ЧАСТЬ I. НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

§ 1–2. Введение. Распространение Христианства на Западе и в России – § 3–5. Основа русской религиозности. (Аскетизм, иконопочитание, юродство) – § 6–9. Развитие философской мысли в рамках религиозного сознания. Русское иночество, монастыри. Идея «священной миссии» власти. Спор о церковных имуществах – § 10–11. Связь раскола с идеей третьего Рима, старообрядчество

1. Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или набросков философского характера, – и в этом смысле история русской философии должна начинать свое исследование лишь с XVIII в. Однако было бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим разнообразные, хотя и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, – но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли. «Секуляризация» философии, отделение её от религиозного сознания произошло в России значительно позднее, чем в Западной Европе, – а главное совсем по иному. В известном смысле эта секуляризация происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, – но во всяком случае не в противопоставлении себя ему, не в борьбе с Церковью (как было на Западе). – Многочисленные «сборники», в таком обилии распространявшиеся в древней России, постоянно заключали в себе отрывки из философских построений Отцов Церкви, а также и античных философов. Как ни отрывочны были эти материалы, они всё же не скользили по поверхности, – об этом красноречиво свидетельствует обилие сохранившихся списков тех сборников, в которых особенно выдвигались философские вопросы⁷.

Христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы. Надо при этом отметить и то обстоятельство, что из Византии и из славянских земель к нам проникало много и внехристианского или апокрифического материала. Апокрифы и легенды – род христианской мифологии – имели рядом с собой разные «оккультные знания» – особенно усиленно распространялись при этом сведения по астрологии (как и в Западной Европе, в те же века)⁸. Но хотя христианское мировоззрение и проникало достаточно глубоко в русские души, всё же историки не раз с недоумением останавливались перед тем фактом, что, несмотря на бесспорное религиозное одушевление на Руси, эта религиозная энергия, породившая бесчисленные монастыри, давшая огромное количество святых и праведников, как то не пробуждала к творчеству религиозный логос, не развивала богословской мысли. «В истории русской мысли, – замечает один исследователь⁹, – есть много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? Как объяснять это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?» Известно, как остро судил об этом один из первых философов XIX в. П.Я. Чаадаев: «стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода», пишет он¹⁰. Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева – отсутствие даже) не означает ли, что Россия оказалась вне истории? «Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума»¹¹ – пишет он дальше: «глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Мы, во всяком случае, составляем пробел в нравственном миропорядке"…

Этот крайний скептицизм Чаадаева остался одиноким в русской литературе, но он интересен в том отношении, что в нем ясно выступает та ошибочная предпосылка, которая обуславливает неверное суждение о духовной жизни России до XIX века. Все те, кто останавливается перед фактом «позднего пробуждения русской мысли», постоянно соблазняются резким контрастом России XIII-XVII веков с Западной Европой того же времени и оттого совершенно неверно оценивают исторические факты. Чтобы преодолеть этот соблазн, чтобы исторически трезво оценить историю духовного развития России, необходимо отдать себе ясный отчет, как в различии путей России и Западной Европы в указанные века, так и отказаться от мысли, что история Западной Европы есть как бы единственная и по типу и по темпу развития форма «прогресса».

На Западе христианство распространялось из Рима, который не был отделен от народов Европы никакими перегородками, а был наоборот очень тесно связан с ними, – тогда как в Россию христианство пришло из далекой и чужой страны¹². Рим был заботливой матерью для народов Запада, – и сверх того церковное единство Запада находило и свое выражение и существенное дополнение в том, что один и тот же латинский язык был и церковно и культурно общим для всего Запада, в то же время непосредственно связывая его с античностью. Античная культура, по мере её усвоения, ощущалась на Западе, как «своя».

Всё было иначе в России. Россия политически жила совсем отдельной от Византии жизнью, – а церковно она была в отношении зависимости от неё. Русская Церковь стала очень рано поэтому стремиться к каноническому освобождению от греческой Церкви, – а после падения Константинополя, чем Русь была глубоко потрясена, это отталкивание от Византии лишь усилилось. Когда Иоанн IV говорил папскому легату: «наша вера христианская, а не греческая», – он точно формулировал русское церковное сознание того времени. Греческий язык не стал на Руси богослужебным языком¹³, и эта языковая изолированность русского мира имела, конечно, громадное значение в путях русской культуры, обрекая её заранее на достаточную «запоздалость». Впрочем, это обстоятельство до известной степени смягчалось тем, что южные и западные славяне, родственные по языку и племенному единству, переживали в указанные века расцвет духовной культуры, – поэтому Россия, благодаря связи с ними, никогда не была в полной изоляции от Запада. Однако, кроме языковой изоляции, в судьбах России имела свое влияние и вероисповедная настороженность в отношении к Западу, особенно усилившаяся после Флорентийского собора и заключенной там «унии», которую отверг русский народ (Флорентийская уния была заключена в 1439 г. Однако русское духовенство и великий князь Василий II отказались принять ее. В дальнейшем уния была отвергнута и в Византии. Иерусалимский собор православной церкви 1443 г. предал ее анафеме). Эта настороженность, которую постоянно внедряла в Россию Византия, долго мешала русским в их духовных исканиях, сковывала свободу мысли. Не оттого ли, когда началось усиленное общение с Западом, столько русских людей попало в безоглядный плен Западу?

Влияние Византии на Россию было, конечно, очень значительным и глубоким – оно, впрочем, ещё не исследовано до конца и не оценено беспристрастно. Не следует забывать, что Византия, в эпоху принятия Русью христианства, находилась в расцвете своего культурного творчества, – но скоро после этого она бесспорно стала склоняться к упадку. Её надежды, её взоры были всецело обращены тогда к Западу, где Византия надеялась найти подкрепление в борьбе с турками, – и как характерно то, что после падения Константинополя все греческие культурные деятели бежали на Запад, которому и послужили своей блестящей культурой, – и никто не эмигрировал в родственную по вере, всегда щедрую и гостеприимную Россию! Женитьба Иоанна III на Софье Палеолог связала Россию тоже не с греческим, а западным миром… И всё же русские люди, находившие в Церкви источник духовной активности, продолжали тянуться к греческой традиции…

2. Как ни существенно всё, что сейчас было сказано, для понимания того, почему и насколько иначе слагались исторические пути России, чем Запада, – это одно не объясняет нам загадки «запоздалого пробуждения русской мысли». Справедливо заметил по этому поводу Флоровский, что «нельзя объяснять трудности древнерусского развития из без-культурности: этот кризис был кризис культуры, а не без-культурности… он был следствием и выражением внутренних трудностей или апорий»¹⁴. Сам Флоровский довольно загадочно добавляет, что это был «кризис византийской культуры в русском духе», – что, очевидно, должно понять так, что византийская культура не освобождала, не пробуждала творческих сил в русских людях, а наоборот стесняла их. Отчасти это, может быть, и верно, но лишь отчасти – ведь нигде мы не встречаем признаков значительного противления русского духа византизму. Я же думаю, что кроме языковой изолированности, кроме отсутствия прямых связей с античностью, наконец, кроме вековой подозрительности к Западу, который постоянно стремился церковно подчинить Россию Риму – была в церковном русском сознании, в стиле и типе «русской веры» дополнительная причина медленного пробуждения «логоса» в этом церковном сознании.

Весьма характерно в этом отношении, что раскол, отделивший от Церкви большую группу консервативно мысливших, хотя и очень ярких и духовно сильных людей, – освободил творческие силы в русской Церкви: в XVIII веке мы замечаем настоящее возрождение церковного духа (хотя как раз с XVIII в. начинается стеснение Церкви со стороны государства). Раскол увел в сторону консервативные силы Церкви, – но даже и в нем затем стали проявляться творческие искания, свидетельствовавшие о большом накоплении духовных сил в русском народе. Всё это говорит нам о том, что период «молчания» (хотя эта характеристика в целом и неверна, как мы увидим дальше) был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной. Странным и загадочным, но именно потому красноречивым контрастом с медленным развитием самостоятельной мысли в России является изумительное развитие в ту же эпоху русской иконописи. Гениальные создания Рублева (конец XIV и начало XV века), конечно стоят в самой тесной связи с византийской иконописью, однако, они свидетельствуют о пробуждении и развитии собственных творческих сил. Мы находим в этих созданиях такую художественную глубину, такое прозрение в запредельные сферы религиозного сознания (самое замечательное творчество Рублева – икона Св. Троицы), что нельзя не присоединиться к кн. Е. Трубецкому, который характеризует эти иконы, как «умозрение в красках»¹⁵. В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены богословскими интуициями¹⁶. Один историк¹⁷ справедливо указал на то, что принятие христианства вызвало в русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевление.

Конечно, внедрение христианства на Руси происходило медленно за пределами городов, но это не ослабляет самого факта творческого одушевления, которое вовсе не было бесплодным и вовсе не проходило мимо Логоса. Во всяком случае уже в древней Руси, в её христианском сознании мы замечаем тот же примат морального и социального начала, какой мы увидим в чрезвычайном выражении в русской философии XIX в. Христианское мировоззрение оплодотворяло творческие движения как раз в указанном направлении, – а в то же время (с самого начала) русские люди с особой силой воспринимали на Руси христианство в его красоте. То, что ныне считается легендой, – рассказ летописи о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского богослужения, – чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости, которая действительно сопровождала появление христианства на Руси: пусть рассказ летописи есть легенда, но самое её возникновение есть ценное свидетельство того, что христианство несло русской душе. Усвоение же византийской иконописи пробудило такие творческие силы, что стали возможны гениальные творения Рублева. Если проследить развитие иконописного искусства на Руси, литературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную «правду» в иконах (против внешнего «реализма»)¹⁸, наконец, трепетное охранение именно этого дивного художества в русском расколе, – всё это проникновение религиозно-эстетического умозрения в самую толщу русского народа, – то это одно достаточно говорит, что религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса. А тот факт, что христианство появилось на Руси тогда, когда в Византии уже закончилась эпоха догматических движений, объясняет нам, отчего русское религиозное сознание воспринимало христианскую доктрину, как нечто завершенное и не подлежащее анализу.

3. Вопрос, сейчас затронутый нами, слишком важен для правильного понимания именно философской культуры в России, и мы должны ещё углубиться в затронутую тему, чтобы уяснить себе то, почему пути русской мысли были и остаются иными, чем это было на Западе. Русское философское творчество – мы будем в дальнейшем много раз убеждаться в этом – настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают c религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией.

Очень часто встречается мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Хотя аскетизм действительно глубоко вошел в русскую душу, (так что один критик написал целую статью об «аскетических недугах русской интеллигенции»)¹⁹, тем не менее это мнение неверно. Аскетизм у русских людей всегда был явлением производным. Я считаю чрезвычайно характерным и даже решающим (для исторической оценки «русской веры») тот факт, что богомильство с его острым дуализмом, с его напряженной погруженностью в проблему зла почти совершенно не заразило русского религиозного сознания, – несмотря на географическую близость его к России, на постоянные и обильные связи с Болгарией, на наличность очень значительного влияния южных славян на церковное сознание в России²⁰. Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к другому – к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена миру.

В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды и красоты вдохновляет к аскетизму… Отсюда становится понятным, почему так излюблен в русском церковном сознании образ «света» – свою веру народ любит называть «пресветлое Православие». Здесь корень того мотива космичности, который связывает русскую религиозность со святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный светом Божиим. Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви, – и верно то, что когда-то подчеркнул Гоголь, что нигде (даже на православном Востоке), этот праздник не празднуется так, как в России. Восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания, – без этого не понять его. Обличения житейской неправды, составляющие главное содержание церковной литературы XII-XIV веков, никогда поэтому не поселяют отречения от жизни, но всегда соединяются с верой в преображение жизни силой Божьей. Как любопытны в этом отношении духовные стихи, в которых так четко выражено смиренное сознание людской греховности и в то же время светлое ожидание милости Божией! В духовном стихе «Плач земли» Господь утешает землю (которая «расплакалась» перед Господом, удрученная людскими грехами):

«Речет сам Господь сырой земле:

Потерпи же ты, матушка, сыра земля,

Потерпи же ты несколько времячка, сыра земля!

Не придут ли рабы грешные к самому Богу с чистым покаянием?

Ежели придут, прибавлю им свету вольного, Царство небесное;

Ежели не придут ко мне, ко Богу, убавлю им свету вольного».

