границу, чтобы изучить постановку там народной школы. Толстой стал даже издавать специальный педагогический журнал, где печатал свои оригинальные статьи, вызвавшие (несколько позднее) целое течение «толстовской педагогики» в разных странах (позже всех – в России).

В 1860 году за границей скончался старший брат Толстого – Николай. Смерть эта произвела огромное впечатление на Толстого («страшно оторвало меня от жизни это событие…», – писал в Дневнике Толстой). В «Исповеди», где проблема смерти имеет решающее значение для духовных исканий Толстого, он писал: «Николай страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и ещё менее понимая, зачем он умирает… Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного мучительного умирания».

Осенью 1862 года Толстой женился на Софье Андреевне. Вере, с которой прожил долгую счастливую жизнь, – эта жизнь стала омрачаться лишь в последние 25 лет жизни Толстого. К первым годам семейной жизни относится написание «Войны и мира», – эта вещь навсегда вошла в мировую литературу. Несколько позже написана была «Анна Каренина». Но уже к концу 70-х годов у Толстого начался тяжелый духовный кризис, с такой исключительной силой описанный им в «Исповеди». Всё та же проблема смерти, но теперь уже с неотвратимой силой, встала перед Толстым, – и в свете этих размышлений перед Толстым развернулась вся его неудовлетворенность той секулярной культурой, которой он всецело жил до сих пор. В свете смерти жизнь открылась во всей своей непрочности; неотвратимая власть смерти превращала для него жизнь в бессмыслицу. Толстой с такой силой и мучительностью переживал трагедию неизбежности смерти, так глубоко страдал от бессмыслицы жизни, обрывающейся безвозвратно, что едва не кончил самоубийством. Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны обжигающей, огненной стихии… Духовный кризис Толстого закончился полным разрывом с секулярным миропониманием, переходом к религиозному отношению к жизни. Сам Толстой говорит о себе (в «Исповеди»), что до этого он был «нигилистом» («в смысле отсутствия всякой веры», – добавляет он). Во всяком случае Толстой стремился разорвать с тем миром, в котором он жил, и обращается к простым людям («я стал сближаться, – пишет он в «Исповеди», – с верующими из бедных, простых, неученых людей, со странниками, монахами, раскольниками, мужиками»). У простых людей Толстой нашел веру, которая осмысливала для них их жизнь; со всей страстностью и силой, присущей Толстому, он стремится ныне напитаться у верующих людей, войти в мир веры – и прежде всего, вслед за народом, обращается к Церкви. Разрыв с секуляризмом в это время у него полный и решительный; все трудности, которые вставали перед сознанием Толстого на этом пути, он преодолевал с помощью «самоунижения и смирения» («Исповедь»). Но недолго пробыл Толстой в мире с церковным пониманием христианства, – оставаясь, (как он думал) на почве христианства, Толстой разрывает с церковным истолкованием учения Христа. Его отталкивает догматика, его отталкивает и всё то, что трудно принять для разума. Богословский рационализм, в довольно упрощенной форме, овладевает его сознанием; Толстой создает свою собственную метафизику на основе некоторых положений христианства. Он отрицает Божество Христа, отрицает Его воскресение; он решается по своему переделывать текст Евангелия во многих местах, чтобы удержать в Евангелии то основное, что, по его мнению, возвестил миру Христос. Толстой пишет в 4-х томах «Критику догматического богословия», пишет большой труд «В чем моя вера», трактат «О жизни», усиленно размышляет на темы философского характера (следы чего чрезвычайно ясно выступают в опубликованных «Дневниках»).

Духовный мир Толстого теперь окончательно определился, – это была своеобразная, им самим созданная система мистического имманентизма, – и в последнем пункте (в имманентизме) Толстой был вполне созвучен духу рационализма нового времени (с его отрицанием всего трансцендентного). Но все же это было мистическое учение о жизни, о человеке, – и этот момент, приведший Толстого к очень острому и крайнему имманентизму, резко всё же отделяет его от современного мира; Толстой разрывал в своем учении и с Церковью, и с миром¹⁰³².

Вокруг Толстого и его учения о непротивлении злу силой стали группироваться во всех странах последователи, стали возникать «Толстовские общины». Новые друзья были часто фанатичнее и последовательнее, чем сам Толстой. Их вмешательство в жизнь Толстого, в его собственные всё более нараставшие конфликты в семье (ни жена, ни дети – за небольшим исключением – не хотели принимать отказа Толстого от платы за его литературные труды), – всё это стало постепенно вырастать в большую и серьезную трагедию. Она тянулась долго и кончилась всем известным «уходом» Толстого из семьи. На пути Толстой простудился и скоро скончался от воспаления легких.

* * *

Религиозно-философские сочинения Толстого – многочисленны, но в них очень много повторений. Мы будем касаться, главным образом, «Исповеди», трактата «О жизни» и работ его «В чем моя вера». «Царство Божие – внутри нас».

10. Прежде чем мы перейдем к изложению философских построений Толстого, коснемся ещё вопроса о влияниях, какие пережил он в течение своей жизни. Толстой начал «философствовать» очень рано, но не получил никакого систематического образования в философии, и это сказывалось всю его жизнь. Было очень много случайного в его философских увлечениях в тот или иной период, – случайного в том смысле, что он поддавался влиянию случайно попадавших ему книг. Но во всех его увлечениях всегда было соответствие его собственным – ясным или неясным исканиям¹⁰³³. Так, когда в 16 лет Толстой «разрушил» в себе традиционные взгляды, он страстно увлекся Руссо и носил на шее медальон с портретом Руссо (вместо креста). Уже в эти ранние годы на первом плане стоит у Толстого этика; «стремление к совершенствованию», постоянное недовольство собой, борьба с «низшими» стремлениями и страстями уже в это время всецело заполняют его внутренний мир. Во всяком случае, от Руссо Толстой воспринял тот культ всего «естественного», то подозрительное и недоверчивое отношение к современности, которое постепенно перешло в придирчивую критику всякой культуры. Тяготение к «опрощению» диктовалось у Толстого совсем не психологией «неоплатного долга» перед народом, как это мы находим в разных формах народничества 60-х и 70-х годов (ср. выше главу о Лаврове и Михайловском). «Опрощение» Толстому было нужно для него самого, чтобы сбросить с себя гнет условностей, заполняющих так называемую «культуру». И в этой потребности вырваться на простор «естественных» движений души Толстой не только находился под влиянием Руссо: здесь имеет место конгениальность двух умов. Семена, заброшенных Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого: с известным правом можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком его руссоизма, – настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его дней.

Из других влияний, глубоко вошедших в душу Толстого, надо отметить влияние Шопенгауэра¹⁰³⁴. В 1869 году он писал Фету: «неперестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которые я никогда не испытывал… Не знаю, переменю ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауэр – гениальнейший из людей». Любопытно отметить два основных мотива в системе Шопенгауэра, которые оказались особенно сродни Толстому, – прежде всего его феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия, а с другой стороны Толстому был близок пессимизм Шопенгауэра, который, впрочем, довольно скоро перешел у Толстого в окрашенный оптимистически имперсонализм. Любопытно ещё отметить (и здесь не столько влияние, сколько конгениальная близость), совпадение взглядов на музыку у Толстого и Шопенгауэра¹⁰³⁵.

Других крупных философских влияний Толстой не переживал, но читал он всегда очень много, жадно впитывал в себя различные духовные влияния его времени.

11. Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их, как системы «панморализма». В диалектике русских исканий XIX века мы уже много раз отмечали, что у ряда мыслителей (начиная с Герцена) этика оставалась постоянно «нерастворимой» в господствовавшем позитивизме и натурализме. У Толстого, который понимал знание в терминах именно натурализма и позитивизма¹⁰³⁶, этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не «примат» этики (как у Канта), а чистая тирания её. Несмотря на острый и навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его «панморализме» есть нечто иррациональное, непреодолимое. Это не простой этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей «культуре». Это была настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни, – и в этом не только своеобразие мысли и творчества Толстого, в этом же и ключ к пониманию того совершенно исключительного влияния, какое имел Толстой во всем мире. Его проповедь потрясала весь мир, влекла к себе, – конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, – а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого.

Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях – он жаждал безусловного, а не условного, абсолютного, а не относительного добра. Будучи «баловнем судьбы», по выражению одного писателя, изведав всё, что может дать жизнь человеку – радости семейного счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, – Толстой затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого «вечного добра» жизнь становилась для него лишенной смысла, – потому то Толстой стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете исканий «безусловного блага» раскрылась перед Толстым вся зыбкость и потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом жизни, какой жил и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом раскрылась, как искание мистической этики. Хотя сам Толстой всюду оперирует с понятием «разумного сознания»¹⁰³⁷, хотя это извне придает его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная «заповедь»¹⁰³⁸, лежащая в основе конкретной этики у Толстого – о «непротивлении злу», – носит совершенно мистический, иррациональный характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, но Его словам Толстой поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога. «Разумность» этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагают, очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что «высшая» разумность «отравляет» нам жизнь"¹⁰³⁹. Эта высшая разумность «всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне», – и когда она пробуждается в человеке, она начинается прежде всего отрицанием обычной жизни. «Страшно и жутко отречься от видимого (то есть обычного. В.3.) представления о жизни и отдаться невидимому сознанию её, как страшно и жутко было бы ребенку рождаться, если бы он мог чувствовать свое рождение, – но делать нечего, когда очевидно, что видимое представление влечет к жизни, но дает жизнь одно невидимое сознание»¹⁰⁴⁰. Ни в чем так не выражается мистическая природа этого «невидимого сознания», этой высшей разумности, как в имперсонализме, к которому пришел Толстой на этом пути. Сам обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к категорическому отвержению личности, – и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения¹⁰⁴¹, его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики.

Остановимся прежде всего на новой антропологии, которую теперь развивает Толстой.

12. «Удивительно, – пишет Толстой в Дневнике¹⁰⁴², – как мы привыкли к иллюзии своей особенности, отделенности от мира. Но когда поймешь эту иллюзию, то удивляешься, как можно не видеть того, что мы – не часть целого, а лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного». Сознание нашей отдельности, личное самосознание в точном смысле слова является, по Толстому, связанным лишь с фактом нашей телесной отдельности, – но сама эта сфера телесности с её множественностью и делимостью является бытием призрачным, нереальным. В феноменалистическом учении о внешнем мире Толстой находился под сильным влиянием Шопенгауэра, от которого он взял и его учение о principium individuationis. Но Толстой различает в личности её индивидуальность («животная личность», по выражению Толстого)¹⁰⁴³, от личности, живущей «разумным сознанием», – однако, в этом «высшем» понятии личности Толстой не отрицает вполне момента своеобразия. «Коренное и особенное мое «я»… мое основное «я» («О жизни», гл. XXVIII)…, независимо от пространственных и временных условий и вносится нами (?!) в мир из области внепространственной и вневременной; это то «нечто», состоящее в моем известном, исключительном отношении к миру, и есть мое настоящее и действительное «я». В каждом человеке раскрывается особое, ему одному свойственное «отношение» к миру, – и это и есть то, что проявляется в «животной личности», как подлинный и последний источник индивидуального своеобразия. Это учение Толстого очень близко к учению Канта, Шопенгауэра об «интеллегибельном характере», – но «характер – не субстанция», справедливо замечает по этому поводу Козлов¹⁰⁴⁴.

Во всяком случае, в учении о «разумном сознании» Толстой несомненно несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, как мы только что видели, «разумное сознание» есть функция «настоящего и действительного «я», как носителя своеобразия духовной личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет все признаки у Толстого «общемировой, безличной силы», как справедливо отметил Козлов. С одной стороны, в трактате «О жизни» читаем: «не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности» (гл. XXI), и даже так: «цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира» (гл. ХIX), – а единение не есть слияние, оно не допускает исчезновения личного начала. А с другой стороны Толстой говорит, как мы уже видели, о «всемирном сознании», которое у него мыслится очень близко к понятию «трансцендентального субъекта» немецкой философии. «То, что познает, одно везде и во всем и в самом себе», – читаем в Дневнике¹⁰⁴⁵, – это Бог, – и та… частица Бога, которая есть наше действительное «я». И далее Толстой спрашивает: «зачем Бог разделился Сам в Себе»? И отвечает: «не знаю». Приведем ещё несколько любопытных мест из «Дневника»¹⁰⁴⁶: «если в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желания же блага… есть Бог». «Сущность жизни не есть его отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке…, смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность».

Поэтому у Толстого и нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем более неприемлемо для него воскресение, как восстановление индивидуальности)¹⁰⁴⁷, – он учит о бессмертии духовной жизни (как Фехнер, Вундт), если угодно, о бессмертии человечества (Толстой говорит, например, о «вечной жизни в человечестве»)¹⁰⁴⁸.

Такова антропология Толстого. Она очень близка к антропологии, например, Киреевского, к учению последнего о «духовном разуме», о борьбе с «раздробленностью духа», о восстановлении «цельности» в человеке. Но у Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо примыкает к мистике свв. Отцов. Толстой же упрямо называет свое мистическое учение об «истинной жизни» учением о «разумном сознании» и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм. Он совершенно обходит вопрос, почему в человеке его «разумное сознание» затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему «разумное сознание» раскрывается для нас лишь через страдания, почему то самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе¹⁰⁴⁹, хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это неосуществимо: «единственное благо, которое открывается человеку разумным сознанием, им же и закрывается»¹⁰⁵⁰. Выше мы приводили слова Толстого, что «высшая разумность отравляет нам жизнь"…

Ключ к этим противоречиям и недомолвкам у Толстого лежит, конечно, в его религиозном сознании¹⁰⁵¹: он ступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял учение Христа, но для него Христос – не Бог, а, между тем, он следовал Христу, именно как Богу, он до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицаниям в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом. Справедливо было сказано однажды, что своим учением «Толстой разошелся не только с Церковью, но ещё больше разошелся с миром»¹⁰⁵². Расхождение Толстого с Церковью всё же было роковым недоразумением, так как Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание догматики, отрицание Божества Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом. Разрыв же с миром, с секулярной культурой был у Толстого подлинным и глубоким, ни на каком недоразумении не основанным.

13. Действительно, вся философия культуры, как её строит Толстой, есть беспощадное, категорическое, не допускающее никаких компромиссов отвержение системы секулярной культуры. Толстой со своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма. Государство, экономический строй, социальные отношения, судебные установления – всё это в свете религиозных взглядов Толстого лишено всякого смысла и обоснования. Толстой приходит к мистическому анархизму. Но особенно остро и сурово проводит свои разрушительные идеи Толстой в отношении к воспитанию, к семейной жизни, к сфере эстетики и науки: его этицизм здесь тираничен до крайности. Что касается эволюции педагогических идей Толстого (которые мы здесь излагать не будем)¹⁰⁵³, то от первоначального отрицания права воспитывать детей, от педагогического анархизма Толстой под конец перешел к противоположной программе – не религиозного воспитания «вообще», а навязывания детям того учения, которое он сам проповедовал. Ригористический негативизм Толстого в отношении к семье хорошо всем известен по его «Крейцеровой сонате» и особенно по её послесловию. Что же касается отношения Толстого к красоте, то здесь особенно проявилась внутренняя нетерпимость, свойственная его этицизму. Впрочем, надо сказать, что Толстой здесь касается действительно острой и трудной проблемы, которая давно занимала русскую мысль. Под влиянием немецкой романтики, но вместе с тем в соответствии с глубокими особенностями русской души, у нас с конца XVIII века началось, а в ХIХ веке расцвело, как мы видели, течение эстетического гуманизма, жившее верой во внутреннее единство красоты и добра, единство эстетической и моральной сферы в человеке. Все русское «шиллерианство», столь глубоко и широко вошедшее в русское творчество, было проникнуто этой идеей. Но уже у Гоголя впервые ставится тема о внутренней разнородности эстетической и моральной сферы; их единство здесь оказывается лишь мечтой, ибо действительность чужда эстетическому началу¹⁰⁵⁴. Гоголь долго оставался одиноким в этом своем утверждении, столь трагически освещенном сожжением 2-ой части «Мертвых душ», – но в художественно-философском творчестве Толстого и Достоевского эта тема снова всплывает, – и притом в очень острой постановке.

Что касается Толстого, то его высказывания на эту тему рассыпаны всюду – в его переписке, в Дневнике, но особенно в трактате «Что такое искусство». Здесь Толстой решительно и безапелляционно заявляет, что «добро не имеет ничего общего с красотой». Роковая и демоническая сила искусства (в особенности музыки, влиянию которой сам Толстой поддавался чрезвычайно), отрывает его от добра, – искусство превращается поэтому для него в простую «забаву»¹⁰⁵⁵. В том же Дневнике, откуда берем эту характеристику искусства, как забавы, читаем: «эстетическое наслаждение есть наслаждение низшего порядка». Вот почему он считает кощунством ставить на один уровень с добром искусство и науку»¹⁰⁵⁶.

Из этого умонастроения столь странного у гениального художника, каким был Толстой, вытекает и замысел его книги «Что такое искусство». Нам незачем здесь входить в разбор этой книги, всецело основанной на нечувствии красоты, как таковой, на установлении нового критерия «истинного» искусства в его общедоступности (в силу чего отвергается Шекспир, Гете, Бетховен). Дело не в этих утверждениях, а всё в той же тирании этической сферы. В расхождении путей добра и красоты, самом по себе бесспорном и роковом, Толстой не видит трагической проблемы культуры; он просто выбрасывает всё то, что оторвалось от добра.

С такой же холодной беспощадностью относится Толстой и к науке, если она не подчиняет себя прямо этическому началу. Ложь современной науки Толстой усматривает в том, что она не ставит в центре своих исследований вопрос о путях жизни, о смысле её. «Наука и философия, – писал он однажды, – трактуют о чем хотите, но только не о том, как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше… Современная наука обладает массой знаний, нам не нужных, – о химическом составе звезд, о движении солнца к созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека и т.д., но на вопрос о смысле жизни она не может ничего сказать и даже считает этот вопрос не входящим в её компетенцию». В этой критике искусства и науки Толстой касается заветных основ секуляризма: руководясь своим «панморализмом», всё подчиняя идее добра, Толстой вскрывает основную беду современности, всей культуры – распад её на ряд независимых одна от другой сфер. Толстой ищет религиозного построения культуры, но сама его религиозная позиция, хотя и опирается на мистическую идею «разумного сознания», односторонне трактуется исключительно в терминах этических. Вот отчего получается тот парадокс, что в своей критике современности Толстой опирается опять же на секулярный момент, на «естественное» моральное (разумное) сознание. Не синтез, не целостное единство духа выдвигается им в противовес современности, а лишь одна из сил духа (моральная сфера).

14. Значение Толстого в истории русской мысли всё же огромно. Самые крайности его мысли, его максимализм и одностороннее подчинение всей жизни отвлеченному моральному началу довели до предела одну из основных и определяющих стихий русской мысли. Построения толстовского «панморализма» образуют некий предел, перейти за который уже невозможно, но, вместе с тем, то, что внес Толстой в русскую (и не только русскую) мысль, останется в ней навсегда. Этический пересмотр системы секулярной культуры изнутри вдохновляется у него подлинно христианским переживанием; не веря в Божество Христа, Толстой следует Ему, как Богу. Но Толстой силен не только в критике, в отвержении всяческого секуляризма, гораздо существеннее и влиятельнее возврат у него к идее религиозной культуры, имеющей дать синтез исторической стихии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие. Отсюда принципиальный антиисторизм Толстого, своеобразный поворот к теократии, вскрывающий глубочайшую связь его с Православием, – ибо теократическая идея у Толстого решительно и категорически чужда моменту этатизма (столь типичному в теократических течениях Запада). Толстой отвергал Церковь в её исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал «явленного» Царства Божия, Богочеловеческого единства вечного и временного. Именно здесь лежит разгадка мистицизма Толстого; влиянию и даже давлению мистических переживаний надо приписать его упорный имперсонализм. Дело не в том, – как думает Лосский¹⁰⁵⁷, – что в Толстом художественное созерцание бытия и философское настроение его не были равномерны, не в том, что Толстой был «плохой» философ. Философские искания Толстого были подчинены своей особой диалектике, исходный пункт которой был интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и Абсолютного. То, что могло бы дать Толстому христианское богословие, осталось далеким от него, – он вырос в атмосфере секуляризма, жил его тенденциями. Толстой вырвался из клетки секуляризма, разрушил её, – и в этом победном подвиге его, в призыве к построению культуры на религиозной основе – всё огромное философское значение Толстого (не только для России). Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро… – таков итог исканий Толстого, таково его завещание русскому сознанию.

ГЛАВА XI. «ПОЧВЕННИКИ». АПОЛЛОН ГРИГОРЬЕВ. Н.Н. СТРАХОВ. Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ

§ 1. Введение – § 2–3. Аполлон Александрович Григорьев (1822–1864) – § 4–5. Николай Николаевич Страхов (1828–1896) – § 6–12. Федор Михайлович Достоевский (1821–1881)

1. Мы переходим к тем мыслителям, которые развивали свои философские построения, исходя из религиозного мировоззрения. Разнообразие течений этого рода, особенно развернувшееся в последующую эпоху, объясняется тем, что на почве Православия никогда не было какого-либо обязательного или даже рекомендуемого церковным людям мировоззрения. Общее тяготение христианского Востока к Платону и платонизму даже в золотой век философского-богословского творчества в Византии не исключало большого влияния Аристотеля. А на русской почве верность догматическим основам Православия легко соединялась с различными философскими симпатиями – от острого рационализма до крайнего мистицизма. Даже в высшей духовной школе, как мы уже отчасти видели, строгая верность догматическим принципам сочеталась у разных мыслителей с совершенно различными философскими построениями. Но впервые у Ф.А. Голубинского (см. выше, гл. VIII) и несколько позднее у Хомякова и Киреевского мы находим попытки построения «христианской философии» в более категорических линиях. Эти попытки создать систему философских понятий, соответствующих «духу» Православия, не избегают использования философских идей, появившихся на Западе, и часто с помощью именно этих идей и разгадываются руководящие линии «православной философии».

В эпоху 60–80 годов, которой мы сейчас заняты, выступает целый ряд ярких и оригинальных умов, трудящихся над задачей вывести из «духа» Православия основы для философии. Мы всё ещё на пороге подлинных систем, не по отсутствию самого замысла построения системы, а по различным, большей частью внешним причинам, мешающим развернуть в систематической форме интуиции и построения. Но семена того, что мы найдем в ряде систем в последующую эпоху, всходят впервые в 60-е годы и даже раньше.

Без особой натяжки мы можем разделить мыслителей, к которым мы ныне переходим, на две группы. Первую мы объединяем вокруг идеи «почвенничества», хотя и поблекшей скоро, но ставшей одно время лозунгом целого течения, – сюда мы относим Аполлона Григорьева, Н.Н. Страхова, Ф.М. Достоевского. Ко второй группе, в которой христианские начала осложнены (хотя и по разному) прививками «натурализма», мы относим К. Леонтьева и В.В. Розанова. Нужно было бы особую главу посвятить философским течениям русской поэзии этого времени (Тютчев, Алексей Толстой, Фет и др.), но мы рассчитываем сделать это в другой работе.

Обратимся к «почвенникам» и прежде всего к А.А. Григорьеву.

2. Аполлон Александрович Григорьев¹⁰⁵⁸ родился в Москве в 1822 году в семье небогатой, но культурной. После домашнего воспитания¹⁰⁵⁹, столь красочно описанного им самим в его автобиографии, А. Григорьев поступает в Московский Университет, который кончает в 1842 году. В эти годы Григорьев увлекается Гегелем, принимает участие в студенческих кружках, погружается в романтическую литературу¹⁰⁶⁰; несколько лет жил он с А.А. Фетом, одним из крупнейших русских поэтов. По окончании университета, А. Григорьев служил в университете (в библиотеке), – несколько позднее он входит в редакцию «Москвитянина», – это был старый журнал, который вел проф. Погодин, один из талантливых, но второстепенных (по своей хронической грубоватости в мышлении и в писаниях) славянофилов. В новой («молодой») редакции «Москвитянина» Погодин оставался только издателем, а в состав редакции входили такие талантливые писатели, как А.Н. Островский, такие разносторонне образованные люди, как Эдельсон, известный церковный деятель Т.И. Филиппов, писатели: Писемский, Потехин и др. Эта молодая редакция, только примыкавшая к славянофилам, стояла за развитие «самобытной» русской культуры. Это было новое направление, уже свободное от антизападничества, видевшее своего вдохновителя в А. Островском, в своих драмах рисовавшем русский купеческий, отчасти мещанский, отчасти народный быт, – в этих драмах для кружка «Москвитянина» было как бы откровение русской мощи, непроявленных, но могучих сил русской души.

Сам Ап. Григорьев, ещё недавно переживший влияние Гегеля, а ныне все более увлекавшийся Шеллингом, считает, что его поколение стояло «между трансценденталистами (то есть чистыми шеллингианцами, В.3.) и нигилистами»¹⁰⁶¹ (появившимися позже под влиянием материализма). Григорьев, действительно, склонен был отрицать трансцендентализм во имя психологизма (это была эпоха кратковременного влияния в России Бенеке), но «трансцендентальная закваска», – как выражается Григорьев¹⁰⁶², – у него, конечно, осталась. Определяющим влиянием была внутренняя связь у Григорьева с романтизмом, с его ощущением глубины и таинственности в природе и в человеке. Но в «молодой редакции» «Москвитянина» к этому присоединилось «восстановление в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ, – присоединилось воссоздание в уме и в сердце всего непосредственного». В культе «почвы» этот неожиданно воскресший, или лучше сказать, проросший культ «непосредственности» (Якоби) играет решающую роль – его мы найдем и у Достоевского. А у Григорьева, – как он сам красочно описывает¹⁰⁶³, – из увлечения всем тем, что несло с собой отречение от искусственной и лживой внешней жизни во имя её скрытой, но бесконечно глубокой «непосредственности», возникали совсем новые переживания. Именно в это время он становится «искателем Абсолюта», – как он о себе говорил позднее, – перед душой его раскрывались «громадные миры, связанные целостью»¹⁰⁶⁴, складывались его основные идеи, видение «органической целостности» в бытии в целом и во всех его живых проявлениях¹⁰⁶⁵, и, наконец, как свидетельствует Фет, живший в это время с А. Григорьевым, вспыхивает религиозное чувство. В этом религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический¹⁰⁶⁶, играет очень большую роль; Православие, которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии. Он написал однажды такие любопытные строки: «под Православием я разумею стихийно историческое начало, которому суждено жить и дать новые формы жизни»¹⁰⁶⁷. Нужно сопоставить это с другим утверждением Григорьева: «всё идеальное есть не что иное, как apомат и цвет реального"¹⁰⁶⁸, – чтобы почувствовать момент натурализма в религиозном сознании его. Этот момент был и в основной концепции Шеллинга, а также и того крыла в романтизме, которое было охвачено его влиянием. Для Григорьева религиозная сфера есть именно драгоценнейшая сторона реальности, её «аромат и цвет», – здесь нотка имманентизма бесспорна. Правда, мы найдем у него и такие строки: «с чего бы я ни начинал, я всегда приду к одному – к глубокой, мучительной потребности, верить в идеал и в jenseits» –¹⁰⁶⁹. Недаром (и справедливо) А. Григорьев считал себя искателем Абсолютного, но ведь и Гегель был, в подлинном смысле слова, «искателем Абсолютного», но это Абсолютное для него – имманентно бытию. Эта закваска имманентизма, столь сильно пронизывающая романтические течения и на Западе и в России, была, быть может, у Григорьева отзвуком раннего увлечения Гегелем. Но мы увидим дальше, что в так называемом почвенничестве вообще очень силен момент «христианского натурализма»¹⁰⁷⁰ (особенно у Достоевского, см. дальше). Сочетание имманентизма и стремления «к идеалу», к Jenseits и у Григорьева, и у Достоевского становится возможным на почве эстетических идей.

Во всяком случае, участие в «молодой редакции» «Москвитянина» связывает теснее мысль Григорьева с Православием. Характерно его сильное увлечение статьями архим. Бухарева, в которых (см. об этом выше, гл. VII) так сильно выражено приятие мира и истории православным сознанием. В 1857 году Григорьев воспользовался предложением уехать за границу (в качестве домашнего учителя) – его тяготила Москва, где он пережил тяжелую неудачу в личной жизни. Возвратившись в Россию, Григорьев получает приглашение писать в журнале «Время» (его издавали братья Достоевские); как раз доктрина «почвенничества» уже совершенно кристаллизовалась в редакции этого журнала, для которого Григорьев был чрезвычайно желанным сотрудником. Но отношения с редакцией очень скоро испортились¹⁰⁷¹; Григорьев уехал в Оренбург и занял место преподавателя в кадетском корпусе. В Оренбурге же он и скончался 42 лет (1864 год).

3. Григорьев был прежде всего и больше всего литературным критиком, но к философии он имел постоянное влечение. От Гегеля перейдя к Шеллингу, Григорьев оставался всё же оригинальным в своих исканиях; его участие в выработке идеологии «почвенничества», бесспорно, очень значительно.

Усвоив от Гегеля вкус к философскому осмыслению мира в целом, Григорьев остался чужд его логизму. «Для меня жизнь есть нечто таинственное, – писал он в одной из поздних статей¹⁰⁷², – то есть нечто неисчерпаемое, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод». Эта сверхлогичность жизни привела Григорьева к отвержению гегелевского рационализма, – он говорил о своей «глубокой вражде ко всему, что вырастает из голо-логического процесса».¹⁰⁷³ «Логическое бытие законов несомненно, – писал он в другом месте¹⁰⁷⁴, – мировая работа по этим отвлеченным законам идет совершенно правильно, да идет то она так в чисто логическом мире…, в котором нет неисчерпаемого творчества жизни». В Шеллинге, по восприятию Григорьева, был «разбит кумир отвлеченного духа человечества и его развития». В одном письме к Страхову Григорьев писал о «таинственной и неопределенной безъязычности ощущений», то есть о внелогической полноте непосредственного сознания.

Мы уже упоминали, что у Григорьева есть особый культ «непосредственности», которая шире и полнее того, что из нее же извлечет логическое сознание. Это всё очень роднит философскую позицию Григорьева со взглядами Киреевского (которого очень высоко чтил он и считал «великим философом»). У Шеллинга Григорьев особенно поклонялся его учению об «интеллектуальной интуиции», как непосредственном приобщении к сверхчувственному миру, – и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его идеи об искусстве. «Художество одно вносит в мир новое, органическое», – уверяет Григорьев¹⁰⁷⁵. Припомним уже приведенные выше слова: «всё идеальное есть аромат и цвет реального»¹⁰⁷⁶, – и поскольку в искусстве мы имеем конкретное единство идеального и реального, постольку лишь в нём мы имеем подлинное творчество самой жизни. Наука овладевает идеальным составом бытия, но отрываясь уже от живой реальности; вот почему искусство выше науки. «Как скоро знание вызреет до жизненной полноты, – пишет Григорьев, – оно стремится принять художественные формы»¹⁰⁷⁷. Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что «одно искусство воплощает в своих созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе эпохи»¹⁰⁷⁸, – отсюда основная идея в философии искусства у Григорьева об «органической» связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим процессом. «Я верю вместе с Шеллингом, – читаем в другом месте у него¹⁰⁷⁹ – что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую глубину».