Учение о страшном суде, о предстоящем обнажении перед лицом Божиим всякой неправды, всякого греха было твердой, если угодно – основной точкой во всех религиозных и философских размышлениях русских людей, охраняя их от смешения правды земной и правды небесной, стихии человеческой и божеской. Но уберегая от их смешения, идея страшного суда не вела вовсе к их разделению. Поэтому русское церковное сознание вовсе не отходило от основной теократической концепции христианства, – однако, всё же истолковывало её совсем иначе, чем это случилось на Западе. Мы коснемся этого подробнее несколько далее, сейчас же лишь подчеркнем, что в русском религиозном сознании нигде не встречается того искажения христианского учения, которое вытекает из одностороннего аскетизма. Даже те крайние формы аскетизма, которые привели в расколе к частым сожжениям, вытекали вовсе не от отречения от мира, а от навязчивой идеи о том, что пришел Антихрист…

Для русского восприятия христианства действительно очень существенно трезвое чувство «нераздельности», но и «неслиянности» мира божественного и человеческого. Это определило прежде всего отношение церковного сознания к государственной власти – о чем должно сказать, что оно до сих пор остается не до конца понятым, – но о проблеме власти в церковном сознании мы скажем ещё при характеристике всей историософской проблемы (§ 6–8). Я хочу пока вернуться к русской иконописи и её значению в оценке духовной жизни России в XIV-XVII веках. Справедливо было сказано одним историком, что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлиннном изяществе древне-русского духовного опыта"²¹. Действительно, иконопочитание было не только исключительно дорогим для русских людей, но вместе с тем, оно запечатлевало для сознания и хранило в себе тайну Богочеловечества. «Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, – замечает Цветаев, – в котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку»²². Когда однажды было высказано мнение, что «от красоты священных изображений бывает соблазн», то против этого было написано горячее возражение Иосифа «Изографа»²³. Нельзя не вспомнить по этому поводу печальной судьбы некоего Висковатого, который, будучи политическим деятелем (он служил «дьяком» при Иоанне V) с необычайной страстностью вмешался в спор по поводу нового направления в иконописи.

Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в «восхищении ума». Надо прочитать, напр., житие преподобного Сергия, его отроческую безраздельную отданность Богу, чтобы прикоснуться к этим характерным для русских людей струнам души. Здесь интуитивно усвояется то, что в раздельном мышлении можно выразить так: всё вещественное служит средством выражения высшей истины, высшей красоты. Если выразить это в философских терминах, то мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря «причастию» к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, – всё историческое бытие, всё в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере…

4. Вернемся ещё на время к общей теме о русской религиозности – всё это будет нам очень важно в дальнейшем исследовании. Прежде всего мы должны особо отметить русский «максимализм», проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни в России. Несомненно, этот максимализм сам по себе не религиозного происхождения, – он связан с «природными» особенностями русской души, создававшимися на всем протяжении русской истории. Безмерность русских пространств, отсутствие внутри России высоких гор, все «геополитические» влияния определяли эти особенности русской души. Но будучи «природными» и определяя стиль и формы духовной жизни, эти особенности русской души получили для себя особое подкрепление в некоторых основных чертах христианства, с которыми они глубоко срослись. Я имею в виду мотив «целостности», который придает христианству оттенок радикализма; он научает бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему, обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в западном христианстве (как в католичестве, так и в протестантских исповеданиях), так как он связан с самой сущностью христианства. В русской же душе он получил особую силу; антитеза «всё или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она одинаково чуждается, как религиозной мечтательности, так и впадению в «прелесть» через власть воображения.

Любопытно отметить, что русские святые, не боявшиеся самых тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной жизни, которые на Западе привели к «стигматам», к необычайным видениям, к мистическим культам («сердца Иисусова»), к «подражанию» Христу. Всё это русским святым и подвижникам решительно чуждо. Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не отвергали идеи «воплощения» духовных сил, но в тонком вопросе о соотношении духовного и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей – смешения и разделения двух сфер бытия. Всё, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т.е. послужить не должному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия – отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения… Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но всё это, конечно, от Логоса, а не вне его, всё это насыщено глубокими и плодотворными интуициями. Пренебрежение житейской трезвостью, которая могла бы сдерживать природный максимализм, восполнялось этим принципом «духовного такта», в котором так явно выступает эстетический момент.

Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический реализм, ищущий надлежащего равновесия в сочетании духовного и материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение сознания той или иной утопией – так, напр., надо понимать страстное искание церковными русскими людьми священного смысла в царской власти. Как мы ещё увидим, политическая идеология в XVI и XVII веках всецело создавалась именно церковными кругами – совсем не для того, чтобы «помочь» государству, а во имя внутри церковных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная «поэма» о «Москве – третьем Риме» – всё это цветы утопизма в плане теократическом, всё это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности…

Мы сейчас увидим, в какие конкретные формы выливались эти искания церковной мысли, но прежде чем перейти к этому, нам надо остановиться ещё на одной черте русской религиозности – я имею в виду «юродство о Христе».

5. Юродство было (да отчасти и остается и в наше время) очень распространенным в России – не все юродивые подымались до святости, но все или почти все, были ярким явлением русской религиозной жизни²⁴. Правда, юродство было и в греческой церкви, но сравнительно с русской церковной действительностью оно было там редким явлением²⁵.

Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку – во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов мира – но в юродстве нет и тени презрения к миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит внешнюю, суетливую сторону жизни, презирает мелочное угождение себе, боится житейских удобств, богатства, но не презирает человека, не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность к высшей правде, обычно затертой житейской мелочностью, – и всё же это не спиритуализм, а лишь всё тот же мистический реализм, приносящий в жертву земное во имя небесного. Юродство тоскует о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение всяческой неправды у людей – особенно часто и сурово нападало оно всегда на государственную власть, которая смиренно склонялась перед духовным величием юродства (особенно это видно на примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все.

Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной красоты. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа, т.е. подчинения земного небесному. В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным «воплощением» христианства. Его особое развитие мы находим как раз тогда, когда начинается страстная, утопическая поэма о «Москве – третьем Риме», с её наивным отождествлением русской реальности со «святой Русью». Юродивые тоже вдохновлялись идеалом святой Руси, но с полной трезвостью видели все неправды действительности.

6. После этого беглого очерка русской религиозности, вернемся к основной нашей теме, – к выяснению того, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского мышления.

Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают пока в умах активности, не по равнодушию к ним, а по их абсолютной незыблемости. Когда, в конце XVII века, заезжий поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля), появился в Москве и стал проповедывать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью²⁶. В русском церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной для церковных людей незыблемости), а вопросы конкpeтного христианства, в личном и историческом его проявлении. Что касается первого, то есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы. В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались, как тяжелая преграда на пути осуществления христианской правды. Отсюда в русских людях так часто встречалась мысль, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в отрешении от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к иночеству, как единому пути христианской жизни не было презрения к миру, или гнушения им, а было лишь острое сознание греховности, царящей в мире. Русское иночество, действительно давало недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от плена миру²⁷, – и русские монастыри были средоточием духовной жизни древней России; они постоянно напоминали людям о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром; мир же должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображении, стать Царством Божиим. В монастырях, по народному убеждению, шла «истинная жизнь», и потому так любили русские люди «хождение по святым местам», к которым их тянула жажда приобщиться к «явленому» на земле Царству Божию. В монастырях горел нездешний свет, от которого должна была светиться и сама земля, если бы она сбросила нарост греховности.

Это всё те же, уже знакомые нам, линии «мистического реализма». Но в самых монастырях, в самом их духовном делании, не только не было забвения о мире, а, наоборот, ярче и сильнее разгорались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое дело благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в монастырях же, и именно в них, слагалась национальная идеология, развивалась церковная культура, центром которой они были. В монастырях развивалось и окрепло иконописание; там же был центр исторических записей; при монастырях просвещались русские люди, и все идеологические споры в России XV-XVII веков, прямо или косвенно, связаны с монастырями. Справедливо замечает один историк Иоанна IV (вторая половина XVI в.), что «церковные споры и увлечения ярко отражают богатство духовной жизни, обилие талантов в среде интеллигенции, окружавшей Иоанна IV в первые годы его царствования»²⁸. Эта интеллигенция вся была богословски образованной и мыслящей – достаточно назвать имя блестящего публициста того времени – кн. Курбского. Главной же темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся в духе упомянутого мистического реализма, как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия.

Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны ещё Византией, но они пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно отдалась историософским темам. Церковный логос уходил в эту сторону, – и в этом плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально.

Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма – Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, её связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, – и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает её своим официальным кредо, но вся эта идеология – церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем.

7. То своеобразное понимание государственной власти, о котором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у Южных славян, – а в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453). Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Pима», сменившего прежний Рим. Когда, в конце XIV в., Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию I, – христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, – он не то, что поместные государи и князья». Всё это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительное влияние в развитии философии истории); здесь имеются такие строчки: «Во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское)²⁹, относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, – но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала, в русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной хранительницей истины Христовой в её чистоте.

К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о «Белом клобуке»³⁰, в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же ХV века в посланиях монаха Филофея³¹ развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492 году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т.е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всём христианском мире)³². Но когда прошел 1492 год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль всё ещё тянется к фиксированию определенной даты конца мира, – так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7.000 лет, т.е. в 8-ю тысячу лет³³. Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе с тем, вело мысль к признанию того, что «священное» в истории, таинственна её логика, не параллельна её эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая тайна, чем это кажется. Иначе говоря, – провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности.

Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа»³⁴. Не все христианские народы являются избранными, – и в определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стала утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», – т.е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.

8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI веке впервые выдвигается учение о «святой Руси», об универсальном всемирном значении России³⁵. С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, – идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и ещё в XVII веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров³⁶. Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы ещё коснемся ниже) – выдающийся церковный деятель и писатель конца XV и начала XVI века. «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, – пишет он, – а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, её церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», т.е. имеет церковные задачи, церковную власть, а Митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: «тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия»³⁷. Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть выше светской³⁸; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.

Учение о царской власти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как «цезаропапизм» (противоставляя «папоцезаризму» в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и всё же, по существу, в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, – и здесь особенно интересен развившийся в России принцип «печалования» – заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого «печалования» за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV³⁹. Возвеличение же царской власти не было просто «утопией», не было, конечно, и выражением церковного «сервилизма» (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории – запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь – «не Божий слуга, но диавол». Это учение о царе – не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители XIX века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молитв, – и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем «кесарева» начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается «таинственное», т.е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: «царь» и есть, собственно, некий «церковный чин», по этой идеологии.

Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце ХV века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах – о допустимости или недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач Церкви⁴⁰, – и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые «заволожские старцы», и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым «исихастам»)⁴¹. В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той традиции, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях «заволожских старцев» нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия⁴². Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который всё время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви.

Конечно, направление и преп. Сергия и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было «отрешенным» пониманием христианства, при котором выпадает из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении⁴³, что «преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире», но это – односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения – в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия Церкви и мира: Церкви предстоит ещё преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название «нестяжателей». Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви – и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т.п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве).

9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого «естественного права», которое стало особенно развиваться в России во второй половины XVIII века и перешло потом в XIX век. Виппер⁴⁴ считает, что идея «естественных прав», которая часто встречается в XVI веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, «взята из римской юридической сокровищницы». Возможно, что Виппер прав, однако, с не меньшим основанием, можно возводить первые ростки идей «естественных» (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению. Во всяком случае, в русской литературе XVI века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом всем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI века, в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских «вольнодумцев», Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано ещё до закрепления крестьян). Башкин всецело ссылается на заветы Евангелия: «Христос всех братией называет, а у нас кабалы» (т.е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов⁴⁵, защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: «Бог человека сотворил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом». Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав.

10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, – а именно: раскола, – конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, – в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны всё же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось активное отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А.В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола⁴⁶, замечает, что в старообрядчестве «разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия». Эта «охранительная» миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его «бегством в обряд» сказалась «запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада»⁴⁷. Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что «тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия» (понимаемого как священное царство)⁴⁸. Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: «совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола».

Эсхатологические мотивы, ещё не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима – с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т.е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории – и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что «яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле». «Русский народ, – замечает он⁴⁹, – увидел в христианстве откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия⁵⁰, вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого». Эта мечта и есть «русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия – кроме греха». Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о «священном царстве», – но сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи.

В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения «тайны беззакония» (Антихриста), – во всем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, – и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократическая идея, а соблазн «натурализма», т.е. отожествления «природного» исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой Руси», понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, – и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное соотношение мистического существа Церкви и её исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно империалистический характер. Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, – и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом…

Все эти мотивы через полтора века оживут в философской форме, а дело Петра Великого («обмирщенная» власть) по-прежнему останется предметом историософских споров.

11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII веком (хотя и в XVII веке этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, – что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась всё сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросе морального сознания. Однако, рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте – но не отрешенной, не идеальной, но исторически-конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию). Церковное сознание не удержалось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал – и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и её вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отожествлению. «Природный» исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как «священное царство», оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее «священного царства» накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым отношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора «секуляризации» – приближался XVIII век.

§ 1–4. Введение – § 5. Св. Тихон Задонский (1724–1783) – § 6. Прп. Паисий Величковский (1722–1794) – § 7–13. Философия Г.С. Сковороды (1722–1794)

1. XVIII век в России есть век «секуляризации». В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, – с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий в XVIII веке с необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто выявляется то, что давно (уже с конца XVI века и особенно в XVII веке) происходило в недрах русской жизни.

Мы говорили уже о том, что раскол, отделивший от церкви те слои, которые стояли за «старину», имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о «священном царстве». Этим он освободил в Церкви её творческие силы, плененные церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная власть слишком явно развивалась в сторону «секуляризации». С горечью и болью, но трезво отдавая себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, – впрочем, давно уже указанный Нилом Сорским и «нестяжателями». Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто-церковным темам, ищет «чистоты» церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но в обоих случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, – в 1685 году в Москве основывается «эллино-греческое училище», которое в 1700 году преобразуется в «Славяно-латинскую академию», получившую в 1775 году название «Славяно-греко-латинской академии». Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его недрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г.С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью.

С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше, идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному сознанию: рождается светская культура, открывающая простор для «мирских» интересов и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях мысли. Так, уже в XVIII веке с полной силой выявляют себя два основных течения культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга.

2. Для правильного понимания перелома в общерусском церковном сознании нужно напомнить то, что происходило в церковной жизни Украины в XVI-XVII вв. До середины XVII века Украина была политически связана с Польшей, и как раз это обстоятельство и явилось толчком к церковному «возрождению», которое началось на Украине в XVI веке. Оно принесло ценнейшие плоды для церковной жизни Южной Руси; когда же, в середине XVII века, Украина вошла в состав России, то она слилась с ней не только политически и экономически, – она и в религиозной области передала Москве всё то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Украина, правда, не сразу объединилась с Москвой, но уже к концу XVII века Москва является церковным центром и для Украины, – и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно значительный характер. Правда, вместе с тем в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода «латинизмы», чуждые существу Православия⁵¹, но основной факт заключался, конечно, не в этом.

Церковное возрождение на Украине было связано с необходимостью защититься от наступательных действий католицизма⁵². В конце XVI века начинается оживленное православное книгопечатание, возникает вокруг кн. Острожского (Князь Острожский Конст. Конст. (1526–1608), общественный, политический и культурный деятель. Защищал православное население Украины от окатоличивания и полонизации. Основал школы в Турове, Владимире-Волынском и типографию в Остроге) целая группа «любомудрцев» (философов), рождается план создать ученый центр (с ориентацией на греков), возникнет идея «православной Академии», усиленно развивается переводческая деятельность. Рост церковного самосознания с отчетливой мыслью о существенных отличиях Православия от католицизма ведет к тому, что в церковных кругах начинается тяготение к протестантизму⁵³. Сношения Киева с немецкими протестантскими центрами становятся очень тесными и неизбежно идут далеко за пределы чисто-богословских вопросов. С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния в высших кругах Церкви и общества Украины, привело к знаменательному движению «братств», объединявших городское население для защиты Православия. Братства устраивают школы, организуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться в борьбе с противниками Православия их же оружием. В братствах изучают греческий и латинский языки, – и так открываются широко двери для проникновения на Украину западной богословско-философской литературы. В Печерской Лавре (Киев), одновременно с созданием в Киеве Православного Братства (1615 г.), возникает большое церковное издательство. В школе Киевского Братства начинают пристально изучать католические книги, появляются собственные произведения, сплошь и рядом пропитанные впрочем духом католицизма, даже если они написаны против него. Очень характерна в этом отношении фигура Кирилла Ставровецкого, выпустившего в 1618 году книгу «Зерцало Богословия», в которой уже чувствуется влияние томизма, как и в книге Саковича «О душе» (1625 г.)⁵⁴. Религиозная мысль становится философичной, – в богословское образование философия входит в очень большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в Киево-Могилянскую коллегию (в 1701 году переименованную в Академию), в ней само богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Париже⁵⁵, был знаком и с западной схоластикой и с философией Возрождения, – это был, бесспорно, «западник», перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ.

Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях почти ещё нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменьшать значение этого движения в развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы, сюда относящиеся, ещё очень мало исследованы⁵⁶, бесспорно, однако, что разнообразные учебники и руководства⁵⁷ распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы к систематической мысли. Правда, почти вся эта южнорусская ученость находится в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства, но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южнорусская ученость ещё до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII века, Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии⁵⁸. Не только формальная философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но несомненно зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, – но она поистине является лишь завершением того философского движения, которое было связано с Киевской Академией⁵⁹.

3. Москва жадно впитывала в себя всё, чем была богата Украина⁶⁰, но влияние Запада проникало в Москву и через север (через Новгород и Псков)⁶¹. Если ещё Иоанн IV думал об основании школ с латинским и немецким языком⁶², если ещё в 1560 году русский монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил «Словарь латинского и российского языков»⁶³, то после Смутного времени прямое влияние Запада на Москву и её образованность возрастает с чрезвычайной быстротой – особенно при царе Алексее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных языков производились выходцами из Украины и Белоруссии, – и то подозрительное отношение к Киеву, которое ещё было в начале ХVII века в Москве, во второй половине XVII века сменяется, наоборот, стремлением привлечь в Москву побольше южнорусских ученых. Правда, Москва ещё очень усердно ищет греческих ученых (братья Лихуды и другие), но «мода на всё малороссийское» одолевает.

Надо всё же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к Западу происходило на религиозной почве (чем определялось там и несомненное замутнение церковного сознания), то в Москве интерес к Западу развивался совершенно вне религиозной сферы и даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже была, в сущности, «секуляризация» – в смысле постепенного развития «мирской» культуры, совершенно независимой от церковного сознания. Конечно, всё возраставшее число иностранцев в Москве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную сферу – тем более, что в недрах церковного сознания, после отхода старообрядцев, совершался подспудно решительный отрыв от церковно-политической идеологии. Церковное сознание как бы оказывалось обнаженным в одной своей грани – там, где раньше так пламенела мечта о «священной миссии» государства. Историософский агностицизм, отбрасывавший всякие конкретные предсказания о конце мира, освобождал мысль от бесплодных спекуляций в линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии Церкви в делах Государства, резкое заострение церковно-политической идеологии в старообрядчестве, быстро перешедшем к утверждению, что государственная власть стала слугой Антихриста, – всё это выравнивало церковное сознание и подготовляло его к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда основывалась под Москвой Духовная Академия и создается центр богословского и философского просвещения, Москва постепенно начинает освобождаться от южно-русского влияния и находит свой путь.

4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной важности – решительное и полное «обмирщение» государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти партриарха Адриана, Петр воспротивился выбору нового патриарха и установил для Церкви так называемое Синодальное управление, в котором царский чиновник занял постепенно руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с патр. Никоном, становится совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь, таким образом, не только утеряла своё влияние, но сама подпала под власть царя, – и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у неё новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о «священном царстве» позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс – обмирщения национального сознания; идея «святой Руси» становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом «великой России». Всё это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в ХIХ веке.

Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы, отдает свою творческую силу на то, чтобы осмыслить и жизненно утвердить новый путь церковной активности. Этот путь ведет «внутрь», к сосредоточению на мистической стороне Церкви, – и отсюда рождается то, что мы назвали «секуляризацией внутри церковного сознания». Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет в двух направлениях церковной мысли: с одной стороны, Церковь начинает по новому, свободно относиться к государству, – а, с другой стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церковной мысли. Что касается первого, то надо признать характерным тот факт, что, несмотря на решительное внутреннее несогласие с церковной реформой, насильственно осуществленной Петром Великим, церковные круги не оказали всё же серьезного сопротивления этой реформе, – даже отдаленно не приблизившись к тому сильному движению, каким несколько ранее был раскол. Почему? Часто склонны объяснять это сервилизмом высшего духовенства, что отчасти и верно, но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубоком переломе в церковном сознании, в силу которого церковные круги стали видеть в государственной власти инородную, чужую для себя сферу. Секуляризация государственной власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности.

5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности этого процесса, изображение которого относится к истории русской Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию этой новой тональности в звучании церковного начала, остановимся на двух ярких представителях русской церковной жизни XVIII века – св. Тихоне Задонском и старце Паисии Величковском.

Св. Тихон Задонский (1724–1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии, 16-ти лет он попал в Духовную Семинарию, где оказал такие успехи, что ещё до полного окончания им курса получил поручение преподавать греческий язык в той же семинарии, 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назначен ректором в той же семинарии, где стал преподавать философию, 37-ти лет он стал епископом и был назначен в Воронеж, но через четыре с половиной года ушел на покой и ушел в Задонский монастырь, где жил до конца жизни.

По своей натуре, св. Тихон был склонен к отшельничеству и созерцательной монашеской жизни, ему хотелось совсем уйти от житейской суеты… Это не только личная черта св. Тихона, – это уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не только нет никаких горделивых мечтаний о «священном царстве», но церковное сознание уже находится как бы вне истории, уходит в вопросы духовной жизни quand meme. Это, однако, не означает равнодушия к жизни, а лишь знаменует свободу духа от гипноза жизни. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их «сращении», а, наоборот христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл и основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего очень характерною заглавие: «Сокровище духовные, от мира собираемое». Здесь всё уже дышит новым настроением; церковное сознание не отворачивается от мира, но и не пленяется им, не занято вопросом, как лучше мир устроить, но на каждом месте и во всех событиях стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит церковных людей уметь глубже, прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты, от упоения текущей жизнью. «Есть ведь пианство, – пишет в одном месте св. Тихон, – и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего, суетными мыслями». Всё во внешнем мире символично, всё таинственно связано с «духовным сокровищем» или, наоборот, с «сокровенным ядом» в человеке. Св. Тихон входит во все явления жизни, чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в себе заключают, и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся. Это есть, по св. Тихону, «евангельская и христианская философия», которая столь отлична от «внешнего любомудрия». Это не спиритуализация мира, но всё же за красками мира, за его внешней поверхностью надо искать «подлинное» ядро событий. Здесь впервые закладывается основа для идеи преображения жизни через её мистическое осмысление; по-новому здесь светит свет Церкви. Не освящение жизни, а её преображение, – такова новая перспектива в церковном сознании. Вместе с тем, через всю книгу св. Тихона проходит мысль о необходимости и ценности «правильного и прилежного рассуждения»; очень интересно в этом отношении настойчивое указание св. Тихона на то, что «разум без просвещения Божия – слеп», но волею Христовой, разум становится зрячим.

Было не раз высказано мнение⁶⁴, что св. Тихон находился под влиянием немецкого пиэтизма (Пиетизм (лат. pietas – благочестие) – мистическое течение XVII– XVIII вв., утверждавшее исключительное значение религиозных чувств (представители: Шпенер, Арндт и др.).), в частности, Арндта (которого св. Тихон знал). Но справедливо было сказано⁶⁵, что в писаниях св. Тихона мы имеем «первый опыт живого богословия», – его сочинения «оригинальны от начала до конца»⁶⁶. Мистика св. Тихона иногда приближается к западной (например, в его живом и проникновенном переживании Страстей Господних), но, по существу, она вся светится тем, что присуще восточно-христианской мистике. Это было живое ощущение света Христова в мире; отсюда чрезвычайная яркость пасхальных переживаний у св. Тихона… Во всем этом уже чувствуется свобода церковного сознания от плена миру, – это уже путь духовного делания в мире, путь к преображению (а не освящению) мира. Этот переход теократической идеи христианства от «освящения» истории и идеи «священной миссии» власти к проповеди преображения мира и выражает основную сущность того перелома в церковном сознании, какой уже в полной мере обнаружился во внутреннем pacцвете сил в XVIII веке.

6. Еще дальше чем св. Тихон, идет старец Паисий Величковский (1722–1794), с именем которого связана вся история русского старчества, особенно знаменитой Оптиной пустыни⁶⁷. Не кончив Киевской Академии, он уходит в поисках руководства к иноческой жизни в Молдавские скиты, а оттуда – на Афон, где приобщается к исконной мистической традиции Афона. Уже здесь он с необычайным усердием изучает писания св. отцов на греческом языке и замышляет пересмотр старых славянских переводов тех отцов Церкви, которые остались неизвестны русским монастырям. В старце Паисии формируется настоящий ученый, тщательно изучающий разные рукописи; эта ученая добросовестность старца Паисия, – характерная черта его духовного строя, во всем очень трезвого, вдумчивого и в то же время глубокого. Вокруг Паисия собирается на Афоне огромное количество монахов, жаждущих его духовного руководства (до 700 человек). Не имея возможности наладить на Афоне свою ученую и старческую деятельность, Паисий переселяется в Молдавию, где и остается до конца жизни.

Чрезвычайные ученые заслуги Паисия как то отступают, однако, перед исключительностью его влияния на возрождение в России монашества. С огромным педагогическим талантом Паисий соединял мудрость старца, светлый взгляд на человека и твердое сознание того, что первое дело для каждого человека есть правильное устроение его духовной жизни. От Паисия многочисленные ученики его расходились по всей России⁶⁸. Мы не раз будем встречаться в дальнейшем с главным центром русского старчества – Оптиной пустыней, – и как раз её возрождение в конце XVIII века, давшее исключительные плоды в XIX веке, связано с учениками старца Паисия. То, что можно было бы назвать «Оптинским» движением в Православии XIX века и что теснейше связано с религиозным течением в русской философии, есть ещё более знаменательное проявление основного сдвига в церковном сознании. Это имело свои существеннейшие проявления во всех отраслях философского исследования, но и помимо этого связано и со всем религиозным движением в России XIX века. Теократическая идея Церкви окончательно осознается, как идея преображения через внутреннее обновление человека. Освобождаясь окончательно от плененности мечтой о «священном царстве», церковное сознание в своих глубинах освобождает все творческие силы в человеке, но с охраной духовной целостности. Русская философская мысль XIX века будет ещё не раз, часто с трагическим надрывом, вымучивать то, что уже оформилось в церковном сознании XVIII века, но благодаря тому, что в церковном сознании отошел в сторону церковно-политический соблазн, – этим открылся простор для «христианской философии» в точном смысле, т.е. для философии, вдохновленной христианством. Первое проявление этого движения находим мы в Г.С. Сковороде.