Из этого и вытекало «почвенничество» у Ап. Григорьева: «почва, это есть глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения». Весь пафос «самобытности» направлен у него на это погружение в глубину народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славянофилов¹⁰⁸⁰, он ищет новой историософской концепции¹⁰⁸¹. В этой новой концепции тайна русской народности раскрывается в Православии. «Жизнь истощилась, – писал он¹⁰⁸², – и начинается уже новая, – она пойдет от Православия: в этой силе новый мир»¹⁰⁸³. Он отвергает «цинический атеизм» Герцена («в Православии не rehabilitation de la chair – писал он против известных нам слов Герцена, восхитившегося Сен-Симоном, – а торжество души»), увлекается архим. Ф.Бухаревым. Совсем неправ Флоровский, когда пишет: «именно от Григорьева идет в русском мировоззрении эстетическое перетолкование Православия, которое потом так остро у Леонтьева»¹⁰⁸⁴. Центр тяжести у Григорьева лежит не в самой по себе эстетике, а в апологии той «непосредственности», которая жива лишь в органической цельности бытия, в «почве». Православие было для Григорьева выявлением именно глубины русского духа, – и отсюда та струнка «христианского натурализма», о которой мы уже упоминали и которая развернется со всей силой у Достоевского.

Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического гуманизма в русской мысли. Как истинный романтик, Григорьев верит в существенное единство красоты и добра, искусства и нравственности¹⁰⁸⁵, – но в этой позиции и религиозное сознание (для многих русских мыслителей) не расходится с секулярным сознанием. Высшая ценность искусства, его «теургическая» функция (см. дальше у Достоевского, см. также выше у Гоголя) признается обоими враждующими направлениями русской мысли, – но, конечно, смысл этого возвеличения красоты у них разный. Григорьев же больше всего внес в русскую мысль не своим романтизмом, не преклонением перед искусством, а философией «почвенности», исканием «непосредственности» через восстановление «органической цельности» в созерцании мира и в историческом творчестве.

Переходим к Н.Н. Страхову.

4. Николай Николаевич Страхов¹⁰⁸⁶ (1828–1896) родился в семье священника, учился в духовной семинарии, по окончании которой поступил в Петербургский Университет на физико-математический факультет. За недостатком средств, не мог окончить университетского курса и перешел в Педагогический Институт. По окончании его (1851 год) занялся преподаванием естественных наук (сначала в Одессе. потом в Петербурге), но в 1861 году бросил преподавательскую работу и целиком отдался журнальной и литературной деятельности. На этом пути близко сошелся с Достоевским, как постоянный сотрудник в журналах, которые издавал последний: несколько позже Страхов стал горячим поклонником Л.Н. Толстого, близким другом которого оставался до конца жизни. Как свидетельствует интереснейшая переписка Страхова с Толстым, он несомненно находился под влиянием последнего. В 1873 г. Страхов снова стал служить – сначала в Публичной Библиотеке, а потом в Ученом Комитете при Министерстве Народного Просвещения.

Страхов писал очень много¹⁰⁸⁷, притом по самым различным вопросам. Он рано выделился как литературный критик, статьи которого о русской литературе не потеряли своей ценности и доныне. Очень важен ряд статей (собранных в две книги) на тему: «Борьба с Западом в русской литературе». Много писал Страхов на чисто научные темы – особенно важна его книга «Мир, как целое», а также книги его по вопросам психологии и философской антропологии и чистой философии. Отметим, наконец, и статьи его по вопросам философии истории.

Эта широта и разносторонность трудов Страхова делает его настоящим энциклопедистом, но на творчестве его лежит печать «недоговоренности», как выразился его горячий поклонник В.В. Розанов; отсутствие цельности и незавершенность построений всегда очень мешали должной оценке творчества Страхова, создавали постоянно недоразумения вокруг него. Так, например, Вл. Соловьев (правда, в пылу полемики) упрекал Страхова в «равнодушии к истине»¹⁰⁸⁸. Это, конечно, совершенно неверно, но вот что, например, писал Розанов в своей прекрасной статье, посвященной Страхову¹⁰⁸⁹: «следя за направлением мысли Страхова…, мы открываем две идеи, которые, не будучи центром, стоят близко к нему, – самого же центра он почти никогда не касается словом». Этой центральной темой внутренней работы Страхова Розанов считает религиозную проблему, но это есть догадка, гипотеза, не бесспорный факт. Впрочем, если читать переписку Страхова с Толстым (её не мог знать Розанов, когда писал свою статью), тогда гипотеза Розанова представляется очень близкой к действительности. Самоё поклонение Толстому, полное какого-то восторженного чувства, связано, несомненно, с тем, что было основным и центральным во внутреннем мире Страхова, – а в Толстом Страхов больше всего дорожил его этическим мистицизмом. Как и Толстой, Страхов без конца дорожил свободой мысли, по-видимому, разделял с Толстым его свободное отношение к Церкви, но вместе с тем глубоко носил в сердце своём чувство Бога. Однажды он упрекнул русских мыслителей в том, что они «не умеют понимать богословский характер главнейших немецких мыслителей» (ср. с этим анализы немецкой философии у С. Булгакова в его книге «Tragodie d. Philosophie»). В одном письме к Толстому Страхов пишет, что «Гегель был чистейший мистик»¹⁰⁹⁰. Всё это характерно для понимания Страхова.

Поскольку Страхов высказался в своих книгах и статьях, в нем постоянно мы находим двойственность в его интересах, в подходе к темам философии. С одной стороны, он строит систему «рационального естествознания» (см. особенно книгу «Мир, как целое»), является, на первый взгляд, настойчивым защитником Гегелианства в отношении к научному познаванию, с другой стороны (в той же книге), Страхов признает, что «человек постоянно почему то враждует против рационализма»; тут же он замечает, что «источник этого недовольства заключается не в уме, а в каких-то других требованиях человеческой души». Но это не только антиномия ума и сердца, – в самом уме для Страхова открывается правда (хотя и частичная) иррационализма. Ярче всего это сказывается в историософских высказываниях Страхова, в его суждениях о западной культуре. По существу Страхов осуждает в ней систему секуляризма, как попытку чисто рационально понять тайну истории. Он писал («Борьба с Западом«…)¹⁰⁹¹: «европейское просвещение, это – могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли». А о внутренней недостаточности и затруднениях рационализма он так писал (в книге «О вечных истинах»): «Никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма». Будучи строгим защитником Гегеля в теории научного знания¹⁰⁹², Страхов отказывается от рационализма в оценке культуры, увлекается идеями Ап. Григорьева, становится в ряды «почвенников» с их воспеванием «бессознательного» момента в историческом процессе. В эпоху увлечения Толстым Страхов настолько далеко заходит в иррационализме, что пишет Толстому: «я уже отрекся от Гегеля»¹⁰⁹³; он переходит к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра, которого уже настолько воспринимает вне рациональной его стороны, что даже пишет (Толстому): «я научился понимать религию только у Шопенгауэра»¹⁰⁹⁴.

Правда, он признавался, что, когда писал книгу «Мир, как целое», то был тогда «пантеистом», и тут же добавляет (всё это в письме к Толстому)¹⁰⁹⁵: «нам неизвестна другая наука, кроме науки пантеистической». Эта религиозная окраска науки не давала еще, очевидно, понимания религии, – её принес Шопенгауэр; однако, религиозное сознание Страхова в сущности проникается мистическими идеями Толстого. Насколько они близки ему, видно например из таких слов: «всякая жизнь, – читаем в одном его письме, к Толстому, – происходит от Бога… В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором – корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается»¹⁰⁹⁶. «Я теперь отрицаю, – читаем в другом письме¹⁰⁹⁷, – что ум руководит историей, что она есть развитие идеи». Это уже чистый историософский иррационализм; в духе толстовского имперсонализма вырываются у Страхова слова о «непонятности» и «дикости» личного бессмертия¹⁰⁹⁸.

Если западная культура есть «торжество рационализма», то отвержение рационализма лишь усилило культ русской самобытности у Страхова. Он становится горячим и страстным защитником идей Н.Я. Данилевского (в книге последнего «Россия и Европа») о различии культурно-исторических типов, его теперь уже «возмущают» разговоры «о могучем развитии европейской науки». Почвенничество у Страхова завершается в борьбе против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовании религиозно-мистическому пониманию культуры у Толстого.

Отметим некоторые подробности в построениях Страхова.

5. Интересны прежде всего (из раннего периода его творчества) его космологические идеи, в частности, его антропоцентризм.

«Мир, – пишет Страхов (в книге «Мир, как целое»), – есть связное целое, – в нем нет ничего, «самого по себе» существующего». Эта концепция мира не совпадает ни с тем, что позднее раскрылось в софиологической метафизике (у Вл. Соловьева и его «школы»), ни с тем «биоцентрическим» пониманием мира, какое мы видели у Пирогова. «Целостность» мира есть следствие того единства по Страхову, которое он понимает в линиях трансцендентализма (по Гегелю). Но всё же, если мир есть «целое», то, значит, в нем есть и центр, обусловливающий «стяженность» мира. Но «вещественная» сторона мира, подчиняясь духу, создает формы органической жизни, – а «организм», по Страхову, есть категория не субстанциальная, а актуальная, – в «организме» надо видеть процесс, благодаря которому духовное начало, «выделяясь», овладевает через организм веществом. Таким образом, центральной сферой в мире является человек, этот «узел мироздания, его величайшая загадка, но и разгадка его». «Действуя на человека, природа возбуждает и обнаруживает скрытую сущность его -… а человек постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром». Иерархически увенчивая природу, будучи её живым центром, человек раскрывает (в своем центробежном отрывании себя от мира) и загадку мира, его тайну. Ключ к этой тайне уже за пределами мира – в Абсолюте.

Но это центральное положение человека в природном бытии, если оно не будет истолковано религиозно, ведет к растворению человека в природе. Вне религиозного метафизического антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается того, для чего шла природа в его развитии, – лишается «смысла»: драгоценнейшие движения его души превращаются в игру воображения… В этих соображениях Страхова, – как справедливо указал Чижевский¹⁰⁹⁹, – мы видим борьбу против «просвещенства». В этом «романтизме» Страхова, который не хочет продать человеческого первородства за мнимые достижения науки, – причина его борьбы с рационализмом западной культуры, с секулярными её тенденциями; в этом же причина его преклонения перед Толстым в его поисках религиозного обоснования и осмысления культуры. Но Страхов стоит всё же лишь на полпути к этому; его мистицизм, впервые прорвавшийся в «почвенности», уживался в нем всё же с остатками рационализма. Так Страхов и в самом себе «не договорил» того, что было «центром» его исканий…

Все было ярче, глубже, но ещё больше полно антиномий у главного идеолога «почвенности» – Ф.М. Достоевского.

6. Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) принадлежит столько же литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи, – и самое разнообразие этих комментарий зависит не от какой либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова, – у него нет ни одного чисто философского сочинения. Он мыслит как художник, – диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных «героев». Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, – так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает… Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской – и даже больше – мировой философии.

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа, – это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, – он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недостатка идей. Не получив систематического философского образования, Достоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и откликаясь на них в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто художественного творчества (а в нем несомненно был огромный дар и темперамент публициста), он, всё равно, оставался мыслителем и художником одновременно всюду. Его «Дневник Писателя», оригинальный по своему стилю, постоянно заполнен чисто художественными этюдами.

Остановимся на его биографии.

Федор Михайлович Достоевский родился в семье военного врача, жившего в Москве¹¹⁰⁰. Детство его протекало в благоприятной обстановке; приведем собственные слова Достоевского: «я происходил из семейства русского и благочестивого… Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть ли не с первого года; мне было всего лишь десять лет, когда я знал почти все главные эпизоды русской истории». По окончании «подготовительного» училища, Достоевский, вместе со старшим братом, поступил в Военно-Инженерное Училище (в Петербурге). В эти годы в его семье произошла тяжелая драма – его отец был убит крестьянами его деревни (мстившими ему за свирепость). «Семейное предание гласит, – пишет по этому поводу дочь Достоевского¹¹⁰¹, – что с Достоевским при первом известии о смерти отца сделался первый припадок эпилепсии». В годы пребывания в Инженерном Училище Достоевский свел дружбу с неким И.Н. Шидловским¹¹⁰², «романтиком, обратившимся (позже) на путь религиозных исканий» (по характеристике его биографа), имевшим несомненное влияние на Достоевского. «Читая с ним (то есть с Шидловским) Шиллера, – писал Достоевский брату, – я поверял на нем и благородного, пламенного Дон-Карлоса, и маркиза Позу… имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний…»¹¹⁰³. В эти годы Достоевский жадно впитывает в себя влияния романтической поэзии (между прочим, Victor Hugo)¹¹⁰⁴.

В 1843 году Достоевский кончил офицерские классы Инженерного Училища, получил место в инженерном ведомстве, но недолго оставался на службе и скоро вышел в отставку. Жил он всё время очень бедно и даже когда получал из дому довольно значительные суммы, очень быстро эти деньги у него расходились. В 1845 году он печатает своё первое произведение «Бедные люди», сразу выдвинувшее его в первоклассные писатели¹¹⁰⁵. С этого времени Достоевский с упоением отдается литературной деятельности, – впрочем, следующие за «Бедными людьми» произведения вызвали у его почитателей разочарование и недоумение.

В это же время в жизни Достоевского назревает крупное событие – его сближение с кружком Петрашевского, приведшее позже к ссылке на каторжные работы в Сибирь. В жизни Достоевского это было настоящим переломом, – во втором периоде творчества (открывшемся «Записками из Мертвого Дома», 1855) мы встречаем уже иной строй мысли, новое, трагическое восприятие жизни. Надо иметь в виду, что ещё после появления в печати «Бедных людей», у Достоевского его прежний романтизм сильно накренился в сторону социализма; особенно сильно было в это время влияние Жорж Занд и французского утопического социализма¹¹⁰⁶. Этот ранний социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим, фактором в духовных исканиях его: социализм этот был не чем иным, как тем самым «этическим имманентизмом», который лежал и лежит в основе всякой теории прогресса, в том числе и той философии жизни, которую мы видели у Толстого. Это есть вера в основное и «естественное» добро человеческой природы, в «естественную» возможность подлинного и всецелого «счастья», устрояемого «естественными» же путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о «радикальном зле» человеческой природы, говоря терминами Канта, – отвержение доктрины первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людям. В отношении к духовным исканиям Достоевского, весь этот строй мысли следовало бы называть «христианским натурализмом», возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства, – это есть вера в «естество» и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними наслоениями благородства, скрытой «святыни» человеческой души или, как выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Занд, признание «совершенства души человеческой»¹¹⁰⁷.

Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоевского с «петрашевцами»¹¹⁰⁸. «Я уже в 1846 году был посвящен (Белинским), – писал Достоевский в Дневнике¹¹⁰⁹, – во всю «правду» грядущего «обновленного мира» и во всю «святость будущего коммунистического общества"». «Я страстно принял тогда все это учение», – вспоминает Достоевский в другом месте ту же эпоху¹¹¹⁰. Как увидим дальше, Достоевский всю жизнь не отходил от этого «христианского натурализма» и веры в скрытое, не явленное, но подлинное «совершенство» человеческой натуры, – это один из двух центров его духовного мира. Во всяком случае, участие в кружке «петрашевцев» закончилось для Достоевского печально, – он был арестован, присужден к ссылке на каторгу на четыре года. Однако, первоначально было сообщено Достоевскому (как и другим), что они присуждены к смертной казни. Осужденных привезли на площадь, сделали все приготовления к казни (расстрелу), но когда всё было готово, тогда было объявлено, что все помилованы, что смертная казнь заменена каторгой… Близость к смерти не могла не потрясти Достоевского¹¹¹¹, – но это потрясение было только вступлением ко всему тому страшному, что пришлось ещё пережить на каторге. Здесь то и совершился глубокий внутренний и идейный перелом в Достоевском, который определил все его дальнейшие духовные искания.

После освобождения от каторги Достоевский пробыл ещё несколько лет в Сибири и здесь он женился, снова вернулся к литературной работе (здесь были написаны «Записки из Мертвого дома», ряд рассказов). Через несколько лет ему было, наконец, разрешено вернуться в Европейскую Россию (в 1859 году) – сначала в г. Тверь, а через несколько месяцев – в Петербург. В 1861 году он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», программа которого заключалась в развитии новой идеологии «почвенничества» и в упразднении распри западников и славянофилов. В объявлении о подписке на журнал было сказано¹¹¹²: «Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей». «Мы предугадываем, что… русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает Европа». Главными сотрудниками журнала «Время» были братья Достоевские, Ап. Григорьев, Н.Н. Страхов. В 1863 году за статью Страхова, посвященную польскому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал был закрыт, – но через год брату Достоевского было разрешено издание журнала под новым названием. Действительно, в 1864 году Достоевские стали издавать журнал «Эпоха», но денежные затруднения, созданные раньше закрытием журнала «Время», были столь сильны, что пришлось прекратить издание «Эпохи». Значение этого периода в развитии творчества Достоевского заключалось в том, что в нем проявился вкус к публицистической форме творчества. Достоевский создал свой особенный стиль публицистики (его унаследовал больше других Розанов), – и, например, «Дневник писателя» (который он издавал в последние годы жизни) остается до сих пор драгоценным материалом для изучения идей Достоевского. Несмотря на близость к текущей жизни, «Дневник писателя» сохраняет свою значительность и сейчас по богатству идей и по глубине анализов. Мысль Достоевского часто достигает здесь предельной четкости и выразительности.

Но, конечно, главной формой творчества в этот (т.е. после каторги) период было литературное творчество. Начиная с первоклассного произведения «Преступление и наказание», Достоевский пишет романы один за другим – «Идиот», «Подросток», «Бесы» и, наконец, «Братья Карамазовы». Сейчас уже известны чрезвычайно широкие и философски значительные первые замыслы указанных произведений, – и тщательный анализ разных редакций их показывает, как много вкладывал Достоевский в свое художественное творчество. Много раз уже указывалось, что под «эмпирической» тканью во всех этих произведениях есть ещё иной план, который, вслед за Вяч. Ивановым,¹¹¹³ часто называют «метафизическим». Действительно, в главных «героях» Достоевского перед нами не только живая, конкретная личность, но в её судьбе, во внутреннем логосе и диалектике её развития Достоевским прослеживается диалектика той или иной идеи. Философское, идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном творчестве,¹¹¹⁴, – и мощь художественного дарования его в том и сказалась) что он в эмпирическом рисунке следует чисто художественному чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи (как это мы постоянно, например, находим у Толстого).

Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на так называемом «Пушкинском празднике» (май 1880 года), когда освящали памятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого) приехали на этот праздник, который был действительно праздником литературы, как таковой. Все речи до Достоевского были интересными и восхищали слушателей, но когда Достоевский произнес свою речь, впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении казались исчезнувшими все прежние идейные разногласия. Они как бы потонули, растворились, чтобы слиться в новом энтузиазме «всечеловеческой» идеи, которую с таким необыкновенным подъемом провозгласил Достоевский. Позднее в различных журналах началась острая критика этой речи, но она, если и не начала никакой новой эпохи в русской идейной жизни, то сама по себе является действительно замечательной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности, возврат к той позиции, которую Достоевский занимал в первое время после возвращения из Сибири.

Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Достоевского в самом расцвете его таланта. В 1881 году его не стало… Смерть Достоевского поразила своей неожиданностью русское общество; искренняя и глубокая печаль охватила сердца всех. На похоронах Достоевского, принявших совершенно небывалый характер, приняли участие дети, студенчество, различные литературные, научные, общественные круги…

7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выpоставшим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его «мучил Бог». В «записной книжке» Достоевского¹¹¹⁵ читаем: «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой – о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разных периоды по разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно всё это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся с Богом, – и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем.

Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе всю проблематику культуры, все её мечты и идеалы, её вдохновения и радости, её правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский ни когда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к культуре, какую, например, мы видели у Толстого. Но с тем большей силой Достоевский отталкивался от секуляризма – от разъединения Церкви и культуры, от радикального индивидуализма («обособления», как любил он выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще – явным атеизмом.

Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его¹¹¹⁶, но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал), что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского всё время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные отрицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи… Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.

Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же надо искать ключа и к тому, что я назвал выше «христианским натурализмом» (см. выше об этом) Достоевского – к вере в добро в человеке, в его «естество». В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877 год) Достоевский писал: «величайшая красота человека… величайшая чистота его… обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству… единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского – вера в «естество», его скрытую «святыню», но и признание, что для плодотворного действия этой «святыни» не хватает «умения» «управить» её богатством. Мы ещё вернемся к этой теме при систематическом анализе философских идей Достоевского, – сейчас нам нужно указать на то, что мысль его не удержалась на позиции христианского натурализма и с исключительной глубиной приблизилась к противоположному тезису о внутренней двусмысленности человеческого естества, даже двусмысленности красоты, к учению о трагизме «естественной» свободы, уводящей человека к преступлению, и т.д. Неверно утверждать, как это делает, например, Шестов¹¹¹⁷, что у Достоевского после каторги произошло полное перерождение его прежних взглядов, что «от прошлых убеждений у Достоевского не осталось и следа». Наоборот, его мысль до конца дней движется в линиях антиномизма, – в частности христианский натурализм, с одной стороны, и неверие в «естество», с другой, продолжают всё время жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синтеза. Почвенничество (как одно из проявлений христианского натурализма) и в тоже время высокий идеал вселенского христианства, переступающего границы народности; страстная защита личности, этический персонализм в высшем и напряженнейшем его выражении, – и рядом разоблачения «человека из подполья»; вера в то, что «красота спасет мир», а рядом горькое раздумье о том, что «красота, это – страшная и ужасная вещь», – все эти антиномии не ослабевают, а, наоборот, всё больше заостряются к концу жизни Достоевского. И всё это было имманентной диалектикой религиозного сознания Достоевского. Вся философская значительность Достоевского, всё его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключались, что он с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Достоевского, – и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне координированы с его историософскими размышлениями.

Обратимся к систематическому анализу идей Достоевского¹¹¹⁸.

8. Философское творчество Достоевского имеет не один, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский – антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека¹¹¹⁹. Человек – загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время – в лице самого даже ничтожного человека – абсолютной ценностью. Поистине – не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, – в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно – и справедливо, конечно, – прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души¹¹²⁰, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии¹¹²¹; Бердяев совершенно неправ, утверждая¹¹²², что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой». Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нём. В том-то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.

Мы назвали персонализм Достоевского этическим, – и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его «цветением», не с его высшими творческими достижениями, – они присущи и маленькому ребеночку, ещё беспомощному и бессильному, ещё не могущему ничем себя проявить¹¹²³. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, – к его существу, а не к эмпирической реальности. Но самое восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, – он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет её в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен её законам, но он может и должен быть независим от природы. Как раз в «Записках из подполья» с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы,¹¹²⁴, – и там же провозглашается, что подлинная суть человека – в его свободе и только в ней. «Всё то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он – человек, а не штифтик», – читаем в тех же «Записках из подполья». Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, – всё достоинство человека в этом как раз и состоит.

Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни – здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в «Записках из подполья» мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот «антропологизм», который мы видели раньше у русских позитивистов и полупозитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский), – он ближе всех к Герцену с его патетическим утверждением независимости человеческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в «Записках из подполья», – и поэтому всё его дальнейшее учение о человеке так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, – этот аморализм – явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.

Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.

Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека. Прежде всего с исключительной едкостью Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наиболее плоского своего выражения в построениях утилитаризма. «Записки из подполья», в бессмертных страницах, говорят о том, что «человек есть существо легкомысленное», действующее менее всего для собственной выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из одной своей выгоды?» Представление о человеке, как существе рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, – «так как натура человеческая действует вся целиком, – всем, что в ней есть – сознательно и бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком…, но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком». «Я хочу жить, – продолжает свои замечания человек из подполья, – для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, – а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни». Самое дорогое для человека – «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека – «по своей глупой воле пожить», и потому «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть».

Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, – в том «подполье», где он «сам». Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: «ядро» человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности его индивидуального самоутверждения («по своей глупой воле пожить»). Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой», – но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю её проблематику, её «неустроенность». Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти». Если свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с другой стороны, в нашем подполье, – а «подпольный» человек и есть как раз «естественный» человек, освободившийся от всякой традиции и условности, – в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольников: разложив в работе разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все позволено», и пошел на преступление. Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом; напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, силы духа. От того-то в свободе quand meme, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, – и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать… Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им.

С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицательно) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Еще в «Записках из Мертвого дома» он писал: «сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже всё сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа». Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой – и свобода то их и сорвала с путей «традиционной» морали и толкнула на преступление. Вот и семя смерти! В «Дневнике писателя» за последние годы¹¹²⁵ Достоевский писал: «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно». Шестов¹¹²⁶ напрасно видит в этом «реабилитацию подпольного человека», – наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше – расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы.

Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке – эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, «семя смерти» и саморазрушения, но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра?

Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или недостаточно оценивается, – между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характеризовали выше, как «христианский натурализм» у Достоевского. Приведенные мельком (в «Идиоте») слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, всё обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир, – горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту силу. В «Дневнике Писателя» (1887 г.) Достоевский написал однажды: «величайшая красота человека, величайшая чистота его… обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем овладеть этим ключом.

Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не понимаем, что жизнь есть рай (уже ныне. – В.3.), ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне ещё неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальном «Сне смешного человека». В материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, – что это и естественно и возможно». Как ясно из этих слов, это основное учение Достоевского о человеке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о «радикальном зле в человеке»).

Однако, диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке религиозную жизнь¹¹²⁷. «Весь закон бытия человеческого лишь в том – говорит в «Бесах» Стефан Трофимович, – чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное также необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстетическая идея»; оттого теперь красота стала «страшная и ужасная вещь», она и «таинственная вещь – тут диавол с Богом борется, а поле битвы – сердце человеческое» (Бр. Карамазовы). Вот это «помутнение эстетической идеи», в силу которого диавол овладевает человеком, когда в нем пробуждаются эстетический восторг. – и объясняет, почему утеряно людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу.

Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех, – но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех, – та мощь, которая наконец установит правду на земле…» Социалистическая мечта прежних дет, романтическая мечта о «восстановлении» добра в людях (термин, взятый у V. Hugo) держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе… Всё же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и смрадного подполья в человеке, – и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных для Православия и его основной тональности¹¹²⁸. Эстетический гуманизм, столь характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по новому (см. ниже § 10).

Часто считают, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» особенно сурово и жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу «бремя» христианской свободы. Но забывается, что слова о том, что Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан слабее и ниже, чем Христос о нем думал», – что это всё слова Великого инквизитора – нарочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и отвергается Достоевским, хотя «Легенда» и содержит в себе так много глубочайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о человеке остается для Достоевского то, что человеку невозможно прожить без Бога – и кто теряет веру в Бога, тот становится (хотя бы не доходя до конца) на путь Кириллова («Бесы»), то есть ступает на путь человекобожества. Кто отвергает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобожество…

9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антропологии Достоевского, в самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произведения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая такую глубокую значительность его основным художественным образам, – всё это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глубоко самостоятелен¹¹²⁹ в этических его исканиях – и именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль – кто только в последующих поколениях русских мыслителей не испытал на себе глубочайшего влияния Достоевского¹¹³⁰? Достоевский преисполнен этического пафоса и едва ли не главный корень его философских размышлений лежит в сфере этики.

Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал высказываться и в публицистических статьях, и художественных произведениях на темы этики, то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать плоским пониманием моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Чернышевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом. Достаточно вспомнить патетические страницы, посвященные этому периоду в воспоминаниях о влиянии Жорж Занд (в Дневнике Писателя за 1876 г., Июль). Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо, сохранились лишь в религиозных взглядах Достоевского (в том, что мы называем «христианским натурализмом» у него), в понимании же этической психологии это совершенно исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как «Записки из подполья», мы встречаем исключительно острую, беспощадную критику утилитаризма и морального рационализма. В «Преступлении и наказании» этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой не для одной русской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии Достоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диалектику добра в человеческой душе.

Этический максимализм у Достоевского получает исключительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Карамазова против Бога определяется именно этическим максимализмом, не принимающим мира потому, что его «будущая гармония» имеет в основе страдания. Особенно страдания детей – мотив чрезвычайно волновавший Достоевского – неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловьев свое «Оправдание добра»? Во всяком случае, в Достоевском этический максимализм достигает наиболее глубокого и сильного своего выражения и входит уже дальше неустранимым элементом в этические построения последующих мыслителей.

Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение находит у Достоевского и тема свободы, как последней сущности человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: никто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблематику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Достоевский – мы достаточно говорили об этом в предыдущем параграфе. Можно сказать, что никто – ни до, ни после Достоевского – не достигал такой глубины, как он, в анализе движений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека, – она, наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души.

Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических взглядах Достоевского¹¹³¹. Неверно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую¹¹³². Прежде всего, это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чувствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога, – и где выпадает это ощущение, там неизбежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, либо человекобожество. С другой стороны, Достоевский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуализма («обособления», по его любимому выражению). Достоевскому принадлежит формула, что «все виноваты за всех», что все люди связаны таинственным единством, потенциально заключающим в себе возможность подлинного братства. Достоевский горячо принимал идеи Н.Ф. Федорова (см. о нем во II томе гл. V) о духе «небратства» в современности – достаточно вспомнить его беспощадные слова в «Зимних заметках о летних впечатлениях». Вот эти слова: «Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?» Да, идея подлинного братства была в основе раннего социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, – и она определяла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь).

Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы («Братья Карамазовы»). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле… и взошло всё… но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным». «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все – формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь держится всё же живым чувством Бога.

10. В ранние годы Достоевский много думал о «назначении христианства в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Времени». Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: «мы верим, что у искусства – собственная, цельная и органическая жизнь… Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком… человек жаждет красоты, принимает её без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота присуща всему здоровому… она есть гармония, в ней залог успокоения». «Красота уже в вечности…» пишет Достоевский в той же статье (из «Времени» в 1864 г.). И ещё отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в «Бесах»: «Если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа». «Без науки можно прожить человечеству – заявляет старик Верховенский («Бесы»), без хлеба, – без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут«. Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, «гарантируются» тем, что в мире есть красота. «Народы движутся – читаем так же в «Бесах» – силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это… есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отожествляют; – искание Бога, как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: «Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и стало быть неуклонное стремление к ней».

Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже её религиозное освящение, в котором начинается и её преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из «слепого» процесса истории, тема её освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, – признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, заключается в её глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у Достоевского.

Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота спасет мир». Он сам говорит, что «эстетическая идея помутилась в человечестве». Уже Верховенский младший говорит: «я нигилист, но люблю красоту» и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в «Братьях Карамазовых» в известных словах Димитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. «Красота – говорит он – это страшная и ужасная вещь… тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Страшно то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В.3.) представляется позором, то сердцу – сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в тоже время «таинственная» вещь, ибо тут «диавол с Богом борется, а поле битвы – сердце человека». Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать¹¹³³.

11. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила – он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения, лишь уяснив антиномии заключенных. В реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.

Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том, что народы движутся силой «эстетической» или «нравственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (притом «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма народничества, но ещё более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую «историческую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа, – отсюда тот мотив «самобытности», который так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев¹¹³⁴, гораздо глубже – оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше – вглубь народного духа.