7. Григорий Саввич Сковорода (1722–1794) примечателен, как первый философ на Руси в точном смысле слова. Изучение его философского творчества интересно и само по себе, но ещё более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был бы непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской Академии. Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в Академии изучением западной мысли, – в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. В этой внутренней его свободе, в смелых, иногда дерзновенных полетах его мысли, он становился в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на «аллегорический» метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания, во имя того истолкования, которое представлялось ему верным. В некотором смысле он здесь впадал в circulus vitiosus (Порочный круг (лат.)): его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, – в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он – мистик, в лучшем смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему.

Хотя Сковорода в своем развитии чрезвычайно связан с церковной жизнью Украины, но он далеко выходит за её пределы и по существу созвучен общерусской духовной жизни. В этом – его общерусское значение, его законное место в изложении русской философии.

Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его жизнь действительно чрезвычайно своеобразна, – его зовут иногда русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим мудрецом. Впрочем, он и сам писал, что «замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси»⁶⁹. Личность Сковороды можно сблизить и с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм.

Сковорода родился в Полтавской губернии в семье простого казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и «твердостью духа», как говорит его биограф Ковалинский. 16-ти лет он поступил в Киевскую Академию, но учение его было скоро прервано вызовом в Петербург в придворную капеллу (у юноши Сковороды был прекрасный голос). Через два года он всё же вернулся в Киев, где и окончил Академию в 28 лет. Отказавшись от духовного звания, Сковорода отправился, в качестве церковного певца, с неким генералом Вишневским, ехавшим с дипломатическим поручением в Венгрию. Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где было возможно, он внимательно присматривался к местной жизни, посещал лекции в университетах. По словам его биографа, он вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский языки. Образованность Сковороды была очень широка; справедливо говорит о нем Эрн, автор самой большой монографии о Сковороде⁷⁰, что его знание античных авторов «было для России ХVIII века совершенно исключительно». Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов Церкви (особенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова). Труднее сказать что-либо определенное о его знаний европейской философии⁷¹, но несомненно, что он знал многих авторов, – с некоторыми из них он явно полемизирует. Без преувеличения можно сказать, что философская и богословская эрудиция Сковороды была действительно очень велика и основательна. Однако, даже при беглом ознакомлении с сочинениями Сковороды чувствуется его бесспорная оригинальность, – не в том смысле, что он не испытал никаких влияний, а в том, что он всегда самостоятельно продумывает свои идеи (если даже они западали в его душу со стороны). Он был настоящий философ⁷², впервые после 40 лет приступавший к изложению своей системы, которая, в общем, оставалась неизмененной до конца его жизни.

Слог Сковороды очень своеобразный и часто затрудняющий читателя, – впрочем, не нужно этого преувеличивать, как это делает Чижевский⁷³. Сковорода – большой любитель символов, очень склонен к антитезам, но главная трудность его произведений связана была с невыработанностью русской философской терминологии, – впрочем, очень многие, созданные им термины не удержались в русской философии⁷⁴.

Обратимся снова к биографии Сковороды. Когда он вернулся из-за границы (после почти трехлетнего пребывания там), он принял место учителя в провинции в духовном училище, но из-за мелкого конфликта с церковным начальством (по поводу читаемой им теории поэзии) должен был оставить службу и стать частным учителем у богатого помещика. Однако независимый характер, несколько резкая его прямота привели к тому, что ему пришлось бросить и это место. Оставшись на свободе, Сковорода поехал в Москву, побывал в Троицко-Сергиевской Лавре, где ему предлагали место преподавателя в Духовной Академии. Сковорода, однако, отклонил это предложение и вернулся на юг, где был снова приглашен к тому же помещику, где был раньше. Теперь отношения создались самые сердечные, и Сковорода четыре года оставался на одном месте. В это время, по-видимому, он пережил какой-то кризис, в котором окончательно установилась его религиозно-философская позиция. К этому времени относятся довольно многочисленные его поэтические произведения («Сад божественных песней»), о которых мы будем ещё иметь случай говорить.

В 1759 году Сковорода принял приглашение быть учителем в Харьковском Коллегиуме (основанном в 1727 году). Тут Сковорода встретил юношу М.И. Ковалинского, которого горячо и глубоко полюбил на всю жизнь. Этот своеобразный «духовный роман» наполнил жизнь Сковороды большой духовной радостью, – до конца жизни он оставался в нежнейших отношениях со своим юношей-другом, который отвечал ему такой же привязанностью, а после смерти Сковороды написал замечательную его биографию.

В Коллегиуме Сковорода оставался недолго, впрочем через некоторое время снова туда вернулся, чтобы руководить своим юным другом. Его взгляды, однако, снова возбудили против него преследование, и в 1765 году Сковорода навсегда покидает службу. С этого временя начинается период «странничества», – уже до конца жизни Сковорода не имеет постоянного пристанища. «Что такое жизнь? – пишет он в одном месте, – это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти». В этих странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия на еврейском языке), по существу, как нищий; иногда он подолгу гостит у многочисленных друзей и поклонников, иногда покидает друзей неожиданно. Его аскетизм принимает суровые формы, но тем явственнее в нем духовная бодрость. Очень много времени посвящал всегда Сковорода молитве.

В годы странствий расцвело философское творчество Сковороды, – именно в этот период написаны все его диалоги (все его философские произведения написаны в диалогической форме). Незадолго до смерти отправился он в Орловскую губернию, чтобы свидеться со своим другом Ковалинским, которому и отдал все свои рукописи. Вернувшись на юг, Сковорода через два месяца скончался. На его могиле была помещена сочиненная им самим эпитафия:

«Мир ловил меня, но не поймал»⁷⁵.

8. Переходя к изучению философии Сковороды, укажем прежде всего на то, что до сих пор нет общепризнанного её толкования. Зеленогорский⁷⁶ видит в Сковороде прежде всего моралиста и отсюда он объясняет его систему. Эрн⁷⁷, написавший единственную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в реконструкции его системы из антропологизма Сковороды. Наконец, Чижевский в своей обобщающей статье «Философия Сковороды»⁷⁸ исходит из антиномизма в учении Сковороды, из постоянных антитез, которые лежат в основании всех его взглядов. Что касается утверждения Зеленогорского, то оно решительно не отвечает тому, что дают сочинения Сковороды, – в нем, конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы дальше сами убедимся, эта проблема вовсе не стоит в центре его творчества. Чижевский, в сущности, подменяет анализ философии Сковороды характеристикой его метода, – сам Чижевский признает, что антитезы у Сковороды определяют лишь метод его мышления⁷⁹. Только у Эрна мы и находим настоящую попытку реконструировать систему Сковороды, – и если мы не примыкаем к его изложению, то потому, что антропологизм Сковороды, сам по себе бесспорный и даже центральный для Сковороды, определяется всё же более общей гносеологической его позицией, которая, в свою очередь, определяется его религиозным восприятием мира и человека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды с его религиозного мира, его религиозных идей.

Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, – он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира. Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйства недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, – без вражды или подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви⁸⁰, то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, – всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды⁸¹. О его чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии, – и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется ему смысл библейских повествований. О близости его к конкретной церковной жизни не говорит ли достаточно одна фраза в одном из последних его диалогов: «Сколько раз привязала меня к Богу тайна Евхаристии»⁸². Но, разумеется, напряженная, яркая его мысль отделяла его чрезвычайно от среднего типа благочестия.

От ученика его и друга Ковалинского мы знаем о том, как часто Сковорода переживал духовный подъем, своего рода экстаз. Сам Сковорода так пишет об одном таком мистическом переживании своему юному другу: «… я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свобода, бодрость… Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего всё внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав…» В другом письме к Ковалинскому он пишет: «многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем. Вечная мать – святыня питает мою старость». Достаточно вчитаться в сочинения Сковороды, чтобы убедиться, что всё это не риторика, не подражание какому-либо мистику, а подлинные переживания. И если сближать Сковороду с мистиками, то не западными (хотя, например, с Анг. Силезием есть у него удивительное сходство)⁸³, а с восточными.

Сковорода жил своей верой – и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. «Мудрование мертвых сердец, – со вздохом пишет он, – препятствует философствовать во Христе»⁸⁴.

В одном из стихотворений он пишет:

«Не хочу я наук новых, кроме здравого ума,

Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа.

… О, свобода! В тебе я начал мудреть…

До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть».

Сковорода убежденно говорит в одном месте, что «истина Господня, а не бесовская»⁸⁵, т.е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая в новой философии Мальбраншу (Мальбранш Никола (1638–1715), французский философ, считавший, что путь к познанию Бога открывается через созерцание идей) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), – для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе⁸⁶. В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия, Сковорода часто кажется во власти того рационализирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже.

9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, – формируется его учение о путях познания. В свете мистических переживаний, Сковороде настойчиво предносится мысль, что «весь мир спит»⁸⁷. В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, – Сковорода глубоко чувствует тайную печаль, тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скорби в мире.

«О прелестный мир! Ты – океан, пучина,

Ты мрак, вихрь, тоска, кручина"…

И еще:

«Мир cей являет вид благолепный,

Но в нем таится червь неусыпный;

Горе ти, мире! Смех мне являешь,

Внутрь же душой тайно рыдаешь».

Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, – жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия – разная на поверхности и в глубине, – и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге» (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу)⁸⁸. Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – пишет он, – усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость»⁸⁹. Это высшее познание, узрение «следов Божиих» дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. «Если Дух Божий (вошел в сердце), – пишет он, – если очи наши озарены духом истины, то всё теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части… Когда ты новым оком узрел Бога, тогда всё в Нем увидишь, как в зеркале, – всё то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда»⁹⁰. «Нужно везде видеть двое» утверждает Сковорода,⁹¹, – это означает взаимную несводимость, а, следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания.

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношения к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два «слоя» бытия, т.е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, – что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: «не измерив себя прежде всего, – замечает Сковорода, – какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?» «Кто может узнать план в земных и небесных… материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей»?⁹². «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник, утверждает Сковорода⁹³. «Тело мое, знаю я, на вечном плане основано», пишет он: «ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного»⁹⁴. Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т.е. признания «мира идей», «удваивающих» бытие. Однако, у Сковороды есть склонность к мистическому истолкованию того, что открывается «духовному оку» («познать себя и уразуметь Бога – один труд»). Однако, было бы поспешно делать такой вывод; частое отожествление «истинного» человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой, например, мыслью: «когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа»⁹⁵. К анализу всей этой темы мы вернемся позже.

10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие – сердца, – и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце⁹⁶. Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. «Всяк есть то, каково сердце в нем», говорит он; всему в человеке глава есть сердце – оно и есть истинный человек»⁹⁷. Сердце есть настолько средоточие в человеке, что «все наши члены имеют в сердце свою сущность»⁹⁸. Сковорода идет даже дальше: «вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени»⁹⁹. Это слегка напоминает оккультные учения, – но не надо забывать, что, согласно принципу «видеть все вдвое» Сковорода учит, что «есть тело земляное и есть тело духовное, тайное сокровенное, вечное», и соответственно есть и два сердца. Именно о «духовном» сердце и говорит Сковорода, что оно есть «бездна, которая всё объемлет и содержит», её же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу Сковороды ещё одно место: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?» «Мысль есть тайна пружина всей нашей телесной машины»¹⁰⁰.

Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона¹⁰¹ (Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. – ок. 50 н.э.), иуд.-эллинист, теолог и философ-мистик, развивавший метод аллегорического толкования Библии с помощью понятий греческой философии), но близкая и к тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия «бессознательной» сферы в человеке¹⁰². Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии – в частности учения об «эротической» природе стремлений наших. «Не любит сердце, не видя красоты», замечает в одном месте Сковорода¹⁰³. К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, – что мы любим в своей глубине лишь то, что нам «сродно», в следовании «тайно пишемому закону естества человека», заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу «жить согласно природе».

Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике «сердца» Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта (Экхарт Мейстер (1260–1327), немецкий мыслитель, представитель философской мистики позднего средневековья), – а именно понятие «искры Божией», «погребенной в человеке»¹⁰⁴. В антропологии и онтологии Экгардта это не была простая maniere de parler (Особенность речи (фр.)), а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus (Монизм бытия (нем.)), который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта¹⁰⁵. Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только «искра Божия» («Funklein» М.Экгардта), но «таится Дух Божий». Еще в первом диалоге «Нарцисс» он утверждает, что эмпирический человек есть «тень» и «сон» «истинного» человека. В каждом человеке «таится Дух Божий», «божественная сила», – и часто при чтении Сковороды кажется, что «истинный» человек (которого мы все имеем в своей глубине) «один» во всех людях, как едина «идея» человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, – для которого есть немало данных у Сковороды, – было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, «истинное», что есть «сущность» всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. «Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый», – говорит Сковорода¹⁰⁶.

Всё это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между тем, Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть «субстанция» в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию – Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он «всечеловек». «Истинный человек» в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от «небесного человека» – от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть «истинный человек» в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть «Царство Божие» и «царство зла». «Сии два царства, – пишет он, – в каждом человеке создают вечную борьбу»¹⁰⁷. Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности из понятия «истинного человека», ибо каждый, «приобщаясь» к единому Царству Божию, может уходить от него в «царство зла», чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: «Древо жизни находится посреди нашей плоти»¹⁰⁸. «Древо жизни», это – Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает всё человечество с Богом, и потому после Боговоплощения «истинный человек» «един во всех и целый в каждом». Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается «целым» в каждом и в то же время Он и во всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии, но и метафизики – о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, – но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит по Сковороде, через всю его индивидуальность, т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность и есть реальность лишь в эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его.

11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. «Весь мир, – пишет Сковорода, – состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». И в другом месте читаем: «Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве – трава… в теле нашем перстном есть новое тело… Он есть во всем…»¹⁰⁹. Бог есть «основание и вечный план нашей плоти»¹¹⁰, есть «две натуры во всем – божественная и телесная»¹¹¹, поэтому «ничто погибнуть не может, но всё является вечным в своем начале и пребывает невредимо»¹¹². Как всё это напоминает Мейстера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога¹¹³, – и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков (Имеется в виду учение представителей позднего стоицизма (Сенеки, Эпиктета и др.) о космосе как живом существе (лат. vitalis – жизненный, живой)).

Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, всё же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по существу ближе к окказионализму (Окказионализм (лат. occasio – случай) – направление в европейской философии XVII в. Представители о. (И. Клауберг, Н. Мальбранш и др.) обосновали идею постоянного и прямого божественного вмешательства в мировые процессы) (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть «тайная пружина всему»¹¹⁴. Если это принять во внимание, то тогда получает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма – низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, – ибо и телесное бытие, вся видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся «держится» и движется Богом. «Бог есть вечная глава и тайный закон в тварях», Он есть «древо жизни», а всё остальное – «тень»¹¹⁵.

В одном из последних диалогов Сковорода выражает свой метафизический дуализм в платоновских терминах и даже склоняется к мысли о вечности материи¹¹⁶, что ведет его к устранению идеи творения. Это было связано с новым учением Сковороды о внутреннем единстве добра и зла, – мы ниже обратимся к анализу этого учения и тогда вернемся к оценке метафизики Сковороды в этой части.

Чижевский и Эрн оба настойчиво выдвигают, как характерную особенность метафизики Сковороды, символизм. Однако, надо отличать символизм, как манеру мыслить, как образность в мышлении, от символизма в онтологическом смысле. У Сковороды есть и то и другое, но онтологический символизм (особенно в учении о Библии, как особом мире) всё же не глубок у него, не связан с существом его метафизики.

12. Нам остается коснуться этики Сковороды. В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что, как мы видели, его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли его философского творчества, то всё же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Быть может, тот гносеологический дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, – с другой стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно. Если моральный подход к проблемам мира мог психологически определять творчество Сковороды, то разве лишь в начальной стадии творчества. Этика Сковороды не есть этика творчества, а есть этика покорности «тайным» законам нашего духа. Это, конечно, не квиетизм, но всё же моральное воодушевление не столько движет человека вперед, сколько определяет борьбу с самим собой. В человеке живет тайное «руководство блаженныя натуры», и «надо только не мешать премудрости, живущей в нас»¹¹⁷. Моральный путь человека, внутреннее его устроение должно дать торжество мистической силе живущей в человеке, – а эмпирические силы в человеке (воля в первую очередь) потому и мешают моральному возрастанию, что они постоянно запутывают человека. «Не вините мира – невинен сей мертвец», – восклицает Сковорода, – корень греховности лежит в самом человеке и в сатане. Поэтому моральное возрастание и есть борьба нашего сердца, духовного начала в человеке с эмпирическими его движениями. «Воля, несытый ад! восклицает Сковорода: всё тебе яд, всем ты яд"¹¹⁸; «всяк, обоживший свою волю, враг есть Божией воле и не может войти в Царствие Божие»¹¹⁹.

Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, – надо поэтому, прежде всего, «найти самого себя». Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают только из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. «Какое мучение, – говорит Сковорода, – трудиться в несродном деле». Понятие «сродности» или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды: «природа и сродность, говорит он, означают врожденное Божие благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий»¹²⁰. Надо «прежде всего сыскать внутри себя искру истины Божией, а она, освятив нашу тьму, пошлет нас к священному Силоаму»¹²¹, т.е. очистит нас.

Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие нас к эмпирическому миру и мешающие нам восходить к вечной правде. Однажды (под конец жизни) у него вырвались такие слова: «О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!"¹²². Плен миру не есть, однако, только слабость нашей чувственности, прикрепляющей нас к миру, – факт этот более сложный и глубокий. Он связан с реальностью зла в мире, которое опутывает человека со всех сторон. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла: «да не пожжет меня бездна мирская», молится он¹²³. Но, чем дальше, тем более задумывался Сковорода над проблемой реальности зла. И если он сначала выдвигал мысль, что «для того нам внушается тьма, чтобы открылся свет»¹²⁴, – то это учение о таинственной сопряженности добра со злом под конец переходит в учение о том, что острая непримиримость зла с добром есть факт, касающийся лишь эмпирической сферы, – иначе говоря, что различие зла и добра за пределами эмпирии стирается. «Знаешь, – пишет он, – что есть змий, – знай, что он же и Бог есть»¹²⁵. Эта неожиданная формула, столь приближающаяся к одной из ветвей древнего гностицизма, развивается у Сковороды в целую теорию. «Змий только тогда вреден, когда по земле ползёт», т.е. когда он остается в сфере эмпирии: «мы ползаем по земле» (т.е. погрязаем в мирской неправде), «как младенцы, а за нами ползет змий». Но если мы «вознесем» его, «тогда явится спасительная сила его»¹²⁶.

Преодоления зла даётся, таким образом, через преодоление эмпирической его стороны: «если будем всё время видеть в змие одну злость и плоть, не перестанет он уязвлять нас». Не только в том смысл этого учения, что зло открывается нам как путь к добру, – но и в некоем тожестве их. «Сии две половины, – пишет тут же Сковорода¹²⁷, – составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино». Иначе говоря, – двойственность в мире эмпирическом не простирается дальше эмпирий, но чтобы в зле открылась «спасительная сила», для этого нужно выйти из-под власти эмпирии, т.е духовно её преодолеть. Это есть путь преображения, (как и называется последняя глава в этом диалоге): «старайся, – говорит Сковорода, – чтобы из твоей лживой земли блеснула правда Божия», чтобы в глубине эмпирии раскрылась вечная сторона её, – держась за неё, мы освободимся от лжи эмпирического бытия и тем станем на путь преображения… Таким образом зло есть несомненная реальность в пределах мира, и не зло является призрачным, но сам мир призрачен в своей нынешней данности. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в божественное.

Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. «Не люблю я жизни, запечатленной смертью», – воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил: – «она сама (т.е. жизнь эмпирическая) есть смерть»¹²⁸. Сковороде не нужен, мучителен мир, если он не преображен, – душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. «Оставь весь сей физический гной» (т.е. эмпирию, запечатленную смертью), взывает Сковорода¹²⁹, «а сам переходи от земли к небу… от тленного мира в мир первородный…» «Не нужно мне это солнце (видимое нами), – я иду к солнцу лучшему… оно насыщают и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую«…«О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, вся плоть есть сень и закров Твой»…

Заканчивая изложение этики Сковороды, укажем ещё, что весь ХVIII век с его всецелой обращенностью к исторической эмпирии представлялся Сковороде мелким и ничтожным. Идея внешнего прогресса, идея внешнего равенства чужда ему, он часто иронизирует по этому поводу. Вот одно из таких мест: «мы измерили море, землю, воздух и небеса; мы обеспокоили недра земных ради металлов, нашли несчетное множество миров, строим непонятные машины… Что ни день, то новые опыты и дивные изобретения. Чего только мы не умеем, чего не можем! Но то горе, что при всем том чего то великого недостает"¹³⁰.

13. Из всего сказанного становится ясной внутренняя цельность и бесспорная самостоятельность философии Сковороды. Это – философия мистицизма, исходящая из твердого чувства, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Хотя Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, всё же закрытая сторона бытия настолько отодвигает в тень эмпирическую сферу, что получается сильный крен в сторону мистицизма. Это именно мистицизм, потому что «подлинное» бытие открывается нашему духу лишь «во Христе», в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания «во Христе». Нельзя говорить о чистом феноменализме Сковороды – он не объявляет призраком эмпирический мир, – но всё же чувственное бытие для него есть лишь «тень», ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако, «плоть» может противиться духу, что удостоверяет её реальность.

Что касается мистической метафизики Сковороды, она остается у него незаконченной – главным образом вследствие неразрешенности вопроса о соотношении универсального и индивидуального момента в «подлинном» бытии. Будучи теистом, он очень часто вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преображении личности, он рисует такой путь для этого, в котором само начало индивидуальности начинает терять метафизическую устойчивость. В то же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила Сковороды, ценная сторона его творчества заключается в преодолении эмпиризма в раскрытии неполноты и неправды чувственного бытия. В этом отрицательном моменте Сковорода твердо опирается на христианство, на те вдохновения, которыми его наполняет Библия. Библия именно вдохновляет Сковороду, – поэтому различные критические замечания его, направленные против буквального понимания Библии и настойчиво проводящие аллегорическое её истолкование, решительно чужды рационалистической критике Библии, уже нашедшей свое яркое выражение в XVIII веке на Западе. Повторяем – Библия вдохновляет Сковороду; это она утончает для него понимание бытия, это она углубляет его понимание человека и вводит его в исследование «подлинного» бытия. Сковорода от христианства идет к философии, – но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной мысли. Было бы исторически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь от чувственного бытия и уходя в изучение «подлинного» мира, движется вперед, как исследователь. Его смелые построения о том, что распад бытия на противоположности (добра и зла, жизни и смерти и т.д.) верен лишь для эмпирической сферы, не означает метафизического дуализма, иначе говоря, что эмпирические антиномии «снимаются» в мистической сфере, – всё это есть именно исследование Сковороды, а не какое-либо безапелляционное утверждение.

Философия Сковороды бесспорно была продуктом его личного творчества, но это совсем не отрицает возможности ряда влияний на него. При нынешнем состоянии материалов совершенно невозможно в этом отношении что-либо категорически утверждать; тем важнее нам кажется указать на чрезвычайную близость построений Сковороды к системе Мальбранша. Только у Сковороды и манера изложения иная, да и идея Логоса не стоит в такой ясности в центре системы, как это мы находим у Мальбранша. Отвержение чувственного бытия у обоих философов определяется совсем разными мотивами, – Сковорода мыслит библейски, Мальбранш всюду рационалист. Тем не менее, близость построений обоих философов часто замечательная.

Сковорода был тверд в свободном своем творчестве, но решительно чужд всякому бунту: наоборот, им владеет убеждение, что он в своём искании истины остается со Христом, ибо «истина Господня, а не бесовская». Сковорода никогда не отрывается от Церкви, но никогда и не боится идти путем свободной мысли. В истории русской философии Сковороде принадлежит таким образом очень значительное место, как первого представителя религиозной философии. Вместе с тем, в лице Сковороды, мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Вот к кому действительно применима средневековая формула о fides quaerens intellectum (Вера, ищущая понимания (лат.)).

Нам остается теперь перейти к изучению того же процесса секуляризации мысли уже за пределами Церкви в светской интеллигенции, окончательно оформившейся в русской жизни с воцарением Петра Великого.

§ 1–2. Начало светской культуры в России

§ 3–5. Русское вольтерианство, начало русского радикализма и утопий

§ 6. Василий Никитич Татищев (1686–1750). Построение светской идеологии на основе идеи «естественного права»

§ 7. Николай Иванович Новиков (1744–1818)

§ 8–11. Александр Николаевич Радищев (1749–1802), представитель русского революционного национализма

§ 12. Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765)

§ 13. Русское масонство XVIII и начала XIX веков. Иван Владимирович Лопухин 1756–1816)

§ 14. Иван Григорьевич Шварц (1751–1784)

§ 15. Итоги умственного движения в России в XVIII в.

1. «Светская» культура и в Западной Европе и в России есть явление распада предшествовавшей ей церковной культуры. Это происхождение светской культуры из религиозного корня дает себя знать в том, что в светской культуре – особенно по мере её дифференциации – есть всегда своя религиозная стихия, если угодно – свой (внецерковный) мистицизм. Действительно, светское культурное творчество всегда одушевлено ярким и определенным идеалом – устроения «счастливой» жизни здесь на земле. Это творчество принципиально «посюсторонне», но с тем большей силой в нем разгорается «религиозный имманентизм». Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божием, – но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога. Но как раз в силу этого, психология культурного делания неизбежно заключает в себе дух утопизма, страстного ожидания всецелого и всеобщего, свободного и радостного воплощения идеала на земле. Отсюда неизгладимая печать pомантизма в светской культуре по её существу – в ней научные, социальные и иные идеи сочетаются с социально-политической мечтательностью.