Для России предопределена особая задача в истории, – в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, – и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины – Европа и наша Русь». Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского – достаточно, напр… вспомнить слова Версилова на эту тему¹¹³⁵. Россия же сильна своим Православием, – отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике Писателя», – но вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склонность к алогизму, то в тоже время она признает, – как это ярче других выразил Михайловский – что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически.

У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы – и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от историософии марксизма¹¹³⁶, а отчасти и софиологического детерминизма¹¹³⁷ заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике «католической идеи», всяческого историософского рационализма, настолько же расплывчаты его указания на положительные пути «православной культуры», но надо признать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.

12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия, проблема теодицеи – всё это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много – недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали своё творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, ещё у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалектически не отрываемою от религиозного начала. Это возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному религиозному её лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в её основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность религиозной установки всё время утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрезвычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем русской религиозно-философской мысли.

Все это уже целиком относится к новому периоду в истории русской мысли, который составляет содержание II тома настоящей книги, но мы ещё задержим читателя в ближайшей главе на двух ярких мыслителях – Леонтьеве и Розанове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.

ГЛАВА XII. К. ЛЕОНТЬЕВ. В.В. РОЗАНОВ

§ 1. Стремление к построению системы – § 2–8. Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) – § 9–15. Василий Васильевич Розанов (1856–1919)

1. Мы подходим к концу нашего изучения философских построений накануне появления подлинных систем. Весь период, который начался в 50-х годах с воцарением Александра II, был по своему внутреннему стилю уже отмечен потребностью возвести до формы системы идеологические искания, построения и замыслы. Если это не удалось ни Чернышевскому, ни Михайловскому, ни другим мыслителям этой эпохи, то причину этого едва ли можно искать в слабости философского дарования, – почти все мыслители этого периода обладали бесспорным и подлинным философским дарованием. Но построение системы не есть ведь только дело одной настойчивости в работе ума; существует не только индивидуальная, но и историческая диалектика в развитии путей, – и её то и приходится видеть в том, как формировалась мысль в данную эпоху в условиях русской культуры. Материалист по своим коренным убеждениям, Чернышевский уверен, что в своей этике и эстетике он верен исходным принципам, – тогда как в действительности он в этих темах вдохновляется началами, лежащими совершенно вне того, что может вместить материализм. Это непросто непоследовательность, – это есть внутренняя стесненность мысли, которая слишком честна и правдива, чтобы во имя схемы подавить то, что ею не обнимается. Весь русский полупозитивизм хромает на обе ноги, – он упорно держится скудных положений позитивизма, чтобы сейчас же рядом воздвигать философию свободы, решительно несоединимую с началами позитивизма. Наиболее строгий и последовательный мыслитель этой эпохи, П.Л. Лавров, надеется в «антропологизме» найти связующее начало между позитивизмом и социальным идеализмом, – но это ему мало удается по невозможности найти принцип системности в антропологии или психологии. Если угодно, всё это есть неудавшиеся попытки (с формальной точки зрения) построения систем, но сами неудачи диалектически ценны для грядущих построений.

Мыслители, которыми мы заняты в настоящей главе, тоже не смогли облечь в форму системы свои основные построения, но они стремились к системе, внутренне жили принципом системности, и в этом диалектическая их значительность.

Обратимся сначала к изучению мыслей К.Н. Леонтьева.

2. Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) родился в семье помещика в с. Кудиново (Калужской губ.)¹¹³⁸. Мать его была чрезвычайно религиозным человеком, и под влиянием её слагалась вся жизнь семьи. От матери Леонтьев унаследовал живое и глубокое религиозное чувство, всю жизнь горевшее в нем ярким пламенем, – но рядом с этим (тоже под влиянием матери) развивалось у Леонтьева эстетическое чувство. Эстетический подход к миру, к жизни, к людям тоже на всю жизнь остался у Леонтьева, как особая и независимая форма духовной жизни. Эстетизм во внутреннем мире Леонтьева сидел так глубоко, что он стал в известном смысле «автономным», с тенденцией определять все иные сферы духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит однажды слова, очень характерные для самого Леонтьева в юности: «Я полюбил жизнь со всеми её противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия"…¹¹³⁹. По окончании гимназии, Леонтьев поступил на медицинский факультет Московского Университета; не окончив пятого курса, он был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне. Очень рано (в 50-х годах) он стал писателем, и его рассказы, появившиеся в журналах, имели успех (ему очень помогал Тургенев, которому поклонялся Леонтьев всю жизнь). Уже в Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от военной службы, взял место домашнего врача у бар. Розен, чтобы иметь больше досуга для литературной работы. И здесь Леонтьев чувствовал себя неуютно; он пробует позже устроиться в Петербурге, – и в этот период (в 1861 году) неожиданно обвенчался с полуграмотной и красивой мещанкой из Феодосии (впоследствии душевно-больной). Наконец, в 1863 году он совершенно забрасывает свою медицинскую профессию и обращается к дипломатической службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток. Десять лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, – и здесь окончательно сформировалась его философская и политическая концепция. Бросив дипломатическую службу из-за принципиальных разногласий с руководителями внешней политики в России, Леонтьев сначала поехал на Афон, но скоро вернулся в Россию. В литературных кругах, с которыми его связывали его политические взгляды, ему не удалось найти своего места¹¹⁴⁰; пробовал Леонтьев служить цензором, но и это место через несколько лет бросил и уехал в монастырь – Оптину Пустынь, прославленную своими «старцами». В это время там действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил Леонтьева на продолжение литературной деятельности. Хотя жена Леонтьева (очень рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним в Оптиной Пустыне, но официально они развелись по инициативе самого Леонтьева, стремившегося к монашеству¹¹⁴¹. Действительно, Леонтьев в августе 1891 года принимает тайный постриг, а в ноябре того же года он скончался.

Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи отбрасывали его в сторону русских реакционных кругов (Катков и др.), но близость к ним исчерпывалась лишь политическими вопросами. По существу религиозно-философского мировоззрения Леонтьев всегда был этим кругам чужд. Оттого у него было так мало друзей и близких по духу людей. Леонтьев проходил свою жизнь одиноко и печально, – и главная причина этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности. Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям горячо и страстно, – самый яркий пример того, что значили принципиальные разногласия для него, являет история отношений его к Вл. Соловьеву. Леонтьев очень горячо любил Соловьева, постоянно находился под его влиянием, на что Соловьев отвечал с симпатией, но с холодком, однако, всё же очень высоко ценил Леонтьева. Но когда Соловьев сделал в Москве доклад на тему: «Об упадке средневекового миросозерцания»¹¹⁴², где он проповедовал прогресс (в духе западной демократии), Леонтьев, который, – как увидим дальше, – решительно и категорически противился всякому «эгалитарному» движению, совершенно порвал с Соловьевым. Очень высоко ценил Леонтьева такой оригинальный и своеобразный человек, каким был Розанов (см. о нем дальше), но антигуманизм Леонтьева, так часто принимавший внешние черты настоящего аморализма, не только чужд Розанову, но и остался непонят им.

3. Прежде чем перейти к изучению идей Леонтьева, коснемся бегло вопроса о влияниях, которые сказались в творчестве его. На первом месте здесь стоит вопрос об отношении Леонтьева к славянофилам. Очень часто Леонтьева причисляют к славянофилам, но так как у него было очень глубокое отталкивание от славянства (которое Леонтьев узнал хорошо во время дипломатической службы), то его причисляют к «разочарованным славянофилам», видят в его построениях «разложение» славянофильства. Во всем этом очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влияния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной, религиозно крепкой русской среде, – среде церковного традиционализма и подлинного благочестия. Конечно, у Леонтьева можно найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но столь же много есть в его писаниях высказываний против них. Бердяев, очень внимательно изучавший Леонтьева и написавший лучшую монографию о нем, категорически утверждает, что Леонтьев «конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов»¹¹⁴³. Флоровский¹¹⁴⁴ характеризует Леонтьева, как «разочарованного романтика», и в этом есть немало правды. Массарику¹¹⁴⁵ Леонтьев напоминает Hamann'a, Carlyle (Карлейль Томас (1795–1881), английский философ, писатель, историк) – своеобразных, ни в какую классификацию не входящих писателей… Разнообразие этих суждений о Леонтьеве вообще характерно для его судьбы, – а об его отношении к славянофильству совершенно невозможно судить только на основании его критики Запада. Единственно бесспорное, засвидетельствованное самим Леонтьевым¹¹⁴⁶ влияние имел на него Н.Я. Данилевский, автор прославленной книги «Россия и Европа». Но это влияние пришло тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него: Данилевский лишь укрепил Леонтьева в его историософских и политических взглядах, которых слагались у Леонтьева самостоятельно.

Мы упоминали уже о поклонении Леонтьева Вл. Соловьеву, который бесспорно влиял на него, был для него авторитетом, – но это сближение с Вл. Соловьевым имело место тоже тогда, когда основные черты мировоззрения Леонтьева уже сложились. Следует ещё отметить влияние на Леонтьева Герцена¹¹⁴⁷ в его оценке мещанства; с сочинениями Герцена Леонтьев не расставался даже на Афоне, но, конечно, в генезисе идей у Леонтьева Герцен не играл никакой роли¹¹⁴⁸.

Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень оригинальным и самостоятельным мыслителем. Лучшим свидетельством этого является язык Леонтьева – всегда яркий, своеобразный, проникнутый горячим чувством, почти страстью. У Леонтьева всегда находятся свои слова, – и всегда у него острая мысль и горячее чувство сливаются в каком-то музыкальном сочетании; «таким режущим, дерзким и крайним стилем, – говорит Бердяев о Леонтьеве¹¹⁴⁹, – мало кто писал». Это совершенно верно, и в яркой оригинальности его языка проявлялась внутренняя оригинальность и самостоятельность его ума.

4. При изучении идей Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную и основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении о «триедином процессе». Но историософские взгляды Леонтьева сложились, прежде всего, довольно поздно, а главное – они не образуют исходной основы в идейных исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания, – и здесь надо искать главный корень его построений. Но, хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, но его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический, наивный синтез религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая – суровая и угрюмая концепция, которая и определяла собой те различные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания, которая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение идей Леонтьева должно быть предваряемо изучением его религиозного мира. Некоторые авторы (с особенной яркостью – Аггеев) считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные искания. Аггеев, посвятивший первую часть своей книги изучению Леонтьева, «как религиозной личности», категорически утверждает¹¹⁵⁰, что «Леонтьев вступил в жизнь эстетом». По мысли Аггеева, Леонтьев даже в эпоху расцвета религиозной жизни искажал и опустошал содержание веры «во имя эстетики»¹¹⁵¹. В другом месте¹¹⁵² Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики и религиозной жизни у Леонтьева, всё же говорит: «эстетическое чувство толкало Леонтьева к Православию», то есть по прежнему утверждает первичность эстетического начала у него.

Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев, – он считает оба начала в душе Леонтьева коренными, взаимно непроизводными; по его словам, у Леонтьева «первые религиозные переживания срослись с эстетическими»¹¹⁵³. Если обратиться к свидетельствам самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу тезиса Аггеева. «Мое воспитание, увы, строго христианским не было"…«мне нужно было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, чтобы возвратиться к положительной религии», – пишет он в позднейших воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что «на некоторое время», когда, в бытность его студентом-медиком, в душу его вползали религиозные сомнения, – «на некоторое время он успокоился на каком-то неясном деизме – эстетическом и свободном». Однако, всё это писано в позднюю пору, когда религиозная жизнь у Леонтьева приняла суровый, аскетический характер. Так, в воспоминаниях о своей матери Леонтьев с искренним удовлетворением пишет о себе: «позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу – ни кощунственной насмешкой, ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил идеалов моей матери».

Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «возвратился» к ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый характер); но по существу религиозный перелом был лишь переходом от детской религиозности к зрелой. Сам Леонтьев говорит¹¹⁵⁴ о пережитом им переломе, что это было «страстное обращение к личному Православию». Личное потрясение, которого мы ещё коснемся, закончило глубокий процесс, шедший в Леонтьеве с юности) закончило период двойственности в пользу религиозной твердости, – но это была лишь последняя стадия в его религиозном развитии, а не «возникновение», не «рождение» религиозных исканий.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями, – но они хотя и затрагивали глубину души, но всё же преимущественно были обращены к «внешним формам» церковной жизни, как признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В.В. Розанову. Еще мальчиком, Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, – и как раз его эстетическое восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражением внутренней цельности, хотя и не критической, наивной, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отравленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание культуры под эгидой эстетического любования Церковью, ещё не думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность, как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением чувства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога в нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в юности, – и оттого перелом в нем и переживался, как «личное Православие», как сознание личной связи с Богом.

Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это особенно ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем моральную установку. Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои первые художественные произведения: «в то время мало-помалу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а всё – нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле». Было бы страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его «антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений в его душе¹¹⁵⁵, а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже жадно впитывает в себя всё содержание секулярной культуры, – и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису – к выбору между подлинно религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.

Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жадно впитывала всё содержание культуры, о «борьбе поэзии с моралью»¹¹⁵⁶: «Сознаюсь, у меня часто брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и честности, (они были сильны от природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения. Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов…, с этой стороны в высшей степени развратили меня… Из человека с широко и разносторонне развитым воображением только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности«… В последних – кратких, но ярких – словах очень верно передана самая глубина той «эстетической установки», которая в европейской культуре стала слагаться ещё с середины XVIII века¹¹⁵⁷. Эстетический гуманизм, нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере (schone Seele) только прикрывал внутренние разложение морали. Незаметная ядовитая струя аморализма действительно гораздо сильнее там, где она прикрыта красотой и изяществом формы. После Гоголя и Достоевского (отчасти – Толстого с его трактатом об искусстве) в русской литературе нужно ли было выявлять pазнородность эстетического и морального начала? Но коренной этицизм русских мыслителей, русских деятелей искусства, вообще не раз прикрывал эту разнородность благодушным оптимизмом… Леонтьев сурово характеризует всю эту духовную атмосферу, как «поэзию изящной безнравственности», но так он думал уже после религиозного перелома. До этого времени его религиозное чувство нисколько не настораживало его против «поэзии изящной безнравствеиности». В том же письме к Александрову находим следующие строки¹¹⁵⁸: «Я (до своего религиозного перелома) очень любил Православие, его богослужение, его историю, его обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к ближним в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, – но и в смысле сочувствия всяким страстям». В этом благодушном сочетании доброты и «изящной безнравственности» под общим покровом любви к церковности всё же чисто эстетический момент доминировал над всем. Можно без преувеличения сказать: влияния секулярной культуры изнутри меняли весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной религиозностью («розовым христианством», как позже выражался Леонтьев о Достоевском и Толстом). В одном из ранних художественных произведений Леонтьева герой (в котором часто находят автобиографические черты самого Леонтьева) говорит: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его».

Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь последовательным проведением примата эстетической позиции, – примата, охраняемого авторитетом церковности. Незаметно для себя Леонтьев оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма, то есть уже отделившегося от этики, а, следовательно, и от религиозной сферы в её основе. То, что внешний покров церковности владел по прежнему душой Леонтьева, не могло закрыть глаза на постепенное омертвение религиозной сферы (в виду выпадения морального начала). В этом и состояла завязка религиозного кризиса у него.

Сам Леонтьев рассказывает о религиозном кризисе своем «в следующих словах¹¹⁵⁹: «в основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и т.п.), а, с другой стороны. – эстетическая и детская приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к этому случайность опаснейшей и неожиданной болезни». В Леонтьеве во время болезни вспыхнула «личная вера» в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с горячей молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже был на Афоне, где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу дремавшую в нем веру: «я смирился, – пишет он, – и понял сразу высшую телеологию случайности.

Физический страх прошел, а духовный остался, с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу». Этот «страх Господень» был не чем иным, как возвратом к морали, к морали уже мистической, всецело и до конца определяемой религиозным пониманием жизни. Однако, это торжество религиозного начала с самого начала было связано с подозрительным отношением к современной культуре. Любопытны слова Леонтьева по этому поводу: «после страстного обращения моего к личному Православию моя личная вера почему то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным». Это был настоящий кризис в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога, возврат к морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.

Теперь, имея в виду этот религиозный перелом, нам легче будет понять идейную диалектику Леонтьева.

5. Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против «антрополатрии», – «новой веры в земного человека и в земное человечество, – в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица… (Всё это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века»¹¹⁶⁰.

«Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он – человек»¹¹⁶¹. Это восстание против абсолютирования человека в современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для Леонтьева для такого возвеличения человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. В своей автобиографии он пишет¹¹⁶²: «если я смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще в человеческий разум». «Разлитие рационализма (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей»¹¹⁶³. «Наивный и покорный авторитетам человек – тут же пишет Леонтьев, – оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек». «Свободный индивидуализм («который фактически подменяется отвратительным атомизмом»)¹¹⁶⁴ губит современные общества»¹¹⁶⁵. Таких выписок можно было бы набрать ещё немало, – и все они выражают решительную оппозицию Леонтьева тому антропоцентризму, который так глубоко связан с системой секуляризма и который так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру с её «поэзией изящной безнравственности» тем сильнее у Леонтьева, что он, как мы только что видели, в своей собственной жизни пережил действие «таинственных и непонятных» сил. «Я нахожу теперь (письмо в «Автобиографии»)¹¹⁶⁶, что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше«. Любимой мыслью Леонтьева становится «исторический фатализм», признание «невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих»¹¹⁶⁷. «Тяжкие, тернистые высоты христианства»¹¹⁶⁸ впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, – и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека.

Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, – и хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потусторонним мире, и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия»¹¹⁶⁹, – в этом есть доля правды, но ещё важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же историк¹¹⁷⁰ позволяет себе сближать Леонтьева с К. Бартом (Барт Карл (1886–1968), швейцарский протестантский теолог, основатель диалектической теологии) за то, что в центре его религиозного сознания была идея спасения: «не истины искал Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения». Это «только» удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины.

Во всяком случае Леонтьев действительно мог пылать «философской ненавистью» к современной культуре, то есть не одним только эстетическим отталкиванием, но и «философским» отвержением её, то есть отвержением её «смысла», построяемого вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то всё же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. Ведь идея спасения есть по существу своему чисто этическая идея, только обращенная не к одной земной, но и загробной жизни. Правда, у Леонтьева постоянно мы встречаем противоположную крайность – для него всё мелочно и пусто в здешней жизни, и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете христианства (то есть идеи о вечной жизни), для него бледнеет и эстетическая сфера в жизни. Он отвергает «поэзию изящной безнравственности», а в «Автобиографии» однажды очень остро высказался в том смысле, что лишь идея образа Божия в человеке может примирить нас с пошлостью «множества прозаических, неумных, тошных людей»¹¹⁷¹. Это значит, что в свете религиозном ещё резче и болезненнее выступает эстетическая мизерность человека.

Леонтьев (как и Ницше, с которым так часто его сравнивают) отталкивался от современности, от современного человека не столько во имя эстетического идеала, сколько, наоборот, его эстетическая «придирчивость» определялась слишком высоким представлением религиозного порядка о «настоящем» человеке. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой. Всё это станет ещё яснее, если мы глубже войдем в этические размышления Леонтьева.

6. Об аморализме Леонтьева постоянно говорят все, кто пишет о нем, – между тем, тут имеет место крупнейшее недоразумение, повод к которому, впрочем, подает сам Леонтьев. Возьмите, например, серию его статей «Наши новые христиане» (о Толстом и Достоевском), где так остры и резки выпады его против «сентиментального, розового христианства», где на разные лады утверждается, что «гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются несомненно антитезами»¹¹⁷². Материалов для утверждения «аморализма» Леонтьева можно найти очень много в его сочинениях. Постоянно говорят даже о «полной атрофии морального чувства» у него¹¹⁷³.

Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до Ницше!) «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о «собирательном и отвлеченном человечестве» с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями»¹¹⁷⁴. Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, – за её надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни». Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями «аморализма», действительно относятся только к «дальним», к «человечеству вообще» и связаны с общей историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше. Однако, и в отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность», – он (как и Достоевский) считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то «утешительное ребячество», которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к «суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни»¹¹⁷⁵, отвергает «безумную религию эвдемонизма»¹¹⁷⁶.

С легкой руки самого Леонтьева¹¹⁷⁷, часто говорят о «трансцендентном эгоизме» у него, то есть признают, что забота о личной загробной судьбе как бы отодвинула, подавила в нем всякое непосредственное моральное чувство. Верно в этом лишь то, что проблема спасения, как мы уже говорили, приобрела в душе Леонтьева центральное значение, – но вовсе не в чисто эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает для Леонтьева основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.

Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, – такая любовь не есть чисто христианская»¹¹⁷⁸. Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта «естественная» доброта – субъективна, часто – ограничена, поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока, – и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога»¹¹⁷⁹. Очень также существенно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую¹¹⁸⁰, – первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», – ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, – оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра. Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале «всеобщего» благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. Вся едкая критика Пушкинской речи Достоевского у Леонтьева основана на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений»¹¹⁸¹ есть упрощение трагической темы истории¹¹⁸². В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм», сентиментальность; сам же он чувствовал «потребность более строгой морали"¹¹⁸³. Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. С другой стороны, «крикливый гуманизм» нового времени есть простое порождение религиозного и историософского имманентизма (замысла «быть добрым без помощи Божией»). Если мы имеем в виду понять диалектику идей у Леонтьва, а не заниматься обличениями, как это мы находим почти у всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание, что для него моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том, чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в жизни и в истории таинственную волю Божию). Мысль о том, что в истории мало приложим критерий личной морали, не есть мысль a propos у него, а один из принципов его мировоззрения. Мы сейчас перейдем к этому, а пока ещё раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры (с её «поэзией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но это мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности.

7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась идея «триединого процесса», то это было простым перенесением на историческое бытие его воззрений, как натуралиста. С другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды, как «эстетическое понимание истории». Сам Леонтьев однажды написал: «эстетика спасла во мне гражданственность»¹¹⁸⁴; это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет «силы». Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом (Этатизм (франц. etat – государство), направление политической мысли, утверждающее приоритет государственного начала в общественной жизни) в современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял Церковь государству¹¹⁸⁵, не возводил государственность в высший принцип. Культ государственности у Леонтьева означал то самое «скрепляющее» начало, какое он усваивал моменту «формы» в онтологии красоты («форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться»¹¹⁸⁶. Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа или народов, но сама сила государственности зависит от духовного и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное вырождение народов идут параллельно одно другому, – и тут натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о «космическом законе разложения»¹¹⁸⁷, он же подсказал ему идею «триединого процесса». Леонтьев приглашает всех «вглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности». По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, – и мира истории¹¹⁸⁸: всякий организм от исходной простоты восходит к «цветущей сложности», от которой через «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к смерти. «Этот триединый процесс, – пишет здесь Леонтьев, – свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени».

Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что «триединый процесс» имеет место и в историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров»¹¹⁸⁹. Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого она извлечена, – и когда он тяжко заболел, то его «охватил ужас – умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и ещё не написаны – и гипотеза триединого процесса, и некоторые художественные вещи»¹¹⁹⁰. В формуле Леонтьева одинаково важны два момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена и своем развитии всякая индивидуальность, – и здесь выступает у Леонтьева та же тема «борьбы за индивидуальность», какую с такой силой развивал Михайловский, – иначе говоря, тема персонализма¹¹⁹¹ (Персонализм (от лат. persona – личность) – понятие, часто служащее определением для целого ряда философских направлений, в которых особое место занимает проблема личности: в России персоналистом считал себя Н. Бердяев, основоположниками персонализма в США были Б. Боун, Дж. Ройс, У. Хокинг и др., во Франции – Э. Мунье, Ж. Лакруа и др.). С другой стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории органической жизни на историческое бытие, которое до Леонтьева было уже с достаточной силой развито Н.Я. Данилевским в его книге «Россия и Европа». Данилевский первый в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа (в органической сфере), – и его значение, его бесспорное влияние¹¹⁹² на русскую историософию относится не столько к учению о «культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории. Когда впоследствии Риккерт с чрезвычайной силой развил тему о различии законов природы и истории, то его учение было подхвачено целым рядом русских мыслителей (см. об этом во II томе). Однако, уже у Герцена в его утверждении «импровизации» в истории, в учении об алогизме в историческом процессе, а потом еще резче у Михайловского в его борьбе против «аналогического метода» в социологии (то есть против сближения законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии так остро развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый вопросом о цветении индивидуальности, о законах её расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории и всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.

Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало в истории (при таком понимании её) вносится в неё свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность в ней стоит вне морального начала… С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства, так как равенство («эгалитарное начало») чуждо природе, – «эгалитарный процесс везде разрушителен»¹¹⁹³. Натуралистическая и эстетическая точки зрения тожественны для Леонтьева – вот историософская формулировка этого: «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба»¹¹⁹⁴. Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть «деспотизм формы», приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали, как таковой: «в социальной видимой неправде, – пишет в одном месте Леонтьев¹¹⁹⁵, – и таится невидимая социальная истина, – глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою сфеpу и свои пределы». Не трудно понять смысл последних слов: мораль есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но тут то и есть её предел: историческое бытие подчинено своим законам (которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.

Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто-теоретические анализы привходит уже «политика», – то есть вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. Что касается критики современной европейской культуры¹¹⁹⁶, то она очень остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева. В ней два основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны, – всё это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», то есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «развитию всемирного равенства и к распространению всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной»¹¹⁹⁷. Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, – в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о «неистребимой пошлости мещанства» Герценом (которого очень чтил Леонтьев, именовавший Герцена «гениальным эстетом»). А эстетическое мерило, – в это твердо верил Леонтьев, – «самое верное, ибо оно единственно общее» в отношении всех сторон в историческом бытии¹¹⁹⁸. «Культура тогда высока и влиятельна, – пишет Леонтьев, – когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, – а основной закон красоты есть разнообразие в единстве». «Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы «мораль».

Леонтьев «бесстрашно» защищает суровые меры государства. становится «апостолом реакции», воспевает «священное право насилия» со стороны государства. «Свобода лица привела личность только к большей безответственности»; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это – «исполинская толчея, всех и всё толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости и прозы… Приемы эгалитарного прогресса – сложны; цель – груба, проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных».

Ненависть, отвращение к «серому» идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. «Не следует ли ненавидеть не самих людей, – спрашивает он в одном месте¹¹⁹⁹, – заблудших и глупых, – а такое будущее их?» «Никогда ещё в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества».

8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического понимания человека и истории. Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату «страха Божия», то есть сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломе христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно – к «теургическому беспокойству» в русском социально-политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева и всех, кого вдохновил Соловьев, – и недаром лучшая книга о Леонтьеве написана Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с излишней, но вместе с тем плодотворной остротой ставит вопрос о возможности, о смысле и содержании культуры с точки зрения христианства. Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева к «трансцендентному эгоизму», – тогда как Леонтьев глубоко входит во всю диалектику русской историософской мысли. Леонтьев действительно умел «бесстрашно» подходить к самым трудным и основным проблемам современности, – и если он так заострял вопрос о несоединимости всей современной культуры с христианством, то это не значит, что он не болел этой основной темой русских философских исканий. Если он, с другой стороны, допускал «лукавство в политике»¹²⁰⁰ во имя жизнен ной и исторической силы в государстве, то в то же время он не отвергал того, что христианство, как он его понимал, «к политике само по себе равнодушно»¹²⁰¹. Он болел проблемами культуры (а политика есть труднейшая сфера культуры), он во имя «страха Божия» отвергал «плоский» идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что «гуманность ново-европейская и гуманность христианская являются несомненными антитезисами»¹²⁰², – а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum… (Верую, ибо абсурдно. Знаменитая, но неточная цитата из Тертуллиана. Христианский богослов Квинт Тертуллиан (ок. 160–220) в действительности утверждал «credibile est qua ineplum » – «вероятно, ибо нелепо»).

Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди «безумных своих афоризмов» такую мысль: «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства» ведет к «угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни»¹²⁰³. Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его «трансцендентной» правды, – то есть остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни… Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума, «бесстрашное» обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.

Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у другого замечательного мыслителя и писателя – В.В. Розанова, к изучению которого теперь мы и переходим.

9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности затрудняется тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было достаточно цельное мировоззрение, хотя в его многообразном творчестве есть определенное единство, но самая манера письма Розанова очень затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время «доверие» ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в голову, создают внешнюю яркость, но и пестроту его писаний. Но редко кому из русских писателей была присуща в такой степени магия слова, как Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой непосредственностью, порой «обнаженностью» своих мыслей, которые не прячутся за слова, не ищут в словах прикрытия их сути.

Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий свой путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности. По основному содержанию неустанной работы мысли, Розанов – один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов, – смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних с самими собой. Оттого-то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное) влияние на русскую философскую мысль ХХ века. Как и Леонтьев, Розанов занят вопросом о Боге и мире в их отношении, в их связи. Было бы неверно видеть в Розанове человека, забывающего Бога ради мира; его упования и искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное сознание деформируется, меняется для того, чтобы не дать погибнуть ничему ценному в мире. В споре мира с Богом Розанов (как и Леонтьев) остается в плоскости религиозной, – но если Леонтьев ради Божией правды, как он её понимал, готов отвернуться от мира, «подморозить» его, то Розанов, наоборот, ради правды мира отвергает христианство за его «неспособность», как он думает, принять в себя эту правду мира. Леонтьев и Розанов – антиподы в этом пункте, но и страшно близки в нем друг к другу. Любопытно, что того и другого нередко характеризовали, как «русского Ницше», – и действительно у обоих есть черты, сближающие их (хотя в разных моментах) с Ницше.

Биография Розанова не сложна. Василий Васильевич Розанов родился¹²⁰⁴ в 1856 году в Ветлуге, в бедной провинциальной семье. Детство его проходило в тяжелой обстановке, ребенком Розанов развивался вне семейной обстановки. По окончании гимназии, он поступил в Московский Университет на филологический факультет и, по окончании его, получил место преподавателя истории в глухом провинциальном городе. Здесь Розанов задумал философский труд, над которым трудился пять лет. Большая книга под названием «О понимании» (737 страниц) появилась в 1856 году, но осталась совершенно неотмеченной в русской печати. В тоже время Розанов вступил и на путь журнальной работы, который позднее стал для него основным. Статья «Сумерки просвещения», в которой Розанов едко и сурово характеризовал учебное дело, вызвала репрессии против Розанова, которому было очень трудно совмещать службу по учебному ведомству и свободное писательство. Наконец, благодаря хлопотам Н.Н. Страхова (горячим поклонником которого был Розанов)¹²⁰⁵, с 1893 года Розанов получил место в Петербурге в Госуд. Контроле). Здесь Розанов попал в среду «эпигонов славянофильства», точнее, в среду журналистов и писателей, боровшихся с радикализмом, царившим тогда в русском обществе. К 1903–1904 гг. относится написание Розановым большой книги о Достоевском («Легенда о Великом Инквизиторе»), – книги, обратившей общее внимание на него. Ряд других статей доставил Розанову громадную славу, – а, в связи с этим, стало улучшаться и его материальное положение (Розанов стал писать в газете «Новое Время», что дало ему достаточные средства). Постепенно стали появляться один за другим сборники его статей: «Религия и культура», «Природа и история», позже – «Семейный вопрос в России» (2 тома), этюд «Место христианства в истории». Из дальнейших сочинений особенно надо отметить книгу «Метафизика христианства» («Темный лик христианства» с нашумевшей статьей «Об Иисусе Сладчайшем» и 2-я часть «Люди лунного света»), «Около церковных стен» (2 тома), – ещё позже – «Уединенное» и «Опавшие листья» (в двух частях). В годы революции Розанов оказался в Сергиевском Посаде (где Троицко-Сергиевская Лавра) и здесь он издавал свой замечательный Апокалипсис¹²⁰⁶.

Розанов имел громадное влияние на Д.С. Мережковского (в его религиозно-философских исканиях), отчасти – Н.А. Бердяева (в его антропологии), отчасти – на о. П. Флоренского (с которым он сблизился задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский, как профессор Московской Духовной Академии). Но, кроме друзей, Розанов имел много литературных врагов, – отчасти благодаря особой его манере письма, приводившей многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко проявлявшейся у него беспринципности¹²⁰⁷.

В 1919 году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в Сергиевском Посаде (у Троицко-Сергиевской Лавры).

10. Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав со своеобразного рационализма (с отзвуками трансцендентализма), легшего в основание его первого философского труда «О понимании», Розанов довольно скоро стал отходить от него, хотя отдельные следы былого рационализма оставались у него до конца дней. Но с самого начала (то есть уже в книге «О понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель. Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так сказать, внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело принадлежал Православию, – в свете его оценивал темы культуры вообще, в частности проблему Запада. Наиболее ярким памятником этого периода является книга его, посвященная «Легенде о Великом Инквизиторе», а также его статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного», «Религия и культура» и т.д. Однако, уже и в это время у Розанова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают в его душе. С одной стороны, Розанов резко противоставляет христианский Запад Востоку: западное христианство ему представляется «далеким от мира», «антимиром»¹²⁰⁸. В Православии «всё светлее и радостнее», – поэтому дух Церкви «на Западе ещё библейский, на Востоке – уже евангельский»¹²⁰⁹. В свете Православия христианство представляется Розанову, как «полная веселость, удивительная легкость духа – никакого уныния, ничего тяжелого»¹²¹⁰, – и несколько дальше тут же он пишет: «нельзя достаточно настаивать на том, что христианство есть радость – и только радость и всегда радость». Но в эти же годы он пишет замечательную статью «Номинализм в христианстве», где он остро говорит о всем христианстве, что оно «превратилось в доктрину», – что «номинализм», риторика – не случайное явление в христианстве, что «это именно и есть христианство, как оно выразилось в истории»¹²¹¹. Тут же читаем: «Христианство прямо ещё не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как легенде»¹²¹². «Вся мука, вся задача на земле религии – стать реальной, осуществиться», – читаем здесь¹²¹³, – и в этих словах, в этой защите христианского реализма заключается как раз движущая сила в диалектике религиозных исканий Розанова. Мы уже всецело на пороге второго периода в его творчестве, – Розанов уже объят сомнениями относительно «исторического» христианства, которое он противоставляет подлинному и истинному христианству. Правда, тут ещё есть отзвуки былого противоставления Запада Востоку, – вот что, например, читаем почти рядом с приведенной защитой христианского реализма: «глубин христианства никто еще не постиг, – и это задача, даже не брезжившаяся Западу, может быть, есть оригинальная задача русского гения». Так или иначе, Розанов начинает скептически относиться к «историческому» христианству, – и вот какие новые богословские идеи приходят ему в голову. «Религии Голгофы» он впервые здесь противоставляет «религию Вифлеема»¹²¹⁴, которая заключает в себе «христианство же, но выраженное столь жизненно-сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется как бы новой религией»¹²¹⁵.

Здесь мы уже совсем вступаем во второй период в творчестве Розанова, в котором Голгофа противоставляется Вифлеему. Розанов становится критиком «исторического» христианства во имя «Вифлеема», и проблема семьи ставится в центре его богословских и философских размышлений. Он ещё не отходит от Церкви, он всё ещё «около церковных стен» (как назвал он двухтомный сборник своих статей), но в «споре» христианства и культуры у него постепенно христианство тускнеет, теряет «жизненно-сладостную» силу и постепенно отходит в сторону, чтобы уступить место «религии Отца», – «Ветхому Завету». Любопытно отметить, что в первой статье 1 тома книги «Около церковных стен» (статья носит характерное название «Религия, как свет и радость») Розанов ещё пишет: «тщательное рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское»¹²¹⁶. Но уже здесь идет речь о «великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы», – ибо «из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое искание страданий». Через это «весь акт искупления прошел мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту, – никого и ничего не спасая"¹²¹⁷. В этих словах диалектически уже наличествует переход ко второму периоду, только объектом критики у Розанова является не само христианство, а его неверное понимание в Церкви. «Сущность Церкви и даже христианства определилась, – пишет он в другой статье¹²¹⁸, – как поклонение смерти». «Ничто из бытия Христа, – читаем тут же, – не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть. Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать – есть общий и великий идеал Церкви».

Но со всей силой критика Церкви перешла в борьбу с Церковью, когда размышления Розанова сосредоточились на проблеме семьи. Однажды Розанов написал¹²¹⁹: «всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю – была ли у кого печальнее судьба?» Это очень верно: Розанов действительно не мог оторваться от Церкви, да и умирать поехал «около церковных стен» (возле Троицкой Лавры), но внутренняя диалектика его мысли вела к острой и беспощадной борьбе с Церковью, а позже и со Христом. Чтобы понять эту внутреннюю диалектику в Розанове и оценить всю значительность его идей, необходимо углубиться в изучение того, что мыслил Розанов о человеке. В его антропологии ключ ко всей его идейной и духовной эволюции.

11. Мы говорим именно об антропологии Розанова в целом, а не только о построенной им «метафизике пола», которая хотя и является важнейшей частью его антропологии, но не выполняет её всю.

Исходная интуиция Розанова в его исканиях и построениях в области антропологии есть вера в «естество» человека и нежная любовь к нему. Розанов вообще любил «естество», природу, – и это так сильно звучало всегда в нем, что его мировоззрение часто характеризовали, как «мистический пантеизм»¹²²⁰, – что, впрочем, неверно. «Природа – друг, но не съедобное», – с сарказмом говорит Розанов.¹²²¹. – «Все в мире любят друг друга какой-то слепой, безотчетной, глупой и необоримой любовью… каждая вещь даже извне отражает в себе окружающее… и эта взаимная «зеркальность» вещей простирается даже на цивилизацию, и в её (штрихи входит что то из ландшафта природы»¹²²². Ощущение жизни природы действительно исключительно у Розанова (хотя вовсе не пантеистично). В замечательной статье «Святое чудо бытия» есть строки, близкие к тому ощущению природы, которое особенно часто встречается действительно в пантеизме¹²²³: «есть действительно некоторое тайное основание принять весь мир, универс за мистико-материнскую утробу, в которой рождаемся мы, родилось наше солнце и от него земля». О «тайном основании» думаю, что дело идет о софиологической концепции, о которой вообще, насколько я знаю, Розанов нигде, кроме приведенного места, не высказывался. Но дело сейчас не в этом, а в очень частом у Розанова чувстве жизни в мире и связи человека с природой. Наша земля, – пишет он¹²²⁴, – из каждой хижинки, при каждом новом «я», рождающемся в мир, испускает маленький лучик, – и вся земля сияет коротким, не досягающим неба, но своим собственным зато сиянием. Земля, поскольку она рождает, плывет в тверди сияющим телом, – и именно религиозно сияющим». «Мир создан не только рационально, – пишет в другом месте Розанов¹²²⁵, – но и священно, – столько же по Аристотелю, сколько и по Библии… Весь мир согревается и связывается любовью».

Из всего этого «чувства природы», очень глубокого у Розанова, питались разные его размышления. Этот принципиальный биоцентризм (сказавшийся уже в первой книге Розанова «О понимании»), совсем не вел его к «мистическому пантеизму», как часто полагают, а к другому выводу, который он сам однажды формулировал в таких словах¹²²⁶: «Всякая метафизика есть углубление познания природы». Это есть космоцентризм. Но так как у Розанова всегда было очень острое чувство Творца, была всегда существенна идея тварности мира, то космоцентризм не переходил у него в пантеизм.

Вся антропология Розанова тоже ориентирована космоцентрически. Я не разделяю мнения Волжского¹²²⁷, что «любовь к жизни у Розанова вне личности человека и Бога». Наоборот, у него исключительно велико чувство личности (в человеке), но это чувство у него окрашено космоцентрически. Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова в тайне пола, – но это абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда (Фрейд Зигмунд (1856–1939), австрийский психиатр, основоположник психоанализа. Опыт психоаналитической интерпретации творчества В. Розанова был предпринят Борисом Шлоссером (Schloezer В. Rosanov. In: Nouveile Revue Francaise, 33. Paris, 1929). См, критику этого подхода: Poggioly К. Rosanov. New York, 1962, p. 43–45), ибо всё в тайне пола очеловечно у Розанова. Мы ещё будем иметь случай коснуться замечательной его формулы: «то, что человек потерял в мироздании, то он находит в истории»¹²²⁸. Для нас сейчас существенно в этой формуле указание на то, что человек «теряет» в мироздании, – но он не теряется в нем, – он «включен» в порядок природы, и точка этой включенности и есть пол, как тайна рождения новой жизни. Именно эта «творящая» функция пола нужна и дорога Розанову; ведь пол, по Розанову, «и есть наша душа"¹²²⁹. Оттого Розанов даже утверждает, что человек вообще есть «трансформация пола»¹²³⁰, – но это совсем не есть какой то антропологический «материализм», а как раз наоборот. «Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, – пишет тут же Розанов, – которые не имели бы в себе духовного начала»¹²³¹. Появление личности есть огромное событие в жизни космоса, ибо во всяком «я» мы находим обособление, противоборство всему, что не есть «я»¹²³².

Понимая пол, как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей природой, то есть понимая его метафизически, Розанов считает всё «остальное» в человеке, как выражение и развитие тайны пола. «Пол выходит из границ естества, он – внеестественен и сверхестественен»¹²³³. Если вообще «лишь там, где есть пол, возникает лицо, то в своей глубине пол есть «второе, темное, ноуменальное лицо в человеке»¹²³⁴: «здесь пропасть, уходящая в антипод бытия, здесь образ того света»¹²³⁵. «Пол в человеке подобен зачарованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужасе, зачарованный лес остается тайной»¹²³⁶.

В замечательной статье «Семя и жизнь» (в сборнике «Религия и культура») рассыпано много характерных и существенных размышлений Розанова на те же темы. «Пол не функция и не орган», – говорит здесь Розанов против поверхностного эмпиризма в учении о поле; отношение же к полу, как органу, «есть разрушение человека"¹²³⁷. В этих глубоких словах ясно выступает вся человечность этой метафизики; никто не чувствовал так глубоко «священное» в человеке, как Розанов, именно потому, что он чувствовал священную тайну пола. Его книги напоены любовью к «младенцу» (особенно замечательно всё, что он писал о «незаконорожденных» детях), – и не случайно то, что последний источник «порчи» современной цивилизации Розанов видит в том разложении семьи, которое подтачивает эту цивилизацию.

Углубление в проблемы пола у Розанова входит, как в общую рамку, в систему персонализма, – в этом вся значительность его размышлений. Метафизика человека освещена у него из признания метафизической центральности сферы пола. «Пол не есть вовсе тело, – писал Розанов однажды¹²³⁸, – тело клубится около него и за него«… В этой и иных близких формулах Розанов неизмеримо глубже всего того «тайновидения плоти», которое Мережковский восхвалял в Толстом: никто глубже Розанова не чувствует «тайны» пола, его связи с трансцендентной сферой («связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»)¹²³⁹.

12. Вдумываясь в то, как складывается судьба семьи в развитии христианской истории, Розанов сначала был склонен, как мы видели, обвинять Церковь, вообще «историческое христианство» в одностороннем уклоне в сторону аскетического «гнушения» миром. Но постепенно его взгляд меняется, – он уже начинает переносить свои сомнения на самую сущность христианства. «Христианство давно перестало быть бродилом, дрожжами», оно «установилось»¹²⁴⁰. Оттого «вокруг нас зрелище обледенелой в сущности христианской цивилизации…, где всё номинально»¹²⁴¹. Источник этого, по новому сознанию Розанова, в том, что «из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь»¹²⁴². «У Церкви нет чувства детей», – в другом месте утверждает Розанов¹²⁴³. Высшей точки эти сомнения его достигли в его нашумевшей статье об «Иисусе Сладчайшем» (в сборнике «Темный лик христианства»). Здесь Розанов утверждает, что «во Христе мир прогорк»¹²⁴⁴. У Розанова начался период христоборчества, решительного поворота к Ветхому Завету (религии Отца). Теперь оказывается, что он «от роду не любил читать Евангелия, – а Ветхим Заветом не мог насытиться»¹²⁴⁵, что «иночество составляет метафизику христианства»¹²⁴⁶. Христианство он теперь называет «христотеизмом», в котором только одна треть правды теизма»¹²⁴⁷. Особенной силы и острой выразительности христоборчество Розанова достигает в его предсмертном произведении «Апокалипсис нашего времени». Это – очень жуткая вещь с очень острыми, страшными формулами. «Христос невыносимо отягчил человеческую жизнь», Христос – «таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки»; христианство «бессильно устроить жизнь человеческую» со своей «узенькой правдой Евангелия». Есть здесь и такие слова: «зло пришествия Христа…»¹²⁴⁸.

Христианство – «истинно, но не мочно», – написал однажды Розанов¹²⁴⁹, – и историческое «бессилие» Церкви, тот факт, что она не овладела историческим процессом, не смогла внести в него свой свет, чтобы во всем преобразить его, – всё это для Розанова есть «грех» Церкви. И тут перед нами выступает никогда до конца не выявленная его историософская концепция. Мы уже приводили очень глубокую его мысль, что «всё, что потерял человек в мироздании, он находит в истории». Однако, это совсем не возвеличивает человека, как делателя истории: царственное значение, утерянное человеком в космосе, но вновь обретенное в истории, совсем не создается человеком. «Человек не делает историю, – читаем в той же книге, откуда взята только что приведенная цитата: – он в ней живет, блуждает, без всякого ведения, для чего, к чему"¹²⁵⁰? Это больше, чем агностицизм, – это уже историософский мистицизм, часто близкий к историософскому алогизму Герцена или имперсонализму в истории философии у Л. Толстого. В той же книге в одном месте Розанов говорит о »неверных волнах истории», движение которых разбивается о монастырь, – но в личном сознании человека власть истории гораздо больше, чем это нам кажется. «Быть обманываемым в истории есть постоянный удел человека на земле. Можно сказать, надежды внушаемы человеку для того, чтобы, манясь ими, он совершал некоторые дела, которые необходимы – для приведения его в состояние, ничего общего с этими надеждами не имеющее, но очень гармоничное, ясно необходимое в общем строе всемирной истории»¹²⁵¹. Единственное «место», в котором человек может проявить личное творчество, есть семья, рождение детей, – и Розанов, как мы уже видели, всячески стремится раскрыть священное значение семьи, рождения детей. Розанов постоянно утверждает мистическую глубину, присущую семье, её сверхэмпирическую природу («семью нельзя рационально построить», «семья есть институт существенно иррациональный, мистический»)¹²⁵².

13. Мы подходим к чисто философским предпосылкам, на которые опирается Розанов. Всё его мировоззрение, слагавшееся у него по поводу «случайных» тем, с которыми его связывал долг журналиста, при исключительной «правдивости» (часто переходившей границы «приличия»), оставалось верным той изначальной интуиции, которая легла в основу ещё первой его книги «О понимании». Насквозь пронизанная рационализмом, уверенностью в «рациональной предустановленности» бытия, она в то же время представляет очень своеобразную мистическую интерпретацию рационализма. Бытие разумно, и его разумность открывается в нашем разуме, – всё познаваемое заключено в понимании, содержится в его формах, но ещё закрыто. Эта «параллельность» бытия и нашего разума как то, – по собственному признанию Розанова¹²⁵³, – предстала ему как раз в видении и определила самый замысел его книги «О понимании». Как из семени развивается растение, так из глубин ума развивается всё знание, – и этот образ «семени», легший в основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова. В одной из статей¹²⁵⁴ он писал: «всякое ощущение беспросветно, темно для человека, непроницаемо в своем смысле, пока оно не будет возведено к смыслу чего то, уже ранее присутствовавшего в душе». «Мы должны, – пишет тут же Розанов в линиях трансцендентализма, – понимать явления внешней природы, как только повторения процессов и состояний своего первичного сознания».

Но рационализм, чуть-чуть приближающийся к трансцендентализму, сейчас же истолковывается у Розанова в смысле трансцендентального реализма. «Реальность есть нечто высшее, нежели разумность и истина»¹²⁵⁵. А реализм тут же истолковывается в линиях теизма, – чем прямо и категорически отвергается предположение о пантеизме Розанова. «Подобно тому, как мыслящему разуму есть соответствующий ему мыслимый мир… – так и нравственному чувству – отвечающий ему долг, а религиозному созерцанию – созерцаемое им Божество"¹²⁵⁶. Это не есть случайное выражение у Розанова, – он всю жизнь жил Богом¹²⁵⁷. Но Розанов глубже других чувствовал божественный свет в космосе, непосредственное касание к трансцендентной сфере. Это, однако, не дает права говорить о пантеизме Розанова, – можно лишь сказать, что он стоял на пути к построению софиологической концепции, которая по своей интенции (не по фактическому её выражению, – например, у Вл. Соловьева) свободна от пантеизма. Но тем ярче выступает перед нами мистицизм в мировоззрении Розанова с его постоянным ощущением того, как за прозрачной поверхностью «рационализма» начинается сфера трансцендентного.

14. Космоцентризм Розанова имел исключительное влияние на различных русских мыслителей, – не только близких, но и враждебных ему по духу. То положительное, что неразрывно связано в диалектике русской мысли с Розановым, есть не проблема пола и семьи (как ни важно и значительно всё то, что в этой области выдвигал Розанов), а именно его космоцентризм. Не потому ли склонны считать его пантеистом? Розанов внес свою лепту в будущую, ещё до конца не построенную русскими философами софиологию, которая должна философски осмыслить то, что в живом религиозном восприятии заключено в Православии с его космизмом.

Не менее важно и то, что дал Розанов в основной для диалектики русской философии теме о «секуляризме», о возможности построения системы культуры на основе Церкви. Розанов, как и Леонтьев, исходил всё время от христианства, всегда был «около церковных стен», был, как и Леонтьев, сознательным противником секуляризованной Европы, но это не помешало ему трагически выразить нерешенность в Церкви самой темы секуляризма. На этом пути Розанов, не уступая секуляризму, пришел, однако, к такой острой критике Церкви, какую не мог даже развить секуляризм. Итог сложного, напряженного творчества Розанова совсем не идет на пользу секуляризму, он всё же по существу является положительным. Совершенно невозможно отвергать это положительное влияние самых острых идей Розанова на обновление и возрождение русских религиозных исканий – и именно в направлении того, как религиозно осмыслить и освятить «стихийный» процесс культурного творчества. Проблема церковной культуры может быть решена, обходя темы Розанова, обходя его космоцентризм. Даже больше: русский персонализм, часто слишком накреняющийся в сторону одного этицизма, должен вместить в себя темы Розанова, чтобы взойти до софиологической его постановки. На этом пути к будущей софиологии идейное наследство Розанова является особенно ценным.

15. Мы на этом заканчиваем изучение второго периода в истории русской философии. Мы кое что пропустили в изучении этого периода, – мы не коснулись тех отдельных философских произведений, которые всё чаще и чаще стали появляться после 60-х годов. Но общий обзор их нам будет удобнее связать с той главой об «университетской философии», которая должна быть отнесена уже к периоду «систем». С другой стороны, нам следовало бы дать особый экскурс о философских течениях русской поэзии, но эта тема требует особой книги.

Мы вплотную подошли к периоду «систем». В сущности почти все построения, с которыми мы имели дело в эпоху Александра II, уже могли бы дать «систему», некоторые (например, П.Л. Лаврова) почти были на пороге создания системы. Если это не имело места, то в силу различных исторических обстоятельств, а не в силу отсутствия необходимого дарования. Но такова неизбежная «ступенчатость» и в историческом созревании.

* * *

²⁰⁰

Богословие было введено в программу Харьковского Коллегиума уже в 1734 году.

²⁰¹

См. о нем, напр., у Флоровского. Ор. cit. Стр. 105–107. Его годы 1701–1754.

²⁰²

Ibid. Стр. 166.

²⁰³

Подробности смотри у Флоровского. Ibid. Стр. 110–112.

²⁰⁴

Шпет. Ор. cit. Стр. 88.

²⁰⁵

См. напр. презрительные замечания у Коуre. La Philosophie et le probleme national en Rusaie au debut du XIX siecle, 1929. P. 47.

²⁰⁶

Шпет. Ibid. Стр. 57.

²⁰⁷

Общий обзор философии Канта был дан в книге, переведенной с французского (!) в 1807 г. Перед тем были переведены с оригинала «Основоположения по метафизике нравов» (1803 г.) и трактат «О прекрасном и возвышенном» (1804 г.).

²⁰⁸

См. книгу Колюпанова. Биография А.И. Кошелева, т. I, стр. 426. Книга Колюпанова очень богата фактами, касающимися развития философской культуры в России в начале XIX в. (Колюпанов Н. Биография А.И. Кошелева. Т. I, кн. 1 и 2, 1889)

²⁰⁹

Об Осиповском, см. интересный материал в статье о нем в журнале «Русская Старина» за 1876 г . См. также философскую позицию известного русского математика Лобачевского.

²¹⁰

Киреевский. Сочиненич Т. II (изд. 1911 г.). Стр. 132.

²¹¹

См. об этом Пыпин, «Религиозные движения при Александре I».

²¹²

Литература о Лабзине не очень богата. Кроме его собственных статей в «Сионском Вестнике», см. статью Модзалевского в Рус. Биографич. Словаре, статьи Дубровина в Рус. Старине за 1894–1895 г. воспоминания, о нем М.А. Дмитриева, Витберга, Стурдзы (в «Русской Старине»). См. также книгу Колюпанова. Биография А.И. Кошелева и выше названную книгу Пыпина.

²¹³

Пыпин. Ibid. Стр. 99.

²¹⁴

См. подробно у Пыпина.

²¹⁵

См. об этом у Дубровина (Рус. Старина (1895 г. Январь. Стр. 57).

²¹⁶

Ibid. Стр. 59.

²¹⁷

Ibid. Стр. 79.

²¹⁸

Последние цитаты заимствую у Колюпанова. Ор. cit. Т. I. Стр. 170–176.

²¹⁹

Это подтверждает в своих воспоминаниях друг Лабзина А.М. Дмитриев: «его разум, – пишет он о Лабзине, – представлял все ясно и просто, основывал всё на законной необходимости и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии…»

²²⁰

Биография М.М. Сперанского хорошо изложена в двухтомном труде бар. Корфа, «Жизнь гр. М.М. Сперанского» (1861) Религиозно-философские взгляды С. Не до конца исследованы. См. прежде всего Еп. Феофан. Письма о духовной жизни (4-е издание 1903 г.). Статьи Свящ. Ельчанинова (в журн. «Новый путь», 1903. Богословский Вестник, 1906, I–II), Статьи Чистовича в журнале Христианское Чтение. 1871 г. Для изучения взглядов Сперанского важны его письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.)

²²¹

Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130.

²²²

Ibid. Стр. 236–237.

²²³

Сборник «В память гр. М.М. Сперанского» – заметка, озаглавленная «Антихрист».

²²⁴

См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7, книги «Письма о духовной жизни»).

²²⁵

«Рус. Архив» за 1870 г.

²²⁶

Подробности cм. у Пыпина, «Общественное движение при Александре I», гл. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как «систему общественного квиетизма». Стр. 205.

²²⁷

См. всю IV гл., вышеназванной книги.

²²⁸

Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188).

²²⁹

Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова, (Пыпин – Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV).

²³⁰

О Шаде, см. у Koyre. Ор. cit. 52–65, у Шпета. Стр. 110–118, у Боброва. Философия в России. См. также статьи Зеленогорского в журн. «Вопросы Философии и Психологии», №№ 27 и 30.

²³¹

См. об этом Ueberweg. Gesch. d. Philosophie (12te Aufl. 1923. B. IV. S. 35).

²³²

См. подробности у Шпета. Ор. cit. Стр. 114–118.

²³³

Литература о Велланском: Бобров, «Философия в России». К. Веселовский, «Русский философ Д.М. Велланский». Рус. Старина, 1901, Филиппов, «Судьбы русской философии», Журн. Русское Богатство, 1894 г., Колюпанов, «Биография А.И. Кошелева», т. I, Шпет, Ор. cit. Стр. 124–132, Коуге. Ор. dt. P. 91–99. См. также Розанов. «Воспоминания о Велланском», Журн. Русский Вестник, 1867 г.

²³⁴

Коуrе. Ор. cit. P. 98.

²³⁵

Колюпанов. Ор. cit. T. I. Стр. 445.

²³⁶

О Ястребцове, см. Шпет Ор. cit. Стр. 305–309; к сожалению презрительный тон у Шпета портит, как всегда, его изложение.

²³⁷

См. у Боброва. Op. cit. Стр. 221. (Вып. II).

²³⁸

Об этом свидетельствует письмо Велланского к Павлову (у Боброва, вып. II, стр. 225).

²³⁹

Шпет. Ibid. Стр. 126.

²⁴⁰

Из рукописи «Животный магнетизм». См. у Боброва, вып. III. Стр. 39.

²⁴¹

Шпет очень грубо говорит, что Велланский начал с «натурфилософского хвоста, а не с философских принципов, не с головы» (Ibid Стр. 125). Но Велланский здесь нисколько не ниже других известных шеллингианцев – Окена, Каруса и др. Все они, исходя из принципов трансцендентализма, были заняты применением принципов Шеллинга к натурфилософии, антропологии и т.д. Шпет в другом месте (Ibid. Стр. 132), говорит о Велланском, что он был «нечутким, а потому и беспечным к чисто философскому значению основных принципов». «Он не мог раскрыть философских основ науки и знания… ибо он не был философом». Суждение это явно несправедливо.

²⁴²

Romantische Naturphilosophie. Ausgewahlt von Ch. Bernoulli u. H. Kern. Jena, 1926.

²⁴³

Впрочем надо отметить, что лекции Велланского воодушевляли некоторых слушателей до «самозабвения», до «экстаза». (См. у Боброва. Ор. cit. Вып. II. Стр. 67). но влияние его было очень ограничено тем, что преподавал он в Медицинской Академии.

²⁴⁴

См. этюд Тарасевича о развитии естествознания в России. (Ист. России. Изд. Граната, т. VI).

²⁴⁵

П.Д. Лодий был автором «Логических Наставлений». См. о нем у Шпета. Ibid. Стр. 137–138.

²⁴⁶

См., напр., Замотина, «Романтизм двадцатых годов». Т. I-II (1911), О Галиче, см. у Замотина, т. I. Стр. 105–117.

²⁴⁷

См. беглые замечания о ней у Шпета. Ibid. Стр. 133–135. Также у Б.Г. Ананьева, (Очерки истории русской психологии XVIII и XIX в.), Москва. 1947. Стр. 74–79.

²⁴⁸

Еще раньше Павлов поместил в журнале кн. Одоевского «Мнемозина» статью «О способах исследования природы». О Павлове, см. у Боброва «Философия в России». Вып. I и II, Шпета Ibid. Стр. 286–299, Koyre. Ор. cit. р. 126–136, Герцен, «Былое и Думы». Т. I, Сакулин, Кн. Одоевский. Т. I Стр. 115–127.

²⁴⁹

Шпет считает Павлова шеллингианцем лишь «приблизительным» (Ibid. Стр. 127). Сакулин (Ор. cit. стр. 127), пишет: «мы можем считать Павлова шеллингианцем или точнее – окенианцем лишь с весьма существенными оговорками».

²⁵⁰

Впервые это мнение высказал М.М. Филиппов («Судьбы рус. философии» в журнале «Русское Богатство», 1894 г., № 8). За Филипповым то же мнение высказал П.Н. Милюков («Главные течения». Стр. 296). Впрочем Милюков причисляет его больше к «оппортунистам». Филиппову следует и Сакулин. Шпет справедливо подчеркивает недостаточность оснований для такого суждения о Давыдове.

²⁵¹

Милюков. Ор. cit. Стр. 296.

²⁵²

См. подробный разбор взглядов Давыдова у Шпета и Koyre.

²⁵³

О Зеленецком, см. подробности у Шпета. Ibid. Стр. 104–110.

²⁵⁴

См. о них у Чижевского. Ор. cit. Стр. 101 (пр. 44).

²⁵⁵

См. о нем у Шпета. Ibid. Стр. 325.

²⁵⁶

Эти очень хорошо показано в работе М. Wieser (Der sentimentale Mensch). (1924).

²⁵⁷

О влиянии Шефтсбери на немецкую мысль (в указанном в тексте смысле), см. особенно в интересной книге Obernauer. Die Problematik d. asthetischen Menschen und deutsch. Literatur, 1923, также у Unger. Hamann und die Aufklarung (Ιte Aufl. 1911, S. 63, passim). См. также превосходную книгу В.А. Кожевникова «Философия чувства и веры в XVIII в.». К сожалению вышел только I том. (См.: Кожевников В.А. философия чувства и веры в ее отношении к рационализму XVIII века и к критической философии. М., 1897)

²⁵⁸

О принадлежности Жуковского к эпохе сентиментализма см. Александр Веселовский, «Жуковский. Поэзия чувства и сердечного воображения», 1904.

²⁵⁹

Карамзин был связан в Москве с немецким поэтом Lenz (представителем Sturm und Drang periode или т. наз. Geniezeit), который доживал свой век в Москве. О различных влияниях на Карамзина, см. книгу Сиповского, Н.М. Карамзин (1889), а также книгу Алексея Веселовского, «Западное влияние в русской литературе», 4 изд. Стр. 127–133.

²⁶⁰

Сиповский, Карамзин. Стр. 109.

²⁶¹

См. Н.И. Тургенев. «Россия и русские» (заметка о Карамзине). Рус. пер. 1915, стр. 339–344.

²⁶²

Карамзин. Сочинения (изд. 1838 г., т. IX. Стр. 236, статья «Чувствительный и холодный»).

²⁶³

Примат эстетического принципа и в историческом исследовании у Карамзина, хорошо подчеркивает Милюков. («Главные течения…» Стр. 165).

²⁶⁴

Obernauer (Op. cit. Стр. 267) справедливо считает самым ярким представителем эстетического гуманизма В. Гумбольдта за свободу его от всяких исторических примесей. В Карамзине этих «примесей» было достаточно.

²⁶⁵

Пыпин говорит с иронией о Карамзине: «В кругу отвлеченных понятий Карамзин – нежнейший друг человечества», («Общественное движение при Александре I». Изд. 2-е 1885) Стр. 199.

²⁶⁶

Цитаты из статьи «Переписка Мелидора и Филалета».

²⁶⁷

О его примечательной «Записке о древней и новой России», см. книгу Пыпина (гл. IV).

²⁶⁸

См. об этом у А. Веселовского (Западное влияние), стр. 141.

²⁶⁹

О влиянии Шиллера, см. у Замотина «Романтизм 20-х годов». (1911), т. I. Стр. 87.