Культура формирует всегда свой «передовой класс», в котором кристаллизуются творческие силы и устремления эпохи, – и в представителях этого «передового класса» постепенно слагается своя особая психология, существенно и глубоко отличная от церковности. Деятели культуры настолько обычно внецерковны в самых основах и глубинах своей творческой жизни, что среди них одинаково возможны (без серьезного перелома) и дружелюбное и враждебное отношение к Церкви. Но в обоих случаях светская культура стихийно движется в сторону вытеснения Церкви из жизни; этот внутренний конфликт Церкви и культуры объясним только из того, что секуляризация культуры (по крайней мере, в Западной Европе) развивалась в линиях отхода и разрыва с Церковью, но не с христианством. Вот отчего в самой динамике культурного творчества, в движущих силах культуры пылает видимым или скрытым пламенем вековая тяжба с Церковью.

В России этот процесс отхода от целостной церковности и создания нового стиля «мирской» жизни начался приблизительно уже в конце XV века (при Иоанне III), – но уже тогда он сразу осложнился тем, что новый стиль жизни формировался под влиянием западной светской жизни, притягательность, а позже и очарование которой действовали чрезвычайно сильно на русских людей. Этот процесс принимает яркие, можно сказать – «острые» формы после Смутного времени, т.е. с половины XVII века, но во всей своей силе, почти «стихийности», он проявился при Петре Великом и его наследниках. Сначала быт самих царей и их приближенных, а затем постепенно и тех слоев которые их окружали, стал сильно и быстро меняться. Не только разные технические «удобства» жизни, но ещё больше эстетика западного быта пленяли русских людей часто с невообразимой силой. Уже в ХVII веке у нас заводится театр, а при Петре Великом, под его прямым наблюдением и по строгому приказу, насаждаются разные формы западного быта (костюмы, снятие бороды, ассамблеи, свободное появление на них женщин и т.д.¹³¹. Эти перемены отвечали, конечно, внутренним сдвигам, происходившим в русской душе, – и прежде всего внутренней секуляризации, которая создавала потребность и внешнего выражения своего. Так было и на Западе, который не обошелся без своей модели (каковой была для него античность), – но на Западе этот процесс шел около двух веков. В России же наличность живой и привлекательной западной «модели» устраняла (по крайней мере первое время) необходимость самостоятельной выработки нового стиля жизни. Вот отчего этот стиль жизни формируется в верхних слоях русского общества с такой быстротой, что уже через несколько десятилетий старый быт сохранился в целостности лишь в провинции, – у народа, да у старообрядцев.

Разумеется, менялись не только внешние формы жизни, – вырастала потребность и в новой «идеологии», – вместо былой (церковной). Всюду вспыхивает жажда образования и именно светского, – в данный момент находимого на Западе. Как типична в этом отношении биография Ломоносова, сына дьячка, пробравшегося в Москву в Духовную Академию, попавшего за границу и ставшего затем замечательнейшим ученым! В биографии многих русских людей ХVIII века есть сходные внешние черты, – и всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в западной культуре. В качестве примера укажем на молодую княгиню Дашкову, ставшую позже президентом Академии Наук: она была широко образована, знала несколько языков, во время пребывания в Западной Европе была в самых дружественных отношениях с выдающимися писателями того времени¹³²… Быстрота, с какой русские люди овладевали важнейшими результатами западной культуры, с какой они выходят один за другим на путь самостоятельного творчества, – поразительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного уклада жизни, русские люди в первое время попадали в безоговорочный плен Западу, не имея у себя никаких зачатков для выработки самостоятельного типа жизни. Вот почему долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по позднему выражению Хомякова, было так много «комической восторженности», доводившей до нелепостей.

2. Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада. Изучение этого проникновения в Россию философских идей Запада (преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно, имеется очень большая литература об этом, но цельной картины всего философского движения в России ХVIII века ещё нет¹³³. Это философское движение было сложно, даже запутанно; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались вместе, в духе упрощенного эклектизма. Но было бы большой ошибкой весь XVIII век в России характеризовать в тонах философского эклектизма. Вместе с тем различные течения XVIII века оказались очень типичными для всей будущей русской философии – в них проявились черты, которые позже выступили с большей отчетливостью и законченностью.

Мы не можем превратить настоящую главу в целое исследование и будем по необходимости кратки, отмечая лишь главные течения в философском движении XVIII века, касаясь лишь попутно представителей этих течений. Лишь при изложении взглядов Радищева мы дадим несколько более подробный анализ. В общем, можно отметить следующие основные течения в философском движении в России в ХVIII веке:

1) то, что можно назвать «русским вольтерианством» и в чем надо различать скептицизм и «вольнодумство» от более серьезного «вольтерианства». Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень недостаточно и односторонне выражает сущность этого течения, из которого впоследствии оформились как идейный радикализм, так и существенно отличный от него «нигилизм».

2) Второе течение определялось потребностью создать новую идеологию национализма, в виду крушения прежней церковной идеологии. Одни искали нового обоснования национализма в «естественном праве», другие – в линиях «просветительства» (русский гуманизм XVIII века).

3) Третье течение, то же идущее по линии секуляризации, ищет удовлетворения религиозно-философских запросов вне Церкви – сюда относится русское масонство. В нем, как увидим дальше, кроме религиозно мистического направления, очень настойчиво пробивалось натурфилософское направление.

Всё это – направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных философских исканий. Ученическое следование тем или иным течениям западной мысли не мешает тому, что начинает работать собственная мысль, но мы, конечно, ещё лишь «на пороге» философии. Отметим тут же, что рядом с указанными философскими движениями – в Духовных Академиях (Киев, Москва), в Университете (пока лишь в Москве, где Университет был открыт в 1755 г.) развивается «школьная» философия, несущая свой вклад в развитие философской культуры, но обо всем этом мы скажем уже в следующих главах.

3. Обратимся прежде всего к тому, что принято называть «русским вольтерианством». Уже одно то, что именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли и настроений, является очень характерным. Действительно, имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергали «старину» – бытовую, идейную, религиозную, кто высмеивал всё, что покрывалось традицией, кто стоял за самые смелые нововведения и преобравования. На почве этого огульного отвержения прошлого, развивается постепенно вкус к утопиям (начало здесь положило увлечение Фенелоном – см. об этом дальше). Но когда мы говорим о влиянии Вольтера в России, то, в первую очередь, надо иметь в виду его художественные произведения, в частности, его романы, как это очень хорошо показал Сиповский¹³⁴, именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли и настроений, и это является очень характерным. Действительно, имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергали «старину» – бытовую, идейную, религиозную, кто высмеивал всё, что покрывалось традицией, кто стоял за самые смелые нововведения и преобравования. Не следует при этом забывать особо почтительного отношения Екатерины II к Вольтеру (она называла его в письмах к Гримму «мой учитель»). По исследованию Д.Д. Языкова¹³⁵, в течение XVIII и начала XIX веков всего было 140 переводов сочинений Вольтера. К этому надо прибавить, что, по свидетельству современников, «сочинения Вольтера ввозились тогда в великом множестве и находились во всех книжных магазинах». С другой стороны, как свидетельствует Митр. Евгений (Болховитинов), «письменный Вольтер был тогда столько же известен, как и печатный»¹³⁶. Вольтера издавали даже в провинции; так, один тамбовский помещик, Рахманинов, издал полное собрание сочинений Вольтера (в 1791 году вышло второе издание этого собрания сочинений). Правда, после французской революции Екатерина II распорядилась конфисковать все книги Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находившийся во дворце, был отправлен в подвал).

Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало радикализм, но имело и другое свое выражение; как свидетельствует Фонвизин, в некоторых философских кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве». «Потеряв своего Бога, – замечает по этому поводу Ключевский¹³⁷, – заурядный русский вольтерианец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, всё перебить, исковеркать, перепачкать». Не трудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно вошел в русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справедливо говорит об этом течении «вольтерианства» в России: «новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского»¹³⁸. Рядом с этим «нигилистическим» течением надо поставить русских щеголей, пустых людей, которые безоглядно увлекались «всем французским» – языком, манерами, модами, бытом и т.д. Всё это нередко принимало невообразимо комичные формы, – и когда, при Екатерине II, расцвела русская журналистика, русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это нелепое, но страстное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего это зарисовано Фонвизиным в его «Бригадире», где герой драмы Иванушка патетически заявляет, что, если «тело его родилось в России, то душа принадлежит французской короне"…

Этот отрыв от всего родного кажется сразу мало понятным и как-то дурно характеризует русских людей XVIII века (явление такого отрыва встречается ещё долго – до середины XIX века). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе более сложен, чем это кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей былой духовной почвы, с отсутствием, в новых культурных условиях, дорогой для души родной среды, от которой могла бы душа питаться. С Церковью, которая ещё недавно целиком заполняла душу, уже не было никакой связи, – жизнь резко «секуляризировалась», отделялась от Церкви, – и тут образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по прежнему пламенно жаждавшие «исповедывать» какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь Запада, то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистическое вольнодумство.

4. Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило всё же надолго следы в русском обществе, но оно принадлежит больше русскому быту, чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как политическому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было исключительным – русские люди увлекались и Руссо, и Дидро, энциклопедистами, позднейшими материалистами. В «Словаре российских писателей» (XVIII в.) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских людей пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у других – Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище его по Московской Духовной Академии, что тот никогда не расставался с сочинениями Руссо, – совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста, носил на груди портрет Руссо. Из «Энциклопедии» переводились как отдельные статьи, так переводили её и целиком – о русском публицисте и историке Болтине известно, что он довел свой перевод «Энциклопедии» до буквы К. В 1767 году в Москве образовалась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из «Энциклопедии» под редакцией Хераскова¹³⁹. Русский посол во Франции, кн. Д.А. Голицын, друг Дидро (поездку которого в Россию устраивал именно он), был настолько близок с Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De l'homme» (Гельвеций Клод Андриан (1715–1771), французский философ-материалист. «О человеке», 1773). Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и светской жизни, принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение, – это любопытный прообраз другого русского человека, отрекшегося от родины и веры, – проф. Печерина, с которым мы ещё встретимся позже.

Из рассказа одного из виднейших масонов ХVIII века, И.В. Лопухина, мы знаем, что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и подобные сочинения». Читая известную книгу Гольбаха «Systeme de la nature» (Гольбах Поль Анри (1723–1789), французский философ-материалист. «Система природы» (1770) – его главное сочинение), в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом, Лопухин настолько увлекся этой книгой, что перевел на русский язык заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но, закончив переписку отрывка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег своего перевода…

Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склонный к крайностям и острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху. Но как раз в силу этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма, – в русских умах начинает расцветать склонность к мечтательности, т.е. к утопиям. Это – настолько характерное и тоже оставившее свои следы явление в философских исканиях ХVIII века, что на нем стоит несколько остановиться.

5. Первой утопией, появившейся на русском языке, был роман Фенелона «Приключения Телемаха» (Фенелон Франсуа (1651–1715), французский писатель). Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский:

«Я не сравняться хощу с прославленным столь стихопевцем"…

«Приключения Телемаха» действительно чрезвычайно пришлись по вкусу русской публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века (1789 г.) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора (под названием «Картина возможно лучшего правления или Утопия»). Но особый толчок к развитию утопического мышления дал, конечно, Руссо с его резким противоставлением цивилизации «естественному» строю жизни. Это понятие «естественного» порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние на развитие утопического мышления. Мы ещё не раз будем встречаться с тем, как сильно звучала идея «естественной» жизни для русских людей – она разлагала увлечение внешним порядком, эстетикой быта, завоеваниями просвещения на Западе, которое имело, бесспорно, огромное влияние на русских людей. Противоставление некоей фикции о «естественной» жизни существовавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь закладывались первые основы критики Запада у русских людей¹⁴⁰. Отчасти прав Haumant¹⁴¹, когда он говорит, что «русские люди не имели ещё вкуса к тому, чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Европы». Но противоставление реальной жизни фиктивному «естественному» строю и на Западе было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько именно с утопической установкой мысли, которая всегда является суррогатом религиозных чаяний Царства Божия.

И для русских людей дух утопизма был своеобразным подменом религиозной мысли, упадок которой восполнялся мечтательностью. Действительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что в ХVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопическая мечтательность одновременно со страстным поклонением Западу¹⁴². Из этого следует заключить, что не из критики европейской современности вытекала эта утопическая мечтательность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критическое отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем утопизма был отвлеченный радикализм¹⁴³, который не мог противоставить идее Царства Божия ничего другого, кроме утопии… Любопытно отметить, что в журнале Новикова «Утренний Свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье¹⁴⁴. Историк и публицист Екатерининского времени Щербатов, с которым мы встретимся дальше, написал собственную утопию – «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей России. Щербатов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли (Базилиада), Мерсье («2440-й год»)¹⁴⁵ (Мерсье Луи (1740–1814) и Морелли, французские писатели, авторы литературных утопий.), сочинил, по верному замечанию Флоровского¹⁴⁶, «план своеобразного священно-полицейского строя», в котором главные надзиратели должны быть священники… Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева, с чем мы познакомимся ниже.

Мы отклонились несколько в сторону, но изучение утопического направления в общем движении мысли в России ХVIII века окажется не лишним для дальнейшего.