²⁷⁰

Влияние эстетической философии Шиллера на русскую мысль длилось в течение всего XIX в. Влияние это, к сожалению, ещё недостаточио изучено. См. книгу Peterson. Schiller in Russland. Munchen, 1934. Отметим, что статьи Шиллера по эстетическим вопросам были не раз переводимы на русский язык, впервые, кажется в 1813 году. Переводы немецких (позднее и французских) эстетик заполняли тогда книжный рынок.

²⁷¹

Влияние Жуковского на Киреевского отмечал уже Гершензон. См. его «Исторические записки». Стр. 15.

²⁷²

Карамзин однажды писал: «Революция объяснила идеи – мы увидели, что гражданский порядок священ, даже в самых местных или случайных недостатках своих».

²⁷³

См. об этом особенно в трудах Пыпина, «Общественное движение в России при Александре I», «Характеристики литературных мнений».

²⁷⁴

Один из декабристов (А.А. Бестужев), очень удачно выразил это умонастроение: «когда Наполеон вторгся в Россию, русский народ впервые ощутил свою силу. Вот начало свободомыслия в России».

²⁷⁵

Напр. в знаменитой речи при открытии польского сейма (в 1818 г.), Александр I провозгласил: «правители народов должны добровольно им данными постановлениями предварять постановления насильственные». Слушатель этой речи, будущий декабрист Лорер плакал от умиления… (С. Мельгунов, Дела и люди Александровского времени. Стр. 267).

²⁷⁶

См. Пыпин. Общественное движение. Стр. 287.

²⁷⁷

О раннем русском радикализме, см. статью Павлова-Сильванского, «Материалисты 20-х годов» (в книге «Очерки по истории XVII и XIX в.»).

²⁷⁸

Русское слово «любомудрие», уже встречавшееся нам при изучении XVIII в., есть точный перевод (на русские корни), термина «философия».

²⁷⁹

См. Сакулин. Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф. Одоевский. Москва, 1913. Т. I, ч. 1. Стр. 104.

²⁸⁰

А.И. Кошелев. Записки. 1889. Стр. 7.

²⁸¹

Ibid. Стр. 12.

²⁸²

Кн. Одоевский. Русские ночи. (Изд. 1913 г.). Стр. 8.

²⁸³

См. новое прекрасное издание сочинений Д.В. Веневитинова (Academia, 1934 г.).

²⁸⁴

Об этих занятиях есть упоминания в письмах Веневитинова Кошелеву, он, напр., писал: «читаю Платона довольно свободно и не могу надивиться ему». (Сочин. Стр. 302).

²⁸⁵

Ibid. Стр. 308 и 491.

²⁸⁶

См. письмо о философии (Соч. Стр. 203).

²⁸⁷

Ibid. Стр. 220.

²⁸⁸

Бобров, Философия в России. Вып. II. Стр. 5.

²⁸⁹

Подробное изложение статей Веневитинова (впрочем без достаточного анализа) даст Koyre в своей книге (Оp. cit. Стр. 139–145).

²⁹⁰

П.Н. Сакулин. Князь В.Ф. Одоевский. Из истории русского идеализма. Москва, 1913. Работа Сакулина к сожалению осталась незаконченной (вышел в свет т. I. Ч. I, ч. II (606+459 стр.). Литература о кн. Одоевском довольно богата (особенно отметим прекрасный очерк о кн. Одоевском, Кубасова в Рус. Биографическом Словаре), – но после книги Сакулина (который богато использовал оставшиеся в рукописи произведения Одоевского), предшествовавшие исследования и статьи потеряли свое значение.

²⁹¹

Русские ночи. Стр. 9.

²⁹²

Надо иметь в виду, что очень значительное число философских писаний Одоевского остались в рукописи и до сих пор не напечатаны; мы знакомы с этим материалам лишь по тем выдержкам, какие дает Сакулин в своей книге.

²⁹³

Сакулин. Ibid. Ч. I. Стр. 14.

²⁹⁴

В юности Одоевский написал восторженное сочинение о музыке – настоящий гимн ей. См. об этом у Сакулина. Ibid. Ч. I. Стр. 92.

²⁹⁵

О волнах галломании и галлофобии в первые десятилетия XIX в. в России см. помянутую уже книгу Haumant. La culture francaise en Russie. Haumant, считает, что своего высшего влияния французская культура достигла в России в период между 1789 и 1815 годами.

²⁹⁶

Сакулин. Ibid. Стр. 144–176.

²⁹⁷

Сакулин… Ibid. Стр. 153, 155.

²⁹⁸

Сакулин. Ibid. Стр. 168, прим. 2. В эстетических взглядах Одоевского в это время есть много сходного с взглядами Веневитинова. (См. Сакулина. Ibid. Стр. 170, прим. 1).

²⁹⁹

Сакулин. Ibid. Стр. 205.

³⁰⁰

Сакулин. Ibid. Стр. 297–298.

³⁰¹

Сакулин. Ibid. Стр. 342.

³⁰²

В русской духовной литературе XVIII в., конечно, тоже всегда делалось ударение на учении о первородном грехе.

³⁰³

Мы брали все цитаты из того материала, который по рукописям восстановил Сакулин. Ibid. (Стр. 444–461).

³⁰⁴

В обстоятельном труде Viatte. Les sources occultes du romantisme, хорошо показано огромное влияние St. Martin во французской литературе конца XVIII и начала XIX в. Но влияние St. Martin было сильно и в немецкой философской литературе.

³⁰⁵

Сакулин. (Ibid. Стр. 462–469).

³⁰⁶

Сюда примыкает весьма любопытное учение Одоевского о сновидениях, в чем он так созвучен немецким романтикам. Обзор учений последних, см. y Beguin. L'ame romantique et le reve (1939).

³⁰⁷

В светской литературе особенно много посвящал этой теме внимания Сперанский. См. о нем предыдущую главу.

³⁰⁸

Сакулин. Ibid. Стр. 573–574

³⁰⁹

Русские ночи. Стр. 43. Прим.

³¹⁰

Ср. учение Th. Gomperz'а о «тотальной импресии».

³¹¹

В русской литературе эти идеи защищал впоследствии Влад. Соловьев (в статьях об эстетике).

³¹²

Во всем этом Одоевский глубже других примыкает к гениальной концепции Шиллера. Ср. в следующей главе учение Гоголя о примате эстетического начала в человеке.

³¹³

Сакулин. Ibid. Стр. 573–574.

³¹⁴

Русский Фауст очень далек от своего немецкого тезки, лишь страстное искание истины оправдывает одинаковость их имени.

³¹⁵

Русские ночи. Стр. 341.

³¹⁶

Ibid. Стр. 344.

³¹⁷

Ibid, Стр. 346.

³¹⁸

Последние цитаты взяты из Эпилога к «Русским ночам».

³¹⁹

Б. Козмин (в предисловии к «Дневнику В.Ф. Одоевского», напечатанному в «Литературном Наследстве», № 22–24, Москва, 1935. Стр. 81–83).

³²⁰

Часть дневника, напечатанная в «Литерат. наслед.», охватывает годы 1859–1869.

³²¹

О «народничестве», как ярком элементе русской гуманистической идеологии, см. в главе, посвященной Герцену (гл. V).

³²²

Русские Ночи. Стр. 354–364.

³²³

Отсылаем читателя к прекрасной биографии Одоевского, написанной Кубасовым, (Русск. Библиограф. Словарь), где эта сторона в личности Одоевского выражена очень полно.

³²⁴

Мы считаем центральным для этого периода имение антропологию, а не мистический идеализм, как на этом настаивает Сакулии. Впрочем Сакулин говорит об «антропоцентризме» Одоевского. (Ор. cit., стр. 469).

³²⁵

К сожалению, доныне многое из творчества этого периода остается неопубликованным, а исследование Сакулина не идет дальше второго периода.

³²⁶

Основным источником надо считать – «Собрание сочинений П.Я. Чаадаева», вышедшее в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск 22–24 «Литературного Наследства» (Москва, 1935). См. также сборники «Звенья», где в № 3–4, опубликована статья Чаадаева «L'univers», а в № 5, три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой Гегеля). Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону. П.Я. Чаадаев, Жизнь и мышление, Петербург, 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе Ch. Quenet, Tchaadaeff et sea lettres philosophiques, Paris, 1931. Английская работа Moskoff о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного. Работа Winkler'a о Чаадаеве (Berlin, 1927) осталась мне недоступной. См. также Иванов-Разумник, История русской общественной мысли. Т. I, гл. VII, Пыпин, Характеристика литературных мнений, Изд. 2-ое (1890), гл. IV. Н.Н. Пузанов, П.Я. Чаадаев: Труды Киевской Духовной Академии, 1906 г. Козмин, Н.И. Надеждин (1912). Стр. 533–552. Герцен. Былое и Думы, т. II. Коуrё, Р. Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review, 1927 (III), Maasaryk, Zur rus. Geachichts und Religionsphilosophie (В.I). Сакулин, Русская литература и социализм, 1922 (гл. II). В. Соловьев, Чаадаев и его «Философические письма». Под знаменем марксизма. 1938, № 1. См. также Гершензон, Жизнь В.С. Печерина. Москва, 1910. Чижевский. Гегель в России; Париж, 1939. Милюков, Главные течения русской исторической мысли. Стр. 374–396.

³²⁷

Пушкин написал несколько превосходных и замечательных по содержанию стихотворений, обращенных к Чаадаеву.

³²⁸

Гершензон в своей прекрасной книге «Декабрист Кривцов» дал очень яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.

³²⁹

См. об этом больше всего у Пыпина. Общественное движение при Александре I.

³³⁰

См. упомянутую выше (см. ссылку 277), статью Павлова-Сильванского.

³³¹

Гершензон. Чаадаев. Жизнь и мышление. III.

³³²

См. об этом книгу, Viatte. Le catholicisme chez les romantiques, 1922.

³³³

Сочинения Чаадаева. Т. I. Стр. 188.

³³⁴

По словам кн. Гагарина (первого издателя сочинений Чаадаева), Шеллинг сам отзывался о Чаадаеве, как о un des plus remarquables quu`il est rencontres. (Самая замечательная личность из всех, кого я встречал (фр.)). О влиянии Шеллинга на Чаадаева, см. Quenet. Ор. sit. P. 165–172.

³³⁵

Сам Чаадаев так пишет об этом в письме Шеллингу (1832 г.): «изучение ваших произведений открыло мне новый мир… оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, – но да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов, не туда, куда приходили вы». Цитируем везде французский текст письма. (Сочин. т. I. Стр. 167).

³³⁶

Гершензон. Ор. cit. Стр. 104.

³³⁸

Флоровский. Пути русского богословия. Стр. 247.

³³⁹

Сочинения. Т. I. Стр 236.

³⁴⁰

Ibid. т. I. Стр. 218.

³⁴¹

Письмо 1835 г. (т.е., до опубликования «Философ. письма»). Соч. Т. I. Стр. 189.

³⁴²

Pr. Oagarine. Lea tendances catboliquea dans la gociete ruaae . P. 27.

³⁴³

То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I. Стр. 189.

³⁴⁴

Впрочем, один раз это прорвалось наружу – см. неудачную попытку вернуться на государственную службу (до опубликования Филос. письма). Сочинения. Т. I. Стр. 173–178.

³⁴⁵

см. Прим. 72)

³⁴⁶

Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8 письма. – Литературное Наследство. Стр. 62); «истина едина: Царство Божие, небо на земле… (что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть… предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Чаадаев критикует протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего – Церковь с её таинствами, с её преображающей мир силой.

³⁴⁷

Сочин. Т. I. Стр. 86.

³⁴⁸

Ibid. Т. I. Стр. 117.

³⁴⁹

Письмо Кн. Мещерской. Соч. Т. I. стр. 242.

³⁵⁰

Критика исторической науки и требование «новой философии истории» у Чаадаева остались совершенно непоняты Милюковым («Главные течения"… Стр. 379).

³⁵¹

Литературное Наследство. Стр. 27.

³⁵²

«Отрывки» (сочин. Т. I. Стр. 160). Писано в 1829 году!

³⁵³

Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно Литературное Наследство. Стр. 34, 36. 50, 53.

³⁵⁴

Литературное Наследство. Стр. 53.

³⁵⁵

Литературное Наследство. Стр. 34.

³⁵⁶

Ibid. Стр. 34.

³⁵⁷

Ibid. Стр. 45.

³⁵⁸

Ibid. Стр. 24, 31.

³⁵⁹

В одном месте (Ibid. Стр. 43), Чаадаев, как будто, сам сводит человеческую активность к Principe occasionnelle (Принцип случайности (лат.)), но эта мысль означает не отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание её слабости и немощности.

³⁶⁰

Ibid. Стр. 44.

³⁶¹

Сочин. Т. I. Стр. 104.

³⁶²

Сочин. Т. I. Стр. 121.

³⁶³

Лит. Наслед. Стр. 28.

³⁶⁴

Ibid. Сто. 35.

³⁶⁵

Ibid. Стр. 46.

³⁶⁶

Ibid. Стр. 49–5.

³⁶⁷

Ibid. Стр. 50.

³⁶⁸

Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с понятием Weltgeist, Он пишет Тургеневу: «значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне Шиллинг». (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением, см. энергичные строки Лит. Насл. Стр. 46 (Weltgeist – мировой дух (нем.)).

³⁶⁹

К этому чрезвычайно приближается Н.И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в «Лит. Наслед.»). О Пирогове, см. ниже гл. X.

³⁷⁰

См. особенно письмо IV. (Лит. Наслед. Стр. 38–45).

³⁷¹

См. все II письмо, посвященное общей философии истории. (Соч. Т. 1. Стр. 94–119).

³⁷²

Лит. Наслед. Стр. 33.

³⁷³

Эта и другие цитаты взяты из письма. Первого философ. письма.

³⁷⁴

Сочин. Т. I. Стр. 181.

³⁷⁵

Цитаты взяты из пеpвого «Философ. письма».

³⁷⁶

Лит. Наслед. Стр. 23.

³⁷⁷

Сочин. Т. I. Стр. 185.

³⁷⁸

Таким образом, то, что раньше ставилось в упрек России и русским, теперь оказывается делом самого Провидения.

³⁷⁹

В этом отношении, особенно трагична судьба творчества Печерина, о котором мы уже говорили мельком. См. о нем прекрасную книгу Гершензона.

³⁸⁰

Среди немногих церковных писателей, глубоко понявших основные идеи Гоголя, на первом месте надо поставить Архимандр. Бухарева (см. его «Три письма к Н.В. Гоголю», изданные в 1861 г.). О Бухареве, см. в главе VII.

³⁸¹

Литература о Гоголе, как мыслителе, невелика, См. наши статьи: «Гоголь и Достоевский», (1-й сборник статей, посвященных Достоевскому, под редакцией А.Л. Бема. Прага 1929). «Gogol als Denker», «Gogols aesthetische Utopie», (Zeitschrift fur Slav. Philologie), главу о Гоголе в нашей книге «Европа и русские мыслители». См. также Мочульский. «Духовный путь Гоголя», Мережковский, «Гоголь и черт», Овсянико-Куликовский. «Гоголь», Шамбинаго. «Трилогия русского романтизма». См. также Гершензон. «Исторические записки» (2-ое издание 1923 г.), где находится прекрасная статья о Гоголе. Кроме сочинений Гоголя чрезвычайно важны 4 тома его писем. См. также Шенрок. «Материалы к биографии Гоголя». Французская книга Schloezer. Gogol (1932) довольно поверхностна.

³⁸²

Мочульский. Ор. cit. Стр. 87.

³⁸³

Это справедливо и глубоко отмечает Гершензон. (Ор. cit. Стр. 175).

³⁸⁴

Все приведенные цитаты взяты нами из «Выбранных мест из переписки с друзьями».

³⁸⁵

Эта тема легла в основу замечательной, во многом гениальной книги Л. Толстого. «Так что же нам делать?» На тему «оправдания» добра написана Влад. Соловьевым известная его книга (См.: Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. Т. 1. М. 1988).

³⁸⁶

См. об этом мой этюд. «Gogols aesthetische Utopie» («Эстетическая утопия Гоголя» (нем.)).

³⁸⁷

См. об этом мою книгу. «Европа и русские мыслители» (гл. II).

³⁸⁸

См. «Авторская исповедь». (Сочин. Берлинское издание, т. Х Стр. 59).

³⁸⁹

Гершензон. «Исторические записки». Стр. 175. Гершензон, впрочем, относит эти слова к моральному идеалу Гоголя – религиозный мир Гоголя, по его собственнму признанию, (Ibid. Стр 177), остался для него закрытым.

³⁹⁰

Архим. Бухарев. «Три письма к Гоголю» (1861). Стр. 54.

³⁹¹

Авторская исповедь. Соч., т. X. Стр. 54.

³⁹²

См., напр., особенно горячую защиту (с религиозной точки зрения), театра в «Выбран. местах». (Соч. Т. IX. Стр. 87–104).

³⁹³

Как это, напр., делает даже Gratieux в своей работе, посвященной Хомякову (Gratieux. «A. S. Khomiakoff et le mouvement slavophile». Vol. I-II). См. также этюд Панова Славянофильство, как философское учение, Журн. Мин. Нар. Просвещ. 1880 (XI), или книгу М.Ф. Таубе, «Гносеология по учению Славянофилов», Петроград 1912, См. также, Пыпин, «Характеристики литературных мнений». Изд. 2-ое. 1890 (гл. VI и VII). Колюпанов. «Очерк философской системы славянофилов». Рус. Обозрение. 1894.

³⁹⁴

Герцен. «Былое и думы», ч. II, гл. XXX.

³⁹⁵

Флоровский. «Пути русского богословия». (Стр. 275), говорит о «церковности, как методе» у Хомякова – («быть в Церкви, есть необходимое предисловие богословского познания»). Это верно передает основное убеждение Хомякова.

³⁹⁶

Острую и несправедливую критику Хомякова находим лишь у Флоренского, который, однако, сам был выдающимся богословом. О Флоренском, см. Ч. IV настоящего труда.

³⁹⁷

Для характеристики богословия Хомякова важны: Флоровский. «Пути русского богословия». Самарин. «Предисловие к богословским сочинениям Хомякова». Карсавин. «Предисловие и примечания к изданию этюда Хомякова». «Церковь одна». Берлин, 1926. Grievec. О theologii Hoimakova. Bog. Vestn. 1934. Ljubljana. Розанов. «Новый путь», 1904. В. Троицкий. «Вера и Разум», 1911. Иванцов-Платонов. «Христ. Обозрение», 1869. Певницкий. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1869. Линицкий. Ibid. 1881–2. Горский. Бог. Вестник, 1900. (XI), Флоренский, Богосл. Вести. (1916). См. также в большой работе Завитневича, (см. примеч. 20), т. II. (См. библиографию отечественных и западных работ об А.С. Хомякове и других славянофилах: Современные зарубежные исследования русской политической мысли XIX века (Сборник научно-аналитических обзоров). М., ИНИОН, 1980, с. 281–298).

³⁹⁸

Полное собрание сочинений Хомякова, вышло в 1900 г. (Философские статьи собраны в I т., имеет также значение т. III и т. VIII – в последнем находится переписка Хомякова).

³⁹⁹

Флоровский. Ор. cit. Стр. 278.

⁴⁰⁰

Франц. перевод (в Collection «Una Sancta» вышел 1938 году. 22a). Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл его своим учителем.

⁴⁰¹

См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове, и у Флоренского.

⁴⁰²

Бердяев. Ор. cit. Стр. 142.

⁴⁰³

Бердяев. Ibid. Стр. 146.

⁴⁰⁴

Хомяков. Сочин. Т. II (1900, Москва). Стр. 237. В позднейшем русском богословии, эти же идеи, заостряя в сторону внеисторизма, развивал М.М. Тареев (см. о нем в книге Флоровского. Ibid. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV.

⁴⁰⁵

т. П. Стр. 58.

⁴⁰⁶

т. II. Стр. 17.

⁴⁰⁷

Ibid. Стр. 225.

⁴⁰⁸

Ibid. Стр. 287.

⁴⁰⁹

Ibid. Стр. 111–112.

⁴¹⁰

Соч. Т. I. Стр. 161.

⁴¹¹

Ibid. Стр. 161.

⁴¹²

Ibid. Стр. 288.

⁴¹³

О целостном духе см. Ibid. Стр. 272

⁴¹⁴

Ibid. Стр. 283.

⁴¹⁵

«Разумность Церкви, пишет Хомяков. (Ibid. Стр. 284), является высшей возможностью разумности человеческой».

⁴¹⁶

См. об этом, напр., недавнюю работу Schwarz. Hegels philosophische Entwicklung. 1938.

⁴¹⁷

Соч. Т. 1. Стр. 281–2. См. также Ibid. Стр. 98.

⁴¹⁸

Хомяков. Соч. Т. II. Стр. XXX.

⁴¹⁹

Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину. (Соч. Т. 1. Стр. 327). Хомяков сам здесь подчеркивает, что он стремится лишь «изложить великий шаг, который был совершен И.В. Киреевским» и старается лишь «продолжить его мысленный подвиг по пути, им указанному»

⁴²⁰

Эта мысль, как и следующая, совершенно совпадают с идеями Якоби. К сожалению, нет никаких данных, позволяющих судить о непосредственном влиянии Якоби на Хомякова (и Киреевского). Все же сходство не только в идеях, но и терминах часто поразительное. См. намек на знакомство с Якоби. Соч. Т. 1. Стр. 179.

⁴²¹

Соч. Т. 1. Стр. 278–9.

⁴²²

Ibid. Стр. 254.

⁴²³

Ibid. Стр. 279.

⁴²⁴

О понятии «явления», см. дальше.

⁴²⁵

Ibid. Стр. 282.

⁴²⁶

Ibid. Стр. 252.

⁴²⁷

Не есть ли это термин Якоби «Geniessen»?

⁴²⁸

Соч. Т. 1. Стр. 249.

⁴²⁹

Ibid. Стр. 345.

⁴³⁰

Ibid. Стр. 276–8.

⁴³¹

Ibid. Стр. 248.

⁴³²

Ibid. Стр. 278.

⁴³³

«Феноменология Гегеля», пишет Хомяков. (Соч. Т. 1. Стр. 264), останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения».

⁴³⁴

См., напр., его насмешливые замечания о «мистическом понятии о собирательном духе собирательного человечества». (Соч. Т. 1, стр. 36), которому Хомяков противоставляет учение о соборности в познании. См. также Ibid. Стр. 144.

⁴³⁵

Особенно к Шеллингу, о котором, см., напр. Соч. Т. Ι. Стр. 266, а также passim.

⁴³⁶

В одном месте. (Соч. Т. II, стр. 242). Хомяков даже так говорит: «Труд аналитический неизбежен, мало этого – он свят».

⁴³⁷

Хомяков. Соч. Т. 1. Стр. 273–274.

⁴³⁸

Ibid. Стр. 306.

⁴³⁹

Ibid. Стр. 326.

⁴⁴⁰

Ibid. Стр. 335.

⁴⁴¹

Здесь Хомяков чрезвычайно приближается к метафизической концепции Николая Кузанского.

⁴⁴²

«Необходимость есть только чужая воля, а посколько всякая объективация есть вольное самоотчуждение мысли (от) нее, то необходимость есть проявленная воля». (Ibid. Стр. 344).

⁴⁴³

См. выше, стр. 27.

⁴⁴⁴

Бердяев. Ор. cit., Стр. 154.

⁴⁴⁵

Соч. Т. 1. Стр. 38.

⁴⁴⁶

Ibid. Стр. 148.

⁴⁴⁷

Ibid. Стр. 169.

⁴⁴⁸

Ibid. Стр. 174.

⁴⁴⁹

«Зап. Европа, – утверждает Хомяков (Ibid. Стр. 148), – развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е., христианства односторонне понятого».

⁴⁵⁰

Киреевский. Соч. T. I. Стр. 177.

⁴⁵¹

«Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (известного западника). См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч. Т. II, стр 133.

⁴⁵²

ibid. T. I. Стр. 161 и стр. 173.

⁴⁵³

Герцен. Соч. (изд. 1875). Т. I. Стр. 91.

⁴⁵⁴

Известный уже нам деятель масонства И.В. Лопухин был крестным отцом нашего философа.

⁴⁵⁵

См. об этом особенно у Koyre. Ор. cit. Ch. VI.

⁴⁵⁶

О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге Степуна, «Жизнь и творчество» (1923) – статью «Немецкий романтизм и русское славянофильство», особенно стр. 15 ff.

⁴⁵⁷

Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О старчестве см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его статью Das russ. Starzentum («Ostkirche», Sonderheft d. «Una Sancta», 1927), также см. книгу Smolitsch. Das Starzentum.

⁴⁵⁸

Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 74.

⁴⁵⁹

Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I-II), Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I. Smolitsch. I.V. Kireevsky, Breslau, 1894, его же статья «И.В. Киреевский», (Путь, 1932, № 33), Koyre. Ор. cit. Ch. VI. Massaryk. Russland und Europa. B.T. Лясковский. Братья Киреевские (1893), Гершензон. Исторические Записки (изд. 2, 1923 г.) Чижевский. «Гегель в России» (стр. 15–25), Setschkareff. Schellinga Einfluss in rus. Leipzig, 1939; П. Виноградов. И.В. Кириевский и начало московского славянофильства. Вопросы философии и психологии. 1892; Милюков. Главные течения...; Степун. Жизнь и творчество, Lanz. The philosophy of Kireevsky, Slavonik Review, 1925–1926 (Более полную и точную библиографию работ об И. Киреевском см. ссылки 395–398).

⁴⁶⁰

Киреевский. Соч. T. I. Стр. 8.

⁴⁶¹

Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255.

⁴⁶²

Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 67.

⁴⁶³

Setschkarew. Ор. cit, S. 57 ff. Чижевский. стр. 19. Op. cit.

⁴⁶⁴

В своей последней статье, («О новых началах…») Киреевский пишет: «Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями». Соч. Т. I Стр. 261.

⁴⁶⁵

В этом отношении, особенно интересна его статья, «Обозрение современного состояния литературы» (1845 г.). Соч. Т. I.

⁴⁶⁶

Ibid. T. I, стр. 199.

⁴⁶⁷

Ibid. T. I. Стр. 253.

⁴⁶⁸

Ср., напр., утверждение, что «направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице». (Ibid. Т. 1. Стр. 74)

⁴⁶⁹

Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию «православной культуры».

⁴⁷⁰

Ibid. Т. I. Стр. 271.

⁴⁷¹

Полный текст этой записи, см. т. I. Стр. 285–286.

⁴⁷²

Герцен. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319.

⁴⁷³

Соч. Т. I. Стр. 252.

⁴⁷⁴

ibid. Стр. 247.

⁴⁷⁵

Еще у Ап. Петра. (1Петра 3:4), говорится о «сокровенном сердца человеке»; особенно ярко – у Ап. Павла.

⁴⁷⁶

Соч. Т. I. Стр. 250.

⁴⁷⁷

Гершензон. Исторические Записки. Стр. 20–21 и дальше.

⁴⁷⁸

Соч. т. I. Стр. 250.

⁴⁷⁹

ibid. Стр. 275.

⁴⁸⁰

Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он «становится» новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).

⁴⁸¹

В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей работе. «Les grands mystiques chretiens». (Делакруа. «Великие христианские мистики» (фр.))

⁴⁸²

Гершензон, Ор. cit., Стр. 34.

⁴⁸³

Сочин. T. I. Стр. 270.

⁴⁸⁴

Письмо 1840 г. Соч. T. I, стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о «разуме логическом».

⁴⁸⁵

Гершензон. (Ор. cit., Стр. 18), справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским.

⁴⁸⁶

Сочин Т. I. Стр. 266.

⁴⁸⁷

ibid. Стр. 280–281.

⁴⁸⁸

ibid. Стр. 249.

⁴⁸⁹

ibid. Стр. 251.

⁴⁹⁰

Ibid. Стр. 263.

⁴⁹¹

Ibid. Стр. 254.

⁴⁹²

Ibid. Стр. 273, 277.

⁴⁹³

Ibid. Стр. 270.

⁴⁹⁴

Ibid. Стр. 244.

⁴⁹⁵

Ibid. Стр. 245.

⁴⁹⁶

Терминология трансцендентализма!

⁴⁹⁷

Соч. Т. 1. Стр. 274.

⁴⁹⁸

Ibid. Стр. 246.

⁴⁹⁹

Ibid. Стр. 276.

⁵⁰⁰

Ibid. Стр. 250.

⁵⁰¹

Ibid. T. l. Стр. 252.

⁵⁰²

Ibid. Стр. 226.

⁵⁰³

Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67.

⁵⁰⁴

Ibid. Стр. 276.

⁵⁰⁵

ibid. Стр. 247.

⁵⁰⁶

Ibid. Стр. 244.

⁵⁰⁷

См. напр. Ibid. Стр. 247.

⁵⁰⁸

«В истории… видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума». Ibid. Стр. 104.

⁵⁰⁹

ibid. Стр. 242.

⁵¹⁰

ibid. Стр. 104.

⁵¹¹

Милюков, Главные течения… Стр. 373.

⁵¹²

См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофильства. Стр. 121.

⁵¹³

Из статьи. «О характере просвещения Европы"… (1852). Соч. Т. I. Стр. 176

⁵¹⁴

ibid. Стр. 210.

⁵¹⁵

Ibid. Стр. 246.

⁵¹⁶

Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV, (письмо к Попову 1842 г.).

⁵¹⁷

Ibid. Стр. LIII.

⁵¹⁸

Ibid. Стр. LX, LXII.

⁵¹⁹

Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.

⁵²⁰

Соч. Т. VI, стр. XI.

⁵²¹

Сочинения Самарина изданы его братом – особенно важны для философии, Т. 1 и VI. К сожалению, не всё, что писал Самарин собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография написанная его братом (Д.С.) в Русск. Биограф. Словаре и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б.Э. Нольде. Ю.Ф. Самарин. Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, – лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин. Характеристики литературных мнений, «Дневник» Герцена, Колюпанов (Биография А.И. Кошелева).

⁵²²

Это предисловие перепечатано в VI т. Соч. Самарина.

⁵²³

Соч. (Самарина). Т. IV, стр. 347.

⁵²⁴

Ibid. T. l. стр. 42.

⁵²⁵

Ibid. Стр. 38.

⁵²⁶

Соч. T. V . Стр. 343.

⁵²⁷

Соч. T. l. Стр. 52.

⁵²⁸

Ibid. T. l. Стр. 64.

⁵²⁹

Ibid. Соч. l. Стр. 40.

⁵³⁰

Соч. T. VI, стр. 505, 515, 519.

⁵³¹

Ibid. Стр. 507.

⁵³²

Соч. Т. 1, стр. 140.

⁵³³

Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: «всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне». Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого.

⁵³⁴

Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это.

⁵³⁵

Соч. Т. 1. Стр. 137.

⁵³⁶

Ibid. Т. 1. Стр. 141.

⁵³⁷

Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным, Гершензон (Op.cit. Стр. 141–149).

⁵³⁸

Соч. Т. VI. Стр. 403.

⁵³⁹

Ibid. т. VI. Стр. 509.

⁵⁴⁰

Ibid. Т. V. Стр. 458.

⁵⁴¹

Сочин. T. l. Стр. 13.

⁵⁴²

Ibid. T. VI. Стр. 485.

⁵⁴³

Ibid. T. VI. Стр. 463.

⁵⁴⁴

Ibid. T. VI. Стр… 509.

⁵⁴⁵

Ibid. Т. VI. Стр. 513.

⁵⁴⁶

Ibid. Т. VI Стр. 513.

⁵⁴⁷

Ibid. Т. VI. Стр 544.

⁵⁴⁸

Ibid. Т. VI. Стр. 551.