6. От русского «вольтерианства» в его разновидностях нигилистического и радикального течений обратимся к тем направлениям мысли, которые связаны с потребностью построить новую национальную идеологию¹⁴⁷. С воцарением Петра Великого, у нас формируется новая интеллигенция, которая во всем руководствуется «мирскими» интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти интересы и идеи, является не идея вселенской религиозной миссии (хранения чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России. Сама личность Петра Великого, его неустанное и разностороннее творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, всё это ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль интеллигенции – подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной Европе – особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии – вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и характерна в этом отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в Лондоне и Париже, (сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на русский язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу Фонтенелля «Entretiens sur la pluralite des mondes» (Фонтенель Б. Беседы о множественности миров. (1686)) (эта книга затем, по ходатайству Синода, была конфискована). Он же написал «Письма о природе и человеке» – опыт популярного изложения основ естествознания¹⁴⁸.

Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева¹⁴⁹, первого русского историка. Татищев был очень образованным человеком, – он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но в его стремлении найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исходит из популярной в ХVIII веке доктрины «естественного права». Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности, – ни Церковь, ни Государство не могут ослабить значения этой автономии. В сочинении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаивает на том, что «желание к благополучию в человеке, беспрекословно, от Бога вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему утилитаризма, исходящую из «разумного эгоизма"… В этих положениях Татищев набрасывает теорию секуляризации жизни, освобождения её от церковного контроля. Противоставление Бога и Церкви, столь частое у защитников так называемой «естественной религии», очень типично для всего XVIII века. Татищев считает злоупотреблением со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом божественным определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению эпохи – к положению, что Церковь должна быть подчинена контролю государства. Церковный закон может не совпадать с божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви «пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных» человеку действий, – и чтобы избежать вредных действий, надо познавать самого себя, надо вернуть уму власть над страстями. «Бог, – пишет он, – вложил наказание во все противоприродные преступления, чтобы каждому преступлению последовали естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому, что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии «мирской» жизни.

Самое противоставление «естественных» законов, как божественных по своему происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое сознание». Если ещё в ХVII веке в повестях (переводных) того времени русский читатель усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешательства церковных законов¹⁵⁰, если в журналах ХVIII века всё время проводится мысль, что «жизнь на радость нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно законченную форму. Обращение к принципам «естественного права» (противоставляемого церковным установлениям) входило существенным элементом в новую идеологию, – на русском языке появляются переводные сочинения по «естественному праву», а в 1764 году некто Золотницкий выпускает компилятивную книгу «Сокращение естественного права из разных авторов для пользы российского общества». Надо кстати отметить, что ещё у Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто проповедующего секуляризацию власти и «правду воли монаршей», в основе его рассуждений лежит та же идея «естественного права». Личность Феофана Прокоповича достаточно дискредитирована – историки не жалеют красок, когда характеризуют его, как «наемника и авантюриста»¹⁵¹, но он был один из самых просвещенных и философски мыслящих людей своего времени, – этого никак отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении врагов, его усердное подлаживание к «духу времени»¹⁵² – с принципиальным поставлением светской власти выше духовной; всё это верно, но именно такие люди, как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае, идеи «естественного права» послужили принципиальной базой для построения светской идеологии, для оправдания «мирского жития». Татищев не упраздняет религии и Церкви, это и не нужно ему, – он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, чтобы первое место дать всему «естественному».

Хороший знаток современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что «истинная философия не грешна», что она полезна и необходима. Той же позиции держится и другой выдающийся человек (ближайший) эпохи – Щербатов, который, впрочем, отклоняется от учения естественного права в одном пункте: он – противник признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует старорусскую жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но и «нравственного просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину «первобытных» (т.е. естественных) прав. К Церкви он относится с типичным для его времени недоверием: «наши попы и церковники, – замечает он, – имеющие малое просвещение без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве». Щербатов, между прочим, написал трактаты: «О возрождении нравов в России», «Разговор о бессмертии души» (в духе «естественной религии»)¹⁵³. Он набросал программу «преподавания разных наук», где высказывает мысль, что «философия ценна тем, что может способствовать исправлению нравов».

Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина – первых русских историков¹⁵⁴ – вдохновлялись национальным самосознанием, искавшим для себя обоснования вне прежней церковной идеологии. С одной стороны, они стояли вообще за «светскую жизнь», с другой стороны, в изучении русского прошлого они находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным им философским течениям на Западе, они строили «новое сознание» секуляризованного человека XVIII века. Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII века.

7. Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века – Ломоносова и Державина – мы находим секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не «святая Русь», а «Великая Россия» вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция против слепого поклонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, – что так ярко проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что –

«может собственных Платонов

И быстрых разумом Невтонов

Российская земля рождать».

Державин, истинный «певец русской славы», защищает свободу и достоинство человека¹⁵⁵; в стихах, написанных на рождение внука Екатерины II (будущего императора Александра I), он восклицает:

«Будь страстей твоих владыка,

Будь на троне человек».

Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века – Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.

Новиков (1744–1818) родился в семье небогатого помещика, получил довольно слабое образование дома, но много потрудился над своим самообразованием, 25-ти лет он предпринял издание журнала («Трутень»), в котором он проявил себя человеком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы русской жизни того времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян. В следующем журнале «Живописец» находим отрывок из «Путешествия», – книги, где очень сильно подчеркнуто горькое положение крестьян: «О, человечество! – восклицает он, – тебя не знают в сих поселениях». Этот отрывок предваряет знаменитую книгу Радищева («Путешествие из Петербурга в Москву»)¹⁵⁶. В центре русского гуманизма навсегда ставится с этого времени социальная проблема, – проблема водворения подлинной человечности в жизненных отношениях. Вот образ идеального человека, как он рисуется Новикову, – это «разумный и добродетельный господин; он делает добро всем, кому только может. Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство – чтобы помогать бедным, и что для того родился он человеком, чтобы быть полезным всем людям».

Защищая равенство всех людей, Новиков не обращается к идеям естественного права, как это было принято тогда, а связывает идею равенства с христианством. Но особого подъема речь Новикова достигает тогда, когда он защищает необходимость для русских людей, беря все ценное у чужих народов, оставаться духовно верными своей родине. Вот почему он предпринял (под покровительством Екатерины II) издание «Древней Российской Библиотеки», чтобы русские люди могли, познавая прошлое, увидеть «великость духа наших предков». Работа мысли шла под знаком реакции тогдашним «западникам» и выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме XVIII века у русских всё чаще начинает выдвигаться основное значение морали и даже проповедуется первенство нравственности над разумом. В педагогических мечтах, столь близких в России XVIII века к утопическому плану «создания новой породы людей», на первое место выдвигали «развитие изящнейшего сердца», а не разума, развитие «умонаклонения к добру». Фонвизин в «Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «ум, коль скоро он только ум, – самая безделица; прямую цену уму дает благонравие». В этих словах очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания¹⁵⁷. Отчасти здесь было влияние Запада – я имею в виду не только Руссо¹⁵⁸, но и английских моралистов; но была здесь и своя собственная склонность к примату морали (что постоянно будет нам встречаться в ХIХ веке, вплоть до «панморализма» Толстого).

Издательская деятельность Новикова (всего было им выпущено 448 названий) вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам. Всё это уже выходит за пределы чистого гуманизма, – поэтому мы позже, при характеристике масонства, ещё раз вернемся к Новикову. Сейчас же обратимся к другому яркому Выразителю русского гуманизма XVIII века – А. Н. Радищеву, у которого мы найдем ещё больше философского содержания.

8. Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал некиим знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи, посвященные Радищеву, кругом него всё ещё не прекращается легенда – в нем видят иногда зачинателя социализма в России¹⁵⁹, первого русского материалиста¹⁶⁰. Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе не являлась чем-то новым – её много было и в романах того времени¹⁶¹ и в журнальных статьях, вроде вышеприведенного «отрывка из путешествия» в Новиковском журнале «Живописец». Но то были другие времена – до французской революции. Екатерина II относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и не думала ещё стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты¹⁶², тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состояния, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для «пресечения» заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которого была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого было совершенно разгромлено.

Остановимся немного на биографии Радищева. Он родился в 1749 году в семье зажиточного помещика, учился сначала в Москве, потом в Петербурге. В 1766 году он вместе с группой молодых людей был отправлен в Германию, чтобы учиться там. Радищев пробыл (в Лейпциге) в общем 5 лет; учился он усердно, читал очень много. В небольшом отрывке, посвященном памяти его друга и товарища по лейпцигскому семинару Ушакову, Радищев рассказывает о том, как они оба увлекались там изучением Гельвеция. Философское образование Радищев получил под руководством популярного в свое время профессора Платнера, который не отличался оригинальностью, был эклектиком, но зато преподавал философские дисциплины очень ясно и увлекательно. Радищев много занимался естествознанием и медициной и с большим запасом знаний и навыками к систематическому мышлению вернулся в Россию в 1771 году. Литературная деятельность Радищева началась с перевода на русский язык книги Маblу (Observations sur l'histoire de la Grece); к переводу были присоединены примечания Радищева, в которых он очень горячо защищает и развивает идеи «естественного права». В 1790 году появился первый крупный его труд – «Путешествие из Петербурга в Москву»; книга, написанная не без влияния «Сентиментального путешествия» Стерна¹⁶³, сразу стала расходиться очень быстро, но уже через несколько дней она была изъята из продажи, и по адресу автора было назначено следствие. Екатерина II сама внимательно прочитала книгу Радищева (сохранились любопытные её замечания к книге), сразу решила, что в ней явно выступает «рассеяние французской заразы»: «сочинитель сей книги, – читаем в её заметках, – наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти». Хотя на книге не было имени автора, но, конечно, очень скоро выяснили, кто был автор, и Радищев был заключен в крепость. На допросе Радищев признал себя «преступным», а книгу «пагубной», сказал, что писал книгу «по сумасшествию» и просил о помиловании. Уголовный суд, на рассмотрение которого было передано дело Радищева, приговорил его к смертной казни за то, что он «злоумышлял» на императрицу, но указом Екатерины II казнь была заменена ссылкой в Сибирь на 10 лет. Радищев соединился в Сибири со своей семьей, получил возможность выписать туда свою библиотеку; ему было разрешено получать французские и немецкие журналы. В ссылке Радищев написал несколько статей по экономическим вопросам, а также большой философский трактат под заглавием: «О человеке, его смертности и бессмертии». Павел I в 1796 году освободил Радищева от ссылки и разрешил ему вернуться в свою деревню, а с воцарением Александра I, он был окончательно восстановлен во всех правах. Радищев принял даже участие в работах комиссии по составлению законов, написал большую записку – она, впрочем, благодаря радикальным взглядам автора, не только не была принята, но даже вызвала строгий выговор со стороны председателя. Радищев, усталый и измученный, покончил с собой (1802).

Такова была печальная жизнь этого человека, дарования которого были несомненно очень значительны. В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом одностороннее освещение в последующих поколениях, – он превратился в «героя» русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян, представителя русского революционного национализма. Всё это, конечно, было в нем; русский национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает в себя радикальные выводы «естественного права», становится рассадником того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева, когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оценить «Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочинениях Радищева очень неполно, всё же в них в действительности находится ключ к пониманию Радищева вообще¹⁶⁴.

9. Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Мы упоминали, что Радищев прилежно слушал Платнера, который популяризировал Лейбница. Действительно, в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из этого вовсе нельзя делать вывода (как это мы находим у Лапшина)¹⁶⁵, что Радищев был мало связан с Лейбницем. Другой исследователь идет ещё дальше и утверждает буквально следующее: «нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого Лейбница»¹⁶⁶. На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень странно думать, что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение Лейбница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской новинкой, – и совершенно невозможно представить себе, чтобы Радищев, который вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого несомненно чувствуется во взглядах Радищева на познание). Следы изучения «Монадологии» и даже «Теодицеи» могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet¹⁶⁷, который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.

Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером¹⁶⁸, имя которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по душе приходились Радищеву французские мыслители. О прямом интересе его к Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали полную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает ещё права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев¹⁶⁹. Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике).

Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал некоторые произведения английской философии (Локк, Пристли).

10. Начнем изложение взглядов Радищева с его гносеологических воззрений. Высказывания его о проблеме познания довольно случайны и разбросаны в разных местах, но все они носят печать того синтеза эмпиризма и рационализма, который воодушевляет Лейбница в его «Nouveaux essais» (См.: Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разумении // Соч. Т. 2. М., 1983). Радищев прежде всего категорически стоит за то, что «опыт есть основание всего естественного познания»¹⁷⁰. В духе французского сенсуализма Радищев замечает: «ты мыслишь органом телесным (мозгом В.3.); как можешь представить себе что-либо внетелесное?» Но зта чувственная основа знания должна быть восполняема тем, что может привнести разум, – поэтому Радищев различает опыт чувственный от опыта «разумного»¹⁷¹. Дальше Радищев говорит: «все силы нашего познания не различны в существовании своем, – эта сила познания едина и неразделима». В этих мыслях Радищев верен Лейбницу, ему же он следует в признании закона «достаточного основания»¹⁷².

Следуя Лейбницу же, Радищев развивает свои мысли о познании внешнего мира: «Вещество само по себе неизвестно человеку»¹⁷³, утверждает он совершенно в духе Лейбница. «Внутренняя сущность вещи, утверждает Радищев, нам неизвестна; что есть сила сама по себе, мы не знаем; как действие следует из причины – тоже не знаем»¹⁷⁴. Так же близок Радищев к Лейбницу в учении о законе непрерывности: «мы почитаем доказанным, – говорит Радищев, – что в природе существует явная постепенность»¹⁷⁵. Этот «закон лестницы», – как выразился в одном месте Радищев, – есть тот же принцип, который утверждает и Лейбниц.