⁵⁴⁹

См. об этом, особенно в книге Чижевского. Гегель в России. Стр. 166 ff.

⁵⁵⁰

См. об этом главным образом книги Корнилова (т. I и II). (См.: Корнилов А.А. Молодые годы Михаила Бакунина. 1903; его же: М.А. Бакунин. Годы странствий. 1924).

⁵⁵¹

О философских кружках, в частности гегельянских кружках, см. у Чижевского «Гегель в России». Книга Аронсона и Рейсера «Литературные кружки и салоны» (1929) заключает в себе очень много лишнего материала.

⁵⁵²

См. Н.В. Станкевич. – Переписка. Москва 1914. См. также книгу Н.В. Станкевич. (Стихотворения. Трагедия. Проза). Москва 1910 г. О Станкевиче особенно важны статьи П.В. Анненкова. (Воспоминания, ч. III, 1881), Гершензона, (История молодой России); Чижевского: «Гегель в России»; Setchkareff: Schellings Einfluss indruss. Literatur der 20–30 Jahren des XIX Jahrhunderts, Leipzig, 1939.

Образ Станкевича прекрасно обрисован Тургеневым в романе «Рудин'в лице Покорского.

⁵⁵³

Противоположный взгляд высказывают Сечкарев (Ор. cit. S. 75) и Чижевский. (Ор. cit., стр. 78). Оба историка свое категорическое отрицание романтизма у Станкевича не аргументируют.

⁵⁵⁴

Переписка… Стр. 450.

⁵⁵⁵

Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, ibid., стр. 79), что «отдельные философские замечания, рассыпанные в письмах Станкевича, стоят всецело в рамках гегельянства». В действительности влияние Шеллинга не исчезало никогда у Станкевича; не надо ведь забывать о близости во многом Гегеля и Шеллинга (см.. впрочем, Чижевского, Ibid. Cтр. 80).

⁵⁵⁶

Чижевский (Ibid., стр. 78), поэтому неправ, когда относит к влиянию Гегеля обращение Станкевича к «действительному философскому мышлению» – вкус к «строгой» философии у Станкевича идет от изучения Шеллинга.

⁵⁵⁷

Переписка. стр. 293.

⁵⁵⁸

Ibid., стр. 293.

⁵⁵⁹

Ibid., стр. 249.

⁵⁶⁰

Чижевский, op. cit., стр. 78.

⁵⁶¹

Переписка, стр. 650.

⁵⁶²

Ibid., стр. 624.

⁵⁶³

Этот перевод напечатан в томе его сочинений. (Москва, 1890).

⁵⁶⁴

Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669.

⁵⁶⁵

См. об этом в биографическом очерке Анненкова, ор. cit, стр. 355.

⁵⁶⁶

Ор. cit., стр. 80.

⁵⁶⁷

Переписка, стр. 290.

⁵⁶⁸

См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией Стеклова (особенно важен т. III), а также переписку Бакунина с Герценым и Огаревым (издание Драгоманова). Очень важна книга «Материалы для биографии Бакунина» под редакцией В. Полонского (1923), где напечатана его «Исповедь» – документ, долгое время остававшийся неизвестным. О Бакунине, см. книги Корнилова «Молодые годы М. Бакунина» («Из истории русского романтизма»), 1915. Его же: «Годы странствий М. Бакунина», 1925. Вяч. Полонский: «Бакунин», 1922 (т. I); Ю.М . Стеклов: «Бакунин». См. также большой очерк М. Драгоманова (стр. 1–112) в издании Балашова «М.А. Бакунин», 1906. См. также книгу «Спор о Бакунине и Достоевском» (статьи Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В книге Чижевского «Гегель в России» Бакунину посвящена большая глава, написанная с большим знанием всего материала. См. ещё книгу Massaryk, Zur rus. Geschichts und Religionsphilosophie, B. II.

⁵⁶⁹

Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова.

⁵⁷⁰

Чижевский, ор. cit., стр. 88.

⁵⁷¹

См. её перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. III.

⁵⁷²

Редактор Deutsches Jahrbuch Руге писал позже о статье Бакунина, что она была «замечательной» (см. очерк Драгоманова, стр. 37).

⁵⁷³

В. Полонский: «Бакунин», стр. 87.

⁵⁷⁴

См. об этом в «Исповеди» («Материалы», стр. 105).

⁵⁷⁵

Чижевский, ор. cit., стр. 86.

⁵⁷⁶

Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина христианским (ор. cit., стр. 33), но это внецерковное христианство.

⁵⁷⁷

Корнилов, ор. cit., стр. 230.

⁵⁷⁸

Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы Корнилова.

⁵⁷⁹

В этом согласны и Корнилов и Полонский.

⁵⁸⁰

В письме к Ruge, (Соч., т. III, стр. 213), Бакунин писал: (в 1843 г.): «вы посвящены в тайну вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху». Сам Бакунин постоянно движется этим чувством «тайны вечной силы», что и определяет основной нерв в теургической установке духа.

⁵⁸¹

Соч., т. III. стр. 72.

⁵⁸²

Ibid., стр. 63.

⁵⁸³

Подробнее, см. у Чижевского, ор. cit., стр. 96–98.

⁵⁸⁴

У него же, стр. 98–101.

⁵⁸⁵

Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив «самоотрицания», который явится основным в следующем периоде творчества Бакунина.

⁵⁸⁶

Ibid., стр. 81.

⁵⁸⁷

Соб. соч. Т. III, стр. 112.

⁵⁸⁸

Ibid., стр. 148.

⁵⁸⁹

«Исповедь» («Материалы»), стр. 175.

⁵⁹⁰

Ibid., стр. 138.

⁵⁹¹

Ibid., стр. 132.

⁵⁹²

Чижевский (ор. dt., стр. 112), учит, что «антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии», в русском революцонизме была и есть своя диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли.

⁵⁹³

Ibid., стр. 101.

⁵⁹⁴

Соч., т. III, стр. 227.

⁵⁹⁵

Соч., т. III, стр. 187.

⁵⁹⁶

Ibid., стр. 120.

⁵⁹⁷

Драгоманов, op. cit., стр. 48.

⁵⁹⁸

У Герцена (в «Былом и Думах») есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле…

⁵⁹⁹

Но, конечно, не «завершением», как думает Чижевский (op. cit., стр. 108).

⁶⁰⁰

«Демократия знаменует полньй переворот всего мирового уклада и предвозвещает небывалую ещё в истории новую жизнь… демократия есть религия». (См. соч., т. III. стр. 129).

⁶⁰¹

Ibid., стр. 137.

⁶⁰²

«Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных» – Ibid., стр. 223.

⁶⁰³

Ibid., стр. 230.

⁶⁰⁴

Тургенев писал Герцену в 1869 г.: «еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил в личного Бога… и осуждал тебя за неверие» (Драгоманов: ор. cit, стр. 95). Но уже в 1864 г. в программе «Союз социальной Демократии» Бакунин в основу программы поставил атеизм.

⁶⁰⁵

Massaryk, ор. cit. Т. II, стр. 15.

⁶⁰⁶

См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III.Стр. 58. Статья «Антителеологизм», стр. 176.

⁶⁰⁷

Статья «Антителеологизм», стр. 176.

⁶⁰⁸

Massaryk, ор. cit., T. II, стр. 19–22.

⁶⁰⁹

Massaryk, Ibid., стр. 25.

⁶¹⁰

Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда «думали, что вечно искомый абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине», но он-то сам только «абсолютом» и интересовался до конца дней.

⁶¹¹

Из прокламации к молодежи. (Издание речей Бакунина у Балашова. Стр. 235).

⁶¹²

См. превосходные исторические анализы этого в книге П.И. Новгородцева. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину, в книге Massaryk. (В. II).

⁶¹³

Чижевский, ор. cit,стр. 113.

⁶¹⁴

См. о нем Пыпин. В.Г. Белинский. Жизнь и переписка, т. I-II. Письма В.Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. I-III). Статья Лернера в Рус. Биогр. Слов. И.И. Иванов. История русской критики; Анненков: Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. III); Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. I; Милюков: Из истории русской интеллигенции; Ветринский: В сороковых годах (1922). См. также материалы о Белинском в «Воспоминаниях» И.И. Панаева, А.Я. Панаевой, И.С. Тургенева , К.Д. Кавелина (соч., т. III), Достоевского (в т. I «Дневника Писателя»). Глава о Белинском в книге Чижевского «Гегель в России» была уже упомянута. См. ещё Setchkareff: Schellings Einfluss… (стр. 85–92); Иванова-Разумника несколько этюдов (Собр. сочин., т. V); П.Н. Сакулин: Русская литература и социализм (в гл. III). См. также П. Котляревский: «Старинные портреты», где есть большая статья о Белинском. Сочинения В.Г. Белинского лучше всего изданы С.А. Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4-х том.), а также издание в 3-х томах под редакцией Иванова-Разумника.

⁶¹⁵

Любопытно, что, напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский «был человек огромного философского ума». См. у Setchkareff, стр. 86–87.

⁶¹⁶

О большом впечатлении, которое произвела эта статья, см. в «Воспоминаниях» И.И. Панаева.

⁶¹⁷

Наиболее отчетливую характеристику различных периодов в развитии миросозерцания у Белинского мы находим у Иванова-Разумника (в предисловии к редактированному им изданию сочинений Белинского) и в различных этюдах, посвященных Белинскому. (Соч. Иванова-Разумника, т. V).

⁶¹⁸

Примечание в т. II, Собрания Сочинений Белинского под редакцией Венгерова (стр. 417).

⁶¹⁹

См. особенно статью Милюкова о Белинском (в книге «Из истории русской интеллигенции»).

⁶²⁰

Однажды Белинский написал такие слова о Станкевиче: «я увидел Станкевича и полюбил Бога». (Письма, т. II, стр. 85).

⁶²¹

Анненков удачно написал о Белинском: «Моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была именно той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей и поклонников… Очерк моральной проповеди Белинского, длившейся всю жизнь, был бы настоящей его биографией». (Воспоминания… Изд. 1881 г., стр. 54).

⁶²²

Пыпин. Белинский, его жизнь и переписка, т I, стр. 112.

⁶²³

Плеханов; Белинский. Сборник статей, (Москва, 1923), стр. 93. См. очень любопытную статью в этом сборнике «Белинский и «разумная действительность"», где Плеханов развивает мысль, что то, что считается обычно ошибкой Белинского в (истолковании учения о «разумной действительности»), в действительности отвечало господствовавшему тогда в Германии пониманию Гегеля. Ср. Справедливые замечания об этом в старой книге Пыпина, op.cit., т. I, стр. 159, примеч. 2.

⁶²⁴

См., например, грубовато иронические замечания у Чижевского, ор. cit. т. I, стр. 117 и дальше.

⁶²⁵

Иванов (История русской критики, т. III, стр. 149), неправильно говорит о «позитивизме» в понимании Гегеля у Белинского, но очевидно имеет в виду именно его реализм.

⁶²⁶

Письма Белинского. Вып. 1, стр. 228.

⁶²⁷

Ibid., стр. 176.

⁶²⁸

Иванов. История русской критики (т. II, стр. 133).

⁶²⁹

Письма, т. I, стр. 218.

⁶³⁰

Ibid., т. I, стр. 204.

⁶³¹

Много верного об этом пишет Плеханов, ор. cit., стр. 142, 152.

⁶³²

Чижевский, ор. cit., стр. 120–124.

⁶³³

Письма, т. II, стр. 5.

⁶³⁴

См. справедливые и существенные замечания об этом у Плеханова, ор. cit., стр. 126. passim.

⁶³⁵

Если бы составить специальную христоматию с цитатами о «священном» значении царской власти у русских мыслителей, то Белинскому, по яркости и г л у б и н е его мыслей в этом вопросе, надо было бы отвести одно из главных мест.

⁶³⁶

Было бы очень любопытно сблизить различые формулы Белинского с высказываниями Чаадаева (как мы теперь их знаем), но это завело бы нас слишком далеко.

⁶³⁷

Письма, т. I, стр. 323.

⁶³⁸

По-видимому, это полемика с Герценом, защищавшим к этому уже времени историософский а л о г и з м. Ср. предположения Иванова-Разумника. (Статьи о Белинском, Сочинения, т. V, стр. 229).

⁶³⁹

Подробности см. у Пыпина, т. II, стр. 50–63.

⁶⁴⁰

Письма, т. II, стр. 159.

⁶⁴¹

Все цитаты взяты из писем, т. II. Последняя – стр. 213.

⁶⁴²

Это обычная кличка Гегеля в русских кружках того времени.

⁶⁴³

См. об этом подробно у Плеханова, ор. cit., стр. 233.

⁶⁴⁴

Новгородцев. Об общественном идеале, 1921 (3-е изд.).

⁶⁴⁵

Анненков, ор. cit., стр. 127.

⁶⁴⁶

См. книгу Сакулина: Русская литература и социализм (1922).

⁶⁴⁷

Сводку высказываний Белинского о социализме, см. у Сакулина, ор. cit.

⁶⁴⁸

См. об этом у Плеханова, ор. cit., стр. 266.

⁶⁴⁹

Наиболее полным изданием сочинений Герцена (с включением его писем и его чрезвычайно важного дневника) является издание под редакцией Лемке (в 22 томах). Неудобство этого издания, всецело построенного по хронологическому принципу, заключается, однако, в том, что здесь собрано не только все ценное и достойное внимания, но и совершенно бессодержательные деловые письма, заметки и т.д. Для исследователя издание Лемке незаменимо, но для читателя оно очень неудобно. Из других изданий, кроме раннего женевского издания, упомянем петербургское издание Павленкова, а также очень хорошее издание «Былого и Дум» в Берлине (в издательстве «Слово»).

Укажем литературу о Герцене. Она чрезвычайно велика, и мы отметим лишь самое ценное в ней. 1) Для биографии Герцена важны: Т.Т. Пассек. Воспоминания, т. I-III; Анненков, «Замечательное десятилетие» (Воспоминания, т. III); Анненков и его друзья. Петербург, 1892; Labry. Herzen. Ветринский. Статьи о Герцене в Русском Библиогр. словаре. 1828. Labry. Herzen et Proudon. 2)Для изучения творчества Герцена: Шпет. Философское мировоззрение Герцена, Москва, 1920; С. Булгаков, Душевная драма Герцена (в сборнике «От марксизма к идеализму»). Плеханов. Статьи о Герцене (Соч. т. XXIII, Москва, 1926); Чижевский. Гегель в России, гл. X; Флоровский. Искания молодого Герцена, Современные записки» № 39 и 40 (1929); Страхов. Борьба с Западом в русской литературе, 1882; Ветринский, А.И. Герцен; Иванов-Разумник. История русской общественной мысли, т. I; Massaryk. Zer Rus. Relig.-und Geschichts philosophie. B.I. Koyre, Herzen. Le monde slave, 1931. Сакулин. Русская литература и социализм; Jakovenko. Gesch. d. Hegelianismus in Russland, 1938; Богучарский. Из истории русского общества; Н. Котляревский. Канун освобождения. См. также сборник статей «Герцен». Москва, 1946 (интересна статья об эстетике Герцена). В книге Максимова (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании, Огиз 1947) и статье Васецкого (Философские взгляды Герцена. Философские записки, т. I, Москва, 1946). Герцен представлен материалистом, а его шелленгианство, вообще «виталистическое» понимание природы сознательно опущены.

⁶⁵⁰

С. Булгаков, Душевная драма Герцена (в сборнике «От марксизма к идеализму»).

⁶⁵¹

См. особенно «Былое и Думы» т. I. («Политические мечты занимали меня в юности день и ночь» – признается он «Былое и Думы», ч. I, стр. 94, цитирую Б. и Д. по изданию «Слова»). «Мальчиком 14 лет я клялся (после казни вождей декабрьского восстания) отомстить казненных и обрекал себя на борьбу с троном, с алтарем… Через 30 лет я стал под тем же знаменем» (Ibid., стр. 92). См. также Дневник (запись 17.VI.1843).

⁶⁵²

Чрезвычайно ярко развитие раннего русского радикализма (под влиянием отвращения к крепостному праву) описано кн. П. Крапоткиным в его «Записках революционера».

⁶⁵³

«Былое и Думы», т. I, стр. 83.

⁶⁵⁴

См. об этом Воспоминания Т.П. Пассек, т. I, стр. 134.

⁶⁵⁵

Флоровский, Искания молодого Герцена, Современные Записки, т. XI, стр. 338.

⁶⁵⁶

Первое проявление разочарования в Зап. Европе находим в «Письмах из Франции и Италии» (1847 г.). Сочинения, т. V. Страхов справедливо отмечает, что «Герцен дошел до полной безнадежности ещё раньше, чем совершилась революция 1848 г.» («Борьба с Западом…», стр. 31). См. об этом дальше в тексте.

⁶⁵⁷

«Письма из Франции…» Соч. т. V, стр. 110.

⁶⁵⁸

См. выше цитату из «Былого и Дум»; приведем здесь более полный текст ее: «Не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством – это проводило меня через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость в мою душу». Былое и Думы, ч. I, стр. 83.

⁶⁵⁹

Сочинения, т. I, стр. 10.

⁶⁶⁰

Былое и Думы, ч. V, стр. 203.

⁶⁶¹

Ibid., стр. 368.

⁶⁶²

Былое и Думы, ч. V.

⁶⁶³

См. об этом специальное исследование Labry. Herzen et Proudon.

⁶⁶⁴

«У меня никакой нет системы», – писал Герцен в книге «С того берега» (1859 г.), – «никакого интереса, кроме истины, и я высказываю её, как она мне кажется» (Соч. т. V. стр. 462).

⁶⁶⁵

Плеханов. Собр. соч. т. XXIII, стр. 368.

⁶⁶⁶

См., напр., первую статью в серии «О дилетантизме в науке».

⁶⁶⁷

См. о нем экскурс I в книге Шпета.

⁶⁶⁸

Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована в указанном уже этюде С. Булгакова.

⁶⁶⁹

Соч., т. I, стр. 407.

⁶⁷⁰

ibid., стр. 117

⁶⁷¹

См. упомянутую уже работу Viatte. Les sources occultes du romantisme.

⁶⁷²

«Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый мир новых отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный, потому и нравственно чистый». Возрождение идеи «естественной» нравственности, столь характерное для руссоизма, глубоко залегло в душе Герцена. Об этом периоде см. статьи Флоровского (Совр. записки).

⁶⁷³

Соч., т. I, стр. 33, 341.

⁶⁷⁴

Ibid. стр. 271.

⁶⁷⁵

Ibid. сто. 325.

⁶⁷⁶

Ibid. стр. 367.

⁶⁷⁷

Ibid. стр. 367.

⁶⁷⁸

Ibid. стр. 409, 484.

⁶⁷⁹

Ibid. стр. 479.

⁶⁸⁰

Соч. Т. I, стр. 432.

⁶⁸¹

Ibid. стр. 351.

⁶⁸²

Ibid. стр. 402.

⁶⁸³

Ibid. стр. 76, 80.

⁶⁸⁴

Соч. Т. I, стр. 480. Ср. стр. 438, 493.

⁶⁸⁵

Ibid. стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге «Анненков и его друзья», стр. 19–29, стр. 51).

⁶⁸⁶

Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid. стр. 76).

⁶⁸⁷

Соч., т. II, стр. 263.

⁶⁸⁸

Ibid. стр. 415.

⁶⁸⁹

Чижевский. Ор. cit. стр. 195.

⁶⁹⁰

Плеханов. Ор. cit. стр. 359, 361, 356.

⁶⁹¹

См. Дневник: запись от 14.IV.1844; в записи от 19.IV того же года читаем: «Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в её диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до индивидуализации… до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав, когда со своей точки зрения, отвергает материализм у Герцена, который, по его словам, «только двигался к материализму» – Плеханов, Ор. cit. стр. 368.

⁶⁹²

Дневник (запись 19.IV.1844).

⁶⁹³

Соч., т. V, стр. 401.

⁶⁹⁴

Ibid. стр. 407.

⁶⁹⁵

Ibid. стр. 456.

⁶⁹⁶

У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях «виталистической» натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. XXIII).

⁶⁹⁷

Ibid. Дневник. Запись от 29.X.1844.

⁶⁹⁸

Особенно Шпет, а также и Чижевский.

⁶⁹⁹

См. статьи «О диллетантизме в науке» и «Письма об изучении природы».

⁷⁰⁰

Соч., т. V, стр. 444.

⁷⁰¹

Ibid. стр. 472.

⁷⁰²

Былое и Думы, ч. III, стр. 300, 339.

⁷⁰³

Соч., т. V, стр. 212–213.

⁷⁰⁴

Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал его во внутреннем противоречии – в соединении упрямого позитивизма со столь же упрямым утверждением «нравственной самобытности» человека.

⁷⁰⁵

Былое и Думы, ч. III, стр. 359.

⁷⁰⁶

Соч., т. V, стр. 213

⁷⁰⁷

Соч., т. V, стр. 225.

⁷⁰⁸

Былое и Думы , ч. IV, стр. 97.

⁷⁰⁹

Соч., т. III, стр. 433.

⁷¹⁰

Ibid. стр. 238.

⁷¹¹

Соч., т. V, стр. 13–15.

⁷¹²

Ibid. стр. 244.

⁷¹³

Ibid. стр. 281.

⁷¹⁴

Ibid. стр. 433.

⁷¹⁵

С.Н. Булгаков. Душевная драма Герцена («От марксизма к идеализму», стр. 163).

⁷¹⁶

Страхов. Борьба с Западом, стр. 81.

⁷¹⁷

См. об этом в моей книге «Европа и русские мыслители», гл. IV

⁷¹⁸

Былое и Думы. ч. V, стр. 611–612.

⁷¹⁹

Соч., т. V, стр. 483.

⁷²⁰

Произведений Голубинского сохранилось исключительно мало, но один из его слушателей, свящ. Назаревский, издал тщательно записанные лекции его. Хотя эти записи конспективны, суховаты в своем слоге, но они точно воспроизводят построения Голубинского. В книге Д.Г. Левитского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека», (М. 1885) перепечатана статья Голубинского «О конечных причинах». Издания лекций: 1) Лекции философии, М. 1884, вып. 1; 2 и 3) Вып. II и III. Онтология, вып. IV; 4) Умозрительное богословие; 5) Лекции по умозрительному богословию; 6) Умозрительная психология. См. сверх того Переписку Голубинского с Бартеневым, Рус. Архив, 1880. О Голубинском см. статьи С. Глаголева и Алексея Введенского в Бог. Вестнике за 1897 г., Богословскую Энциклопедию (статья С. Глаголева о Голубинском). Смирнов. История Московской Духовной Академии, стр. 47–52 passim. Шпет. Очерк развития русской философии, стр. 185–191, Jakovenko. Deiny ruske philosophie, p. 43–45, Архиеп. Филарет, Обзор русской духовной литературы, изд. 2, т. II, стр. 271–273.

⁷²¹

С. Глаголев, Бог. Вестник, 1897, стр. 458.

⁷²²

Шпет. Ор. cit., стр. 176. Так же неосновательно мнение Шпета (Ibid, стр. 179) о скептицизме у Голубинского.

⁷²³

С. Глаголев, Ibid. стр. 458.

⁷²⁴

С. Глаголев. Ibid, стр. 461.

⁷²⁵

У Герцена (Дневник, запись от 18 янв. 1844 г.) читаем, что будто бы «митроп. Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал, что ему не совладать с берлинским великаном и что он не может его безусловно отвергнуть. Филарет требовал, чтобы он восстал, по крайней мере, против тех сторон, с которыми он не согласен. Но Голубинский отвечал, что Гегель так последователен, что нужно или все отвергнуть или все принять». В этой записи явно отражаются слухи, которые распространялись в Москве, но что здесь верного, очень трудно сказать. В лекциях Голубинского есть немало мест, явно направленных против Гегеля. Ср. у Смирнова. Op. cit.. стр. 50: «По мнению Голубинского, Гегель не разрешил вопроса – откуда берется новое (в развитии). Это может быть объяснено только тогда, когда в основу развития полагается полнота бытия, а у Гегеля бытие равно небытию». Очень интересна запись Гакстгаузена (неизвестного путешественника, издавшего целую книгу о России) о суждениях Голубинского о Шеллинге и Гегеле. См. у Глаголева (Ibid., стр. 485–486).

⁷²⁶

Смирнов (Ibid, стр. 51) отмечает, что «Голубинский давал более прав разуму на исследование истины, чем Баадер» и «не превращал учения философского в теологическое».

⁷²⁷

Понятие «ума» у Голубинского вполне соответствует понятию «духа», то есть не должно быть толкуемо чисто интеллектуалистически. См. об этом ниже.

⁷²⁸

«Идея Бесконечного – читаем в Лекциях (стр. 71) – есть первое и непосредственное начало всякого нашего познания». Ср. также замечания Голубинского (Ibid, стр. 68): «идея о Бесконечном не есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его, доопытное, – неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем-то неограниченном». См. Лекции по философии, а также Лекции по умозрительному богословию, стр. 16.

⁷²⁹

Лекции по фил., стр. 71, также стр. 80–83.

⁷³⁰

Ibid стр. 82.

⁷³¹

Ibid, стр. 74–75.

⁷³²

В учении о категориях Голубинский исходит от Канта, но критикует его. Искание единства в объективном бытии (составляющее основу категориальных процессов) возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа «имеет сознание о Боге, как самосущем единстве». «Быть единым не принадлежит душе» – читаем в Лекциях (стр. 57). «Душа потому лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого», – без этого «не было бы в нас и сознания о самих себе, как о едином центре окружающих вещей». Лекции по умозрительному богословию, стр. 82, 87.

⁷³³

Лекции по философии, стр. 70.

⁷³⁴

ibid., стр. 49.

⁷³⁵

Лекции по философии, стр. 24.

⁷³⁶

Ibid., стр. 89.

⁷³⁷

Ibid., стр. 93.

⁷³⁸

Ibid., стр. 85.

⁷³⁹

См. сообщение Флоренского о том, что Ф.А. Голубинский «глубоко выносил в себе идею Софии» у К. Мочульского, Владимир Соловьев, Париж 1936, стр. 43.

⁷⁴⁰

Лекции по философии. Выл. 3, стр. 110–111. Ср., впрочем, Лекции по умозрительному богословию, стр. 166, 202–203.

⁷⁴¹

Лекции по философии. Вып. 2, стр. 63.

⁷⁴²

ibid., стр. 66.

⁷⁴³

См. о них во 2 томе настоящей книги.

⁷⁴⁴

См. об этом у Шпета, Op. cit., стр. 155. См. о Сидонском статью в Рус. Биограф. словаре, у Колубовского в его очерке рус. философии, у Ершова, Пути развития философии в России (стр. 11–12), также статью Владиславлева (Журн. Мин. нар. просв. 1874).

⁷⁴⁵

Выражение, совершенно отвечающее фразеологии трансцендентализма.

⁷⁴⁶

См. обзор его трудов и биографию у Иконникова, Биографический словарь профессоров Киевского Университета, стр. 601–610.

⁷⁴⁷

Кое какие подробности приведены у Шпета. (Ор. cit., стр. 181–187).

⁷⁴⁸

«Законы» были перед тем переведены на русский язык В. Оболенским (Москва 1827).

⁷⁴⁹

Она печаталась (без подписи) в журнале Петербургской Духовной Академии «Христианское чтение» за 1860 г.

⁷⁵⁰

Христ. Чтение 1860, ч. I, стр. 414.

⁷⁵¹

Карпов в одном месте (Введение в философию, стр. 133), сам говорит о «трансцендентальном синтезе, который должен быть окончательным плодом целой системы». Вся эта книга проникнута идеей примата сознания – только Карпов решительно отвергает отожествление конкретного сознания с Абсолютным (Ibid., стр. 128).

⁷⁵²

Ср. справедливые замечания об этом у Шпета, Ор. cit., стр. 171.

⁷⁵³

Карпов предпочитает, впрочем, характеризовать свою позицию, как «формально реальную».

⁷⁵⁴

См. Введение в философию, стр. 133.

⁷⁵⁵

Наиболее важным источникам для изучения воззрений Карпова, кроме его сочинений, являются статьи, помещенные в «Христ. Чтении» за 1898 г. См. также Шпет, Ор. cit, стр. 167–174 и Колубовского Материалы по истории философии в России, Вопр. Филос. и Психол., книга 4.

⁷⁵⁶

См. о нем у Иконникова, Биограф. словарь профес. Киевского Университета (стр. 611), у Шпета, Ор. cit., стр. 187–193; беглые заметки у Чижевского, Философия на Украине. Прага 1926, стр. 95.

⁷⁵⁷

См. собрание писем Святителя Феофана. (Вып. II, стр. 109–111). См. о нем и о влиянии Авсенева у Флоровского, Op. cit., стр 398–400.

⁷⁵⁸

О Гогоцком лучше всего см. у Чижевского, Гегель в России, стр. 284–287, также у Шпета, Ор. cit., стр. 208–213, у Иконнникова Ор. cit., стр. 123–126.

⁷⁵⁹

О Михневиче и Новицком подробнее всего у Шпета. Ibid, стр. 193–208.

⁷⁶⁰

См. о Юркевиче статьи его ученика Владимира Соловьева, соч. т. I (статья «О философских трудах П.Д. Юркевича», стр. 162–187), т. VIII, (стр. 424–429). См. этюд Шпета и Вопросы Философии и Психологии 1914 г.; Ершова, Пути развития философии в России, стр 23–27. у Волынского, Русские критики; Jakovenko, Deiny Ruske Philosophie, p. 220–224, Ходзицкого в «Вере и Разуме» за 1914 г. Колубовского, Материалы для истории философии в России (Вопросы Философии и Психологии Кн. 5, 1890 г.).

⁷⁶¹

См. об этой полемике в указанной статье Колубовского (стр. 29–42).

⁷⁶²

Ершов, Ор. cit, стр. 27.

⁷⁶³

Литература о Бухареве не очень велика. См. прежде всего большой труд Знаменского, История Казанской Духовной Академии, см. также его же, брошюру «Богословская полемика 1860-х годов об отношении Православия к современной жизни»; см. также Смирнов, История Московской Духовной Академии (стр. 463–465); А.Ф. Карпов, А.М. Бухарев («Путь», № XXII и XXIII); В. Розанов. Около церковных стен, т. II (статья под названием «Аскоченский и Архим. Ф. Бухарев»); Флоровский. Пути русского богословия, стр. 344–349.

⁷⁶⁴

Перечень трудов Бухарева, см. у Знаменского и у Смирнова.

⁷⁶⁵

См. его характеристику у Флоровского, а также у Розанова.

⁷⁶⁶

Три письма к Гоголю (Петерб. 1861), стр. 58.

⁷⁶⁷

Бухарев. О православии в отношении к современности (Петерб. 1860), стр. 20.

⁷⁶⁸

Ibid, стр. 316.

⁷⁶⁹

О Православии, стр. 197.

⁷⁷⁰

Ibid, стр. 64..

⁷⁷¹

Ibid, стр. 223.

⁷⁷²

Три письма…, стр. 5.

⁷⁷³

О Православии…, стр. 42.

⁷⁷⁴

Ibid, стр. 43–45.

⁷⁷⁵

Ibid., стр. 45.

⁷⁷⁶

Ibid, стр. 45.

⁷⁷⁷

ltlid, стр. 65.

⁷⁷⁸

О православии..., стр. 66–67.

⁷⁷⁹

ibid, стр. 209.

⁷⁸⁰

ibid, стр. 307.