В этих мыслях Радищева о познании он вполне верен Лейбницу, но когда он переходит к самому содержанию знания, он решительно расходится с ним, – и прежде всего в вопросе о природе материи. Для Лейбница утверждение, что вещество само по себе непознаваемо, было основанием его спиритуализма в общем учении о бытии и феноменализма в учении о материи (phenomenon bene fundatum (Феномен, хорошо обоснованный (лат.)). Радищев же категорически стоит за реализм в вопросе о материи, как это мы находим и у французского лейбницианца Robinet¹⁷⁶ (Робине Жан Батист (1735–1820), французский философ-деист. Пристли Джозеф (1733–1804), английский философ-материалист, химик).

Радищев обнаруживает в своем трактате явный вкус к натурфилософии и прекрасное знание современной французской и немецкой литературы по натурфилософии (особенно много считает он себя обязанным Пристли¹⁷⁷. Но ему трудно до конца принимать динамическую теорию материи (как это было у Пристли, следовавшего известному физику Босковичу (Бошкович Руджер (1711–1787), хорватский физик, математик, философ): «раздробляя свойства вещественности, – замечает Радищев, – будем беречься, чтобы она не исчезла совсем"¹⁷⁸. И дальше Радищев, твердо исповедуя реальность материи, говорит о «неосновательности мнения о бездейственности вещества»: вещество мыслится им (как и у Robinet) живым. Конечно, Радищев здесь не полемизирует с окказионализмом, а просто следует Robinet. В учении о человеке Радищев исходит из виталистического единства природы. «Человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, пишет он; не только зверю, птице… но и растению, грибу, металлу, камню, земле»¹⁷⁹.

Перейдем к антропологии Радищева. Он связывает человека со всем миром, но знает и о специфических его особенностях; главная из них, это – способность оценки. «Человек есть единое существо на земле, ведающее худое и злое», пишет Радищев¹⁸⁰. И в другом месте он замечает: «особое свойство человека – беспредельная возможность, как совершенствоваться, так и развращаться». Вопреки Руссо, Радищев очень высоко ставит социальные движения в человеке и решительно против изоляции детей от общества (как проповедует Руссо в «Эмиле»). «Человек есть существо сочувствующее и подражающее», пишет Радищев. Естественная социальность является для Радищева основой его морали – и здесь он решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из «себялюбия». Горячо разделяя идеи «естественного права», Радищев вообще оправдывает всё подлинно естественное в человеке. «В человеке… никогда не иссякают права природы», – говорит он. Поэтому для него «совершенное умерщвление страстей – уродливо»¹⁸¹, "корень страстей благой – они производят в человеке благую тревогу – без них он уснул бы»¹⁸².

Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угнетения «естества». Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм Радищева. Его знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву» является столько же радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, – сколько и своеобразной утопией, продиктованной защитой всего естественного в тех, кто социально угнетен. Утопическая установка очень ясно выступает, например, в рассказе о сне, в котором ему привиделось, что он – царь. Рассказав об угодничестве и лжи приближенных к царю, он вводит в рассказ «Истину», которая снимает бельмо с глаз царя и показывает ему страшную правду…

В трактате о «Бессмертии» Радищев противоставляет рассуждения противников и защитников индивидуального бессмертия. Личные его симпатии склоняются в сторону положительного решения. В религиозных вопросах Радищев склоняется в сторону того релятивизма, который был характерен для проповеди «естественной религии» в XVII и ХVIII веках (но вовсе не деизма, как часто полагают, путая понятие деизма и доктрины «естественной религии»)¹⁸³.

11. Мы закончили изложение философских взглядов Радищева, и можем теперь дать общую характеристику его мировоззрения и указать его место в истории русской философской мысли. Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского национального движения в XVIII веке, – он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как то целостнее других опирался на идеи естественного права, которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок – он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей – с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди – и Радищев первый пробует дать самостоятельное её обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют¹⁸⁴, но у него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и другие). Но в онтологии Радищев – горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мыслителям. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия… Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности самостоятельного философского творчества…

12. От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это течение идет по линии секуляризации, – не отделяясь от христианства, оно отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно-философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М.В. Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан «первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии»¹⁸⁵.

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например, закона о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы, – что он выразил в ряде замечательных стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов (1711–1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа (Вольф Христиан (1679–1754), немецкий философ-рационалист), но он знал хорошо и сочинения Лейбница¹⁸⁶. Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять «философским познанием». Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что «Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов – в их праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мысли и исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой свободы, а просто её осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик, – замечает он, – если захочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских писателей¹⁸⁷ и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: «испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом признании «святости» свободного научного исследования и заключается основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе признается «святой». Это есть принцип «автономии» мысли, как таковой, – вне её связи с другими силами духа.

Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде, написанном на тему «О заимствованиях Ломоносова из Библии»¹⁸⁸, очень ясно показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету, – у него нигде не встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок на случайность:

О вы, которые все…

Обыкли случаю приписывать слепому,

Уверьтесь…

Что Промысел Вышнего господствует во всем.

Вообще у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной гармонии»¹⁸⁹. Природа для него полна жизни – и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу.

Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетическое любование природой – оно неотделимо для него и от научного исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов ценил её за то, что она «открывает завесу внутреннейшего святилища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального химика – Д.И. Менделеева.

В лице Ломоносова, мы имеем дело с новой для русских людей религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, – но уже по существу внецерковному. Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей, которые искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в ХVIII веке с необычайной силой захватило большие круги русского общества.

13. Русское масонство XVIII и начала ХIХ веков сыграло громадную роль в духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны, – от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство несомненно подымало творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время пробуждало и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа, масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.

Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н.И. Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств, – но есть отзвуки и того течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами, с формированием «эстетического человека» (особенно в Англии и Германии)¹⁹⁰, т.е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь, конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в разгар европейского просвещения¹⁹¹.

В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIХ века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других его сторонах – на его религиозно-философских и натурфилософских интересах. И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому творчеству в XIX веке.

Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство распространяется у нас с середины XVIII века – в царствование Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло от родной старины. Кое кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался Болтин, кое кто уходил в националистические интересы, в чистый гуманизм, изредка – в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском обществе показали, что таких людей было очень много: масонство открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них был С.И. Гамалея (Гамалея С.И. (1743–1822), деятель кружки Н.И. Новикова, масон, переводчик Я. Бёме)), было среди них много искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада.

В переводческой и оригинальной масонской литературе¹⁹² довольно явственно выступает основная религиозно-философская тема – учение о сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и практический интерес сливались воедино; особую привлекательность этой мистической метафизике придавала её независимость от официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство, в сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. «Эзотеричность» этой мистической антропологии и метафизики, её доступность не сразу, а лишь по ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись проявлением именно современности – всё более глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к творчеству, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные черты будущей «передовой» интеллигенции – и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу. Наука, вопросы мировоззрения и «внутренняя» религиозная жизнь (т.е. свободная от следования Церкви) – все это соединилось вместе, создавало свой особый стиль жизни и мысли.

Для значительной части масонов была очень привлекательна и ценна надежда на проникновение в «эзотерическую» сторону христианства, которую им заслоняла «внешняя» Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания – разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. В обоих случаях необходима свобода, – и разум и мистическая жизнь «вольностью процветают»; свобода нужна и во взаимных отношениях науки и мистического ведения. Любопытно отметить напечатание в журнале Новикова «Утренний Свет» (уже масонского направления) переводной статьи, в которой доказывается нелепость учений Руссо: если бы люди попали «в состояние, сходное с природой», то они были бы не блаженными и счастливыми, а «плутами и негодяями». Так же энергично отвергается и другая идея Руссо, что просвещение (цивилизация) привело к «порче нравов». В этой защите культуры и просвещения звучит у масонов гностический мотив: необходимо успевать в просвещении (конечно, «истинном»), чтобы возрастать морально. Высшие ступени духовной жизни открываются через углубление мистического ведения, – и этот путь восхождения по существу бесконечен. Один историк этой эпохи¹⁹³ удачно говорит о масонском утопизме («конечному существу возможно дойти до такого совершенства, что осуществится подробное понятие о целом мире», говорил наиболее глубокий из русских масонов Шварц). Совершенно напрасно и решительно неверно замечает Шпет о русском масонстве, что «философия задохнулась в его добронравии»¹⁹⁴, – надо сказать как раз обратно: оккультное, мистическое понимание морали требовало «просвещения», но, конечно, в единстве с идеей добра. Моралистическая установка в отношении к науке, к истине, вытекавшая в масонстве из принятой в нем антропологии (см. дальше), оказалась особенно близкой русскому сознанию – до наших дней тянется непрерывной цепью учение о неотделимости «истинного» знания от идеи добра.

Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и «пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аскетическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страстей», «насилования воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»). Справедливо замечает Флоровский¹⁹⁵, что здесь «характерно острое чувство не столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме. «Восстановление» этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более натуралистическую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах «человекобожества"…¹⁹⁶.

Нет надобности нам входить в подробности мистического учения о космосе и человеке, как оно развивалось на страницах русских масонских изданий¹⁹⁷. Всё же приведем один характерный отрывок, утверждающий принципиальный – антропоцентризм всего умонастроения. «Без человека вся природа мертва¹⁹⁸, – читаем здесь, – весь порядок не что другое, как хаос. Виноградная лоза не услаждает самой себя, цветы не чувствуют своей собственной красоты, без нас алмаз лежит в кремне без всякой цены. В нас всё соединяется, нами открывается во всем премудрость, стройность и первая точная красота…» «Человек есть экстракт из всех существ», – читаем у масонов.

Очень существенна для всего этого умонастроения свобода ищущего духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних это по существу уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий человек этого второго типа – И.В. Лопухин) это было крещением в новейший «христианский синкретизм», который ещё со времени Себастиана Франка стал распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства¹⁹⁹. Весь XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских конфессий во имя «универсального христианства«…

Русским людям XVIII века – и именно тем, у которых были религиозные запросы, было очень по душе такое «внутреннее понимание христианства» – особенно яркой фигурой является в этом отношении названный выше И.В. Лопухин (недаром он написал книгу на тему «О внутренней церкви»). Мы уже упоминали о том, как он порвал с «вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»… Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов, (вплоть до защитников «герметизма»). Наиболее влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О заблуждениях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в русском переводе Лопухина в 1785 году), M-me Guyon, Poiret Ангел Силезий, Арндт, Пордечь, Вал. Вейгель и др.

14. Нам остается сказать несколько слов о натурфилософском течении в русском масонстве. Оно связано преимущественно с именем Шварца, который приехал в Россию в 1776 году в качестве гувернера при детях богатого помещика. В Москве он вступил в состав масонской ложи, потом переселился окончательно в Москву, где стал профессором Московского Университета. Московские масоны командировали его за границу для установления связи с иностранными ложами, и, по возвращении в Москву, Шварц учредил, в 1782 году, «Орден Розенкрейцеров».

Шварц был горячим энтузиастом оккультизма и своим увлечением заражал окружающих (кроме Новикова, которому были чужды натурфилософские интересы). Оккультизм и на Западе примыкал к научному естествознанию, дополняя его своими фантазиями; так было и у нас. Но, как на Западе оккультизм предшествовал более строгой «философии природы» (Шеллинг и его школа, вся романтическая натурфилософия), так и у нас оккультизм с его пытливым устремлением к «тайнам натуры», с его предчувствием живого единства природы оформлял философский интерес к изучению природы. Согласно древнехристианскому ещё учению, и оккультизм учил, что нынешний лик природы являет нам поврежденность её: благодаря грехопадению человека, и природа «облеклась грубою одеждою стихии». Задача познания заключается в том, чтобы, расторгнув сотканный падением покров тленности, извлечь «видимую оболочку Духа Натуры, вещество, из коего создадутся новые небо и земля».

В своих фантастических построениях эта оккультная натурфилософия иногда вступала в резкое противоставление науке, например, отрицая реальность Урана (так как это расходилось с учением о семи планетах и мистическим пониманием числа семь). Но в общем натурфилософские фантазии подготовляли те философские движения, которые уже в XIX веке нашли для себя новое, более серьезное выражение в шеллингианстве.

15. Для того, чтобы закончить изучение философских течений в России XVIII века, нам нужно было бы ещё ознакомиться с тем, что в философскую культуру XVIII века России вносили Духовные Академии и Университет в Москве. Но нам будет удобнее сделать это в следующей главе. Сейчас же подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в умственном движении в России XVIII века.

1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля культуры. В ХVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но его движущей силой является утверждение свободы мысли.

2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском вольтерианстве (в его нигилистической и чисто-радикальной форме), в гуманизме XVIII века, в масонстве, но самым этим многообразием оно укрепляет себя.

3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих самостоятельных опытов в области философии.

4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а, наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры и знания.

5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии, первое место должно быть отведено проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам натурфилософии.

6) Распад церковного мировоззрения ведёт к тому, что историософские темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться в форме утопии – так возникает характерная для будущего утопическая установка мысли.