⁷⁸¹

ibid, стр. 317.

⁷⁸²

Ibid, стр. 317.

⁷⁸³

Флоровский, Op. cit., стр. 348, 347.

⁷⁸⁴

Ошибочно поэтому характеризовать духовную атмосферу в эпоху Александра II, как атмосферу «просвещенства», как это, например, делает Чижевский, (Гегель в России, стр. 246). Более удачную характеристику эпохи дает Н. Котляревский в книге «Канун освобождения» (Петроград 1916). Очень патетична книга Джаншиева «Эпоха великих реформ», но в ней много интересного материала.

⁷⁸⁵

Об отношениях Чернышевского и Ир. Введенского, см. у Стеклова, Н.Г. Чернышевский. (Т. I, стр. 32–38), см. также специальную статью Ляцкого: «Чернышевский и Ир. Введенский» (Совр. мир, 1910 г., № 6).

⁷⁸⁶

Несмотря на самые суровые меры в Петербурге можно было иметь все «запрещенные» книги. При разгроме одного магазина было найдено, например, свыше 2500 запрещенных книг (Стеклов, Ор. cit., стр. 42. Примеч. 5).

⁷⁸⁷

См. Дневники Чернышевского, т. I-II. Москва 1931 г.

⁷⁸⁸

Несколько позже (1850 г.), Чернышевский изучал работу Гельвеция De l'Esprit и нашел у него «много мыслей, до которых я дошел своим умом».

⁷⁸⁹

См. об этом у Стеклова. Ор. cit., стр. 142.

⁷⁹⁰

См. у того же Стеклова в 1-м издании, у Плеханова в его книге о Чернышевском, у Котляревского («Канун освобождения»).

⁷⁹¹

Все философские работы Чернышевского (включая его диссертацию) собраны ныне в особый том под заглавием «Избранные философские сочинения», Москва, 1938.

⁷⁹²

Драматические подробности о суде и впечатлениях вызванных цриговором, см. у Стеклова (т. II).

⁷⁹³

Этот тезис защищает Стеклов, Ор. cit., т. I, стр. 55; 226. Плеханов (Соч, т. V, стр. 194), Котляревский, «Канун освобождения», стр 292, passim. Massaryk, Zur Rus. Relig. – Geschichtsphilosophie), II, S. 39), С. Булгаков (в статье о Фейербахе, Два Града, т. I, стр. 7), Jakovenko. Ор. cit., р. 186, Ляцкий (Совр. мир 1910, № 10–11). Решительно против этого восстает – и с достаточным основанием – Шпет в своей статье о Лаврове (П.Л. Лавров. Сборник статей, Петербург 1922). Статья Шпета носит название «Антропологизм Лаврова в свете истории философии». О Чернышевском, см. стр. 91–95. См. также у Чижевского, Ор. cit., стр. 262.

⁷⁹⁴

См. Стеклов, т. I, стр. 225.

⁷⁹⁵

Соч., т. X, стр. 196.

⁷⁹⁶

Massaryk. Op. cit. B. II, S. 40.

⁷⁹⁷

См. справедливые замечания о «материализме» Фейербаха у Шпета в указанной выше его статье.

⁷⁹⁸

Ibid. стр. 38.

⁷⁹⁹

Соч., т. VI, стр. 135.

⁸⁰⁰

См. у Стеклова, Ibid. стр. 230.

⁸⁰¹

Это справедливо подчеркивает Massaryk. (Ор. cit. S. 62) Ср. Котляревский, Ор. cit., стр. 304.

⁸⁰²

Очень хорошо изображен этот общий перелом в духовных исканиях русских людей у Котляревского. (Ibid. гл. III).

⁸⁰³

Котляревский, Ibid. стр. 295–297.

⁸⁰⁴

Верно отмечает Чешихин-Ветринский (Н.Г. Чернышевский. Петроград 1923 стр. 55), что «религиозность, которая была вынесена Чернышевским из родного дома, переменила в нем при ломке мировоззрения лишь объект свой».

⁸⁰⁵

Шпет справедливо называет эту статью «хаотической» («в этой хаотической статье – презрительно говорит Шпет – можно найти все, что угодно, кроме философии» (Сборник о П.Л. Лаврове, стр. 93, V).

⁸⁰⁶

Антропологический принцип в философии (цитирую по Женевскому изданию 1875 г.), стр. 100.

⁸⁰⁷

О знакомстве Чернышевского с французскими материалистами, см. у Стеклова, ор. cit, т. I, стр. 211–218.

⁸⁰⁸

Антроп. принцип…, стр. 66.

⁸⁰⁹

ibid. Стр. 67.

⁸¹⁰

Котляревский, Op. cit, стр. 303.

⁸¹¹

Антропол. принцип…, стр. 39.

⁸¹²

у Стеклова приведены эти и другие выдержки из книги «Чернышевский в Сибири», которая была мне недоступна. См. Стеклов т. I стр. 234.

⁸¹³

Антропол. принцип…, стр. 54.

⁸¹⁴

Стеклов, Ibid. стр. 243.

⁸¹⁵

ibid, стр. 235.

⁸¹⁶

Шпет. Упомянутая статья в сборнике «П.Л. Лавров», стр. 93.

⁸¹⁷

Еще до знакомства с сочинениями Фурье (который оставил очень глубокий след именно в этике Чернышевского), Чернышевский писал в своем дневнике (июль 1848 г.): «Все более утверждаюсь в правилах социалистов». Очень ценил Чернышевский Considerant и его работу La destinee sociale. О влиянии Фурье на Чернышевского, см. статью Ляцкого, Соврем. мир, 1909, № 11.

⁸¹⁸

При изучении этики Чернышевского нужно очень отчетливо помнить, что слово «нравственный» у Чернышевского соответствует французскому понятию morale (как отличное от physique). На это основательно указал Massaryk (Op. cit. S. 39). У Чернышевского этот широкий смысл понятия «нравственный» (= духовный) очень ясно выступает всюду. См. напр., Антропол. принцип…, стр. 28, 51–52. Большинство авторов, писавших о философии Чернышевского, совершенно не замечают этого – таковы и Плеханов, и Стеклов.

⁸¹⁹

Чернышевский ясно говорит об этом, ставя рядом «нравственные и метафизические вопросы», Ibid. стр. 65.

⁸²⁰

Ibid, стр. 84–97.

⁸²¹

Ibid, стр. 97.

⁸²²

В «Очерках Гоголевского периода…», стр. 288. (Издание 1892).

⁸²³

Очень удачны комментарии этой защиты «человечности вполне» у Котляревского, Ор. cit., стр. 304–306. См. также у Стеклова, Ор. cit., стр. 292.

⁸²⁴

Антропол. принцип…, стр. 84–90.

⁸²⁵

Ibid, стр. 89.

⁸²⁶

Ibid, стр. 94.

⁸²⁷

Очерки…, стр. 286.

⁸²⁸

Антропологический принцип…, стр. 60–61.

⁸²⁹

Стеклов, Ibid., стр. 301, 304.

⁸³⁰

Котляревсияй, Ор. cit., стр. 39.

⁸³¹

Вл. Соловьев. Сочинения (Издание «Общественная польза»), т. VI, стр. 424–432.

⁸³²

См. статьи по эстетике в т. VI сочинений Соловьева. О Вл. Соловьеве, см. т. II, гл. I-II.

⁸³³

Плеханов (Сочинения, т. V, стр. 190), усматривает в диссертации Чернышевского «попытку построить эстетику на основе материалистической философии». Утверждение это абсолютно неосновательно.

⁸³⁴

Стеклов, т. I, стр. 319.

⁸³⁵

Котляревский, стр. 316.

⁸³⁶

См. об этом в статье С. Булгакова «Религия человекобожия у Фейербаха» (Два Града, т. I).

⁸³⁷

Massaryk. Оp. cit., S. 50.

⁸³⁸

См. об этом у Massaryk. Ibid, S. 56. Один автор (П.Г. Струве – статья «К истории нашего философского развития», в сборнике «Проблемы идеализма», Москва 1902), верно отмечает, что Чернышевский выразил свои историософские взгляды «в столь соблазнительно ясной и решительной форме, как никто ни до, ни после него».

⁸³⁹

См., напр., у Стеклова, Ор. cit., стр. 359.

⁸⁴⁰

См. об этом, напр., у Котляревского Ор. cit., стр. 406–408.

⁸⁴¹

Андреевич. Опыт философии русской литературы (1922), стр. 220.

⁸⁴²

Massaryk (Op. cit., 79) справедливо характеризует Писарева, как enfant terrible всего радикализма того времени.

⁸⁴³

Мы указывали выше, что Герцен, наоборот, охотно принимал это слово и защищал нигилизм, как свободу от авторитетов и предрассудков.

⁸⁴⁴

Соч. (Издание Павленкова 1897), т. I, стр. 365, Из литературы о Писареве укажем Скабичевский. Литературные воспоминания; Скабичевский – «Три человека 40-х годов». (Соч. т. I). Карпотин – Радикальный разночинец; Казанович – Д.И. Писарев; Е. Соловьев – Писарев; Кружков – Философские взгляды Писарева («Под знаменем марксизма» 1938, № 4). И. Иванов. История русской критики (т. II). Андреевич – Опыт философии русской литературы (гл. V); Massaryk. Оp. cit. В. II, S. 79–92.

⁸⁴⁵

Флоровский, Ор. cit,стр. 292.

⁸⁴⁶

Соч., т. I, стр. 356.

⁸⁴⁷

Такой же верой в материализм были проникнуты воззрения очень популярного в радикальных кругах того времени журналиста М.А. Антоновича. См. о нем, напр.: Радлова (статья «Лавров в русской философии» в сборнике «П.Л. Лавров», Петербург 1922), Котляревский, Ор. cit,стр. 524, Когана («Под знаменем марксизма», 1939, № 5).

⁸⁴⁸

Та же статья «Схоластика XIX в.». Соч., т. I, стр. 366.

⁸⁴⁹

Ibid. стр. 339.

⁸⁵⁰

Сам Писарев предпочитает слово «реализм».

⁸⁵¹

В одной статье (о книге Молешотта) Писарев договорился до такой фразы: «до сих пор не придумано микроскопа, который мог бы следить за работой мысли в мозгу живого человека"(!).

⁸⁵²

Соч., т. I, стр. 347. О ярком индивидуализме нигилистов верные замечания у Степняка Кравчинского, «История подпольной России» (т. II, стр. 2).

⁸⁵³

«я все основываю на непосредственном чувстве». (Т. I, стр. 368). «Я вижу в жизни только процесс и устраняю цели и идеалы». (Ibid, стр. 369).

⁸⁵⁴

«Полнейшее проявление человечности возможно только в цельной личности». (Ibid., стр. 369).

⁸⁵⁵

Мотивы Руссо.

⁸⁵⁶

Соч., т. IV., стр. 95.

⁸⁵⁷

Ibid., стр. 65.

⁸⁵⁸

Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только непосредственная очевидность «есть полнейшее и единственное ручательство действительности». (Соч., т. I, стр. 361, 369). Это – примитивный сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм.

⁸⁵⁹

Борьба с «абсолютными истинами» и защита релятивизма заполняет статью «Схоластика XIX века».

⁸⁶⁰

Андреевич, Ор. cit., стр. 236.

⁸⁶¹

См. о нем книгу Богучарского. Активное народничество 70-х годов, 1912.

⁸⁶²

См. об этом, напр., у Massaryk., В. II, стр. 111–113.

⁸⁶³

См. о нем сборник статей Н.В. Чайковский, Париж 1929.

⁸⁶⁴

Воспоминания (в том же сборнике, стр. 36–37).

⁸⁶⁵

Открытое письмо (Н.В. Чайковского) к друзьям (в том же сборнике, стр. 279).

⁸⁶⁶

Открытое письмо…, Ibid, стр. 279.

⁸⁶⁷

См. очерк Полнера («Чайковский и богочеловечество» в том же сборнике (стр. 97–167).

⁸⁶⁸

Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции («Версты», № 2. 1927. Стр. 171).

⁸⁶⁹

О Маликове, см. подробности в той же статье Полнера.

⁸⁷⁰

См. у Полнера, стр. 143–156

⁸⁷¹

Сборник… стр. 284.

⁸⁷²

См. у Полнера, стр. 149.

⁸⁷³

См. статью А.Ф. Кони о Кавелине. (Соч. Кавелина, т. III).

⁸⁷⁴

Философские произведения Кавелина собраны в III томе его сочинений (Петербург 1899).

⁸⁷⁵

Соч., т. III, 881.

⁸⁷⁶

Ibid., стр. 641.

⁸⁷⁷

Ср. Ibid., стр. 631.

⁸⁷⁸

Ibid., стр. 929.

⁸⁷⁹

Ibid., стр. 568.

⁸⁸⁰

Ibid., стр. 893, 982.

⁸⁸¹

Ibid., стр. 919.

⁸⁸²

Ibid., стр. 920.

⁸⁸³

Ibid., стр. 1016.

⁸⁸⁴

ibid., стр. 407.

⁸⁸⁵

Соч., т. III, стр. 467.

⁸⁸⁶

Ibid., стр. 637.

⁸⁸⁷

Ibid., стр. 935.

⁸⁸⁸

Ibid., стр. 991.

⁸⁸⁹

Ibid., стр. 920.

⁸⁹⁰

Ibid., стр. 961.

⁸⁹¹

Ibid., стр. 982.

⁸⁹²

Соч., т. III, стр. 961.

⁸⁹³

Главный материал, это автобиография Лаврова (Вестник Европы 1910 г. № 9). См. также «Материалы для биографии П.Л. Лаврова», под редакцией П. Витязева, Петроград 1921. Колубовский, Материалы для истории философии в России («Вопросы Филос. и Психол.» 1898). Сочинения Лаврова издавались после революции, но, по-видимому, не все было издано (см. Иванов-Разумник «Русская литература от 70-х годов»), 6-е издание «Истории русской общественной мысли», (Берлин 1923, стр. 414). В книге Иванова-Разумника дана довольно подробная библиография работ о Лаврове. Отметим здесь прежде всего упомянутый в тексте сборник «П.Л. Лавров» (Петербург 1922, стр. 512) со статьями Радлова, Мокиевского, Шпета, Кареева и др., Massaryk. Ор. cit. В. II, S. 132–149; Камков, Историко-философские воззрения Лаврова, 1917.

⁸⁹⁴

Лучшее всего это отмечено Шпетом в его статье «Антропологизм Лаврова в свете истории философии», (Сборник «П.Л. Лавров», стр. 100, passim). См. также в книге Massaryk. Ibid. В. II, S. 144. (Ср. сборник «Лавров», стр. 344).

⁸⁹⁵

См. особенно четкие формулы у Лаврова, напр., в «Опыте истории мысли», т. I, ч. I. («Задачи истории мысли»), Женева 1894. стр. 1.

⁸⁹⁶

Статьи «Гегелизм» и «Практическая философия Гегеля», (Библ. для чтения 1858, V, IX и 1859, III, V).

⁸⁹⁷

О влиянии последних двух философов, cм. в указанной статье Шпета, Ор. cit., стр. 100. О рационализме Лаврова, приближающем его к Курно, ср. замечания Massaryk. Ibid. S. 137.

⁸⁹⁸

Лавров сам признавал себя «учеником Маркса», (Автобиография, Вести. Евр. 1910, XI, стр. 90). Ср. «Материалы для биографии…», стр. 17.

⁸⁹⁹

По-видимому Лавров не состоял членом революционного общества «Земля и Воля», в чем его подозревали власти. См. «Материалы…», стр. 80, примеч. 4. На замечании у полиции Лавров был уже с 1861 г. (См. Ibid., стр. 84).

⁹⁰⁰

См. «Материалы…», стр. 89.

⁹⁰¹

См. очень существенные подробности об этом в статье Витязева «Лавров в 1870–1873 г.» («Материалы…»).

⁹⁰²

Cм. чрезвычайно важное для биографии Лаврова его письмо к сыну («Материалы…» стр. 34–39).

⁹⁰³

Эти «Исторические письма» для ряда поколений были своего рода Евангелием.

⁹⁰⁴

Все это очень подробно исследовано в указанной выше статье Витязева («Материалы…»).

⁹⁰⁵

Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала его проблема бессмертия человеческого духа – но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им. См. статью Витязева в «Материалах…», стр. 21.

⁹⁰⁶

См. небольшой сборник «Памяти П.Л. Лаврова» (Женева 1900), стр. 29.

⁹⁰⁷

Три беседы… (Цитирую по журналу «Отеч. Записки», 1861, I, стр. 141).

⁹⁰⁸

Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова, в изобилии разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы Лаврова имели, конечно, этические мотивы.

⁹⁰⁹

Это с полной ясностью выступает в этюдах Лаврова «Очерки вопросов практической философии» и «Современные учения о нравственности».

⁹¹⁰

Статьи по философии. Вып. II, стр. 64–68.

⁹¹¹

Ibid., стр. 69.

⁹¹²

Ответ Страхову. Отеч. Зап. 1860, XII, стр. 102. Нельзя поэтому говорить, как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник «П.Л. Лавров», стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это неверно – для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а психологическая реальность свободы для него самый важный и незыблемый факт.

⁹¹³

Ibid., стр. 107.

⁹¹⁴

Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Шпета (в сборнике «П.Л. Лавров»).

⁹¹⁵

Статьи по философии. Вып. II, стр. 59.

⁹¹⁶

Это и составляет тему огромного, но не законченного труда Лаврова «Антропологическая жизнь».

⁹¹⁷

Категория «возможности» занимает исключительное место также в построениях Михайловского, как показал это Б. Кистяковский в статье «Категория возможности». («Проблемы идеализма»).

⁹¹⁸

Три беседы о современном значении философии. Отеч. Зап., 1861, I, стр. 140.

⁹¹⁹

Очень много существенных замечаний по этому поводу делает Штейнберг («Начало и конец истории в учении Лаврова», Сборник «П.Л. Лавров»).

⁹²⁰

На это справедливо указывал, напр. Архим. Бухарев в заметке о Лаврове («Три письма к Гоголю», стр. 72).

⁹²¹

Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей главе.

⁹²²

См. об этом справедливые замечания Гизетти (в сборнике «П.Л. Лавров», стр. 297).

⁹²³

См. всю главу «Эволюция сознания». (Книга I, «До истории». Отдел I. «Подготовление человека», гл. III).

⁹²⁴

Ibid., стр. 259–260. Ср. также стр. 329.

⁹²⁵

Ibid., стр. 349.

⁹²⁶

Статья «Очерк теории личности», появилась в «Отеч. Зап.» в 1859 г. Цитата, приводимая ниже, – из этой статьи, стр. 232.

⁹²⁷

См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе о Лаврове, в «Истории русской интеллигенции». (Т. II, стр. 238).

⁹²⁸

Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы, стр. 299) ряд выдержек из Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об «обязанностях» критически развитой личности.

⁹²⁹

Овсяннико-Куликовский, Ор. cit., стр. 243.

⁹³⁰

См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга: «Начало и конец история в учении Лаврова». (Сборник «П.Л. Лавров»).

⁹³¹

Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.

⁹³²

Шпет. (Сборник «П.Л. Лавров», стр. 108), справедливо указал на то, что Лавров примкнул к Канту ещё до того «возвращения» к Канту, которое совершилось в Германии во второй половине XIX в.

⁹³³

«Вещество вообще отвлеченное создание нашей мысли». «Вещество принадлежит метафизике». (Механическая теория мира. От Записки, 1859, IV). Тут же находим и такие формулы: «Материализм находится вне науки», (стр. 483), «материализм есть метафизическая система» (стр. 489), «вещество стало новым кумиром» (стр. 484).

⁹³⁴

Спиритуализм для Лаврова (как и все религиозные построения) есть определенный фазис в истории мысли; для современного сознания, он осуществим лишь, как патологическое явление. (См. особенно «Опыт истории мысли», стр. 49).

⁹³⁵

Михайловский до сих пор не дождался серьезной биографии. Очень много материала для биографии дает его беллетристический очерк «В перемежку».

⁹³⁶

Это очень хорошо выражено у Овсяннико-Куликовского, Ibid., т. II, стр. 230.

⁹³⁷

Сочинения Михайловского, мы цитируем по 3 и 4 изданию (1896 и 1906). Из литературы о Михайловском отметим: для биография. и оценки личности Михайловского, важны статьи его, появившиеся в разных журналах в 1904 г. – больше всего в «Русском Богатстве». О различных воспоминаниях и письмах самого Михайловского, см. библиографические указания у Иванова-Разумника, т. II, стр. 415. К анализу основных идей Михайловского , см. Бельтов (Плеханов): «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», 1895, Бердяев. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии, 1901. Струве. Критич. заметки по вопросу об экономическом развитии России (1894), Иванов-Разумник, История русской общественной мысли. (Изд. 6, 1923, гл. III), Massaryk. Ор. cit. В. II. Дальнейшие библиографические указания, см. у Иванова-Разумника.

⁹³⁸

На это справедливо указал Massaryk. Ibid В. II, 152.

⁹³⁹

Соч., т. IV, стр. 451.

⁹⁴⁰

Из предисловия к I тому (изд. 1906 г.), стр. V.

⁹⁴¹

Бердяев, «Субъективизм…», стр. 18.

⁹⁴²

Соч., т. IV. (Письма о правде и неправде), стр. 405.

⁹⁴³

Соч., т. I, стр. 818.

⁹⁴⁴

в замечательных «Записках профана». (Сочин., т. III, стр. 387).

⁹⁴⁵

Ibid., стр. 389.

⁹⁴⁶

Ibid., стр. 394.

⁹⁴⁷

См. замечательные «отрывки о религии» (1901 г.). Об религиозной позиции Михайловского, см. Massaryk. Ibid. В. II, S. 176. Очень любопытно сравнить с этим мечты создателя «Народной Воли», А.Д. Михайлова о «новой религии». (См., напр., у Овсяннико-Куликовского. Ibid., т. II, стр. 231). См. также Богданов (Федотов) «Трагедия русской и интеллигенции», «Версты», № (1927), стр. 172.

⁹⁴⁸

Соч., т. I, стр. 222.

⁹⁴⁹

Ibid., стр. 121.

⁹⁵⁰

Так озаглавлена пятая статья в серии статей под общим названием «Теория Дарвина и общественная наука». (Т. I).

⁹⁵¹

Ibid., т. III, стр. 336.

⁹⁵²

Ibid., т. I, стр. 125. В мотиве целостности Михайловский столько же близок к Шиллеру, как есть в нем и элементы руссоизма (в воспевании «естественной» цельности). О Руссо см. у Михайловского, Литературные воспоминания, т. II.

⁹⁵³

Соч., т. I, стр. 477.

⁹⁵⁴

Ibid. (Записки профана), т. III, стр. 423.

⁹⁵⁵

Ibid., т. I, стр. 454, 494.

⁹⁵⁶

Ibid., т. III, стр. 354.

⁹⁵⁷

Ibid., т. III, стр. 14.

⁹⁵⁸

Эти статьи собраны во II т. его сочинений.

⁹⁵⁹

Соч., т. III, стр. 206.

⁹⁶⁰

Соч., т. III стр. 437.

⁹⁶¹

Ibid., стр. 437.

⁹⁶²

Op. cit., т. II, стр. 227.

⁹⁶³

Главная работа в философской литературе по этому вопросу Meinong. Ueber die Annahmen. См. также Mayer, Ueber das emotionale Denken$ Ribot. La logique des sentiments; Reuschle. Werthurtheile и др.

⁹⁶⁴

Massaryk. Op. cit. В. II, S. 193.

⁹⁶⁵

Соч., т. I, стр. 87.

⁹⁶⁶

Соч., т. III, стр. 151.

⁹⁶⁷

Ibid., т. IV, стр. 64.

⁹⁶⁸

В предисловии к книге Бердяева, стр. LXXXII.

⁹⁶⁹

Соч., т. III, стр. 336.

⁹⁷⁰

Ibid., т. I, стр. 141, 221.

⁹⁷¹

Ibid., т. II, стр. 609

⁹⁷²

Соч., т. II, стр. 273.

⁹⁷³

Ibid., стр. 151; ом. также стр. 228.

⁹⁷⁴

Б. Кистяковский, «Категория возможности». («Проблемы идеализма»).

⁹⁷⁵

Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из крушения панлогиама, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя «субъективной» школы – Н.И. Кареева. См. о нем ниже.

⁹⁷⁶

Соч., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Крапоткин написал на эту тему замечательное исследование: «О взаимопомощи в природе».

⁹⁷⁷

Ibid., т. III, стр. 443.

⁹⁷⁸

Ibid., стр. 448.

⁹⁷⁹

Ibid., т. IV, стр. 99.

⁹⁸⁰

Ibid., т. 1, стр. 24, 81.

⁹⁸¹

Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.

⁹⁸²

К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти Прудона. См. об этом Massaryk. Ibid, В. II, S. 150–152.

⁹⁸³

Соч., т. II, стр. 347, 349

⁹⁸⁴

В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд «О свободе воли» (в книге «Этюды социологические и философские»).

⁹⁸⁵

Т. I-II. В последнем издании они соединены в один том.

⁹⁸⁶

Т. I, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.

⁹⁸⁷

Ibid., стр. 246.

⁹⁸⁸

Ibid., стр. 242.

⁹⁸⁹

Ibid., стр. 326.

⁹⁹⁰

Т. I, стр. 386, 393.

⁹⁹¹

В России существовало много памятников и учреждений, посвященных Пирогову, но особенно замечательны Всероссийские «Пироговские» съезды врачей (начиная с 1885 г.).

⁹⁹²

Н.И. Пирогов сам написал краткую свою автобиографию (см. Соч. изд. 1910, т. I). Еще более важен его «Дневник старого врача». (Соч., т. II), который является исключительно ценным для характеристики философской мысли Пирогова. Из литературы о Пирогове наиболее важны статьи С.Я. Штрайха; см. его книгу о Пирогове 1923 (изд. Гржебина). Очень важна в биографическом отношении переписка Пирогова, напечатанная в Сборнике Рус. Акад. Наук, т. ХСV (1920) и особенно в Рус. Старине 1915 и 1916 гг., а также и других журналах. О миросозерцании Пирогова есть только статья С.Л. Франка (Путь, № 32, 1932). Мой очерк о философских воззрениях Пирогова, напечатанный в Эстонии в 1940 г., до меня не дошел.

⁹⁹³

Соч., т. II. (Изд. 1910 г. Киев), стр. 23, 76.

⁹⁹⁴

Ibid., стр. 44.

⁹⁹⁵

Ibid., стр. 76.

⁹⁹⁶

Ibid., стр. 56–57, 62–63, 201.

⁹⁹⁷

Ibid… стр. 178.

⁹⁹⁸

Ibid., стр. 169. Критика идеи случайности ещё в других местах. Ibid., стр. 172–173, 175, 178–179.

⁹⁹⁹

Ibid., стр. 13. К критике материализма, см. стр. 19–22, 25, 38.

¹⁰⁰⁰

Ibid., стр. 21–22, 39.

¹⁰⁰¹

Ibid., стр. 15. Основные тексты к этому учению о мировой жизни – стр. 19, 20, 23, 40, 75–78, 199.

¹⁰⁰²

Ibid., стр. 17.

¹⁰⁰³

Ibid., стр. 35. Основные тексты к учению о мировом мышлении. – Ibid., стр. 17, 18, 26, 75, 77.

¹⁰⁰⁴

Соч., т. II, стр. 20.

¹⁰⁰⁵

Ibid., стр. 169.

¹⁰⁰⁶

Ibid., стр. 169.

¹⁰⁰⁷

Соч., т. II, стр. 169.

¹⁰⁰⁸

О проблеме случайности, см. Ibid., стр. 169–179.

¹⁰⁰⁹

Ibid., стр. 175.

¹⁰¹⁰

Ibid., стр. 52. Гносеологические высказывания Пирогова, стр. 27, 41–46, 52–57, 167.

¹⁰¹¹

См. интересные комментарии этого у Франка (Путь № 32, стр. 78).

¹⁰¹²

Соч., т. II, стр. 29.

¹⁰¹³

Ibid., стр. 49

¹⁰¹⁴

Ibid., стр. 57.

¹⁰¹⁵

Учение об «иллюзиях», восстанавливающих целостную истину», развито там же. Ibid., стр. 63–68

¹⁰¹⁶

См. Рус. Старина, 1916 г. № 2 (письмо 1850 г.).

¹⁰¹⁷

Ibid., стр. 237.

¹⁰¹⁸

Соч., т. II, стр. 182.

¹⁰¹⁹

Ibid., стр. 185.

¹⁰²⁰

Ibid., стр. 187.

¹⁰²¹

Ibid., стр. 198.

¹⁰²²

Ibid., стр. 199.

¹⁰²³

Ibid., стр. 40, 200–201. Это напоминает отчасти Шеллинга, отчасти средневековые идеи.

¹⁰²⁴

Соч., т. I, стр 79–91.

¹⁰²⁵

Соч., т. II, стр. 207.

¹⁰²⁶

Ibid., стр. 209.

¹⁰²⁷

ibid., стр. 83.

¹⁰²⁸

Ibid., стр. 114.

¹⁰²⁹

Ibid., стр. 216

¹⁰³⁰

Ibid., стр. 221

¹⁰³¹

Основным материалом для изучения жизни Толстого, является биография, составленная его последователем П.И. Бирюковым (т. I-IV). Очень важны; 1) Письма Л.Н. Толстого к жене, 2) Письма С.А. Толстой, 3) Воспоминания Т.А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвейзера, 4) Дневники Л.Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом, особенно следует отметить Т.И. Полнер, Л. Толстой и его жена, 1928. Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже.

¹⁰³²

Диалектика религиозных исканий Толстого лучше всего вскрыта в небольшом этюде В.А. Маклакова, «О Л. Толстом», (Париж 1929). Кстати укажем здесь и на литературу, посвящеиную Тол стому. Самым большим и основательным трудом, посвященным религиозно-философским взглядам Толстого, является книга Д.С. Мережковского. Толстой и Достоевский (т. I-II). См. также А. Козлов, Религия Л.Н. Толстого и его учение о жизни и любви. Архим. Иоанн (Шаховской), Толстой и Церковь. Шестов, Добро в учении Толстого и Ницше. И.А. Ильин, О сопротивлении злу силой. Вяч. Иванов, Толстой и культура (сборник «Борозды и межи»); сборник статей «Религия Толстого» (Москва 1911). Иванов-Разумник, История русской общественной мысли (т. II, гл. IV). Отметим среди разных статей о Толстом – статьи Н.К. Михайловского. См. также Н.А. Астафьев, Нравственное учение Л.Н. Толстого, (Вопросы Философии и Психологии, кн. 4). См. также О. Lourie, La Philosophie de Tolstoi, 1899. Лосский, Толстой, как художник и мыслитель. (Совр. Зап., № 37), Dwelshauvers. Rousseau et Tolstoi, 1912. Обзора огромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не существует (см. очень неполную биографию у Ueberweg. Gesch. d. Philos. В. VI. 12te Aufl. 1928 S. 348).

¹⁰³³

Для изучения генезиса различных построений Толстого много дают его дневники (особенно «Дневник молодости Л.Н. Толстого», Москва 1917); интересна также и ценна его переписка с Н.Н. Страховым и А.Л. Толстой (Толстовский Музей, т. I-II, 1914). Соображения Козлова в его работе о Толстом, о генезисе его воззрений не основаны на материалах и не имеют под собой сериозных оснований.

¹⁰³⁴

Сам Толстой немало ещё говорил (в конце 90-х годов) о влиянии на него современного ему молодого русского философа Spir'a, но по существу гносеологические идеи Спира не выводили Толстого за пределы феноменализма, усвоенного им от Шопенгауера. См. у Бирюкова детальные указания на книги, которые особенно ценил Толстой в разные периоды жизни. О Spir'e. См. т. II. ч. IV, гл. IV.

¹⁰³⁵

См. об этом очень интересный этюд С.Л. Толстого «Музыка в жизни Л.Н. Толстого». Юбилейный сборник под редакцией Гусева. Москва 1928.

¹⁰³⁶

Много справедливых замечаний об этом делает Козлов в своей книге (напр., стр. 95, 37, 86 passim)

¹⁰³⁷

Яснее всего это понятие раскрыто в трактате «О жизни».

¹⁰³⁸

Система «заповедей», лежащих в основе всей проповеди Толстого, наиболее ясно анализирована в работе Козлова о Толстом.

¹⁰³⁹

«О жизни» (Берлинское издание, 1920 г., стр. 368).

¹⁰⁴⁰

Ibid., стр. 401.

¹⁰⁴¹

См. мой этюд о Толстом в сборнике «Религия Толстого» (издание «Путь», Москва 1911).

¹⁰⁴²

Дневник (Москва 1916), т. I, стр. 137.

¹⁰⁴³

Учение о человеке изложено Толстым в тракте «О жизни».

¹⁰⁴⁴

Козлов. Ibid., стр. 200.

¹⁰⁴⁵

Дневник, стр. 73, 75, 105.

¹⁰⁴⁶

Ibid., стр. 28, 33, 58.

¹⁰⁴⁷

Как известно, в своем изложении Евангелия, Толстой выбрасывает все места, говорящие о воскресении Спасителя.

¹⁰⁴⁸

Толстой склонен иногда усваивать «человечеству», как целому, особое бытие (см. философию истории в «Войне и Мире», ср. также «Дневник», стр. 169).

¹⁰⁴⁹

«Наше знание о мире вытекает из нашего стремления к благу», то есть, из «разумного сознания» («О жизни», гл. XIII).

¹⁰⁵⁰

«О жизни», гл. XVIII.

¹⁰⁵¹

Это очень хорошо показано Маклаковым в его прекрасных этюдах о Толстом (Париж 1929).

¹⁰⁵²

Маклаков, стр. 27.

¹⁰⁵³

См. мой очерк «Русская педагогика в XX в.» (§ 5–7). Записки Рус. Научн. Инст. в Белграде. Вып. 9 (1933)

¹⁰⁵⁴

См. подробнее об этом в гл. III (ч. II).

¹⁰⁵⁵

Дневник. Стр. 52.

¹⁰⁵⁶

Ibid., стр. 44, 55.

¹⁰⁵⁷

Лосский. Толстой, как художник и как мыслитель. «Современные Записки», № 37, стр. 234.

¹⁰⁵⁸

Литература об Ап. Григорьеве очень небогата. Что касается его сочинений, то после первого издания (вышел только 1-ый том) под редакцией Н.Н. Страхова в 1876 г., разные лица несколько раз пробовали издавать уже в XX веке – таковы издания в 16 выпусках (1915 г.) и позже в 1918 г. (оба издания остались незакончены). См. также Ап. Григорьев. Мои литературные и нравственные скитальчества (изд. 1915 г., есть лучшее издание под редакцией Иванова-Разумника 1930 г.). К биографии Ап. Григорьева см. Страхова в его воспоминаниях о Достоевском («Биография, письма, заметки из записной книжки Достоевского», 1883 г., стр. 202–212. См. также статью Венгерова. Молодая редакция «Москвитянина» (Вестник Европы, 1886, 2). Очень важна книга В. Княжнина Материалы для биографии А.Г. Для оценки Ап. Григорьева см. Л. Гроссман. Три современника (Тютчев, А. Григорьев, Достоевский); Флоровский. Пути рус. богословия (стр. 305–308).

¹⁰⁵⁹

Отец Ап. Григорьева учился в московском «благородном пансионе», был товарищем Жуковского и Тургеневых («Мои лит. и нрав. скитальчества», изд. 1915 г., стр. 55).

¹⁰⁶⁰

Уже в ранние годы Ап. Григорьев увлекался Гоффманом (Ibid, стр 32).

¹⁰⁶¹

Ibid., стр. 106.

¹⁰⁶²

Ibid., стр. 108.

¹⁰⁶³

Ibid., стр. 115–116.

¹⁰⁶⁴

Ibid., стр. 116.

¹⁰⁶⁵

Идея «органической» целостности в бытии воскресла, правда, под другими влияниями, у современного русского философа Н.О. Лосского.

¹⁰⁶⁶

Последний момент (несколько, впрочем, преувеличенно) особенно выдвигает Флоровский. (Ор. cit., стр. 305).

¹⁰⁶⁷

Материалы… (под редакцией Княжнина), стр. 247.

¹⁰⁶⁸

Сочинения (изд. Страхова), стр. 202.

¹⁰⁶⁹

Материалы… стр. 5.

¹⁰⁷⁰

Об этом понятии см. мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь).

¹⁰⁷¹

Достоевский (уже после смерти Григорьева) писал: «Я полагаю, что Григорьев не мог бы ужиться вполне спокойно ни в одной редакции в мире» («Биография, письма…», стр. 212).

¹⁰⁷²

Сочинения (изд. Страхова), стр. 618

¹⁰⁷³

Ibid., стр. 615.

¹⁰⁷⁴

Ibid… стр. 469.

¹⁰⁷⁵

Ibid., стр. 202.

¹⁰⁷⁶

Ibid., стр. 202.

¹⁰⁷⁷

Материалы…, стр. 150.

¹⁰⁷⁸

Материалы, стр. 288.

¹⁰⁷⁹

Ibid., стр. 413.

¹⁰⁸⁰

Ibid., стр. 187.

¹⁰⁸¹

Сочинения, стр. 202.

¹⁰⁸²

Страхов признается (Биография… Достоевского, стр. 205), что «мысль о новом направлении занимала меня особенно под влиянием Ап. Григорьева».

¹⁰⁸³

Материалы…, стр. 220

¹⁰⁸⁴

Флоровский. Ор. cit., стр. 305.

¹⁰⁸⁵

См. Сочинения. Статья «О правде и искренности в искусстве», стр. 137. См. особенно стр. 178 («Художественное созерцание, по натуре своей, нераздельно с нравственным»); в другом месте месте (Ibid., стр. 576) он писал: «Высокохудожественное чутье есть, быть может, и высшая степень чувства гуманности».

¹⁰⁸⁶

Сочинения Страхова никогда не были в полноте изданы, – большею частью издавались в отдельных книгах его журнальные статьи (таковы, напр., книги «Мир, как целое», «Борьба с Западом в русской литературе», «Из истории литературного нигилизма»). Очень важна его переписка с Толстым (II том в сборнике Толстовского Музея). О Страхове, прежде всего, см. Колубовский, Вопросы Философии и Психологии № 7 (1891 г.). Прекрасную характеристику Страхова, как мыслителя, дает В.В. Розанов в статье в Вопросы Философии и Психологии (№ 4 1890 г.) статья перепечатана в книге «Литературные изгнанники». См. также Чижевский. (Гегель в России, ч. III, § 11, стр. 266–284); Розанов, Идея рационального естествознания (о Страхове), Рус. Вестник, 1892 г., № VIII. Важны также Воспоминания Страхова о Достоевскм (Биография, письма... Достоевског), в которых есть немало автобиографических заметок. Бегло о Страхове говорит Яковенко в чешской книге (по истории русской философии). См. также Вл. Соловьев. (Статьи «Национальный вопрос в России». Вып. ΙΙ, §§ IV, V, VII. Соч. Т. V).

¹⁰⁸⁷

См. подробную библиографию в статье Колубовского.

¹⁰⁸⁸

Вл. Соловьев. Сочинения, т. V, стр. 260.

¹⁰⁸⁹

Розанов. Вопр. фил. и псих., № 4, стр. 31.

¹⁰⁹⁰

Ср. исследование А.И. Ильина о Гегеле.

¹⁰⁹¹

Борьба с Западом… кн. 1 (1882), стр. XI.

¹⁰⁹²

О гегельянстве его см. подробнее у Чижевского.

¹⁰⁹³

Толстовский Музей. Т. II (издание 1914 г), стр. 23.

¹⁰⁹⁴

Ibid., стр. 22.

¹⁰⁹⁵

Ibid., стр. 22.

¹⁰⁹⁶

Ibid., стр. 341.

¹⁰⁹⁷

Ibid., стр. 23.

¹⁰⁹⁸

Ibid., стр. 249.

¹⁰⁹⁹

Чижевский. Op. cit., 278.

¹¹⁰⁰

Для биографии Достоевского см., прежде всего, книгу «Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского» (1883), также Биографию, составленную его дочерью (Л.Ф. Достоевской). Госуд. Изд. Москва 1922, Воспоминания жены его. Письма Достоевского, см. также «Дневник Писателя» (последние годы). См. также Мережковский: Толстой и Достоевский (т. I, гл. VI и дальше). Лосский: Личность Достоевского, Летопись (изд. «За Церковь», Берлин 1941). Сборник статей о Достоевском под редакцией Долинина (т. I и II). Для характеристики личности Достоевского, интересно познакомиться с перепиской Достоевского с Тургеневым (издание Academia, Ленинград 1928). См. также Л. Гроссман: Семинар по Достоевскому (1923). Бем: Тайна личности Достоевского (сборник Православие и культура, Берлин, 1923).

¹¹⁰¹

Достоевский в изображении его дочери. Стр. 17. Прим.

¹¹⁰²

См. о нем небольшой очерк М. Алексеева «Ранний друг Достоевского», Одесса, 1921.

¹¹⁰³

«Биография…», ч. III, стр. 15–16.

¹¹⁰⁴

Ibid., стр. 16. О влиянии Шиллера, см. библиографические указания в брошюре Алексеева (стр. 22–23, Прим.), см. также Чижевского Schiller und «die Bruder Karamazow» Ztsch. f. Slav. Philologie, 1929.

¹¹⁰⁵

См. интересные воспоминания Достоевского об этом в «Дневнике Писателя» за 1877 г. (Январь, гл. II, § 3).

¹¹⁰⁶

О влиянии Жорж Занд важны воспоминания Достоевского (Дневник Писателя за 1876 г., Июнь, гл. I). Ср. также характерные воспоминания об этом увлечении Жорж Занд среди русских у Салтыкова-Щедрина.

¹¹⁰⁷

Дневник Писателя.

¹¹⁰⁸

См. статью Покровской «Достоевский и Петрашевцы» (в сборнике «Достоевский» под редакцией Долинина, т. I), где приведена и вся литература по этому вопросу.

¹¹⁰⁹

Дневник… за 1873 г. (§ XVI).

¹¹¹⁰

Дневник за 1873 г. (§ 2).

¹¹¹¹

Воспоминания о пережитом у эшафота, см. в Дневнике (1873), а также известное место в «Идиоте».

¹¹¹²

Воспоминания Н.Н. Страхова в книге «Биография…», ч. I. стр. 279.

¹¹¹³

Вяч. Иванов. «Борозды и Межи», см. также немецкую книгу, его же о Достоевском, в которую вошли все его статьи о Достоевском.

¹¹¹⁴

Не надо только этого преувеличивать, как это ярче других делает Гессен в своих статьях о Достоевском (см. ниже в обзоре философской литературы, посвященной Достоевскому).

¹¹¹⁵

«Биография…», ч. II, стр. 375. Ср. стр. 36.

¹¹¹⁶

См. об этом Дневник за 1873 г.(§ 2)

¹¹¹⁷

Шестов. Достоевский и Ницше (Берлин 1922), стр. 19.

¹¹¹⁸

Философская литература о Достоевским очень богата – впрочем, и ныне его идейное наследство не усвоено ещё до конца. Укажем лишь главнейшие работы о философском творчестве Достоевского: Розанов: Легенда о Великом Инквизиторе. Бердяев: Миросозерцание Достоевского, (Его же. Новое религиозное сознание и общественность, 1907). Мережковский: Толстой и Достоевский, т. I-II. Шестов: Достоевский и Ницше. «Достоевский», сборник статей под редакцией Долинина, т. I-II. Штейнберг: Система свободы у Ф.М. Достоевского. Гессен: Трагедия добра у Достоевского (Совр. Зап., т. XXXV), Трагедия зла (Путь, № 36); Борьба утопии и автономии добра у Соловьева и Достоевского (Совр. зап. XLV, XLVI). С. Булгаков: Иван Карамазов, как философский тип (Сборник «От. марксизма к идеализму»), мои статьи «Ф.П. Карамазов» (сборник о Достоевском под редакцией А.Л. Бема, т. II). Проблема красоты в миросозерцании Достоевского (Путь). Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. II, гл. IV. Вл. Соловьев: Три речи о Достоевском (соч., т. III). К. Леонтьев: Наши новые христиане (соч., т. VIII). См. также у Флоровского, Ор. cit., стр. 295–301. См. ещё L. Zander. Dostojevsky (1946). Evdokimoff, Le probleme du mal chez Dostojevsky (1945).

¹¹¹⁹

И в этом антиномизме Достоевский чрезвычайно близок к Шиллеру. Достаточно вспомнить слова последнего: Aber das Schrec klichste der Schrecken ist der Mensche in seinem Wahn.

¹¹²⁰

Особенно односторонне представлена антропология Достоевского у Шестова в его книге. Но и на специальном этюде Lieb'a (Anthropologie Dostojewskis в сборнике статей разных русских мыслителей Kirche, Staat und Mensch. Russisch orthodoxe Studien, Genf., 1937), лежит печать той же односторонности, хотя и несколько смягченной. Более правильно отмечает два принципа в антропологии Достоевского Бердяев (Миросозерцание Д., стр. 40 ff.). См. также книгу Л.А. Зандера.

¹¹²¹

См. об этом лучше всего у Архим. Киприана в его книге, посвященной антропологии св. Григория Паламы.

¹¹²²

Бердяев, Ор. cit., стр. 58.

¹¹²³

С исключительной силой выражено это у Достоевского в том письме, которое было написано им после смерти его первого ребенка. См. также потрясающую исповедь старцу Зосиме женщины о её неутолимой печали после смерти её мальчика.

¹¹²⁴

«Боже мой, да какое же мне дело до законов природы… Разумеется, я не пробью такой стены лбом… но и не примирюсь с ней только потому, что это каменная стена» (Зап. из подполья). Ср. с этим почти тождественные слова у Михайловского. (См. выше гл. IX).

¹¹²⁵

Дн. Писателя за 1877 г. Июль-Авг. (гл. II).

¹¹²⁶

Шестов, Достоевский и Ницше, стр. 91.

¹¹²⁷

См. учение о «мистическом корне» движений добра в Дневн. Писателя 1880 г., гл. III, § 4.

¹¹²⁸

О православном восприятии человека, см. в моей книге «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии».

¹¹²⁹

С. Гессен в своих статьях о Достоевском и Вл. Соловьеве («Борьба утопии и автономии добра в мировззрении Достоевского и Вл. Соловьева», Совр. Записки 1931, т. 45 и 46), указывая на особую близость Достоевского и Вл. Соловьева с конца 1877 г., признает влияние Соловьева лишь в особенно тщательной обработке «Бр. Карамазовых» (в диалектике идеи добра) и наоборот склонен признать обратное влияние Достоевского на Соловьева.

¹¹³⁰

Наиболее прямо говорит об этом Бердяев («Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни». – Предисловие к. книге «Миросозерцание Достоевского»). Ср. у Вяч. Иванова («Родное и вселенское», Москва 1917, стр. 147).

¹¹³¹

См. его статьи «Трагедия добра в «Бр. Карамазовых"» (Совр. Записки 1928, т. 36) и «Трагедия зла» (Путь 1932, № 36). См. также упомянутую выше статью о Достоевском и Вл. Соловьеве.

¹¹³²

Мы приводили уже выше категорическое мнение Достоевского, что моральная сфера в человеке питается только из ее мистического корня.

¹¹³³

См. мою статью «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь), См. также этюд И.И. Лапшина «Эстетика Достоевского» (Сборник статей под редакцией Долинина, т. I, а также отдельным изданием).

¹¹³⁴

Бердяев, Миросозерцание Достоевского, стр. 178.

¹¹³⁵

Подробнее см. в моей книге «Русские мыслители и Европа» (гл. IX).

¹¹³⁶

См. об этом замечательную книгу П.И. Новгородцева: Об общественном идеале (3-е изд. Берлин 1921).

¹¹³⁷

Я имею в виду построения С. Булгакова.

¹¹³⁸

Наиболее полную биографию Леонтьева, читатель найдет в книге Бердяева К.Н. Леонтьев, Paris, 1926. Cо времени появления книги Бердяева новых биографических материалов, насколько мне известно, опубликовано не было, кроме очень ценной автобиографии Леонтьева («Моя литературная судьба». Литературное наследство. Москва, 1935, т. 22–24, стр. 427–496). Кроме книги Бердяева, см. Леонтьев. Страницы воспоминаний (изд. 1922); сборник под заглавием «К.Н. Леонтьев», где есть статья Коноплянцева, посвященная биографии Леонтьева. Там же напечатана замечательная статья о нем В.В. Розанова («Неузнанный феномен»). Существует (судя по указанию в «Литературном Наследстве», стр. 472, примеч. 3), неизданная, составленная самим Леонтьевым биография («Хронология моей жизни»).

Сочинения Леонтьева вышли в 9 томах (1913–1914), 10-й том был уже готов к печати, но начавшаяся война приостановила всё издание. Письма Леонтьева еще не изданы полностью, насколько мне известно (см. библиографию в книге Бердяева и в книге Аггеева «Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни». Опыт критического изучения и богословской оценки учения К.Н. Леонтьева). Для оценки Леонтьева см. статью С. Булгакова «Победитель – побежденный» (сборник «Тихие думы» 1918). См. еще о. Фудель: Леонтьев и Вл. Соловьев (Русская мысль, 1917 XI-XII); статью Л.А. Зандера «Учение Леонтьева о прогрессе» (оттиск из журнала «Восточное обозрение») за 1921 г.); Massaryk. Op. cit., B. II, стр. 209–221; Флоровский Op. cit., стр. 300–308; см. мою книгу «Русские мыслители и Европа» гл. VI. Статьи С. Трубецкого «Разочарованный славянофил» (Собр. соч., т. I, стр. 173–312) и П. Милюкова «Разложение славянофильства» (Сборник «Из истории русской интеллигенции», а также в «Вопросах философии и психологии», 1893, т. XVIII, стр. 46–97) дают очень мало для правильной оценки Леонтьева.

¹¹³⁹

Леонтьев, Соч., т. III, стр. 397 (повесть «Египетский голубь»).

¹¹⁴⁰

К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья «Моя литературная судьба», напечатанная в «Литературном Наследстве».

¹¹⁴¹

Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г. (См. Лит. насл., стр. 493, прим. 92).

¹¹⁴²

См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI.

¹¹⁴³

Бердяев, Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя назвал славянофилом. (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию культуры России. Ср. также Лит. насл., стр. 451.

¹¹⁴⁴

Флоровский, Ор. cit., стр. 305.

¹¹⁴⁵

Massaryk, Ор. cit., S. 215.

¹¹⁴⁶

Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420. (Прим.): «Главным основанием служила мне книга Данилевского». Несколько дальше. (Ibid., стр. 433), Леонтьев называет книгу Данилевского «истинно великой». Ср., т. VI, стр. 335.

¹¹⁴⁷

См. Лит. насл., стр. 479. Примеч.

¹¹⁴⁸

Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие Думы, стр. 117), справедливо говорит, что Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства».

¹¹⁴⁹

Бердяев. Статья, о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis (1907), стр. 309.

¹¹⁵⁰

Цитирую по «Труд. К. Дух. Акад.» (1909, IV, стр. 579).

¹¹⁵¹

Ibid., VI, стр. 323.

¹¹⁵²

Ibid., стр. 301.

¹¹⁵³

Бердяев, Ibid, стр. 12.

¹¹⁵⁴

Письмо к Розанову (Рус. Вести. 1903, VI).

¹¹⁵⁵

Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim) о «серьезном нравственном характере» в Леонтьеве.

¹¹⁵⁶

Переписка Леонтьева с Александровым. (Бог. Вестник 1914 III. стр. 456).

¹¹⁵⁷

См. упомянутую уже прекрасную работу Obernauer. Der aesthetische Mensch in d. deutsch. Literatur.

¹¹⁵⁸

Бог. Вестник, 1914, III, стр. 458. Примеч.

¹¹⁵⁹

Цитирую по Аггееву (Ор. cit., VI, стр. 296).

¹¹⁶⁰

Соч., т. VIII, стр. 160.

¹¹⁶¹

Соч., т. VII, стр. 132.

¹¹⁶²

Лит. наслед., стр. 467.

¹¹⁶³

Соч. т. V, стр. 237.

¹¹⁶⁴

Соч., т. VII, стр. 169.

¹¹⁶⁵

Соч., т. VI, стр. 21.

¹¹⁶⁶

Лит. наслед., стр. 465.

¹¹⁶⁷

Соч., т. VI, стр. 121.

¹¹⁶⁸

Литер. наслед., стр. 465.

¹¹⁶⁹

Флоровский, ор. cit., стр. 305.

¹¹⁷⁰

Ibid., стр. 304.

¹¹⁷¹

Лит. насл., стр. 455. Примеч.

¹¹⁷²

Соч. т. VIII, стр. 203.

¹¹⁷³

Зандер. Константин Леонтьев о прогрессе (оттиск из «Рус. Обозрения», 1921 г.), стр. 9. Булгаков считает Леонтьева «этическим уродом» – Тихие Думы, стр. 119.

¹¹⁷⁴

Соч., т. VIII. стр. 207.

¹¹⁷⁵

Ibid., стр. 189.

¹¹⁷⁶

Соч., т. V, стр. 251.

¹¹⁷⁷

¹¹⁷⁸

Ibid., стр. 159.

¹¹⁷⁹

Ibid., стр. 179.

¹¹⁸⁰

Это – очень важное для понимания Леонтьева различение. См. стр. 178–181.

¹¹⁸¹

Ibid., стр. 189.

¹¹⁸²

Ibid., стр. 203.

¹¹⁸³

Бог. Вестник 1914, III, стр. 457. (Письмо к Александрову).

¹¹⁸⁴

Соч., т. VIII. стр. 267.

¹¹⁸⁵

О необходимости подчинения государственности «мистическим силам», см. яркие формулы. Соч., т. V, стр. 332, Леонтьев резко расходился в этом вопросе с Катковым, типичным представителем «этатизма» в русской мысли.

¹¹⁸⁶

Соч., т. V, стр. 197.

¹¹⁸⁷

Ibid., стр 249.

¹¹⁸⁸

См. наиболее полное изложение в главе «Что такое процесс развития». (Соч., т. V, стр. 187).

¹¹⁸⁹

Ibid., стр. 194.

¹¹⁹⁰

См. у Аггеева. Труды. К. Дух. Акад. 1909, VI, стр. 296.

¹¹⁹¹

Конечно, в проблеме расцвета и силы индивидуальности главное ударение для Леонтьева лежало на человеке – это видно из дальнейших выписок, приводимых нами.

¹¹⁹²

Леонтьев неоднократно подчеркивает зависимость свою от Данилевского.

¹¹⁹³

Соч., т. V, стр. 383.

¹¹⁹⁴

Ibid., стр. 223.

¹¹⁹⁵

Соч., т. VI, стр. 98.

¹¹⁹⁶

См. об этом в моей книге «Русские мыслители и Европа».

¹¹⁹⁷

Соч., т. VI. стр. 47 (из статьи с характерным заглавием «Средний европеец, как идеал: орудие всемирного разрушения»)

¹¹⁹⁸

lbid. стр. 63.

¹¹⁹⁹

Соч., т. IV, стр. 269.

¹²⁰⁰

Соч., т. V, стр. 333.

¹²⁰¹

Ibid., стр. 333.

¹²⁰²

Соч., т. VIII, стр. 203.

¹²⁰³

Цитирую по Аггееву. Труды К. Д. Акад. 1909, VI, стр. 315.

¹²⁰⁴

Биографии Розанова до сих пор не написано, кроме небольшой книги Э.Ф. Голлербаха. В.В. Розанов. Личность и творчество. Петроград, 1918, стр. 50.

¹²⁰⁵

Для биографии Розанова очень важны письма Н.Н. Страхова к Розанову и примечания Розанова к этим письмам (в книге «Литературные изгнанники»).

¹²⁰⁶

Перепечатано в Париже в 1927 году в журнале «Версты» (№ 2). Полного собрания сочинений Розанова не имеется. Отметим работы о Розанове: Голлербах: Розанов. Личность и творчество. Курдюмов, Розанов (Париж 1929). Волжский: Мистический пантеизм Розанова (в книге «Из мира литературных исканий»). См. также роман Н.Н. Русова. «Золотое счастье», где выведен Розанов. Чуковский: Книга о современных писателях. Бердяев в ранних религиозно-философских статьях. См. мою книгу «Русские мыслители и Европа» (гл. VIII).

¹²⁰⁷

Образчик такой резкой полемики с Розановым представляет статья о нем Вл. Соловьева (т. VI). По поводу статьи Розанова о Л. Толстом, написанной в довольно «неудобном» тоне и вызвавшей острое возмущение Розановым в литературных и общественных кругах, П.Б. Струве предлагал «исключить Розанова из литературы». Из Религиозно-Филос. Общества в Петербурге Розанова исключили тоже за его острые высказывания по еврейскому вопросу…

¹²⁰⁸

Розанов. Религия и культура. (Изд. 1901 г., стр. 64).

¹²⁰⁹

Ibid., стр. 65, 66.

¹²¹⁰

Ibid., стр. 243.

¹²¹¹

В сборнике «В мире неясного и нерешенного» (Изд. 1901 года), стр. 47.

¹²¹²

Ibid., стр. 267.

¹²¹³

Ibid., стр. 103.

¹²¹⁴

Ibid., стр. 57.

¹²¹⁵

Ibid., стр. 61.

¹²¹⁶

«Около церковных стен» (1906 г.). Т. 1, стр. 15.

¹²¹⁷

Ibid., стр. 18.

¹²¹⁸

«Около церковных стен», т. II (1906), стр. 446.

¹²¹⁹

«Уединенное» (Петерб. 1912), стр. 213.

¹²²⁰

См. особенно статью Волжского «Мистический пантеизм» (это лучшее, что было написано о Розанове) в сборнике «Из мира литературных исканий».

¹²²¹

«Около церковных стен», т. 1. стр. 12.

¹²²²

Ibid., стр. 77–79.

¹²²³

Сборник статей «Семейный вопрос в России» (1903), т. II, стр. 53.

¹²²⁴

«Семейный вопрос», т. I, стр. 54.

¹²²⁵

«Литературные изгнанники», стр. 248 (примеч. к письму Страхова к Розанову).

¹²²⁶

Рус. Вестник 1892 (VIII), стр. 196.

¹²²⁷

Волжский. Из мира литературных исканий, стр. 363.

¹²²⁸

Сборник «Религия и культура», стр. 21.

¹²²⁹

«В мире неясного и нерешенного», стр. 7.

¹²³⁰

«Люди лунного света» (1911), стр. 71.

¹²³¹

Ibid., стр. 70.

¹²³²

Ibid., стр. 28.

¹²³³

«В мире неясного и нерешенного», стр. 110.

¹²³⁴

Ibid., стр. 5.

¹²³⁵

Ibid., стр. 110.

¹²³⁶

«Из восточных мотивов» (Тетради), стр. 24.

¹²³⁷

«Религия и культура», стр. 173.

¹²³⁸

«В мире неясного и нерешенного», стр. 123.

¹²³⁹

«Уединенное», стр. 169.

¹²⁴⁰

«Около церк. стен», т. I, стр. 91.

¹²⁴¹

«Религия и культура», стр. 150.

¹²⁴²

Письмо к Голлербаху. См. Голлербах. Розанов. (Письма его), стр. 44

¹²⁴³

«Сем. вопрос», т. I, стр. 35.

¹²⁴⁴

«Темный лик…», стр. 265.

¹²⁴⁵

«Опавшие листья». Кол. 1, стр. 255.

¹²⁴⁶

«Люди лунного света», стр. 194

¹²⁴⁷

«Из восточных мотивов» (стр. 15). Ср. «Сем. вопрос», т. I. стр. 25.

¹²⁴⁸

«Апокалипсис нашего времени» (Версты 1927, № 2), стр. 336, 307, 303, 316, 345.

¹²⁴⁹

Ibid., стр. 305.

¹²⁵⁰

«Религия и культура», стр. 126.

¹²⁵¹

Ibid., стр. 126.

¹²⁵²

«Сем. вопрос», т. I, стр. 75, 78.

¹²⁵³

Примеч. к письму Страхова в книге «Литературные изгнанники». стр. 342–343.

¹²⁵⁴

«Идея рационального естествознания». Русский Вестник 1892 г. VIII, стр. 196–197.

¹²⁵⁵

Литературные очерки (1899) стр. 39.

¹²⁵⁶

Ibid., стр. 42.

¹²⁵⁷

См. яркие строки в «Уединенном», стр. 117.

Часть 1Часть 3

Источник: История русской философии / Василий Зеньковский. - М. : Академический Проект, Раритет, 2001. - 880 с. ISBN 5-8291-0127-0.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

ЧАСТЬ II. XIX ВЕК

ГЛАВА I. ФИЛОСОФИЯ В ВЫСШИХ ШКОЛАХ И ЕЕ СУДЬБЫ. МИСТИЦИЗМ НАЧАЛА XIX ВЕКА. РАННЕЕ ШЕЛЛИНГИАНСТВО. НОВЫЙ ГУМАНИЗМ

ГЛАВА II. «АРХИВНЫЕ ЮНОШИ». Д.В. ВЕНЕВИТИНОВ, Кн. В.Ф. ОДОЕВСКИЙ, П.Я. ЧААДАЕВ

ГЛАВА III. ВОЗВРАТ К ЦЕРКОВНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ. Н.В. ГОГОЛЬ. НАЧАЛО «СЛАВЯНОФИЛЬСТВА». А.С. ХОМЯКОВ

ГЛAВА IV. И.В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю.Ф. CAMAPИH. К.С. АКСАКОВ

ГЛАВА V. ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н.В. СТАНКЕВИЧ. М.А. БАКУНИН. В.Г. БЕЛИНСКИЙ

ГЛАВА VI. А.И. ГЕРЦЕН (1812–1870)

ГЛАВА VII. ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВЫСШИХ ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХIХ ВЕКА. ГОЛУБИНСКИЙ. СИДОНСКИЙ. КАРПОВ. АВСЕНЕВ. ГОГОЦКИЙ. ЮРКЕВИЧ и др.

ГЛАВА IX. ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА. К.Д. КАВЕЛИН, П.Л. ЛАВРОВ, Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н.К. КАРЕЕВ

ГЛАВА X. ПРЕОДОЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ УСТАНОВКИ НА ПОЧВЕ НАТУРАЛИЗМА И ПОЗИТИВИЗМА. Н.И. ПИРОГОВ, Л.Н. ТОЛСТОЙ

* * *

ГЛАВА XI. «ПОЧВЕННИКИ». АПОЛЛОН ГРИГОРЬЕВ. Н.Н. СТРАХОВ. Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ

ГЛАВА XII. К. ЛЕОНТЬЕВ. В.В. РОЗАНОВ

Вам может быть интересно: