Славянофильство и Церковь

Может возникнуть вопрос: зачем в наше время, которое многими именуется временем стирания межконфессиональных границ, говорить об экклезиологии славянофилов – людей, для которых Православная Церковь была одна и единственная? Если даже такой веротерпимый человек, как В. Соловьев, писал, что «оторванные от апостольского преемства, нетвердые в исповедании богочеловечества и лишенные полноты таинств протестанты находятся вне Церкви, тогда как и мы и католики – в Церкви¹, то чему мы можем научиться у людей менее терпимых?

Стремление к христианскому объединению не должно и не может быть вычеркнуто из нашего сознания, как живой голос эпохи, но для всех желающих объединения очень важно понять, в чем же существо той Церкви, под сводами которой они хотят быть едиными. Всякое познание Церкви есть уже приближение к единству. И вот оказывается, что для выяснения природы Церкви очень много сделали славянофилы, что в их богословском наследстве есть много такого, что дает нам яснее увидеть «Столп и утверждение истины».

Влияние экклезиологии славянофилов росло очень постепенно, и даже до настоящего времени оно охватывает больше те богословские круги, которые не связаны школьно-богословской традицией. В программах и курсах богословия наших духовных училищ вы и сейчас не найдете изложения учения Хомякова о Церкви. В Богословской энциклопедии начала нашего века (Лопухина) вы не найдете в статье о русской богословской науке XIX века имени Хомякова. И в то же время наблюдается какая-то двойственность. В официальном церковном издании «Патриарх Сергий и его духовное наследство» сделано такое утверждение: «В этом своем труде («Православное учение о спасении». – С. Ф.) патриарх Сергий сроден великим мыслителям-богословам: епископу Феофану Затворнику и А.С. Хомякову»².

При жизни влияние богословия Хомякова распространялось или только на близких ему по духу в России, или на тех иноверцев, которые тянулись к Церкви.

В его богословских работах опубликована его переписка (18441854) с ученым английским диаконом Пальмером из Оксфорда, имевшим большое желание перейти в Православие. В 1849 году он писал Хомякову, что опубликовал в Англии выдержки из писем Хомякова к нему и что некоторые прочитавшие их признавались, что «они во многом изменили» свои «прежние предубеждения против Восточной Церкви»³.

Хомяков писал в Англию не только Пальмеру, лично бывал в этой стране, и, очевидно, там были посеяны им добрые семена.

В 1895 году У. Биркбек издал в Англии письма Хомякова к Пальмеру в своей книге «Россия и Английская Церковь», а в 1915 году он же в своей книге «Русская Церковь» писал: «Славянофильское богословское движение было возвратом от неправославной к православной системе богословия»⁴.

Ю.Ф. Самарин приводит выдержки из английских откликов на смерть Хомякова в 1860 году: «Хомяков… умел соединить стойкую приверженность к древнему Православию… с такой полнотой христианской любви, выше которой мы никогда ничего не встречали»⁵.

С тех пор влияние его идей на Западе все увеличивалось. Известно, что его учение о принятии догматической истины всем церковным народом, всей соборностью Церкви, а не только одной иерархией, в качестве признака всецерковного санкционирования этой истины (теория «рецепции») разделяется сейчас большинством православных богословов Греции, Сербии и Болгарии. Но эти люди – одной с нами Церкви. Более знаменательны факты, наблюдаемые в католичестве.

Большим событием в его богословской жизни была энциклика Пия XII 1943 года «О мистическом Теле Христовом». Эта энциклика была первой в римской экклезиологии, излагающей учение о Церкви прежде всего как о живом организме, а поэтому «некоторые ее мысли столь близко напоминают мысли Хомякова, что это вряд ли можно объяснить простым совпадением»⁶.

Конечно, это не совпадение, если вспомнить хотя бы то, что работы Булгакова, широко ознакомившие Запад с восточной, и в частности с хомяковской, экклезиологией, стали известны там во всяком случае с 1926 года («Очерки учения о Церкви»). И еще раньше этого Бердяев писал: «Новейшие формы богословствования и философствования на Западе идут к тому, что давно уже утверждали и развивали наши славянофилы»⁷.

И в схеме о Церкви II Ватиканского Собора, принятой в 1964 году, в первой главе говорится о «мистической сущности Церкви».

Восточный сдвиг чувствуется и в других вопросах, разбиравшихся на Соборе. На нем заговорили о «народе Божием», о «мирском апостолате», даже о его «священстве». В схеме о Церкви было определено, что верные (миряне), в силу их мирского священства, соучаствуют в приношении Евхаристии. Ослабло деление Церкви на учащую и учащуюся. В этой же схеме говорится о спасении: «Не по делам, а по благодати». Идея соборности, основная идея Востока и славянофилов, еще совсем недавно не понимаемая Римом на фоне иерархического абсолютизма, тоже зазвучала в соборных речах и постановлениях. На Соборе «выявилось соборное сознание, как бы дремавшее в недрах Римской Церкви и для очень многих неожиданно вырвавшееся на поверхность… Обнаружилось, что обширнейшие слои католиков во всем мире переживали настоящую тоску по соборности»⁸.

Заговорили на Соборе о последствиях и для Запада церковного раскола и разделения. «Фактически раскол, – сказал на Соборе один епископ, – искалечил не только Православную, но и Католическую Церковь».

Кардинал Умберто Квинтеро посвятил на Соборе свою речь вопросу о.вине католичества за раскол Лютера, и сама постановка вопроса об этой вине знаменательна. Говоря об отходе от Церкви в XVI веке протестантов, он прямо сказал: «Большая доля вины лежит на нас, на тех прелатах, которые были слишком далеки от христианских добродетелей и любовь к литературе Ренессанса сочетали с языческим образом жизни».

Когда это читаешь, не можешь отделаться от двойственного чувства. С одной стороны – радость о начавшемся прозрении, а с другой – какая-то горечь: зачем же были нужны эти века такого высокомерного отвержения Римом той правды, которую ему говорили на Востоке эти «схизматики», эти «православные илоты», как неоднократно, тоже с горечью, вспоминал Хомяков? Да и не только на Востоке и не только илоты. О «языческом образе жизни прелатов» так говорил в XV веке римский монах Савонарола: «О чада мои духовные, оплакивайте зло, терзающее Церковь, просите, чтобы Господь призвал к покаянию священников, ибо ясно видно, что великое наказание готово разразиться над ними… Ты был в Риме и знаешь жизнь этих священников… У них есть придворные, конюшни, лошади, собаки, дома их полны коврами, шелками, благоуханиями, рабами, – думаешь ли ты, что это Церковь Божия?»⁹ Эти слова говорились в 1498 году, то есть буквально накануне безумного, но честного бунта Лютера.

В связи с высказываниями на Соборе можно отметить, что в вышедшей уже после Собора большой католической энциклопедии, в статье о Хомякове, говорится больше всего о соборности, то есть, как сказано там, о «главном вкладе Хомякова в богословие». «Соборность, – говорит автор статьи, – осуществляет гармоническое сочетание внутренней свободы и единства личности и общества в живом органическом теле, члены которого связаны взаимной любовью под единственным главенством Христа. Эта любовь есть Дух Божий. Соборность есть также и критерий истины, который пребывает не в решениях иерархии и даже не в решениях Вселенского Собора, но в принятии всем христианским сообществом, объединенном во взаимной любви»¹⁰.

О том же учении о соборности, то есть «общении в единстве, свободе и любви», говорит (и так же положительно) и новый немецкий богословский словарь 1958 года в статье о Хомякове¹¹.

За последние годы в западной литературе о славянофилах можно еще отметить несколько серьезных монографий о Киреевском. Одна – немецкая: Е. Мюллер, «Русский интеллект в европейском кризисе: И.В. Киреевский», Кёльн, 1966. Другая на английском языке: А. Глисон, «Европеец и москвич», изд. Гарвардского университета (США), 1972. Мюллер использовал, кроме напечатанных материалов, и материалы Рукописного отдела Ленинской библиотеки. Третья на французском: Александр Койре. «Юность Ивана Киреевского». Париж, 1950.

Все это факты ясного признания значения славянофильского богословия и философии для западной мысли¹².

Парадоксально, но преодоление идеями Хомякова атмосферы равнодушия и невежества на родине идет более медленно. При жизни он был для окружающих всего только светским человеком, очень любящим спорить, причем одинаково и с верующими, и с неверующими, что уже было подозрительно для тех людей, для которых в православной действительности тогдашней России все было безоблачно. Наверно, шокировала и правдивость его языка. В одном письме он пишет: «Надежда так же обязательна, как и любовь… Правда, общество пляшет, дворянство играет в карты, чиновник крадет, поп меняет каноны на гривенники – да ведь это делали всегда, разом не переменишься»¹³.

«Убеждения… и формулы обиходные, – писал он еще, – далеко не совпадают друг с другом, и я считаю себя вправе быть смелым в отношении к формуле, вполне преклоняясь перед убеждением. Верую Церкви, в которой нет и не может быть ошибки и лжи»¹⁴.

Но, очевидно, еще и при жизни его «Церковь одна», ходившая по рукам в рукописи, получила какое-то одобрение и вне круга его друзей, потому что в этом же письме он пишет об этой своей основной работе: «Многие, предубежденные ходячими формулами, думали, что духовные меня осудят чуть-чуть не на костер, а на поверку вышло, что все те, которые прочли, согласились, что оно вполне православно и только к тиснению неудобно или сомнительно».

В 1864 году эта рукопись была напечатана в «Православном обозрении», а в 1867 году, после появления пражского издания его богословских работ, проф. Иванцов-Платонов писал: «Сочинения Хомякова потому и обращают на себя особое внимание, что они представляют наиболее полное выражение широкой православной русской мысли»¹⁵. В предисловии к 5 тому сочинений Самарина тот же Иванцов-Платонов писал: «Эта диссертация (Самарина: Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как выразители протестантского и католического влияния в русском богословии. – С. Ф.) – ученейший труд, доказывающий те самые положения, которые Хомяков давал почти как парадоксы, чем смущал… Религиозно-философское учение славянофильства… представляет собою весьма замечательную попытку к построению православно-богословской системы на новых началах»¹⁶.

В 1879 году вышел сборник статей профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. Барсова. «Брошюры Хомякова, – пишет автор, – явились в печати гораздо раньше, чем знаменитые лекции по богословию преосвященного Иннокентия Херсонского, в свое время еще более, чем брошюры Хомякова, заподозревавшиеся в неологизме; лекции по умозрительному богословию Ф.А. Голубинского, лекции Ф.Ф. Сидонского и преосвященного Иоанна Смоленского… и несколько других, более или менее замечательных трудов по богословию… написанных в том же направлении, в каком писал Хомяков, появились… позже брошюр Хомякова. Он… сумел угадать в литературе святоотеческих творений светоч на пути к религиозной истине и из… изучения этих творений извлечь такой громадный запас оружия для своей… блестящей апологии православия… Только у Хомякова мы находим настоящее логическое определение православия»¹⁷.

В связи с положительными оценками Хомякова в XIX веке можно было бы упомянуть и JI. Толстого. Его Левин в «Анне Карениной», то есть он сам, «был поражен (в сочинениях Хомякова. – С. Ф.) учением о Церкви. Его поразила… мысль о том, что постижение божественных истин не дано человеку, но дано совокупности людей, соединенных любовью, – Церкви»¹⁸.

Из числа профессоров богословия XIX века – противников Хомякова больше всего известно имя ректора Московской духовной академии протоиерея 1орского, от которого сохранились черновики замечаний его на статьи Хомякова, не приготовленные для печати¹⁹. Протоиерей Г. Флоровский в своем труде «Пути русского богословия» говорит, что эти замечания «не убедительны и не проницательны». Их суть сводится к одному: к протесту против сближения понятия Церкви с понятием Духа Святого и с понятием Христа. «Благодать, – пишет Горский, – и принадлежит Духу Святому, но Дух Святой не есть Церковь, и обратно, Церковь не есть Дух Святой». И далее: «Христос и Церковь не одно и то же». Но Хомяков и не говорил, что Церковь есть Дух Святой, он говорил, что она есть Дом Духа Святого, и он не говорил, что она есть Христос, но говорил, что она есть Тело Его, то есть он говорил то, что говорил апостол и что повторяли все святые, начиная со святого Игнатия Богоносца: о двойном домостроительстве Церкви Словом и Утешителем.

Это двойное созидание Церкви особо подчеркнул в наше время В. Лосский²⁰, который при всей своей богословской самостоятельности впитал, может быть и неосознанно, многое из хомяковского наследия. Только после Хомякова можно с такой уверенностью сказать, как сказал Лосский, что «основная догматическая тема нашего времени – учение о Церкви»²¹.

О Священном Предании Хомяков писал, что оно есть непрерывное откровение, даваемое Церкви, непрекращающееся вдохновение Духа Божия²². Лосский пишет, почти повторяя эти слова: «Предание… есть непрестанное… откровение Святого Духа в Церкви»²³.

Такое же продолжение мыслей Хомякова видно в вопросах о соборности, о рационализме западного богословия, о Filioque ²⁴ . Особенно важно продолжение Лосским пути Хомякова в вопросе о «познавании непознаваемого». По учению славянофилов, логическое определение Церкви возможно только в какой-то неполной мере, только каким-то как бы «угадыванием», и это именно потому, что Церковь есть непостижимый нам организм. «Учение Церкви невыразимо в своем бесконечном величии»²⁵, – писал Хомяков. И в другом месте: «Христианство не наука и наукообразным быть не может»²⁶. «Все слова наши суть не свет Христов, а только тень Его на земле. Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора»²⁷.

Убеждение в этом есть отправная точка экклезиологии славянофилов. Они стоят перед Церковью как перед великой тайной, опыт познания которой может дать только благодать. И Лосский пишет: «Богословие Православной Церкви… никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза"… Отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны»²⁸.

Мы знаем, что раскрытие Лосским апофатического богословия восточных Отцов достаточно оценено на Западе. Но важно отметить, что истоки этого раскрытия относят к славянофилам. В указанной мною выше монографии А. Глисона, посвященной И. Киреевскому, дано прямое сближение его мыслей с «Мистическим богословием» Лосского. Автор монографии отмечает, что, хотя Киреевский, говоря об отцах, живших после X столетия, не называет имен, «он, очевидно, имеет в виду главным образом Григория Паламу, Григория Синаита и других представителей… исихазма»²⁹. Мы знаем, что Киреевский имел в виду всю совокупность тех святых отцов Восточной Церкви, которые раскрыли (говоря словами Киреевского, также приводимыми Глисоном) «прямо и чисто христианскую философию: глубокую, живую, возвышающую разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению»³⁰, к свету Божественного ведения. Для людей, не знавших патристики, статьи Киреевского действительно производили, как писал ему Е. Комаровский, «впечатление какого-то путешествия в новооткрытые страны» или давали «радость Робинзона, когда он вдруг на своем необитаемом острове нашел следы человека»³¹.

Работы Булгакова полны мыслей Хомякова о «невидимом» в Церкви, о Предании, о святости, о соборности, о папизме как ереси, о Церкви и так далее. По вопросу об авторитете он пишет: «Отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в Православии принадлежит Хомякову, вписавшему этим свое имя неизгладимо в истории православного богословствования»³².

Несомненно правы те, которые считают, что метафизика всеединства и «софиология» Флоренского находятся тоже в русле мыслей, берущих начало в славянофильском учении о соборности как о «мистической глубине Церкви». Может быть, имея в виду именно эту часть экклезиологии Хомякова, Зеньковский пишет, что Церковь для Хомякова есть «первореальность… уходящая своими корнями в Абсолют»³³. Сам Флоренский так писал Ф.Д. Самарину (племяннику славянофила): «То лучшее, что думается относительно русской культуры, всегда органически срастается со славянофильством, хотя moregeometrico ³⁴ выведено быть из него не может». И он же пишет, публикуя свой разбор книги Завитневича: «Хомяков весь есть мысль о Церкви… Русская богословская мысль… приняла так или иначе учение Хомякова… все свежее в богословии так или иначе преломляет хомяковские идеи. Одни только имена митрополита Петроградского Антония и архиепископов Антония и Сергия… были бы достаточны для подтверждения вышесказанного»³⁵.

Целиком зависит от Хомякова и Самарина В. Соловьев в своем понимании основной идеи Церкви. Расхождение и непонимание Соловьевым славянофилов начинается только в связи с их обвинением Рима.

«В нашей богословской школе прошлого и начала нынешнего (XIX. – С. Ф.) столетия, – пишет Соловьев, – мы не найдем определения Церкви в ее истинной идее, не найдем удовлетворительного ответа на вопрос, что есть Церковь по существу своему?» И далее, говоря об определении Церкви славянофилами как одушевленного Богочеловеческого существа, как живого единства, он пишет: «Твердое основание для этой мысли находится в Священном Писании, особенно у апостола Павла… Введение ее в наше религиозное сознание есть главная и неотъемлемая заслуга славянофильства»³⁶. Но не только идея Церкви в определении славянофилов привлекала Соловьева. В другом месте он пишет: «За его (Хомякова. – С. Ф.) основную мысль, что истина дается только любви, ему простятся все полемические грехи». Это очень ценное признание, ибо на этой мысли Хомякова строится, по существу, все его обличение Рима, пожелавшего найти истину вне любви, и все учение о соборности Церкви как об осуществлении любви.

«Для Хомякова, – пишет Бердяев, – единственным источником религиозного познания и единственной гарантией религиозной истины была любовь… Утверждение любви как категории познания составляет душу хомяковского богословия… Бессмертная заслуга Хомякова (в его учении. – С. Ф.) о сверхысповедной священной сущности Церкви»³⁷.

Соборность есть онтологическое единство, единство любви, «священная сущность Церкви». Не умаляя значения догматических различий с Западом, Хомяков указывает на первоисточное зло, а именно, как пишет протоиерей Георгий Флоровский,’ «подчеркивает недостаток любви как источник западной схизмы. Он стремится… обнаружить самый корень схизмы, показать эту основную отделяющую силу»³⁸, то есть не-любовь. Вот почему следующие слова Иоанна Златоуста воспринимаются как то самое, о чем постоянно говорил Хомяков: «Есть два рода отделения от Церкви. Один, когда мы охладеваем в любви, а другой, когда мы осмеливаемся совершить что-нибудь недостойное по отношению к сему Телу. В том и другом случае мы отделяемся от целого»³⁹.

Любовь непостижима, но она самоочевидна, и она самодостаточна. Поэтому любовь и есть Церковь. «В изображении Хомякова, – пишет Флоровский, – самодостаточность Церкви показана с… покоряющей очевидностию… Остается вне спора, – Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Он не столько конструирует… сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней… Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства… Быть в Церкви – это необходимое предусловие богословского познания… Это был призыв вернуться на забытый путь опытного богопознания… Вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви…»⁴⁰.

И все живое, что было в русском богословии, так или иначе услышало и пошло на этот призыв.

«Учение (Хомякова) о Церкви, – пишет еще один исследователь славянофильства, – есть, несомненно, удар колокола, рассчитанный на обновление помышлений многих сердец»⁴¹.

«Скудность в духовных сведениях, которую я увидел в обители вашей, – пишет епископ Игнатий (Брянчанинов) в одном письме середины прошлого века, – поразила меня. Но где, в каком монастыре и не поражала она? Светские люди, заимствующие окормление духовное в Сергиевой пустыни, имеют сведения несравненно большие и определительные, нежели эти жители монастырей… Живем в трудное время! «Оскуде преподобный от земли…» Настал глад слова Божия! Ключи разумения у книжников и фарисеев! – Сами не входят и возбраняют вход другим! Христианство и монашество при последнем их издыхании! Образ благочестия кое-как, наиболее лицемерно поддерживается, от силы благочестия отреклись… люди! Надо плакать и молчать»⁴².

Эти слова епископа-подвижника XIX века ценны для нас не только как свидетельство об общем церковном неблагополучии того времени, но и как указание на «светских людей», обладающих духовными знаниями «несравненно большими», чем монахи, – указание, невольно заставляющее вспомнить «ранних» славянофилов.

В самой гуще русского общества 40–50-х годов, – общества или равнодушного к Церкви, или сохраняющего только «образ благочестия», промыслительно возникла очень дружная, тесная группа людей европейски образованных, но при этом целиком, всем сердцем и умом преданных Церкви. В появлении этих людей – Хомякова, братьев Киреевских, братьев Аксаковых, Ю. Самарина, Кошелева – была большая духовная и богословская нужда: религиозная мысль бродила в пустынях рассудочного богословия, все больше теряя веру. В своем предисловии к богословским работам Хомякова Самарин, обращаясь к руководителям богословского образования в России, говорит: «Целые поколения, вами воспитанные, прямо из-под ваших кафедр ударились очертя голову в самое крайнее неверие, и при этом всего поразительнее не число отпадших от вас, а легкость отпадения. Ваши ученики бросили Церковь без внутренней борьбы, без сожаления, даже не задумываясь… Так ли бы легко увлеклись целые поколения, если бы Церковь представлялась им в настоящем свете, если бы они видели пред собою ее, то есть именно Церковь, а не призрак Церкви?.. Отчего это (легкость отпадения. – С. Ф.)?.. Не от того ли, что мы предлагаем истины веры как выводы из силлогизмов… что, ратуя с рационализмом, мы дали ему прокрасться в наши ряды и… приняли рационализм внутрь себя?.. Вот что первый понял и выяснил Хомяков… С ним, с рационализмом, имел он дело, для борьбы с ним выковал он оружие… указал он и почву, на которой борьба возможна, а успех несомненен… твердый материк Церкви»⁴³.

Такого же мнения о нашей богословской школе держались и другие славянофилы. «Стыдно, что богословие, как наука, так далеко отстало или так страшно запутано»⁴⁴, – пишет Хомяков в 1848 году. «Удовлетворительного богословия, – пишет И. Киреевский, – у нас нет. Лучшим введением к нему может служить «Духовный алфавит», напечатанный в сочинениях Димитрия Ростовского… и еще проповеди митрополита Филарета. Там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании Сионской крепости»⁴⁵.

Отрицательное отношение славянофилов к классическому тогда труду «Введение в богословие» митрополита Макария находит себе подтверждение в оценке его церковным историком архиепископом Филаретом (Гумилевским), который в одном письме пишет: «Что это за вздорная путаница? Ни логического порядка, ни силы в доказательствах нет»⁴⁶.

Что же дали славянофилы взамен этого? Прежде всего они не видели никакого «православного благополучия» в современной им России и поэтому стали искать полноты христианства для созидания Церкви и в себе, и в других.

«Собор Тульский довольно почтенен, но люди меня не утешили. Кажется, у нас уже везде почтенный стиль наших церквей, и величественные лица древних икон, и звуки колоколов, и вся эта строгая совокупность церковных впечатлений начинает приходить в резкое разногласие с обмелевшими физиономиями прихожан, в которых мода потрясла серьезный строй души» (Письмо П. Киреевского к матери, 1841)⁴⁷.

«Мы все до того отвыкли радоваться, что даже страшно. В этом, конечно, есть наша вина, потому что, как бы ни было велико торжество зла и горя, а все же не одно оно в Божием мире. Между тем отвычка от радости может сделать душу человеческую и не способною к радости, как всякая сила может заглохнуть от бездействия. Эта мысль меня особенно поразила в Светлое Воскресенье, когда пели: «Сей день, егоже сотвори Господь», а церковь все-таки полна была будничными физиономиями» (Письмо П. Киреевского к матери, 1853)⁴⁸.

«Упиваюсь сочинениями Василия Великого… Прочел всего Григория Богослова… Много это время я думал и все более и более вижу необходимость разорвать связи с язычеством, то есть с нашим обществом… Все мы называемся христианами, а между тем в жизни… немногим чем ушли от язычников» (Письмо Кошелева к И. Аксакову)⁴⁹.

«Начинаю читать Ефрема Сирина… Мы сделали из веры покойные кресла… и в них посиживаем… Это зло, по-моему, вреднее, опаснее самого неверия, ибо оно ему корень. Невер прав, действуя, как он действует, но верующий, ведя образ жизни невера, несет тяготу его грехов. Эта мысль, думаю, всего тяжче лежала на душе Гоголя; он, полагаю, и изнемог под ее бременем. Он хотел быть монахом в мире» (Кошелев – Хомякову)⁵⁰.

«У нас образовалось общество… торжественно признающее, что не нравственные, не внутренние начала, а «приличие» должно быть общественной основой. Это общество – «свет». С ним разорвать необходимо связи» (К. Аксаков – Кошелеву)⁵¹.

О том, что этот разрыв со «светом» он имеет в виду не внешний, а только внутренний, он поясняет так: «В настоящую эпоху необходимо не пустынное, но общественное отшельничество, то есть отшельничество среди общества»⁵².

О том же пишет Кошелев И. Аксакову: «Мне в мире… еще очень нужен монастырь, нужна братия, которая мне бы помогала в тяжком подвиге самопересоздания»⁵³.

В славянофилах 40-х годов жила мысль о «монастыре в миру», одна из любимых мыслей Достоевского, – мысль практически осуществленная в первохристианстве, а в отдельных людях осуществляемая в течение всей истории христианства, мысль, развитая многими отцами, начиная, во всяком случае, с Иоанна Златоуста. «Писания желают, – пишет Златоуст, – чтобы все жили жизнью монахов, хотя бы и имели жен… Всем людям должно восходить на ту же высоту; то именно и извратило всю Вселенную, что мы думаем, будто монашествующему нужна большая строгость жизни, а прочим можно жить беспечно… Мы подлежим ответственности одинаковой с монахами»⁵⁴.

В одной своей работе епископ Феофан Затворник пишет: «Есть удаление от мира телом… и есть удаление от мира, не выходя из мира, – удаление от него образом жизни. Первое не всем уместно и не всем под силу, а второе для всех обязательно и всеми должно быть выполнено. Брось обычаи мира, и всякое твое действие, всякий шаг так совершай, как повелевает благой закон евангельский, и среди мира будешь жить как в пустыне… будешь в мире вне мира… Начатки внутреннего безмолвия возможны и в семейном быту»⁵⁵. Первое издание этой работы вышло в 1863 году, то есть в ту эпоху, когда еще были живы некоторые из славянофилов.

Вообще, XIX век дал явные примеры «монастыря в миру». Мы знаем о мирских послушниках преподобного Серафима – Мантурове и Мотовилове. Переписка Георгия, затворника Задонского (умершего в 1836 году), которую он вел главным образом с женщинами и девушками высшего круга, духовно ими руководя, открывает нам, что в обществе, известном нам преимущественно по светской литературе, жили сокровенные подвижницы и существовал аскетический брак, то есть тот вид особого подвига, о котором мы слышали как о существовавшем только в первые века христианства⁵⁶.

Мы обычно поражаемся тому факту, что верующие люди, жившие в России в первой половине XIX века, не видели преподобного Серафима, не ездили в Саров. Поэтому даже одно упоминание о Сарове людьми той эпохи нас радует. Такое упоминание, и очень значительное, есть в письме Хомякова к Кошелеву, о чем мы узнаем из ответа Кошелева: «Ты говоришь, – пишет Кошелев, – корень и основа нашей жизни есть Кремль, Киев, Саровская пустынь»⁵⁷. Сэров поставлен Хомяковым на высоту главных святых мест России, а это письмо относится к концу 40-х годов.

Для биографов очевидно, что вся жизнь Хомякова была основана на Церкви, причем удивительно то, что уже с ранних лет не «вообще» на Церкви, а именно на «соборной» Церкви, вернее, на соборности церковной, наживой силе ее любви. В одном письме Хомяков, говоря о своей юности, пишет: «Я… был приучен всем сердцем участвовать в этой чудной молитве церковной (о соединении всех. – С. Ф.). Когда я был еще очень молод, почти ребенком, мое воображение часто воспламенялось надеждою увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины»⁵⁸.

Биограф Хомякова пишет, что сохранилось предание о том, что, когда молодые братья Хомяковы (Алексей и Федор) пришли в возраст, мать их (рожденная Киреевская) призвала их к себе и потребовала клятвы, что они до брака не вступят в связь ни с одною женщиною⁵⁹.

Иван Аксаков после смерти Хомякова писал: «Хомяков, бывший в молодости гусарским офицером, принимавший деятельное участие в турецкой кампании, путешествовавший много, сохранил строжайшую телесную чистоту до самой женитьбы»⁶⁰.

«Хомяков жил в Церкви, – пишет его друг Ю. Самарин. – В Церкви мы числимся, но не живем… Хомяков в ней жил… от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему «ангела-разрушителя»⁶¹. Этот вольнодумец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостатке патриотизма… всю жизнь свою в Петербурге, на службе, в конногвардейском полку, в походе, за границей, в Париже, у себя дома, в гостях строго соблюдал все посты… В таком внутреннем одиночестве, не находя вокруг себя не только сочувствия, но даже внимания к тому, что было для него святынею, провел он всю свою молодость и большую часть зрелого возраста… Победить равнодушие можно только смехом или плачем. Хомяков смеялся на людях и плакал про себя»⁶².

О плаче Хомякова тот же Самарин рассказывает в другом месте, и этот рассказ Флоренский называет документом «величайшей биографической важности» и считает, что он стоит «целых книг о Хомякове»⁶³. Рассказ такой. «Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехались несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, потушили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. <…> Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь»⁶⁴.

Из кружка славянофилов именно И. Киреевскому, этому «европейцу» и собеседнику Гегеля и Шеллинга, выпала доля не только писать о монастыре, но и непосредственно войти в его жизнь.

Но перед тем как рассказать об этом, приведем некоторые сведения о родительской семье Киреевского. Об отце братьев Киреевских есть записи в неопубликованной «Семейной хронике» Екатерины Ивановны Елагиной, жены сына Авдотьи Петровны Елагиной, по первому мужу Киреевской, то есть матери славянофилов. Рассказав о том, что Василий Иванович Киреевский (отец славянофилов Ивана и Петра) был настолько горячо верующий человек, что скупал в Москве атеистические творения Вольтера и их сжигал, Екатерина Ивановна продолжает так: «(В 1812 году. – С. Ф.) стали приводить в Орел партии пленных французов целыми толпами. Помещали их в холодных сараях, где они умирали тифом в огромном количестве. Они умирали с проклятиями и богохульствами на устах. В.И. Киреевский стал навещать их, носил пищу, лекарства… говорил им о будущей жизни, о Христе, молился за них. Он… истратил для них все те деньги, которые собрал для себя и семьи своей в ожидании будущих бедствий. Говорят, что он истратил в это время 40 т[ысяч]. Он заразился тифом и скончался в Орле; уже больной, продолжал он дела милосердия».

Дочь Екатерины Ивановны М.В. Беэр в своих воспоминаниях добавляет, что заразился он от пленных французов и умер, оставив молодую жену с тремя детьми.

В «Русском биографическом словаре» сказано, что В.И. Киреевский, отставной секунд-майор гвардии, был весьма образован, знал пять языков, занимался преимущественно естественными науками: физикой, химией, медициной⁶⁵.

Та же М.В. Беэр, вспоминая свою бабушку Елагину, пишет: «Бабушка моя, Авдотья Петровна Елагина, по первому мужу Киреевская (то есть жена В.И. Киреевского. – С. Ф.)… скончалась в 1877-м году, 88-ми лет. Весной 1877 года бабушка почувствовала, что слабеет. Доктор говорил, что болезни нет, но что лампада гаснет, потому] ч[то] масла больше нет… (Бабушка. – С. Ф.) спешила нарисовать всем своим друзьям по вещице на память (акварелью по дереву). До конца жизни работала она без очков. Потом приказала, чтобы всех ее знакомых пускали к ней, не боясь ее утомить, и каждому вручала сувенир, прощаясь с ним. Потребовала, чтобы я и мои подруги, бывавшие ежедневно, оделись в белые платья, чтобы кругом нее все было радостно и светло, причастилась, всех крестила, каждому говорила ласковое слово, и затем 1-го июня в 12 часов дня вдруг широко раскрыла глаза, протянула кому-то невидимому руки и дунула, точно загасила свечу, и это был конец». У Авдотьи Петровны от Киреевского было два сына и дочь, от Елагина три сына и дочь. «Ее дочь Мария Васильевна Киреевская была очень богомольная, кроткая, похожая на княжну Марью в «Войне и мире"… (Она. – С. Ф.) не расставалась с заветным образом и носила его на груди, несмотря на его величину».

В этих же воспоминаниях М.В. Беэр записано, что на воскресных приемах ее бабушки (Авдотьи Петровны) «бывали Пушкин, Мицкевич, Жуковский, Гоголь, Хомяков, Валуев, Герцен, Грановский, Огарев, Самарин, Аксаков отец и оба (его. – С. Ф.) сына, Чаадаев, Кавелин и многие другие».

Кавелин так сказал про Авдотью Петровну: она участвовала «в движении русской литературы и русской мысли более, чем многие писатели и ученые по ремеслу»⁶⁶.

Все это ясно показывает, в какой атмосфере воспитывались братья Киреевские: в атмосфере Церкви и европейской культуры. Вот почему в 1830 году, то есть когда Ивану Киреевскому было всего только 24 года, он уже мог с православной точки зрения оценить лекции немецкого богослова Шлейермахера о Воскресении Христа, – лекции, выдержанные в духе рационалистического томизма. В письме из Германии он пишет: «Так ли смотрит истинный христианин на Воскресение Иисуса? Так ли смотрит философ… на момент искупления человеческого рода, на момент его высшего развития, на минутное, но полное слияние неба и земли? Здесь (в Воскресении. – С. Ф.) совокупность Божественного Откровения… Здесь средоточие человеческого бытия»⁶⁷. С такой церковной и общечеловеческой подготовкой Киреевскому не хватало только познания духовной практики настоящего монастыря.

Монастырь в то время был для громадной части образованного общества еще не открытой Америкой. Ни Достоевский, ни В. Соловьев, ни Толстой еще не были в Оптиной. В 1856 году в сборнике славянофилов «Русская беседа», издание которого получило благословение митрополита Московского Филарета, была статья Н.П. Гилярова-Платонова о только что вышедшей тогда книге инока Парфения с описанием его странствий по монастырям и святыням Востока и России, – книге, так много давшей Достоевскому для его романов. Гиляров пишет: «Мы читаем сказание о каком-то мире, совершенно нам неизвестном… Около нас, среди нас мы открываем целую жизнь, совсем особую, нами незнаемую… По особенностям своего… воспитания мы потеряли понятие о той цельности жизни, в которой бы вся деятельность служила верным отражением… чувства, в которой бы чувство было неизменно покорно нашему образу мыслей и в которой образ мыслей всецело проникнут был бы одной истиной, свято признаваемой… Здесь, в этой книге (Парфения. – С. Ф.), встретите людей именно с тою не существующей для нас цельностью жизни, для которых служение истине есть все бытие… Ее ищут со всей мучительностью ничем не утолимой жажды, переплывают за ней моря, переходят страны… служат ей всеми своими силами, сообразуя с нею все в себе, до глубочайшего изгиба души». Духовная цельность жизни, о которой пишет Гиляров, это любимая идея Киреевского, и он эту жизнь изучал и воспринял от живых ее носителей за много лет ранее «Русской беседы».

В 1834 году, вскоре после женитьбы, он познакомился и сблизился со схимником московского Новоспасского монастыря Филаретом, привлекавшим к себе своей духовностью тысячи людей, а во время его предсмертной болезни ходил за ним и целые ночи просиживал в его келье⁶⁸. Возможно, что знакомство и сближение произошло через жену Киреевского (Н.П. Арбеневу), так как старец Филарет уже был ее духовником. Отец Филарет и его друг старец Александр, архимандрит Арзамасского монастыря, были деятелями того возрождения монашеской жизни в России, которое шло от знаменитого старца Паисия Величковского, сына полтавского протоиерея, издателя на славянском языке «Добротолюбия», настоятеля нескольких монастырей в Молдавии (1722–1794). Друг Филарета архимандрит Александр находился в переписке с Паисием. В 1801 году в Россию пришли два ближайших ученика отца Паисия – старцы lфieona (f 1817) и Феодор (t 1822). Их учеником и другом был основатель оптинского старчества отец Леонид (t 1841), жизнеописание которого дало такой богатый материал Достоевскому для его Зосимы. Учеником отца Леонида был отец Макарий (f 1860), под руководство которого и перешел Киреевский после смерти отца Филарета⁶⁹. Так и через Филарета, и через Макария он вошел в тот поток духовного просвещения, который шел в Россию с Востока, из пустынь египетских и палестинских, с Афона, – просвещения божественной благодатью, которую подвижники стяжевали своим пресветлым подвигом. Впоследствии он так напишет об этом просвещении: «Истины, ими (подвижниками. – С. Ф.) выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам… как известия очевидца о стране, в которой он был»⁷⁰.

В письме к Кошелеву Киреевский пишет: «Существеннее всяких книг найти святого православного старца… которому ты бы мог сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение святых отцов… Такие старцы благодаря Богу есть еще в России, и если ты будешь искать искренне, то найдешь. Они есть и в Москве, только, разумеется, не в белом духовенстве»⁷¹. Из писем Киреевского к отцу Макарию в Оптину пустынь видна его исключительная преданность старцу, причем постепенно все более крепнущая. Он посылает отцу Макарию на просмотр свои статьи с просьбой «исправить то, что найдете требующим исправления».

Имение Киреевского находилось всего в 40 верстах от Оптиной, поэтому он часто бывал там, проводил иногда в монастыре целые недели, принимая большое участие в деятельности Оптиной по переводу и изданию святоотеческой литературы: исправлял корректуры, хлопотал в типографиях и в цензуре, помогал денежно⁷². Он участвовал и в самих переводах, делая большие и важные замечания по отдельным трудным вопросам аскетической терминологии. Он мог читать по-гречески, в подлинниках, и классиков, и святых отцов. Из писем же видно, что он по делам оптинских изданий и переводов часто бывал у митрополита Московского Филарета, весьма сочувственно относившегося к этому делу⁷³. Письма старца Макария к Киреевскому и к его жене напечатаны среди других в собрании его писем «к мирским особам» (М., 1862), но, к сожалению, без указания имен⁷⁴.

Из одного письма митрополита Московского Филарета к жене Киреевского видно, что они построили в Долбине для отца Макария домик-келью⁷⁵. В жизнеописании отца Макария так рассказывается об этом. Старец сам выбрал место для постройки: в глубине березовой рощи, в версте от господской усадьбы. Домик был построен весной 1848 года и был освящен самим старцем, который, войдя в него первый раз, запел: «Достойно есть…» С тех пор он посещал его, проводя в нем каждый раз по несколько дней, работая в нем неразвлекаемо по изданию святоотеческих книг.

О начале этой работы жизнеописание рассказывает так. В 1845 году Киреевский предложил отцу Макарию поместить какие-нибудь статьи в его журнале «Москвитянин». Старец прислал статью о жизни Паисия Величковского, которая и была помещена в 12-й книге за 1845 год. А в 1846 году, в бытность свою в Долбине, старец, говоря о недостатке у нас духовной литературы, упомянул о том, что у него есть много рукописей подвижнических творений в переводе Паисия Величковского. Оказалось, что и у жены Киреевского есть тоже подобие рукописи от старца Филарета Новоспасского. Тогда со стороны Киреевских был поставлен вопрос: «Что же мешает явить миру эти сокровища?» На сомнение в возможности, высказанное отцом Макарием, Киреевские ответили, что они обратятся за помощью к митрополиту Московскому Филарету, что и было ими в дальнейшем сделано, и с благословения и под покровительством митрополита началось это издание⁷⁶.

По данным Н. Арсеньева, в Москве были изданы под непосредственным наблюдением и в значительной степени на средства Киреевских следующие книги: в 1849 году – Сборник, составленный старцем Паисием из отцов аскетов и мистиков, в 1851 – «Лествица» Иоанна Лествичника, в 1852 – творения Варсонофия Великого, в 1853 – Максима Исповедника, в 1854 – Исаака Сирина, в 1856 – аввы Дорофея⁷⁷. (В этом году Киреевский умер.) После этого понятно, почему портрет Киреевского (в гробу) висел в приемной старца Макария вместе с портретами Иоанна Сезеновского, Илариона Троекуровского, Серафима Саровского, Георгия Задонского, двух Филаретов – Московского и Киевского – и других лиц, подвижников Русской Церкви XIX века.

К. Леонтьев в биографии отца Климента Зедергольма рассказывает, что это И.В. Киреевский привез Зедергольма в Оптину, где он сначала присоединился к православию, а затем принял монашество. Киреевский говорил Зедергольму (сыну немецкого пастора): «Если вы хотите основательно узнать дух христианства, то необходимо познакомиться с монашеством, а в этом отношении лучше Оптиной трудно найти». Зедергольм знал по Москве и Киреевского, и других славянофилов и, уже будучи оптинским иеромонахом, «часто вспоминал об Иване Васильевиче и говорил… что хотя все славянофилы того времени были люди, конечно, православные по убеждениям, но ни у одного из них он не находил столько сердечной теплоты, столько искренности и глубины чувств, как у Киреевского»⁷⁸.

Глубина чувств у Киреевского была единой с глубиною мудрости. Вот маленький пример по одному частному вопросу. В 1850 году он пишет Жуковскому: «Вы перевели Евангелие (со славянского. – С. Ф.) на русский язык. Это великий подвиг… Перевод Библейского общества неудовлетворителен… Только бы смысл везде сохранен был настоящий, православный, именно тот, который в славянском переводе, а не тот, какой… дают иногда многие переводы иностранные, стараясь не понятие человека возвысить до Откровения, но Откровение понизить до обыкновенного понятия, отрезывая тем у Божественного слова именно то крыло, которое подымает мысль человека выше ее обыкновенного стояния»⁷⁹.

Оптина пустынь привлекала к себе целую вереницу русских писателей (Гоголь, Киреевский, В. Соловьев, Достоевский, Толстой, Леонтьев), причем, по свидетельству Гилярова-Платонова, ее влияние и значение было осознано уже в середине XIX века. В одном письме 1856 года он, характеризуя с положительной стороны своего знакомого, пишет: «Он не защитник… православия казенного, религиозного формализма и буквальности – словом, католицизма в православии. Нет, он принадлежит к разряду тех людей, которых я не умею иначе охарактеризовать, как назвав их оптинскими христианами. Это люди, глубоко уважающие духовную жизнь… жаждущие, чтобы православное христианство в России было осуществлением того, что читаем в Исааке Сирине, Варсонофии и др….К таким людям принадлежал покойный Гоголь, принадлежит Филиппов, жена покойного Киреевского… преклоняющиеся перед Оптиной пустынью, воздыхающие о внутреннем помазании, о залоге»⁸⁰.

Для понимания приведенного здесь слова «залог», а также и «помазания», имеющего в аскетической письменности одинаковое с первым духовное значение, достаточно привести такие слова преподобного Симеона Нового Богослова: «Благодать Всесвятого Духа дается уневестившимся Христу душам как обручение или залог. И, как жена без обручения не имеет твердой уверенности, что несомненно сочетается некогда с мужем, так и душа никогда не восприимет верного удостоверения, что будет вечно сопребывать с Владыкою своим и Богом или таинственно и неизреченно сочетаваться с Ним и наслаждаться неприступною красотою Его, если не получит обручения или залога благодати Его и не возымеет в себе сознательно Его Самого»⁸¹.

Так что то, к чему стремился «покойный Гоголь», была благодать, учением о стяжании которой наполнена святоотеческая литература Востока. Это учение было с особой силой возобновлено в России в XIX веке преподобным Серафимом из того Сарова, который так проникновенно отметил Хомяков в своем письме.

Оба брата Киреевские были похоронены в Оптиной, их могила была рядом с могилой старца Макария. На плите Ивана Васильевича была сделана такая надпись: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея… Познав, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (Прем. 8, 2, 21).

При известии о смерти Киреевского Хомяков пишет Кошелеву: «Какая-то особенная судьба И.В. Кир[еевского]! То цензура и власть царская останавливали его, то теперь смерть, и всякий раз на половине труда. Какое-то особенно строгое испытание нашему направлению: как будто опыт нашего терпения и постоянства. Редеет круг наш… Подвиг становится все строже и строже. Видно, так надобно»⁸².

С этим как-то перекликается другое письмо Хомякова, еще 1848 года, к Самарину: «Борьба наша не к крови и плоти. Те, которые посвятили себя великому всемирному труду христианского воспитания (а вне этого труда мы и значения никакого не имеем), – те прежде всего должны быть терпеливы»⁸³.

Кто-то хорошо сказал: «Какое еще нужно уверение в существовании загробного мира, когда перед нами смерть праведника?» Константин Аксаков умер в Греции в расцвете сил, 43 лет. Священник, призванный к умирающему и спешивший попросту справить требу, был изумлен его исповедью, причастием и кончиной. Самым простодушным образом выражал он свое удивление и недоумение. Он просил: нельзя ли повидать всех близких этого человека – главное, мать? Просил ей передать от него: «Праведник скончался…» Он не прекращал своих расспросов: «Да кто же это был?»⁸⁴

Про смерть Хомякова есть такая запись: «В 7 Vi часов дыхание его стало тяжко. В 7 % часа вечера его не стало, а за несколько секунд до кончины он твердо и вполне сознательно осенил себя крестным знамением»⁸⁵.

В «Воспоминаниях» Марии Васильевны Беэр, урожденной Елагиной, есть такие строки: «Петр Васильевич Киреевский был светочем и совестью для Елагиных и для моей матери. И действительно, он был почти святой, такая у него была кристальная душа <…> Сохранились чудные письма моей матери <…> с описанием праведной кончины Петра Васильевича] <…> Все были при нем. Все были страшно потрясены, но и чувствовалась святость и праведность его души».

«У нас на днях умер И.С. Аксаков, – писал в 1886 году К. Леонтьев «о последнем из славянофильства золотого века», по выражению Флоренского, – он умирал с молитвой на устах, как следует христианину»⁸⁶. Это тот самый Аксаков, который так был близок Достоевскому в последние годы его жизни и который так просто и верно выразил в своих стихах то чувство церковности, то ощущение родной Церкви, которое объединяло всех славянофилов:

Приди ты, немощный,

Приди ты, радостный;

Звонят ко всенощной,

К молитве благостной.

Таковы были эти люди, подвижники христианской мысли, безупречные даже в глазах их идейных противников.

«На днях я был в Орле, – пишет Тургенев С. Аксакову, – и оттуда ездил к П.В. Киреевскому… Это человек хрустальной чистоты и прозрачности – его нельзя не полюбить»⁸⁷.

В письме Т. Грановского к Неверову есть такие слова: «У меня гостил здесь в деревне Петр Киреевский… Странный, но замечательно умный и благородный человек. Я многому научился от него. В начале августа поеду в деревню к Ивану Киреевскому. Я от всей души уважаю этих людей, несмотря на совершенную противоположность наших убеждений. В них так много святости, прямоты, веры, как я еще не видел ни в ком»⁸⁸.

Это письмо еще 1840 года, то есть начальной стадии размежевания славянофильства и западничества. Но и в более поздние и острые моменты борьбы он в 1855 году пишет Кавелину: «Из всей этой безобразной партии только у Петра Киреевского и Ивана Аксакова есть живая душа и бескорыстное желание добра»⁸⁹. В 1845 году Грановский был согласен давать Ивану Васильевичу для его славянофильского журнала «Москвитянин» отдельные статьи⁹⁰.

Даже такой безжалостный и едкий противник славянофильства, как Писарев, смог найти в себе об Иване Киреевском какие-то добрые слова: «Киреевскому хотелось жить разумной жизнью… хотелось любить, хотелось верить… В действительности не нашлось материалов, а между тем он полюбил ее, обыдеализировал ее… и сделался рыцарем печального образа, подобно незабвенному Дон-

Кихоту. Славянофильство есть русское донкихотство… всегда искреннее, часто трогательное, большей частью непостоянное»⁹¹.

На смерть К. Аксакова и Хомякова, умерших в 1860 году, Герцен в «Колоколе» отозвался так: «Больно людям, любившим их, знать, что нет больше этих деятелей благородных, неутомимых, что нет этих противников, которые были нам ближе многих своих. Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело… они остановили увлеченное общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными… Мы, как Янус… смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно».

У святого Исаака Сирина есть молитва: «Исполни, Господи, сердце мое жизни вечной». «Исполни» – значит «наполни». Сердце христианина должно наполниться покоем и радостью вечности. Через эту молитву легче понять то, о чем учит вся патристика: об осознаваемой реальности личной жизни в благодати и тем самым о реальности Церкви как дома благодати на земле. Святые отцы, если можно так сказать, судят по себе: участвуя лично и ощутимо в жизни благодати, чувствуя на себе это «Божие дыхание», по слову В. Лocского, они удостоверяются в реальности бытия на земле благодатной, то есть действительно святой, Церкви, таинственного дома Божия.

«Церковь есть духовный рай, в ней – древо жизни, святой жертвенник примирения, источающий жизнь верным, возлюбившим жизнь»⁹² (преподобный Ефрем Сирин). «Церковь есть великое и славное тело Христово»⁹³(святой Ириней Лионский). «Церковь Христова – Владычнее й Божественное тело без пятна… и порока»⁹⁴(преподобный Симеон Новый Богослов).

Такие определения обычны для святых отцов. То же мы видим в литургическом богословии: «Небо многосветлое Церковь показася, вся просвещающая верныя…», «Днесь ризою умною, свыше истканною от Божественныя благодати, Церковь Твоя, Господи, якоже невеста украсися…» – так без конца именуется Церковь на богослужении. И литургические, и святоотеческие определения Церкви неизменно восходят к определениям, данным в апостольских посланиях, в которых она – или Тело Христово, или Невеста Божия, или Храм, или Град Божий, то есть всегда одно: таинственный и рассудком не постигаемый Богочеловеческий организм, или, как еще сказал апостол, «великая благочестия тайна». Так в Церкви определяется истинная область Церкви, сущность ее. И конечно, только такая Церковь, то есть не риторически, а действительно святая, или благодатная, и может быть предметом верования и любви. Об этом так говорится в церковном катехизисе: «Благодать Божия… и есть собственно предмет верования в Церковь»⁹⁵. Веровать можно только в святыню, в свет, который не может объять тьма.

«Хомяков, – пишет Ю. Самарин, – выяснил область света, атмосферу Церкви, и на ней само собой выступало лжеучение, как отрицание света»⁹⁶. Тем самым его учение о Церкви возвращает нас к учению апостолов и святых, к учению о ней как об «основном таинстве мироздания». В этом «возврате» и лежит все значение экклезиологии славянофилов. И это в первую очередь относится, конечно, к Хомякову, вся жизнь которого была занята познанием природы Церкви.

Церковь есть «проявление Духа Божия в человечестве», – пишет Хомяков⁹⁷, сразу переводя наше понимание Церкви из категории социально-этической, как некой организации, общества или собрания лиц, в категорию онтологическую и вечную, то есть опять-таки утверждая Церковь на том ее месте, где ее утверждали святые. «1де Церковь, – пишет святой Ириней, – там Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать»⁹⁸.

«Церковь, – пишет Хомяков, – не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Из единства Божия следует единство Церкви – и небесной и земной. «Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы)… все соединены в одной Церкви – в одной благодати Божией»⁹⁹.

Но благодать, или благодатный факт, познается только благодатью, а поэтому, говорит он, и само «знание об ее (Церкви. – С. Ф.) существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму»¹⁰⁰. В Церковь веруют и о Церкви знают только облагодатствованным умом, о даровании которого мы ежедневно на утренних молитвах просим Богородицу: «Ум мой облагодати». Но это совсем не означает, что не существует исторически видимой истинно святой Церкви. Это означает только то, говорит Хомяков, что эта «видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд и Церковь – только общество. Верующий же, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом – в таинствах, и в молитве, и в богоугодных делах. Посему он не смешивает ее с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий, говорящий «Господи, Господи», действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову»¹⁰¹.

«Церковь есть семя Авраамово» (святой Ириней Лионский)¹⁰².

«Церковь, – пишет Хомяков, – есть Дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе», то есть в живых и видимых людях этого общества. Мы не видим благодати, но «верою… знает христианин… что Церковь земная, хотя и невидима, всегда облечена в видимый образ, что не было, не могло быть и не будет того времени, в которое исказились бы таинства, иссякла святость… Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах, внутренняя же жизнь ее – в дарах Духа Святого… Многие спаслись (например, некоторые мученики) , не приобщившись ни одному из таинств Церкви… но никто не спасается, не приобщившись внутренней святости церковной, ее Вере, Надежде и Любви… Чем святилась бы земля, если бы Церковь утратила свою святость?»¹⁰³

Но как можно мыслить святость церковную при видимом наличии внутри церковных стен явного человеческого зла? В апостольское время и в первые века грешники отделялись от Церкви церковной властью, и этим сохранялась ее чистота. Учитывая, что эта практика уже давно, в общем, оставлена, ясно, что, говоря о неизменной святости Церкви, Хомяков имеет в виду факт главным образом самоотпадения, или самоотлучения, от нее. «Церковь, – пишет он, – творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству… и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются»¹⁰⁴. Только при наличии самоотлучения все определения Церкви как святой и чистой перестают быть для нас благочестивой риторикой и становятся реальными. Для понимания и отеческой, и славянофильской экклезиологии на этом надо остановиться.

В одном письме И. Киреевского к Кошелеву есть упоминание о чтении славянофилами Тихона Задонского¹⁰⁵. Именно этот святой учил в России XVIII века о самоотлучении всех оскверняющих святость Церкви. «Глаголеши: «верую во единаго Бога…» Но «покажи ми веру твою от дел твоих», – глаголет тебе апостол Христов. Аще ли не твориши дел, вере приличных, вера твоя демонская есть, ибо «и бесы веруют и трепещут"… Христиане неисправные вне Церкви святой находятся… Таковые ложные христиане… не суть сынове Церкви… Тот христианин, который грех творит, ни с Богом общения иметь не может… ни внутрь Церкви святой быть… Вси беззаконии™ и в гордости и пышности мира сего живущие вне Церкви имеются… хотя и в храмы ходят, и молятся, и Таин причащаются»¹⁰⁶.

Об этом ясно учит и катехизис: «Грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви, и таким образом… она сохраняется святою»¹⁰⁷.

«Церковь, – пишет епископ Феофан Затворник, – есть лицо богослужащее, жречествующее, святительствующее беспрерывно, разумно, духовно… Всякий вступающий в нее должен стать с нею единым духом, быть тем в малом, что она в большом… И после того как христианин вступил в состав тела Церкви, он держится там не против воли, как бы по какой необходимости, а не иначе как сам держа себя… Коль скоро нет сего, он не от Церкви есть: «От нас изыдоша, но не беша от нас» (1Ин. 2,19)». «Хотя вещественного, – добавляет епископ Феофан, – отрешения видимого не будет, но оно само совершится внутри над душою, и не мечтательно, а истинно»¹⁰⁸. И в другом месте он пишет: «Нечистота в сосуде, наполненном водой, или всплывает вверх, или оседает на низ, то есть находится вне тела воды. Так и всякий нечистый, собственно, есть вне тела Церкви, отделен ли он форменно или нет»¹⁰⁹. И Макарий Великий учил, что «душа, пока живет… в греховной тьме… и сим питается, не принадлежит Телу Христову»¹¹⁰, то есть Церкви. «Вратами Церкви, – пишет святой Амвросий Медиоланский, – не одолимыми адом, является внутренняя чистота. Упорство же во грехах, господство греха в человеке вырывают его из Церкви и толкают во врата адовы»¹¹¹.

Нераскаянный грех или, как здесь сказано, «упорство» в нем именно «вырывают» внутренне человека из святой Церкви, независимо от того, что с ним происходит внешне. Святые знают об этом соприсутствии внешне, в общей церковной ограде, человеческого зла, знают, что «рука предающего Меня со Мною на трапезе», но они никак не относят это зло к святой Церкви. Как говорил священник Валентин Свенцицкий, «грех в Церкви есть грех не Церкви, а против Церкви».

«У Церкви есть аспект славный и есть аспект трагический»¹¹². Апостол Павел и святые отцы писали о «славном аспекте», о нем же писал Хомяков. Без осознания этой истинной природы Церкви и ее реальности в истории, то есть того, что она – святая, действительно сохраняется среди окружающего ее и наполняющего ее внешние стены зла, невозможно разобраться в аспекте «трагическом» или, лучше сказать, темном и понять, как из него, из этой человеческой темноты, могут переходить и переходят люди в нетленный свет Церкви. Объективно этот переход в святую Церковь для нас непостижим, субъективно он есть «Нечаянная радость». Он совершается через покаяние и стяжание благодати. Отпуская грехи на исповеди, священник произносит формулу именно воцерковления в святую Церковь: «Господи Боже спасения рабов Твоих… не хотяй смерти грешника… примири и соедини его святей Твоей Церкви, о Христе Иисусе, Господе нашем». И если бы мы каждый день исповедовались, каждый день произносились бы эти слова – и потому, что мы на каждый час требуем покаяния, и потому, что безмерна святыня Церкви и человек через свое покаяние получает только свою меру святости! Святость Церкви в части людей, ее составляющих, есть святость кающихся, ибо, по слову апостола, «все мы много согрешаем» (Иак. 3, 2). Святость людей есть причастие их благодати Божией через устремление к ней в покаянии и любви. Вот почему преподобный Ефрем Сирин сказал, что «вся Церковь есть Церковь кающихся»¹¹³. И преподобный Иоанн Карпафийский пишет: «В то время, когда ты говоришь: «Я согрешил пред Господом», дается ответ: «Отпускаются твои грехи». Ибо, «как далеко отстоит восток от запада, так удалил Я от тебя беззакония твои» (Пс. 102, 12). Ибо когда мы призываем имя Господа нашего Иисуса Христа, то легко очищается совесть наша и (тогда) не бывает никакой разницы между нами и пророками и прочими святыми»¹¹⁴.

О том, что истинное покаяние стирает границу между грешниками и святыми, говорит и катехизис: «Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святой»¹¹⁵, то есть устремленность их покаяния уже как-то достигает ее святости. «Стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп. 3, 12). «Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми», – говорит преподобный Иоанн Кассиан¹¹⁶. Поэтому-то и становится возможным то, о чем мы читаем перед Причастием: «От покаяния Тебе пришедшия вся, в лице Твоих другое вчинил еси».

Так мыслит Церковь на Востоке, и, наверно, в этом и есть ее главное отличие от Рима. Еще в XIII веке Фома Аквинский учил, что Церковь без пятна и порока будет только в будущей жизни на небе, очевидно, смело полагая, что апостол Павел дал именно это определение на земле живущей Церкви Божией (см.: Еф. 5,27) только в порядке некоторой благочестивой риторики. Ощущение реальной святости Церкви в истории как-то померкло в католичестве¹¹⁷ в результате процесса создания веры только в видимую Церковь и создания иерархического культа, при наличии которого невозможно понять факт самоотпадения от Церкви, то есть отпадения без ведома и санкции церковного начальства.

«Мир… не видит Его (Духа Истины) и не знает Его, а вы знаете Его» (Ин. 14, 17), но не сказано «видите». И ученикам может быть невидима благодать Духа Истины и благодать Церкви, но они «знают ее», – знают «внутренним знанием веры»¹¹⁸, как говорил Хомяков. Поэтому правильно сказал Булгаков: «Можно… говорить… о невидимом в Церкви"¹¹⁹. Но это «невидимое в Церкви» не есть «невидимая Церковь» протестантов. Невидимое в Церкви «невидимо нами лишь до тех пор, пока мы не знаем пути к ней, пока мы не пришли к ней тяжкою… тропою подвига… Церковь оказывается Церковью лишь тем, кто ее носит в себе, пламенея к Церкви невидимой и участвуя деятельным духом в Церкви видимой»¹²⁰.

Различие в познании природы Церкви зависит от различия в органе познавания, каковым является вера. Для того чтобы увидеть на земле святую Церковь, надо иметь святую веру, то есть веру, не оторванную от нравственного начала. То, что святые видели на земле Церковь Божию как «семисвечный светильник, носящий свет Христов»¹²¹, как иррациональный факт, как чудо, обязано тому, что они имели в себе именно святую веру, – веру, соединенную со святостью, то есть несли в себе иррациональный орган зрения, несли в себе тоже чудо.

«Знание внешнее, – пишет Хомяков, – с знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет»¹²²… «Веренье превращается в веру., только через святость, по благодати животворящего Духа, источника святости»¹²³… «Благодать веры неотдельна от святости жизни»¹²⁴… Ибо «не сохранится вера там, где оскудела любовь»¹²⁵. Так же о вере писал и Киреевский: «Вера не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами… Веровать – это получать из сердца то свидетельство, которое Сам Бог дал Своему Сыну.. Вера – взор сердца к Богу»¹²⁶.

И эта часть учения славянофилов возвращает нас к учению апостолов и святых.

«Вера есть сила, все внутри в благонастроении содержащая, или есть само благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом»¹²⁷ (преподобный Максим Исповедник). «Вера есть… стяжание неисследимого богатства познания Христа»¹²⁸ (преподобный Симеон Новый Богослов). «Плод веры есть святый и невечерний свет: свет же святый в свою очередь прилагает и умножает веру»¹²⁹ (он же). «Пока не приидет то, что есть совершение таинств, и мы не сподобимся явно откровения оных, дотоле вера между Богом и святыми священнодействует неизреченные таинства»¹³⁰ (блаженные Каллист и Игнатий), или, по апостолу, осуществляет ожидаемое.

Теперь приведем определения веры, данные Фомой Аквинским, учение которого является официальной богословской доктриной католичества. Ведь все обвинения Рима со стороны славянофилов сводятся к тому, что там благодатную веру, «священнодействующую неизреченные таинства», заменили верой рассудочной и слепой.

«Вера, – учит Фома, – есть среднее между знанием и мнением… Вера есть согласие разума на предмет веры… Вера и знание – о разных вещах, так как объекты знания должны быть как-то видимы, а вера не видит… Вера обитает в умозрительном разуме… Достоинство веры в том, чтобы человек через покорность ей давал свое согласие на то, чего он не видит»¹³¹.

Все сведено к покорности невидящей веры. При этом сопоставлении делается понятной сущность всякого томизма – и старого и нового: стремление как-то рассудочно обосновать веру. После того как вера перестала быть «осуществлением ожидаемого», или, как сказал Киреевский, «взором сердца», или, по слову Хомякова, «видящей невидимое», – ей, конечно, необходимы всевозможные рассудочные костыли и подпорки. Рассудок опасен не сам по себе; можно сказать, что и для него есть место в церковном сознании, – он опасен тогда, когда им заполняют пустое место, оставленное благодатью. По Фоме, достоинство веры только в признании авторитета, познание истины заменено у него послушанием «неведомому Богу», а иначе и нельзя при иерархическом культе. И тогда понятно привлечение схоластики Аристотеля для обоснования христианства.

Схоластика, – пишет Киреевский, – есть «стремление к наукообразному богословию… Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем «мистики», по натуре своей ненавистной для… рассудочности»¹³². И тут «благоразумная посредственность» Аристотеля оказалась золотым кладом для католических богословов. «Система Аристотеля, – пишет Киреевский, – разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека… в отвлеченное сознание рассуждающего разума… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она (добродетель. – С. Ф.) происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки… Философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов»¹³³.

Чем была научная мысль Аристотеля для томизма, тем для неотомизма является культ современного научного познания, завороженность научно-техническим прогрессом, идея возможности все того же наукообразного богословия. В результате рассудок используется не как только подпорка веры, а как нечто более зоркое и ценное, чем она. Только об этом не говорят. «Рациональное обоснование» веры переходит уже в самый простой и автономный рационализм, бессилием которого хотят в нашу эпоху массовой дехристианизации мира заменить силу божественной благодати. Такая ли «рациональная» вера может создавать подвижников и мучеников, которыми всегда созидалось и сейчас созидается или утверждается христианство в истории? Эта ли вера несет то «буйство проповеди» и то «немудрое Божие», которое пленило мир и которое одно и сейчас может еще противостать неверию в плане истории. Сила христианства именно в благодатной вере, которая вчера, сегодня и вовеки та же. «Хотя бы современное человечество стало летать по воздуху, – писал И. Аксаков в 1883 году, – и добралось до луны, нравственный христианский идеал и тогда, как изначала, будет один и тот же»¹³⁴.

«Вера, – пишет Хомяков, – (есть)… акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта… Вера, испытующая тайны Божии… есть ведение… познание внутреннее. Она есть дар благодати»¹³⁵.

«В борьбе с язычеством, – пишет И. Киреевский, – христианство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло своему служению всю умственную деятельность мира»¹³⁶.

Вера в христианстве – это разум, «охваченный и плененный» явлением Христа.

Тот же разрыв мы видим в понятиях Востока и Запада о взаимоотношении веры и любви. Хотя, по Фоме Аквинскому, «движение веры несовершенно, если оно не оживляется любовью», но все-таки «вера, имеющая любовь, и вера, не имеющая ее, по своей сущности не различаются… И вера, которая не имеет любви, есть дар Божий… Вера, не имеющая любви… совершенна тем совершенством, которое достаточно для понятия веры»¹³⁷.

На Востоке вера и любовь неразрывны, а вера без любви именуется там «верой демонской». «Любовь… источник веры»¹³⁸ (преподобный Иоанн Лествичник). «Вера… без любви быть не может»¹³⁹ (святой Тихон Задонский). Любовью «удомостроительствована вера наша, на ней основана надежда»¹⁴⁰ (преподобный Симеон Новый Богослов). «Кто за него (за человечество. – С. Ф.) принял, – пишет Хомяков, – смерть… завещал ему единую веру – веру любви… Вера есть начало по самому существу своему нравственное, нравственное же начало, которое не заключало бы в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие, точнее, свое ничтожество, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело»¹⁴¹, то есть любовь.

Хомяков совершенно снимает эту типичную для Запада рациональную проблему: «Что спасает – вера или дела?» Спасает, по апостолу, «вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6); спасает Бог Своею милостию и благодатью, видя труд человека как знак его любви и воли к спасению. К словам Хомякова о том, что мы спасаемся «не силою собственных достоинств»¹⁴² – в чем бы мы ни полагали эти свои достоинства: в делах ли (католики), в вере ли вне дел (протестанты), – можно было бы привести множество подтверждений святых отцов.

Вера есть истинное познание, дверь, открывающая нам ведение тайн Божиих, но источник этого познания все-таки любовь. «Народы слышали, – пишет Хомяков, – проповедь о любви как о долге, но они забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины» ¹⁴³ .

От любви «рождается свет святого деятельного ведения»¹⁴⁴ (святой Максим Исповедник). Слова о том же святого Григория Нисского Флоренский взял эпиграфом для своей работы о Церкви.

Неотрывность веры от любви является гарантией истинности познания веры. Этот пункт имеет особенно важное практическое значение. Если религиозное познание автономно, если не от подземных вод любви питаются его корни, если, как учил Фома Аквинский, и «нелюбящая вера есть дар Божий», то можно ясно представить себе тот логический ход мышления, по которому люди доходили до апологии изуверств.

Фома пишет: «Церковь в тех случаях, когда отлучение (раскольников. – С. Ф.) недостаточно обуздывает некоторых людей, использует принуждение светской власти… Если еретик упорствует, Церковь… передает его светскому трибуналу для истребления смертью»¹⁴⁵. Причем, оказывается, это совсем не противоречит Евангелию: «Если еретики будут совершенно искоренены через предание их смерти, то это не противоречит приказанию Господа о невыдергивании плевел до жатвы»¹⁴⁶ (ср.: Мф. 13, 29–30). Больше того, оказывается, что «по любви» можно иного еретика даже допустить до покаяния, но после этого все же предать его смерти¹⁴⁷.

Вот в какой мрак души и мрак истории может привести рассудок, допущенный в святилище веры. В качестве регулярно действующего суда инквизиция была учреждена как раз в том веке (XIII), когда писал Аквинат. Хомяков правильно говорил о созидании на Западе «восьмого таинства» мертвой веры¹⁴⁸.

Конечно, мрак этого «таинства» собирался и на Востоке, где иногда великие жестокости допускались в отношении раскольников и еретиков, но этот факт всегда воспринимался православным сознанием как темное пятно в истории Церкви и относился не к Церкви, а к совести его совершителей. Он никогда здесь не мог, как на Западе, быть логически выведен из учения отцов Церкви о природе веры. Кто же находил на Западе темное пятно у Фомы Аквинского, учение которого в 1879 году было официально объявлено «единственно истинной философией католицизма», а в 1943 году папа Пий XII говорил о Фоме Аквинском в своей энциклике как об «ангельском учителе»?

Все славянофилы признавали, как писал Флоренский, «познавательную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму, как полноте сил духа, руководимых верою»¹⁴⁹.

Понятие духовного разума и духовной цельности особенно развил И. Киреевский, все устремление которого, говоря его же словами о другом человеке, было к той неосязаемой черте, «где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где жизнь и мысль – одно, где самые высшие, самые сокровенные требования духа находят себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ»¹⁵⁰.

«Рассудочность и раздвоенность, – пишет он, – составляют основной характер всего западного просвещения. Цельность и разумность составляют характер того просветительного начала, которое по милости Божией было положено в основу нашей умственной жизни… Правда этой философии (то есть философии и дидактического рассудка) имеет свои права в свойственных ей пределах и делается неправдою только вследствие непонимания этих пределов; но есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании полной и чистой веры – Православия»¹⁵¹.

«Восточные мыслители, – говорит он же, – для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума… средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство»¹⁵². Говоря о древней России, он пишет, что там «собиралось и жило… устроительное начало знания… философия христианства… Все святые отцы греческие… были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII и XIII века… Эти святые монастыри – духовное сердце России»¹⁵³.

Православное мышление «ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше обыкновенного уровня… самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой». Для этого надо, чтобы человек «постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы (души. – С. Ф.) сливаются в одно живое и цельное зрение ума»¹⁵⁴. Это высшее духовное зрение «приобретается… внутреннею цельностью бытия. Поэтому истинного богомыслия ищет (православно верующий. – С. Ф.) там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума… и где… вся совокупность умственных и душевных сил кладет одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму»¹⁵⁵. Существует высший, истиннейший способ мышления. «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное и истинное, и удивительное и желанное, и справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом, восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»¹⁵⁶.

О духовном воссоздании человека Киреевскому рассказали, конечно, отцы-подвижники, достигавшие через молитву сердца этого «внутреннего средоточия бытия», и, поняв, откуда идет это просвещение ума, сердца и воли, которые «светлеются Троическим единством», он писал: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является ему как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит в первом начале своем оттого понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»¹⁵⁷. Эта основная мысль Киреевского раскрывается Флоренским в его «Столпе».

В «Русской беседе» была в 1856 году напечатана только первая часть последней работы Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Эта часть, как сказано в редакционном некрологе о Киреевском, «содержит в себе критику исторического движения философской науки, следующая же часть должна была заключать в себе догматическое построение новых для нее начал. Таково было намерение автора, таковы были наши надежды, но Бог судил иначе»¹⁵⁸. И тут же помещено надгробное слово, сказанное при отпевании Ивана Васильевича Киреевского священником и философом Феодором Сидонским, ключарем Казанского собора. В этом слове есть такие слова: «Не успел этот труд почившего огласиться во всеуслышание, как подвижник сам отзывается от мира сего к созерцанию лучших зраков невечернего света»¹⁵⁹.

Приведенные мысли Киреевского о духовной цельности очень напоминают учение Макария Великого о «малой церкви» внутри человека. «Церковь можно разуметь в двух видах, – пишет святой, – или как собрание верных, или как душевный состав… В значении человека… она есть целый состав его… Душа собирает воедино все помыслы и перед Богом есть церковь, потому что… сочеталась с Небесным Женихом»¹⁶⁰.

«И Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23).

Благодатная цельность и ума, и всего человека, «устроение» в нем «малой церкви» есть отражение «солнца в малой капле вод», отражения в нем и единства Божия, и единства Церкви, ее соборности.

Церковь признает себя, пишет Хомяков, «единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви… Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь»¹⁶¹. «Человек находит в Церкви… самого себя, но себя не в бессилии своего одиночества, а в силе духовного искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем»¹⁶². «Мы знаем, что, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми ее членами»¹⁶³. Поэтому «каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает»¹⁶⁴.

Славянофильское учение о соборности Церкви есть раскрытие апостольского учения о ней как о едином Теле Христовом, как о богочеловеческом организме.

«Церковь, – пишет Самарин, – не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, – организм истины и любви»¹⁶⁵.

«Собор», «соборность"… Одно это слово, – пишет Хомяков, – содержит в себе целое исповедание веры… Собор… выражает идею единства во множестве… Церковь кафолическая («соборная») есть Церковь по единству всех… Церковь, как определил ее апостол Павел»¹⁶⁶.

Соборность Церкви – это единство в любви святых Божиих, так бесконечно просто выраженное в Деяниях: «У множества… уверовавших было одно сердце и одна душа». Человеку, живущему вне благодати, такое состояние представляется немыслимым. Поэтому правильно сказал В. Лосский, что соборность есть «самое дивное свойство Церкви»¹⁶⁷, и, конечно, потому «самое дивное», что оно есть «самое мистическое», то есть непостижимое нам.

В 1848 году вышло знаменательное церковное подтверждение соборного начала Церкви в послании восточных патриархов (его подписали 4 патриарха и 29 епископов), доставившем Хомякову и его друзьям большую радость. Послание признало, пишет Хомяков, передавая его смысл, что «незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, которая и есть Тело Христово… Ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви»¹⁶⁸ мистического тела Церкви. В письме к Самарину он же пишет: «Кто ждал такого явления? Кто поверил бы, что инстинкт церковной истины дойдет до такого ясного сознания в духовенстве, мало просвещенном и глубоко испорченном внешними обстоятельствами и схоластической наукой? То, что мы говорили между собой и чего никто не смел и не мог сказать или напечатать, явно высказывается во всемирное услышание»¹⁶⁹.

В одном письме к Кошелеву И. Киреевский пишет, что «Введение в догматическое богословие» митрополита Макария ему «очень не нравится как по сухости школьного слога, так и по некоторым мнениям, несогласным с нашею Церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства»¹⁷⁰.

Вот об этой «совокупности» и говорится в послании 1848 года. В послании (его полное название: «Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам», на русском языке издано Святейшим Синодом в 1848 году) сказано, что «у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ». Послание было вызвано тоже посланием папы Пия IX и является ответом на него. Слова патриархов прямо указывают на соборность Церкви как на реальность Церкви, прямо утверждают, что только эта совокупность церковная, включающая и иерархию, есть критерий церковности, только она может сказать «да» или «нет» догмату.

Важно указать, что митрополит Московский Филарет охарактеризовал это послание как «твердое свидетельство истины»¹⁷¹. В противоположность иерархическому культу Рима оно вновь утвердило, как пишет Хомяков, «единство… Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом»¹⁷², в соборном существе Церкви.

Единство Церкви может быть зримо не только «ввысь», к Богу, но, так сказать, и в плоскости истории, как вселенское единство исторической Церкви. Это единство есть прежде всего единство Писания и Предания.

Хомяков пишет: «Что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою, образует не две Церкви, а одну, под двумя различными видами… Церковь в ее цельности начертала Священные Писания, она же дает им жизнь в Предании… Писание и Предание, эти два проявления одного и того же Духа, составляют одно проявление, ибо Писание не что иное, как Предание начертанное, а Предание не что иное, как живое Писание. Такова тайна этого стройного единства»¹⁷³… «Мысль современной Церкви (а мысль Церкви значит не что иное, как просвещенный благодатью разум ее членов, связанных между собою нравственным законом взаимной любви) есть та самая мысль, которая начертала Писания, та самая, которая впоследствии признала эти Писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на Соборах и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия»¹⁷⁴… Предание есть «непрерывное Откровение»¹⁷⁵… «Нам дано видеть в Писании не мертвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно-государственный документ, а свидетельство и слово всей Церкви, иначе наше собственное слово настолько, насколько мы от Церкви. Писание – от нас и потому не может быть у нас отнято. История Нового Завета есть история наша; нас струи Иордана соделали в крещении причастниками смерти Господней; нас телесным приобщением соединила с Христом в Евхаристии Тайная вечеря; нам на ноги, избитые вековым странствованием, излил воду Христос Бог, гостеприимный Домовладыка; на наши главы в день Пятидесятницы нисходил, в таинстве святого миропомазания, Дух Божий, дабы величие нашей, любовью освященной, свободы послужило Богу полнее, чем могло это сделать рабство древнего Израиля»¹⁷⁶… Протестанты утверждают, что «послания, приписываемые святым Иакову, Иуде или Павлу, будто бы не от них. Пусть! Но они от Церкви, и вот все, что нужно Церкви»¹⁷⁷.

Какое поразительное чувство истинной природы Церкви и реального исторического бытия Церкви, которая «и ныне, и присно, и во веки веков». Хомяков первый вернул понятию Предания живое дыхание современной церковности, и с него началось то восприятие его, которое затем продолжили Флоренский, Булгаков, Лосский, Успенский и другие богословы. «Предание не есть археология»¹⁷⁸, – писал Булгаков; это не церковный архив и не сборник указаний с ограниченной тематикой, а водительство Божие в Церкви. В Хомякове было живое «самосвидетельство истины», какое-то личное доказательство духоносного «тока» Предания Церкви. В воспоминаниях о нем Кошелева есть такие слова: «Для Хомякова вера Христова была не доктриною… для него она была жизнью, всецело охватывающею все его существо. Когда он говорил о Христе… о судьбе христианства… тогда в словах его была какая-то сила необычайная»¹⁷⁹·.

Отношение к Писанию и Преданию определяет, как лакмусовая бумага, истинность христианского сознания. Протестантство не понимает Предания, думая, что это угроза его свободе, католичество опасается Писания, думая (и не без основания), что оно угрожает его внешнему единству и иерархическому авторитету. Свобода и единство, свобода и послушание, свобода и авторитет – это все одна и та же проблема, могущая быть разрешенной только в тайне любви. Хомяков показал, что рассудок не в состоянии ее разрешить, так как для того, чтобы эти двоицы пресуществились в нечто единое, нужно чудо любви, «власть имеющей», ибо «любовь есть венец и слава Церкви»¹⁸⁰. И эта Церковь в своей любви «живет не под законом рабства, но под законом свободы»¹⁸¹.

«Единство внешнее, – пишет он, – отвергающее свободу и потому недействительное – таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства и потому также недействительная – такова реформа… Единство же Церкви есть не что иное, как согласие личных свобод»¹⁸².

Римское единство держится авторитетом духовенства, папы. «В его глазах (католика. – С. Ф.) Церковь есть духовенство, а в наших глазах Церковь есть Церковь»¹⁸³, то есть соборное единство всех. При реальном ощущении Церкви как Тела Божия, пребывающего в истории, и жизни церковной как жизни внутри этого Тела снимается актуальность вопроса об авторитете в Церкви, так же как при единстве в любви двух людей их взаимная покорность основана не на покоряющем их авторитете, а только на любви, как силе и истине, покоряющей их. Конец любви – «да двое едино будут».

Хомяков писал: «Не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость»¹⁸⁴, или: «Выше дара епископского нет ничего» и «рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви»¹⁸⁵. И он же говорил: «Церковь не авторитет… ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а Истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его, ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах»¹⁸⁶.

Хомякова часто обвиняли в том, что он писал в стиле, который воспринимался читателями XIX века как нечто парадоксальное, слишком смелое и личное. Здесь прежде всего надо сказать, что он писал все свои богословские работы полемически, в острой атмосфере борьбы. Внешнее острие полемики было направлено на западные вероисповедания, а внутренне многое из того, что он писал, и прежде всего его «Катехизис», обличало внутрироссийскую действительность, гражданскую и церковную. Все славянофилы подвергались за свое свободное направление постоянным административным преследованиям, журналы их закрывались, статьи подвергались подозрению, иногда даже не за то, что было в них написано, а, как язвительно выразился один цензор, «за то, что в них умолчено». Все они были под секретным надзором полиции¹⁸⁷.

С.М. Сухотин передает описание одного заседания Сената в 1869 году, когда решалось дело газеты И. Аксакова «Москва»: «Заседание началось с обвинительной речи министра внутренних дел, который нападал на вредное влияние славянофилов вообще, и на Аксакова в особенности, находя, что он… высказывал в издаваемых им газетах демократические, антиправительственные идеи… что Аксаков и подобные ему писатели очень часто прикрываются, как маской, словами «православный», «преданный самодержавию», дабы тем удобнее действовать в смысле анархическом»¹⁸⁸.

Самарин сумел попасть, хотя очень ненадолго, даже в Петропавловскую крепость. О дореформенной России, в связи с Крымской войной, Киреевский сказал так: «Эти страдания очистительные… Мы бы загнили и задохлись без этого потрясения до самых костей. Россия мучается, но это муки рождения… Общественный дух начинает пробуждаться. Ложь и неправда начинают обнаруживаться. Ужасно, невыразимо тяжело это время, но какою ценою нельзя купить того блаженства, чтобы русский православный дух, дух истинной христианской веры, воплотился в русскую общественную и семейную жизнь!»¹⁸⁹ В эту же, то есть в самую «оптинскую» эпоху жизни, а именно в 1855 году, он пишет письмо к князю Вяземскому – письмо, полное глубокого сердечного возмущения тем, что этот человек, когда-то близкий Пушкину, сделавшись товарищем министра, вдруг заговорил обычным языком ослепшего сановника. «Хомякову, – пишет Киреевский, – запрещено не только печатать в России, но даже читать свои произведения друзьям»¹⁹⁰.

4 февраля 1832 года Пушкин писал И. Киреевскому: «Дай Бог многие лета Вашему журналу!» Речь шла о журнале Киреевского «Европеец». А уже 14 февраля, то есть через 10 дней, Пушкин пишет И. Дмитриеву: «Журнал «Европеец» запрещен вследствие доноса. Киреевский, добрый и скромный Киреевский, представлен правительству сорванцом и якобинцем!» Кстати, это запрещение, то есть отнесение Киреевского к людям «опасным», не остановило Пушкина в желании с ним сотрудничать. В июле того же года он пишет Киреевскому: «Обращаюсь к Вам, к брату Вашему и к Языкову с сердечной просьбою. Мне разрешили на днях политическую и литературную газету. Не оставьте меня, братие!.. Дружество ваше для меня лестно»¹⁹¹.

В защиту Киреевского и его журнала выступил Жуковский. В письме к генералу Бенкендорфу он писал: «Никогда наша литература не была в подобном унижении… Честный человек с талантом должен бросить перо и отказаться от мысли. Если он осмелится выйти на сцену, на него посыплются ругательства и вооружится… клевета, авторская жизнь его будет отравлена бранью перед публикою, а жизнь гражданская очернена перед правительством». Во втором своем письме в защиту запрещенного журнала, адресованном уже прямо императору, Жуковский писал: «Киреевский есть самый близкий мне человек: я знаю его совершенно, отвечаю за его жизнь и правила»¹⁹². Киреевскому тогда грозило удаление из столицы¹⁹³.

Ни одна богословская работа Хомякова не могла быть напечатана в России при его жизни. Через четыре года после его смерти наконец появилась в «Православном обозрении» его «Церковь одна». Только в 1879 году (а умер он в 1860-м) дано было разрешение Синодом напечатать в России все его богословские работы, с тем, однако, чтобы издатель обязательно снабдил их таким примечанием: «Неточность выражений автора объясняется отсутствием у него специального богословского образования». Рукопись «Церковь одна» долгое время ходила анонимно при жизни Хомякова, выдаваемая за произведение неизвестного греческого автора. Познакомившись с ней в этом ее «греческом происхождении», Гоголь писал: «Хомяков… привез с собою катехизис, отысканный им на греческом языке в рукописи, и перевод его на русский тоже в рукописи. Катехизис необыкновенно замечательный. Еще нигде не была доселе так отчетливо и ясно определена Церковь, ее границы, ее пределы»¹⁹⁴. По свидетельству П. Бартенева, «греческая» рукопись дошла и до митрополита Филарета, который, «признав ее вполне замечательной, выразил, однако же, мнение, что она писана не греком и не лицом духовного звания»¹⁹⁵.

Почти все остальные свои богословские работы Хомяков напечатал при жизни, но, конечно, за границей, со всякой осторожностью и трудами переправляя их туда. Он и после смерти своей казался человеком подозрительным. В письме к А.Д. Блудовой И. Аксаков, сказав, что Хомяков был «мудрец с младенческой простотой души, аскет, постоянно озаренный святым чистым веселием души», добавляет, что в Вене, когда там было получено известие о его смерти и все знавшие его собрались на панихиду, обнаружилось, что среди пришедших нет ни одного чиновника (из посольства), хотя это было в воскресенье. Оказывается, русский посол запретил им быть на этой панихиде, а священнику, совершившему ее, сделал при всех выговор¹⁹⁶.

В одном письме Е.И. Елагиной, от 2 июля 1854 года, к декабристу Г.С. Батенькову есть такое место: «Москва, как и вся Россия, полна теперь одним, в гостиных и на улицах только и толков что о войне, многие надеются от нее всего самого лучшего; в освобождении христиан на Востоке видят зарю свободы и для себя; но покуда еще далеко ничего нет подобного, здесь продолжают угнетать за всякое выражение правды. Маменька (то есть Авдотья Петровна Елагина. – С. Ф.) хочет послать Вам стихи Хомякова, за которые с него взяли подписку никому не сообщать своих сочинений, пока они не будут пропущены цензурой. Третьего года, по случаю «Московского сборника», его и всех сотрудников обязали подпиской представлять все ими написанное на высшую цензуру, то есть в третье отделение. Теперь запрещают даже читать!»

Славянофилов боялись, и не без основания. Вот что мог писать, например, Аксаков в своей газете в самое реакционное время о Петре и о насилии императорской власти: «Он (Петр. – С. Ф.) проник со своей полицией во все изгибы общественного бытия, где только укрывалась самостоятельность духа, все регламентировал, все взял в казну, все подчинил команде – и нравы, и обычай, и совесть, и прическу, и Церковь… Дошло при нем до того, что в печатной инструкции военно-учебным заведениям сказано нечто странное для христианского общества, а именно, что «государь для подданного есть верховная совесть », чем как бы упразднялась личная совесть. Некоторые государственные люди были одержимы вожделением подвергнуть цензуре само Евангелие и пустить его в народное обращение в очищенном казною виде»¹⁹⁷.

Церковное руководство тогдашней России не противодействовало этой государственной регламентации – не противодействовало во имя внешне понимаемого церковного благополучия под сенью казенной опеки. Но, как писал Хомяков о Церкви, «цель, к которой она стремится, стоит бесконечно выше всякого земного благополучия… Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями»¹⁹⁸, в приспособлении Церкви к существующему государственному строю.

Стихи Хомякова, которые летом 1854 года Авдотья Петровна Елагина собиралась послать Батенькову, конечно, были те, которые он озаглавил «России», написанные в марте того же года. В них есть такие слова:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна.

Так, при всей вере его в спасение России Богом, при вере его в светлое будущее он видел ее реальную действительность во всей наготе.

Более раннее его стихотворение, обращенное к Англии, с обвинением ее в том, что

…Церковь Божию

Святотатственной рукой

Пригвоздила ты к подножью

Власти суетной, земной,

вполне могло быть воспринято в русском обществе как обличение той же русской действительности.

По свидетельству П. Бартенева (лично знавшего Хомякова), его стихотворение «Давид» обличает те случаи, когда митрополит Филарет Московский в борьбе со старообрядчеством прибегал к помощи полицейской власти¹⁹⁹. В другом своем стихотворении Хомяков призывал милосердие правительства к польским заговорщикам.

Славянофилы были людьми «неблагонадежными», и этот факт, конечно, обострял полемичность их стиля, так как обнаруживал всю косность и правительства, и общества. К. Аксаков в 1860 году вспоминал то, что было за 20 лет перед этим, когда славянофилы начали свою проповедь в обществе: «Я вспоминаю… неистовый гром хохота и ругательств, приветствовавший первые слова славянофильства»²⁰⁰. Понятия общества, писал Хомяков, «покоятся под такой толстой корой, что необходимо ошеломлять людей и молотом пробивать кору их умственного бездействия и бессмыслия»²⁰¹.

В самой природе Хомякова было что-то воинственное. Недаром, помимо того, что он был богослов, математик, механик, философ, художник, поэт, филолог, историк, врач, – он был еще настоящий военный «отставной штаб-ротмистр», в свое время участвовавший в военных действиях и получивший за них боевой орден. И он воинствовал за Церковь. Характерна такая деталь его биографии: Погодин рассказывает, что Хомяков «на всякой Святой неделе не упускал случая спорить с раскольниками на паперти Успенского собора, и они сознавались, что этому барину архиереем быть»²⁰². Воинствование Хомякова хорошо понял Герцен, сам имевший тот же дух, когда сказал: «Хомяков, как средневековые рыцари, караулившие храм Богородицы, спал вооруженный».

Для уяснения того, что хотел сказать Хомяков, как бы отвергая понятие авторитета в Церкви, важно знать одно письмо К. Аксакова к Соханской (Кохановской). «В деле веры, – пишет Аксаков, – нет авторитета, его нет для свободы духа. Сам Христос для меня не авторитет, потому что Он для меня Истина. Заметьте, Христос говорит ученикам: «Если Я не уйду от вас, Дух Истины не придет к вам». Я понимаю это так: вы будете верить в Меня как в начальника, как в авторитет, а не как в Истину. Этак же объясняю я знаменательное искушение Исаакия Печерского. К нему приходит Христос в славе с ангелами и говорит: «Исаакий, пляши». Как же не послушать Христа? Исаакий стал плясать и поражен был немотою и оцепенением. Это было искушение. В чем же вина Исаакия? (Ведь. – С. Ф.) он послушал Христа. Но в том-то и вина, что он на Христа взглянул как на начальника, как на авторитет, а не как на Истину. Отнесся по-здешнему, по-земному обычаю, как к командиру, послушался, не рассуждая, отказался от свободы. А если бы он рассудил, если бы на Христа смотрел как на Истину, то он бы и в ошибку не впал, и увидал бы сейчас, что это не Христос, что это образом Его как Повелителя, как Царя искушает дух лжи, что искушает он слепою преданностью своему начальнику., нерассуждающею готовностью исполнить его приказание… Вот где грех, вот где ложь»²⁰³.

В подтверждение правды этих слов вспомним прежде всего известный рассказ про Антония Великого, объяснившего своим ученикам, что величайшей добродетелью является именно добродетель рассуждения, устанавливающая истину. О том же мы можем прочесть в «Лествице» преподобного Иоанна, написавшего самые замечательные слова об истинном послушании своему духовному отцу, то есть авторитету, и в то же время сделавшего такие два замечания. Первое касается рассуждения перед лицом истины до вступления на послушание: «Когда мы… желаем покорить себя ради Господа и… вверить спасение наше иному, то еще прежде вступления нашего на сей путь… должны рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного». Второе замечание касается рассуждения перед лицом истины уже после вступления на послушание. «Если духовный отец тебе – юному – разрешит пить вино на пиршествах, то смотри, каков он сам. Если он богобоязнен, то можешь немного разрешить, а если он не совсем радив, то лучше тебе, не обращая внимания на его благословение, хранить воздержание»²⁰⁴. Как видим, учение великого отца нарушает некоторые наши стандартные представления о смысле послушания. Слушаться истины иногда гораздо труднее и всегда гораздо нужнее, чем человека.

О духовном рассуждении говорит и апостол: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов». Об этом же учит и Евангелие, причем здесь об опасности не иметь в себе Духа Истины и основываться на внешнем авторитете предупреждается уже все христианство в целом: «Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: я Христос, и многих прельстят» (Мф. 24, 4–5)²⁰⁵. Вся судьба христианства ставится в зависимость от того, что в нем тогда победит: слепая ли преданность привычному имени «авторитета», начальника («Христу») или живое несение в себе Духа Истины и духа истинного Христа, которое возможно не в слепом рабстве внешней форме, традиции, привычке, уставу, рефлексу, страху, а только в свободе личной любви. Истина должна быть не авторитетом, а внутренним фактом. И разве не об этом же говорят слова апостола Павла: «Если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1, 8).

Понятие авторитета внешнего славянофилы заменяют понятием авторитета внутреннего, авторитета любимой истины. А на требование все же какой-то большей определенности и более ясного критерия разве нельзя спросить, где определенность критерия в словах апостола: «Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8,9)? Не вступаем ли мы все больше в такое время, когда именно этот критерий будет все более незыблем?

Все в Церкви покоряется, но не по закону рабства, а по нравственному закону любви, которая слышит истину и ей покоряется в своей свободе. Если же нет любви, то нет ни Церкви, ни истины, ни покорности ей. «Церковь, – пишет Хомяков, – есть Божия истина на земле». Церковь стала этой истиной через подвиг Христа, через Его Голгофу, отверзшую небо для схождения на землю Духа Истины. Все и в Церкви, и в личной жизни каждого христианина достигается подвигом восхождения к святости и только через этот подвиг становится истиной. Это в первую очередь относится к разуму веры.

Только через слияние разума со святостью «разум приобретает способность уразумевать предметы в той области, где один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама материя»²⁰⁶ – мы опять вернулись к одной из центральных мыслей Хомякова о недопустимости отрыва веры от нравственной основы, веры от святости. Эта же мысль определяет отношение его к папской непогрешимости. Но прежде всего приведем его слова о гибели православной Византии именно по причине этого отрыва, чтобы была ясна объективность Хомякова. «Теплая вера заменилась холодной привычкой… уши, закрытые для проповеди евангельской, открылись убеждению императорского голоса, и прежние христиане-мученики исчезли в толпе христиан-льстецов… Империя, объявляя себя христианскою, присвоила себе право, не принадлежащее ей, и давала себе… мнимое освящение церковное… (так что) освящалось извне то, что в себе внутренней святости не имело; глубокие требования христианина от мира гражданского были усыплены императорской властью, и идея государства истинно христианского исчезла из сознания… Империя, отняв лучшую цель у лучших душ, обрекла себя на бессилие и смерть… Такова была судьба государства… принявшего христианство, но не освобожденного христианством. Мертвое тело эллина-римлянина давило христианина. Жизнь духа и мысли, жар поэзии, все лучшее и святое бежало из общества, которому не хотело покориться и которого победить не могло, в пустынные обители Египта, в нагорные монастыри Эллады и Сирии, оставляя государство на произвол разврата и корысти, на добычу неизбежного и неисцелимого гниения»²⁰⁷.

Только этой одной истины о невозможности отрыва веры от святости было достаточно для славянофилов, чтобы не принять идею папской непогрешимости, то есть верховного авторитета или свойства, достигнутого не подвигом воли, а декретированного заранее на всех будущих пап церковным постановлением. Папа не потому непогрешим, что он свят, а потому свят, что он папа. Святость всей Церкви, как мистического Тела Христова, отдается отдельному человеку, его вероучительное познание декретируется как непогрешимое. Хомяков, конечно, в первую очередь говорит об этом искажении папства, причем он говорит не о грехах папской власти, а о самой идее непогрешимости. «О злоупотреблениях нет речи, я придерживаюсь начал. Вдохновленная Богом Церковь сделалась для западного христианина чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом… Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа», а «там лишь истина, где беспорочная святость»²⁰⁸. Хомяков «выказал в рационализме, как латинском, так и протестантском, ересь против догмата о вселенскости и святости Церкви», утверждая, что «непогрешимость в догмате, то есть в познании истины, имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе, и этим учением устраняется самая возможность рационализма, так как ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного»²⁰⁹.

По понятиям Церкви, обладание Божественной истиной есть венец, даваемый благодатью за подвиг воли, воскресение, следующее за Голгофой и не отделимое от нее. Поэтому «преимущество быть невольным вещателем истины, – пишет Хомяков, – приписываемое лицу, не наследовавшему в то же время апостольской святости, может быть, по понятиям Церкви, поставлено в соответствие только с беснованием»²¹⁰. Он, конечно, имеет здесь в виду известный рассказ Деяний о прорицательнице, возмутившей святого апостола изречением некоторых несомненных истин (Деян. 16, 17–18).

Порвав связь со святостью, все более обмирщаясь, западная часть Вселенской Церкви в IX веке (то есть до разделения), «вопреки… Преданию, присваивает себе право изменять вселенский Символ без содействия своих восточных братий»²¹¹.

Чтобы покрыть это незаконное действие (введение Filioque ) и своим самочинием не вызвать цепную реакцию всевозможных частных, областных и епархиальных самочиний, Рим мало-помалу и стал создавать идею своей непогрешимости. В. Лосский также считает, что Filioque, как начальное исхождение Святого Духа, есть «первопричина разделения». Filioque умалило дело Утешителя в мире. «Исповедуя исхождение Святого Духа от Отца, – пишет Лосский, – Его ипостасную независимость от Сына, предание Восточной Церкви утверждает личностную полноту дела Утешителя, пришедшего в мир… Если Он свидетельствует о Сыне, то как Божественное Лицо, независимое от Сына». Тем самым и возвеличивается дело Сына и дело Духа, их совместное и равноправное домостроительство Церкви. Filioque же делает Святого Духа как бы викарием Сына. Умаление на Западе Святого Духа привело к умалению светлой духовности подвига. «Два предания, – пишет Лосский, – разошлись в этом таинственном пункте учения, относящегося к Святому Духу… «Мистическая ночь» (западного подвига) как путь, как духовная необходимость незнакомы подвижникам Восточной Церкви… Пути, ведущие к (святости) неодинаковы для Востока и для Запада… Одни свидетельствуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставленности Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении с Богом в свете Преображения»²¹², в свете Святого Духа.

О самом догмате Filioque, разделившем Церковь, Хомяков мало говорит. Он считает, что Filioque может быть понято двояко: 1) как начальное исхождение Духа – и тогда это еретическое положение, или 2) как лишь исхождение ad extra ²¹³ , то есть как ниспосылание в истории, – и это приемлемо. Хомякову более важно было подчеркнуть не заблуждение ума, а причину его заблуждения: отрыв его от любви, от святой жизни в единомыслии, его обмирщение, приведшее к подмене благодатного разума рассудком и искажению природы Церкви. Тогда идея непогрешимости и стала делаться опорой для римского раскола, то есть для уже совершившегося факта самочинного введения нового догмата Filioque. Первоисточная причина раскола в том, что, как говорит Хомяков, «логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви»²¹⁴. Идея же непогрешимости папы, узаконившего самочинно и без согласия Востока введенный догмат, покрыла, так сказать, первоисточный грех уже давно зревшего обмирщения: ухода от любви и святости. «Из-за умножения беззаконий иссякла любовь многих», то есть от них отошел дух Христов и понадобился его призрак – непогрешимость папы. Христос перестал быть «единым безгрешным».

«Церковь, – пишет Хомяков, – не ищет Христа, как ищут Его протестанты, но обладает Им… внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего призрака Христа, созданного верованием римлян»²¹⁵. Внешний призрак создал внешнее единство.

«Романизм есть… тирания. Протестантство есть… бунт… Но где же единство без самовластия? Где свобода без бунта? И то и другое находится в древнем, непрерывающемся, неизменившемся Предании Церкви. Там единство, облеченное большею властью, чем деспотизм Ватикана: ибо оно основано на силе взаимной любви. Там свобода, более независимая, чем безначалие протестантства: ибо ею правит смирение взаимной любви» ²¹⁶ .

Обратим внимание на то, как Хомяков сформулировал свое противопоставление Западу. Он не сказал: «И то и другое находится в России или в Греции», но: «…в древнем Предании Церкви», точно желая сказать, что факт сохранения истины не является признаком духовного благополучия всех православных Востока, но есть только милость Божия, хранящая светильник веры у немногих оставшихся верными на этом Востоке древнему Преданию Церкви.

В предисловии к богословским работам Хомякова Самарин пишет: «Он поднял голос не против вероисповеданий латинского и протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской»²¹⁷.

Сталкиваясь все время с плодами рассудочного мышления, Хомяков и указывал на эти плоды. Могло ли, например, не вызвать его сарказма римское учение о «сверхдолжных заслугах», о «запасе заслуг», об «индульгенциях»? «Во что… обратилось христианство? – пишет он. – Где Бог, всецело дарующий Себя человеку? Где человек, бессильный привнести что-либо от себя, кроме соизволения на Божественное благодеяние?»²¹⁸ «Истина не допускает сделок»²¹⁹. И в этом вопросе он опять-таки не говорит ничего нового для православия. Святой Максим Исповедник пишет: «Блажен, кто воистину сознал, что Бог в нас… совершает всякое дело и созерцание, добродетель и ведение, победу и мудрость, доброту и истину, так что мы совершенно ничего к сему от себя не привносим, кроме одного желающего добра расположения»²²⁰ (или, по Хомякову, «соизволения»).

Те же святые отцы, как известно, учат, что это «расположение», или «соизволение», доказывается трудным шествием по узкому пути христианскому, то есть подвигом.

Если всем, в том числе и святым, «нужно еще и оправдание Христовыми страданиями и кровию», то «кто же еще может говорить о заслуге собственных дел или о запасе заслуг и молитв? Только те, которые живут еще под законом рабства»²²¹. «Чем выслуживает человек свое спасение? Этот тяжебный вопрос стоит… на месте христианского вопроса: как Бог совершает спасение человека?»²²²

Это только один частный вопрос, но и он ясно показывает всю существенность различия, всю противоположность точек зрения. Один говорит: «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди«… «Имею запасы заслуг»… А другой действительно ничего не имеет и говорит: «Боже, будь милостив ко мне, грешному». Частные вопросы ведут к тому же самому центру: к духу мира, к рассудку, к узаконенному и оправданному на Западе обмирщению ума, юридически, конечно, правого в категориях этого мира, но безумного перед лицом Божиим. На Востоке этот же самый дух развращал общество, затемнял жизнь, но там старались спасти от него хотя бы ум, старались не впустить этот дух в святилище познания. «Я уверен… – пишет Хомяков, – что важнейшее препятствие к единению (Церквей. – С. Ф .) заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, то есть не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе»²²³.

Когда же ему указывали на обмирщение и развращение жизни на Востоке, он отвечал так: «Как можно обвинять Православную Церковь в пороках, которые, по-моему, принадлежат исключительно лишь тем народам, из которых составляются ее общины?!»²²⁴ Или в другом месте: «Одно только невежество может смешивать Церковь, то есть строгое и логическое развитие начала христианского, с обществами, признающими, но не воплощающими его»²²⁵. Эти слова показывают, что никаких иллюзий о положении христианства на Востоке у Хомякова не было, что и к России, и к Греции он уже относил ту характеристику, которой он определил погибшую Византию. Он утверждал только одно: Церковь на Востоке продолжает хранить истину познания, «ум» Церкви еще питается на Востоке всем богатством Вселенского Предания.

Но он, конечно, знал слова Златоуста: «Пусть жизнь соответствует догматам, и догматы будут глашатаями жизни… Если мы содержим здравые догматы, но нерадим о жизни, нам не будет никакой пользы от догматов»²²⁶. Истина может стоять покойником в храме. Осознание этого страшного факта в русской действительности, осознание того, что Россия, этот «Третий Рим», повторяет историю «Рима Второго» – Византии, было причиной тех беспокойства и скорби, которыми были охвачены все славянофилы. Об оскудении восточного христианства старался молчать в печати, возможно по полемическим соображениям, Хомяков, но открыто писали Киреевский, Самарин и И. Аксаков.

Видя умаление духа в современной Православной Церкви, Киреевский констатирует наличие этого факта уже в допетровской Руси. «Просвещение духовное, – пишет он, – есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте… и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность… Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось. По этой причине… упадок (русской образованности. – С. Ф.) совершился и не без внутренней вины русского человека. Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще гораздо прежде Петровского переворота». И далее он пишет, что уже в конце XV и в начале XVI века «начали смешивать христианское с византийским», с чего и начался духовный упадок, или, по его терминологии, уход от просвещения, «стремящегося к внутренней цельности мышления»²²⁷.

О России XIX века пишет Самарин: «Факт церковной казенщины, иначе – подчинения веры внешним для нее целям узкого, официального консерватизма… убивает всякое уважение к вере… Вера не палка, и в руках того, кто держит ее как палку, чтобы защищать себя и пугать других, она разбивается в щепы… Вера, как выражение безусловного, вечного и неизменяющегося, не может и не должна иметь к этой области (государственных и общественных учреждений и существующего порядка вещей) никаких прямых отношений… область ее творчества – личная совесть, и только через эту область… участвует она, хотя решительно, но всегда косвенно, в развитии юридических отношений». Говоря о внешней стороне Церкви – обряде, обычаях, школьном богословии, он пишет: «По мере того как (церковный. – С.Ф.) идеал начинает тускнеть и терять свою власть над умами и совестями, иссякает и общественная производительность в этой, так сказать, прицерковной области. Исторические ее формы в науке, в обряде, в жизни со всеми их случайностями, с присущей им ограниченностью и неполнотой остывают и твердеют в том виде, в каком их захватил паралич, отнявший у религиозного органа его творческую силу. Через это самое эти формы как будто прирастают к вере… становятся чем-то непреложным и неприкосновенным, как сама вера, – словом, отождествляются с нею… Условным формализмом… узостью и пошлостью стереотипных понятий… загромождено у нас преддверие Церкви»²²⁸. «Паралич», то есть замирание духовной жизни Церкви, вызывает косвенное свое следствие, а именно за Церковь начинают считать то, что еще не есть Церковь, что есть только «прицерковная» область, «внешний двор храма», иногда действительно, как сказано в Апокалипсисе, «отданный язычникам» (Откр. 11,2), и справедливые обличения его воспринимаются как обличения Церкви. Но «тело (Церкви. – С.Ф.), – восклицает Самарин, – есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции»²²⁹. Терпимость этого прицерковного зла есть только признак неверия в истинную Церковь, незнание ее.

И Священное Писание, и творения святых отцов полны обличениями «преддверия Церкви». Достаточно вспомнить Антония Великого, Исидора Пелусиота, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Григория Богослова, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Тихона Задонского, Игнатия (Брянчанинова). Для понимания позиции славянофилов здесь важно подчеркнуть только то, что эти обличения исходили от тех самых отцов, которые где-то тут же, рядом, раскрывали истинную и высочайшую природу Церкви как тела Божия. Вот один пример.

По учению Иоанна Златоуста, Церковь образует с Христом один телесно-духовный организм, то есть мы в ней, как говорит святой, «не любовью только, но и самым делом» становимся «членами плоти Христовой… Для того Он смешал Самого Себя с нами и растворил тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви»²³⁰. «Для Бога Церковь вожделеннее неба. Небесного тела не принял Он, а плоть Церкви принял. Небо для Церкви, а не Церковь для неба»²³¹.

А вот что говорит он же об оскудении своей поместной Церкви: «Церковь тогда (в первохристианстве. – С. Ф.) была небом, Дух устроял все в народе, руководил и вдохновлял каждого из предстоятелей. Атеперьу нас одни только знаки тогдашнихдарований… Ныне Церковь подобна жене, лишившейся прежнего богатства, сохраняющей во многих местах только знаки первоначального благоденствия и показывающей сундуки и лари от золотых (сокровищ), а самого богатства не имеющей; такой жене уподобилась ныне Церковь»²³².

Только веря в Церковь, непобедимую и вратами ада, можно сочетать в себе как бы двоякое отношение: и как к истинной Церкви Божией, и как к тому, что только носит имя ее и внешне находится в ее ограде или на общем с нею, до Страшного суда, поле пшеницы и плевел.

И. Аксаков, приведя выдержки из знаменитой табели Петра, установившей ранги для членов русского служилого общества, и в том числе определившей, что священники приравнены к «майорам», архимандриты – к «бригадирам», епископы – к «генерал-поручикам» и так далее, добавляет: «Это уже целое мировоззрение, включавшее саму Церковь в состав государственного правительственного механизма… Результатом – настоящее состояние Церкви, при мысли о котором болезненно сжимается сердце. Мы разумеем, конечно, не ту Церковь, которая зиждется в душах верующих, которую не только врата адовы, но и бюрократия не одолеет. Мы говорим о том внешнем… покрове Церкви внутренней… который… гнетет самое начало жизни, мертвит деятельность духа, обессоливает самую соль. Понятие Церкви подменено понятием ведомства" ²³³ .

В письме Гилярова-Платонова к ректору Московской духовной академии протоиерею Горскому есть такие слова: «Александр Петрович (Толстой, обер-прокурор Святейшего Синода. – С. Ф.) говорит, что он с грустью видит, что наше духовенство не довольно чувствует вселенскости православия, что оно слишком тесно в своем кругозоре… По-моему, совершенная правда, и грустная правда, и понятно почему. Всякий архиерей сознает и чувствует себя, собственно, не архиереем, а высшим чиновником духовного ведомства, губернатором по духовной части»²³⁴.

Осознание оскудения в своей Церкви – очень важная сторона экклезиологии славянофильства. Перед лицом дехристианизации мира важнее всего не установление заблуждений других Церквей, а осознание именно своей вины в разделении, своей части во всеобщем омертвении христианства, во всеобщем уходе от первоначальной святости и любви, от благодати в обмирщение. Славянофилы установили в этом уходе единый источник зла для христианства и одновременно показали «идею Церкви в логическом ее определении… в той мере (всегда неполной), в какой вообще живое явление поддается логическому определению»²³⁵. Поэтому совокупность их экклезиологии поднимается выше ее полемического аспекта. Хомяков обличал католичество и протестантство, но, когда он говорит: «Взаимная любовь, дар благодати есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с самого того дня, когда огненные языки низошли на главы апостолов»²³⁶, – нам кажется, что он, забывая о своих обличениях, говорит о сущности всей как будто и сейчас еще не разделенной Церкви Христовой.

«Новой Пятидесятницы не будет»²³⁷, но она была! Церковь для него одна, но, как он тут же пишет, «сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты, поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию… Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен, но… иной, по определениям Промысла, никогда не слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное имя». «Остальное… человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня». Причем он говорит не только о католиках: «Все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждение их учений… своими помыслами, своим словом, своими делами, всею своею жизнью чувствуют Того, Кто умер за своих преступных братьев? Все они… более или менее погружены во тьме, но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света»²³⁸. И «язычникам доступна правда, как говорит апостол… Поэтому, несмотря на страшную примесь лжи, в них (в католиках и протестантах. – С. Ф.) может беспрестанно, и в частной и в общественной жизни, проявляться чисто православное, ими самими не вполне сознаваемое начало»²³⁹.

В пятом издании сочинений Хомякова (М., 1907) даны очень ценные замечания за подписью «Д. X.», то есть сына Хомякова – Дмитрия Алексеевича. Разъясняя мысль отца, он пишет: «Каждый отдельный западный христианин может вполне принадлежать к Церкви… в ее высшем, мистическом и, в сущности, единственно «абсолютно» важном смысле… Благодаря такому взгляду, он (Хомяков. – С. Ф.) мог вполне спокойно отрицать существование видимой Церкви на западе, не опасаясь вовсе произнести жестокий приговор о самих западных христианах. Он вполне понимал, что видимая Церковь есть светоч, освещающий… путь человечества… но он при этом не раз высказывал в своих богословских сочинениях, что светом зачастую более пользуются те, которые не ведают, откуда идет освещающий их свет, чем те, которые формально близки к этому светочу или даже… за него держатся»²⁴⁰.

В связи с этим можно отметить, что определение Запада как «страны святых чудес», – определение, любимое Достоевским и часто ему приписываемое, на самом деле принадлежит Хомякову. См. его стихотворение:

…Ложится тьма густая

На дальнем Западе, стране святых чудес…

Хомяков остался верен себе. При всем своем знании религиозного омрачения западной мысли он именно потому, что сам был свободен от этого омрачения, от рассудочного понимания Церкви как только организации, подчиняющейся извне поставленному авторитету (в католичестве) или извне утвержденной свободе (в протестантстве), сумел понять эти «сокровенные связи, соединяющие Церковь», его «одну» и любимую Церковь с остальными христианами, которые «всею своею жизнью» стоят на том же православном основании, на котором стоит и Церковь, – на любви к Христу. Фактически он этим утверждает мистическое надконфессиональное бытие «одной Церкви». Церковь – одна, но границы ее непостижимы. Булгаков так развивает эту его мысль. «Мистическое тело Церкви не совпадает с каноническими его очертаниями… Это не означает, что есть несколько Церквей, но единая церковность действует вширь и вглубь… Есть христианский мир, образующий как бы атмосферное окружение… около того ядра, каковым является Православие»²⁴¹.

Однако самая непостижимость этого «окружения» не дает основания для легких экуменических выводов, для чисто рассудочного пути соединения. Соединить можно только в Церкви, то есть в благодати Духа Святого. А как возможно получение благодати без искания ее и стяжания в подвиге покаяния и веры? Понятие подвига и понятие благодати, их неразрывности для христианского пути делается все более далеким для многих христиан. Чисто же человеческие попытки соединения Хомяков резко критикует.

Вселенский Собор будет возможен только тогда, пишет он, «когда будет ясно понят и осужден рационализм, ставящий на месте взаимной любви гарантию человеческого разума». И «не Собор закроет пропасть. Она должна быть закрыта прежде, чем Собор соберется». Как это возможно вне чуда преображения всей христианской жизни? «Предполагаемое сближение обеих партий (католичества и протестантства)… было бы столь же бесполезно, как и их борьба. Самое стремление к такой сделке уже вредит делу, как верный признак страха, бессилия и отсутствия истинной веры. Христиане первых веков не испрашивали содействия маркионитов и савеллиан… Ныне нравственная их энергия надломлена и отчаяние наталкивает их на путь очевидно ложный, ибо не могут же они не понимать, что если одно (единое. – С.Ф.) христианство всесильно против неверия… то, наоборот, в десятке различных христианств, действующих совокупно, человечество с полным основанием опознало бы сознанное бессилие и замаскированный скептицизм»²⁴².

Если экуменические связи вне благодати не могут ничего дать, по мысли Хомякова, даже и для западных вероисповеданий, то тем менее они дадут Церкви.

«В западных вероисповеданиях… – пишет он, – лежит глубокая неприязнь к Восточной Церкви»²⁴³, неприязнь, питаемая невежеством. Киреевский отмечает полное незнание западным богословием духовной философии восточных отцов – при наличии длинных трактатов о философии китайской, индийской и персидской²⁴⁴, после чего становится особенно ясно значение современных нам русских богословских работ на Западе, в частности В. Лосского. Но тут надо признать и другое. Подобная этой неприязнь, но уже ко всему, что «не православно», живет и в православных людях – не в тех, конечно, которые пишут статьи о «диалоге», а в миллионной массе Церкви.

А пока человек, пишет Хомяков, «не выбросит из сердца своего горечи скрытной неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит и разум не рассудит право»²⁴⁵, тем более в таком величайшем деле, как истинное соединение в Боге, «в теле Церкви Его». Соединение возможно только при возвращении к первой любви, к первохристианству: в благодатном познании, в жизни, действительно наполненной любовью Духа.

«Церковь… есть точно так же объект мистического опыта, как и Христос»²⁴⁶ – эти слова мне вспомнились, когда я прочел следующий рассказ о неудавшемся нападении грабителей на дом Хомякова в Богучарове, его имении под Тулой: «В генерал-губернаторство Закревского (в Москве) велено было дворникам поочередно ходить в пересыльное помещение преступников, ссылаемых в Сибирь, в подмогу сторожившим их. Дворник Хомякова, возвратившись домой, рассказывал, что двое ссыльных вспоминали при нем о своих подвигах и говорили, что были задержаны под Тулой, когда намеревались ограбить господскую усадьбу. С наступлением ночи они засели в кустах и дожидались, чтобы в барском доме потухли огни. Долго ждали они, но в одной комнате все горела свеча; они подошли и в окно увидели, что кто-то на коленях молится, и молился он до рассвета, когда их захватили проснувшиеся люди. Дворник спросил, в какой усадьбе они попались, и узнал, что это было в Богучарове, у Хомякова»²⁴⁷.

Именно к такому опыту церковного бытия звал и зовет Хомяков. Этим он и «открыл собою новую эру в истории православного богословия»²⁴⁸, так как она начинается и совершается в молитве «до рассвета», так как через молитву человек входит в богообще – ние, а богообщение и есть Церковь²⁴⁹ со всем богатством ее богословия.

В воспоминаниях М.В. Беэр есть еще одно свидетельство о молитве Хомякова. «По рассказам мамы и отца знаю, как часто (к ним. – С. Ф.) приходил Хомяков. А после смерти своей жены Алексей Степанович Хомяков долго не мог спать и проводил ночь до заутрени у нас. Эти разговоры ночные мама никогда не забыла. Переживая свою скорбь, он светил людям внутренним светом. Моя мать ожидала тогда рождения своего сына первенца и говорила, что эти разговоры имели влияние надушу ее младенца. С первым ударом колокола к заутрене Хомяков уходил в церковь». Молитва, и только она, способна раздвинуть и стену разделения христианского. Никакой, казалось бы, одинокий подвиг не одинок. «Каждая нравственная победа, – пишет Киреевский, – в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира. Каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира»²⁵⁰.

Без страха Божия нельзя мысленно снимать «канонические очертания», о которых мы говорили выше, желая самочинно, то есть рассудочно и безблагодатно, дойти до «очертаний мистических». Канонические очертания – это учение Церкви о Боге и о ней самой, о жизни в ней человека в подвиге и благодати. Если мы призываемся об этом богословствовать, то ничто не может заставить нас согласиться с явными заблуждениями Запада, тем более что теперь, как мы видели, он сам начинает многое понимать. Но мы можем не богословствовать, а молиться, и тогда мы можем идти к возможности чуда.

Простые католики, молясь, не думают о своем учении, да они и мало знают его, как и большинство православных. Поэтому только в молитве спасение, и в одинокой, и через нее в совместной молитве и с католиками. Нельзя же всю долгую жизнь только говорить о единстве и не идти к нему. Правильно сказал один ученый и искренний католик накануне II Ватиканского Собора: «Мы должны проповедовать не богословские проблемы, а просто Евангелие»²⁵¹.

Мы все отошли от Евангелия, от первохристианства, и нам нужен не диалог богословских работ, а диалог покаяния и молитвы – покаяния о себе и молитвы о соединении. Нам нужен подвиг, а через благодать, привлекаемую им, открывается нам таинственная жизнь Церкви, и мы познаем ее познанием нечаянной радости. К этому познанию и ведет нас церковное учение славянофилов и вся их борьба за христианство в истории.

О их деятельности лучше всего сказать их же словами: «Мы… должны знать, что никто из нас не доживет до жатвы и что наш духовный и монашеский труд… есть дело не только русское, но и всемирное. Эта мысль одна только может дать силу и постоянство» (Хомяков)²⁵².

«Наше дело – борьба нравственная… Если бы христианство было понято, у нас не было бы борьбы» (Он же)²⁵³.

«Славянофильство есть не что иное, как высшая христианская проповедь» (И. Аксаков)²⁵⁴.

1. Подробно все возражения ректора Московской духовной академии протоиерея Александра Горского разобраны в Приложении ко 2-му тому 5-го издания сочинений Хомякова²⁵⁵ сыном его, Дмитрием Алексеевичем (Д. X.). Этот разбор во многом здесь отражен.

Хомяков пишет: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»²⁵⁶, и этим он хочет сказать, как там же у него написано, что «единство Церкви следует необходимо из единства Божия», а Горский возражает: «И без множества лиц не может быть Церкви»²⁵⁷.

Хомяков говорит не о «множестве» в обычном нашем понимании, а о соборности, которая одинаково может быть и в «множестве», и в «не множестве», например в «двух» или «трех», собранных во имя Христово, а Горскому кажется, что Хомяков лишает его столь любезного для него «множества». Покончив с этим смыслом соблазнившего его слова «множество», Горский обращается к другому его аспекту. Хомяков говорит о «множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Горский опять смущается: «Множество (в данном контексте) не дает понятия о правильном устройстве известного собрания лиц. По учению катехизиса, Церковь есть не только множество, но и правильно организованное общество»²⁵⁸. Старая формула, идущая еще от Фомы Аквинского («Церковь есть сообщество верующих»), тянет к себе своей рассудочной доступностью. Хомяков, не отрицая возможности понятия Церкви и как учреждения или общественной организации («организованного общества»), писал совсем не об этой организации – он писал о Церкви как об организме благодати, то есть возвращал экклезиологию от «школьной арматуры», по выражению Ю. Самарина, к учению апостола Павла, и только к нему. Церковь может быть учреждением, но не это интересовало Хомякова. В его определении Церкви и видимая сторона ее невидимой святости таинственна в силу своего сочетания с невидимой благодатью, хотя эта видимая сторона реально существует для уха и глаз человеческих. Поскольку есть невидимое Церкви, постольку животворно и действенно обнаруживается и ее видимое – в вере, учении, благотворении, законоположении, иерархии и таинствах. Иначе говоря, это видимое проявление постольку свято, то есть относится к Церкви, поскольку является выражением невидимого. Оторвавшись же от него (хотя мера отрыва может быть и разная), не имея его, оно становится формой, лишенной содержания, кивотом Завета без его святынь, то есть чем-то, во что можно вложить иное содержание. Внешние признаки церковности еще сохраняются, но это уже не Тело Христово. «Се, оставляется вам дом ваш пуст». Судьба ветхозаветной Церкви может как-то повториться во внешней судьбе Церкви новозаветной. Этот «пустой дом» не интересовал Хомякова.

Далее Горский протестует против того, чтобы считать «только носящих имя христиан» не членами Церкви. «Учение Церкви, – пишет он, – не так строго»²⁵⁹. И в доказательство приводит то, что Господь в Апокалипсисе обращается к семи Церквам, хотя обличает в них зло. Господь в Апокалипсисе обращается к ангелам семи Церквей, и Он нигде не говорит, что это зло составляет часть Его святой Церкви, которая, как нам сказано, «не имеет пятна или порока» (Еф. 5, 27). Он говорит о том, что в живом организме появилась мертвая ткань и что живой организм должен отвечать за это зло, должен бороться с ним, должен преодолевать его своей святостью и скорбью любви, никак не считая мертвую ткань за живоносное Тело Христово. Область святой Церкви – этот «храм Божий и жертвенник» – может уменьшаться за счет «внешнего двора храма, отданного язычникам» (Откр. 11,1,2), но обетование Божие о пребывании в истории святой Церкви этим нисколько не нарушается. «Врата ада» не одолевают хотя бы «двух или трех». Хомяков и Горский говорят на разных языках. Горский говорит, что Церковь – это «врачебница» для грешников. Хомяков соглашается, но к слову «грешников» добавляет слово «кающихся», ибо святая Церковь не есть такая «врачебница», в которой сидят совсем не желающие врачеваться.

«Раскаянность – уже степень святости», как сказал один современный нам священник (Александр Ельчанинов), и вот из таких кающихся, то есть желающих врачеваться, и созидается непостижимо для нас святая Церковь Божия.

2. Для Флоренского в богословии Хомякова есть один пункт, который он подвергает критике. По его мнению, Хомяков «хочет притупить остроту евхаристической формулы (пресуществления. – С. Ф.) и тем открывает дверь протестантскому отрицанию» реальности таинства. Флоренский считает, что у Хомякова были «имманентизм» и «боязнь вторжения трансцендентного в имманентное». Поэтому он отрицал то, что называл «периодическими чудесами» вроде нетления богоявленской воды. «Для Хомякова сущность протестантства в протесте против романизма… Но… в основе протестантства лежит… человекоутверждение, человекобожие… то есть замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего… реальность святыни»²⁶⁰.

Как же писал Хомяков о таинстве Евхаристии?

«В нем совершается воистину преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову. Не отвергает (Церковь. – С. Ф.) и слово «пресуществленье», но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших церквей… Таинство сие в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира, не для огня (Хомяков имеет в виду случаи пожара. – С.Ф.), не для неразумного животного, не для тления и не для человека, не слыхавшего закона Христова. В Церкви же… (оно. – С.Ф.) не простое воспоминание о таинстве искупления, не присутствие духовных даров в хлебе и вине, не духовное только восприятие тела и крови Христовой, но истинное тело и кровь»²⁶¹. Хомяков боится не «вторжения трансцендентного в имманентное» – он это вторжение прямо утверждает, – но он боится обращения таинства в какое-то чудо «атомистической химии», вне любви великой Вечери, «вне Церкви» и тем самым как бы создания возможности либо надругательства над ним со стороны человека, либо подпадения под стихийную закономерность тварного земного бытия, например истлевания по небрежности священника или истребления зверем. Святое таинство не магия, хотя бы и самая благочестивая, превращающая хлеб и вино в тело и кровь вне любви хотя бы «двух или трех» стоящих в храме людей, но оно есть Голгофа, присно совершаемая для этих хотя бы «двух или трех». «Евхаристия, эта Божественная радость Церкви, это телесное общение христианина с его Спасителем, – пишет Хомяков, – одними (протестантами. – С. Ф.) как бы выпаренная, другими как бы иссушенная и овеществленная, обратилась в тему схоластических прений о физических атомах». В Евхаристии «духовное единство Церкви получает на земле свой небесный венец»²⁶².

И о протестантстве Хомяков пишет не так, как это кажется Флоренскому. «Принимающий одно Писанье и на нем одном основывающий Церковь действительно отвергает Церковь и надеется создать ее снова собственными силами»²⁶³, то есть, по терминологии Флоренского, «из себя, вне и помимо Бога». А в другом месте Хомяков уточняет: «Протестантство… ничего и никогда не могло и не может создать, потому что способно только отрицать и разрушать, потому что все оно есть не более, как критика в мышлении и одиночество в духовной жизни»²⁶⁴.

Но при всем этом Хомяков не отрицал, что он сам мог давать повод для подозрения его в некоторой склонности к протестантству. В письме к Мухановой он пишет: «Сам я перечел свою брошюру и не мог не сознаться, что впечатление, которое она должна производить на русского читателя, может быть не совсем выгодным для меня… Нападение на протестантство… весьма сильно… а впечатление имеет в себе что-то протестантское… Я выставил свободу не только как право, но еще как обязанность, и в этом я считаю себя правым, но я не сказал ни слова о пределах свободы христианской и в этом подверг себя осуждению. Иные будут меня обвинять потому, что боятся быть свободными, другие – потому, что им лень быть свободными, но не совсем будут мноюдовольныите, которые, не боясь и не ленясь быть свободными, чувствуют, что эта свобода не безусловна. Вы меня не обвиняете, но вам за меня больно, что книга не так прочтется, как следует. Я в этом чувствую и вашу любовь к делу Церкви, и вашу дружбу ко мне, и тем живее чувствую недостаток – не книги самой (которая имеет цель полемическую), но своего труда. Его надобно пополнить»²⁶⁵.

Хомякова, как позднее и Достоевского, католичество ужасало больше, чем протестантство, именно первоисточностью своего заблуждения.

Мне известно, что после напечатания своей статьи о Хомякове Флоренский снял свои обвинения. Доказательством этому служит и то, что через год, то есть в 1917 году, публикуя письма к нему умершего Ф.Д. Самарина, он писал: «В добром отношении ко мне Федора Дмитриевича мне хотелось бы видеть дорогое для себя указание на связь своих убеждений со славянофильством»²⁶⁶. Это доказательство косвенное. Прямое – в слышанном мною в конце 1916 года рассказе М.А. Новоселова моему отцу о поездке его в Сергиев Посад к отцу Павлу специально для разговора о его статье о Хомякове. Михаил Александрович, которого отец Павел очень ценил, был крайне огорчен, так же как и мой отец и другие друзья Флоренского, этим его откуда-то появившимся «римским уклоном».

В его статье даже о непогрешимости папской было сказано, что она «не нелепа», то есть, значит, «лепа». Новоселов рассказывал, что они горячо проговорили всю ночь до утра, и под конец отец Павел согласился, что так писать было нельзя, что он ошибся. «После этого, – помню, с улыбкой добавил Михаил Александрович, – отец Павел поник головой и сказал: «Больше я богословием заниматься не буду». Улыбка Михаила Александровича была любящая, такая же, как у моего отца, который его слушал. Это было время любви. И это было время, когда благодаря и ошибающемуся иногда отцу Павлу Флоренскому все яснее стала открываться нам из какого-то тумана Церковь Божия, говоря словами отца Павла, «как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и Утверждение Истины».

От идеи Хомякова прост и закономерен переход к идеям Флоренского. Вот почему, утверждая Хомякова, мы тем самым утверждаем Флоренского, основную и любимую его мысль о Церкви как о воплощенной Премудрости Божией, как о «домостроительстве тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3, 9). Поэтому мне хочется закончить выпиской из того письма отца Павла 1912 года к племяннику славянофила Ф.Д. Самарину, из которого я выше привел только одну фразу: «Вы в моем сознании не просто уважаемый человек, но и носитель известного культурного предания, проводник того исторического влияния, которое после древнего эллинства для меня самое дорогое и «свое». То лучшее, что думается относительно русской культуры, всегда органически срастается со славянофильством, хотя more geometrical ²⁶⁷ · выведено быть из него не может. Вот почему славянофильские идеи, как символ, всегда являются в моем сознании центром кристаллизации всяких идейных влияний… Вот почему в одобрение или неодобрение законных наследников лучшего в русском культурном самосознании я считаю себя обязанным вникать более, чем в иные многие одобрения и неодобрения… Искренне преданный Вам убогий иерей Павел Флоренский».

Мы, воспитанные в живом чувстве святой Церкви, не представляем себе, как можно не иметь постоянного чувства ее нетленного бытия. Невозможно географически точно указать, где в данный момент эта святая Церковь находится, и не только потому, что в Церкви мы живем «верою, а не видением» и не человеческим знанием, но и потому, что она везде и всюду, где вокруг святыни таинств совершается христианский подвиг, где возносятся святые воздыхания душ, где люди устремлены к Богу в покаянии и любви. Только Бог знает, кто именно в подвиге, кто именно устремлен, кто именно любит, а не лукавит, кто пшеница и кто плевелы. Нам же достаточно знать, что «Христос Иисус вчера и сегодня и во веки Тот же» и что все та же перед Ним Им созданная, Его кровью рожденная и всем нашим сердцем ощущаемая святая Церковь Божия.

Перед Вторым Ватиканским Собором вышла книга Ганса Кюнга, профессора богословия католического университета, посвященная соборным проблемам²⁶⁸. Кюнг – известный деятель католической Германии. Книга снабжена предисловиями двух католических епископов и отражает мнение наиболее просвещенной части католичества. Вот что он пишет о Церкви:

«Церковь – тайна света и тени… (она. – С.Ф.) состоит, во-первых, из человеческих существ, и, во-вторых, из грешных человеческих существ… она имеет печать одновременно и свыше установленного существования, и личной случайности».

Если в природу Церкви входит категория случайности, да еще греховной, то как к этой природе относится обетование Христово о создании Церкви на камне веры, то есть на чем-то противоположном именно случайности?

«Церковь святая… но здесь мы должны сказать, что Церковь находится в мире и мир находится в Церкви… или, как говорит кардинал Ньюман, «властьмира простирается и над Церковью… В идее, в принципе Церковь и мир не имеют ничего общего, но в настоящем и действительном положении вещей Церковь состоит из мира, не отделена от него ”».

«Мир находится в Церкви», – говорит Кюнг, – а «мир, – по апостолу, – во зле лежит». Значит, мы должны сделать вывод, что зло находится в Церкви и власть зла простирается над Церковью. Значит, только «в принципе» Церковь святая, а не на самом деле?

«Безнравственные миряне, плохие священники, епископы и папы – все это тяжелые раны мистического тела Церкви».

Может ли безнравственность, скажем, какого-нибудь папы – да что там вспоминать пап! – наша собственная безнравственность называться «ранами» на теле Христовом? Мы привыкли считать кощунством хотя бы малейшую аналогию между святейшими ранами Христа и страшными пятнами греха на себе или на других.

«Церковь, – говорит кардинал Ньюман, – всегда больна и томится в слабости, «всегда нося в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в ее теле ”… Она никогда не освободится из сферы зла».

Апостол говорит о чистейшем страдании, о непорочном распятии первохристианской и всякой истинной Церкви, а не о подчинении злу. Следующие слова апостола прямо все объясняют. «Ибо, – говорит он, – мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2Кор. 4, 11). И не только он говорит здесь о гонениях того времени, но и об умирании в ежедневном подвиге всякого христианина до скончания века. Неужели кардинал не слышал этого постоянного голоса восточной (да и не только восточной) аскетики: «Умри в подвиге, чтобы жить со Христом»? Неужели не слышал голоса, идущего от апостолов: «Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога» (Рим. 6, 11)? А то, что и человек и Церковь могут изнемогать в этой борьбе и в страдании и томиться в слабости своих сил, то святой апостол прямо говорит, что это относится к нему, пребывающему «в труде и в изнеможении… на стуже и в наготе…» И кроме того: «Кто не изнемогает, с кем бы и я не изнемогал?» (2Кор. 11, 27, 29). Но какое отношение это имеет ко злу? И какое отношение имеет ко злу Христова на кресте просьба: «Жажду!» (Ин. 19, 28). Неужели и это находится в «сфере зла»?

«Грешные члены Церкви остаются ее членами… Она не отрицает тех, кто отрицает ее».

Раньше еще можно было надеяться, что автор говорит о кающихся грешниках, как о разбойнике на кресте, через истинное покаяние входящих в рай Церкви. Но теперь уже все ясно. Разбойник, как известно, не «отрицал» Христа, но взывал к Нему в покаянии. И в православном катехизисе сказано, что подобные «отрицающие» грешники отсекаются от Церкви невидимым судом Божиим.

«Грешник, как реальное лицо, не может быть отделен от Церкви… Он не может оставить свое нечестие где-то вне».

А как же первохристианская дисциплина? Где оставлял свое нечестие коринфский кровосмеситель – внутри Церкви или вне ее? Сначала он был извержен из нее апостолом, как пребывающий в грехе, а если после этого извержения он покаялся и «оставил» свое нечестие, то есть снова начал приближаться к Церкви, то это уже есть второй факт, новый факт, не изменяющий наличия факта первого – грехопадения и извержения. И зачем профессору Кюнгу нужно это академическое копание в законе апостольской Церкви, по которому нашему слабому разумению должно быть ясно только одно: «Что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?.. Какая совместность храма Божия с идолами?» (2Кор. 6, 14–16).

«Существует одна Церковь с двумя различными аспектами… Церковь «не имеющая пятна или порока ” есть на этой земле скрытая реальность… Только в конце времен (она) явится полной и явной реальностью».

Значит, и второй темный аспект Церкви, то есть те люди, которые, числясь в ней, «отрицают ее», тоже входят в то, о чем мы говорим в Символе: «Верую… во святую… апостольскую Церковь»? И что значит «скрытая» реальность, и при этом «неполная»? Если Церковь в истории – неполная реальность, то как же о ней сказано, что она «полнота Наполняющего все во всем»? Значит, и у апостола была «неполная реальность» в определении Церкви, то есть некая благочестивая риторика, необязательная для нас в XX веке? И что значит «скрытая»? Уж не сближается ли здесь католическое учение о Церкви с протестантским учением о «невидимой в истории» Церкви?

«Только один Христос безгрешен».

Да, но разве это влияет на факт бытия святой Церкви? И апостол Петр сказал: «Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» (Лк. 5, 8), и апостол Иаков о том же: «Все мы много согрешаем» (Иак. 3, 2), и апостол Павел признает себя – и, конечно, не риторически – «первым из грешников» – так неужели в них или вокруг них не было истинно святой Церкви? Всякий раскаянный грех, если раскаяние истинное, то есть принимается Богом, есть уже снятый грех, не препятствующий нахождению человека в святой Церкви. Кроме того, есть грехи, лишающие человека благодати и тем самым как-то отлучающие его – до его второго крещения в покаянии – от пребывания в Доме благодати, и есть грехи, не задерживающие устремления человека к Богу и не отнимающие Божественную благодать. Об этом много написано у святых отцов. А человек, имеющий благодать, живет в святой Церкви.

«Если Церковь есть Его Тело, ее видимая телесность должна обнаруживать всю ту слабость, которую Он Сам показал на Земле, и эта слабость останется как позор в течение всей истории».

Значит, Христос показал «слабость греха»? «Если… мы сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак!» (Гал. 2, 17). Автор уже делал это кощунственное сближение – немощи плоти Христа и Церкви («дух бодр, плоть же немощна» – Мф. 26, 41) с грехами людей, считающих себя в Церкви и совсем, наверное, не немощных по плоти.

«Церковь… есть в одно и то же время Церковь святая, Невеста Христова, и Церковь грешников… грешники являются действительными членами Церкви, и их грехи остаются в ней. Тело Христово обременено и запятнано ими».

Грехи «остаются в ней», грехи не изглажены, то есть говорится опять не о раскаявшемся разбойнике, которого Христос канонизировал еще при его жизни, а о грехе упорном, и скрытом, и страшном. И выходит, что автор считает, что Церковь, как Невеста Христова, «в одно и то же время» запятнана такими грехами! Невольно вспоминается апокалипсическая «любодейца», но там она антипод Церкви, анти-Церковь.

«Церковь святая… не через слова и дела своих грешных членов, но через учение и таинства».

Конечно так. Церковь свята святынею Христа. Но Христос, если вводит человека в Церковь, освящает его, делает его причастником Своей святости, и, конечно, не за «заслуги» его, а по Своей милости и благодати. Но, вводя его, Он делает его клеткой Своего непорочного тела, а поэтому сказано не только то, что Он свят, но и то, что Он «во святых почивает».

«Грех не исходит из природы Церкви, но входит в нее извне… Грех в Церкви – это неудача в святости… грех в Церкви, как часть Церкви, есть темный, непостижимый, бессмысленный парадокс».

Грех, оказывается, составляет часть Церкви, то есть, как автор уже сказал выше, «грех остается в Церкви», он не изглаживается, но налагает на нее темное пятно. Тогда, конечно, остается признать «неудачу в святости», то есть не внешнюю или видимую, какую-нибудь социально-историческую неудачу христианства, а неудачу внутреннюю и онтологическую, полную, одоление ее вратами ада. И кто же тогда может верить в эту Церковь, несущую в себе, по мнению Кюнга, «темный и бессмысленный парадокс»? Может быть, и автор не верит, но в каком-то искреннем, хотя нам и непонятном безумии идет по порочному кругу только видимой Церкви схоластического богословия.

В этой же работе он, кстати, пишет и о катастрофическом отпадении от Церкви во всем мире, о том, что Церковь в громадной степени вытеснена из современной жизни. Что же удивляться? Верить можно только в святыню, а вера в нее теряется в самой Церкви.

«Слишком многие… отделываются речью о безгрешной Церкви без ссылки на конкретную реальность».

«Безгрешной» и нет в реальности, и не было, как показывают слова апостолов, приведенные выше. Существует только «один безгрешный». Речь идет не о безгрешности, но о святости, то есть о том относительном совершенстве, при котором согрешения человека не задерживают его устремления к Богу и к Его святому телу – Церкви, по слову апостола: «Я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия». Что касается конкретной реальности, то апостолы не «отделывались речами», но прямо ссылались на конкретную святость своих общин и своих учеников – для этого достаточно посмотреть на все эти бесконечные их обращения: «Находящимся в Ефесе (или где-то еще) святым и верным во Христе Иисусе» и так далее. И мы знаем по обетованию Божию, что и сейчас и в Москве, и в Риме, и в других местах еще живут святые и верные. А если мы не знаем (и это может быть сказано о каждом из нас, если мы имеем только рассудочное знание, а не благодатное), то не к нам ли относятся эти слова апостола: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2Кор. 13, 5).

«Она (Церковь. – С.Ф.) есть грешная Церковь… Это есть истина веры, а не только факт опыта… Было бы опасно видеть зло в ней только на поверхности. Оно растет внутри».

В английском тексте сказано еще сильнее: «in her womb», что значит «в лоне», «во чреве». В этой фразе – итог и завершение. Грех догматизируется внутри Церкви Божией, он становится «истиной веры». Та «святейшая вера», о которой говорил апостол, и призывается теперь иметь своим предметом человеческий грех в Церкви. Трудно себе представить большее искажение понятий и веры, и Церкви.

Ганс Кюнг только на уровне своей богословской науки уточнил то, что жило в Римской Церкви, начиная с Августина, и для нас он интересен потому, что в его словах поставлены все точки над «i».

В XIII веке святой Фома Аквинский учил: «Быть славною Церковью, не имеющей пятна или порока, есть конечная цель… это будет на небе, а не на земле… И те, которые несут на себе пятно этих (смертных. – С.Ф.) грехов, являются членами Тела Христова не актуально, но потенциально, за исключением, может быть, несовершенной актуальности»²⁶⁹. И не смывшие с себя покаянием пятно смертного греха («несущие» его), а значит и не живущие в благодати все равно находятся хотя бы в какой-то «несовершенной актуальности», в Теле Христовом. Вот откуда идет это чудовищное затемнение понятия природы Церкви. Но как иначе мог мыслить себе эту природу Аквинат? В ту эпоху, когда он писал, окончательно была оформлена инквизиция как судебное учреждение. Неужели бы он осмелился считать Великого инквизитора не находящимся «в Теле Христовом»? Тут цепная реакция ложных богословских понятий, исходящих из одного первоисточного: все в Церкви совершается только через видимую Церковь, то есть если кто-нибудь не отлучен от нее видимым церковным постановлением или властью, то он и находится в ней, духовно мертвый в святыне Божией.

Апостолы видимо, явно исключили из своего святого сообщества Иуду только после смерти его. Неужели до этого он духовно, невидимо находился в Теле Христовом?

В 1943 году, уже в наше время, вышла энциклика Пия XII «О мистическом Теле Христовом», то есть о том, что должно быть нам особенно близко. Но, к сожалению, и в этой энциклике вопрос о грехе в Церкви остается там же, где он был при Фоме Аквинском. Вот ее слова. «Он (Христос. – С.Ф.) и ныне не отказывает в месте в Своем мистическом Теле и тем, которым Он некогда не отказывал в месте за общей трапезой». За общей трапезой иногда возлежали с Ним «мытари и грешники, ибо, – как сказано в Евангелии, – они следовали за Ним» (Мк. 2,15). Но иногда возлежали с Ним за трапезой и фарисеи, которые начинали «сильно приступать к Нему… подыскиваясь под Него… чтобы обвинить Его» (Лк. 11, 53–54). А было и так, что Он сказал: «Рука предающего Меня со Мною на трапезе». О каких возлежаниях говорит папа? Очевидно, о всех, поскольку далее сказано: «Ибо не всякий совершенный грех, как бы он ни был тяжел, таков по своей природе, что он, как раскол, ересь и вероотступничество, отделяет человека от тела Церкви». Если человек не еретик и не схизматик, то есть если верит в папу, то остальное не нарушает его благополучного церковного бытия, особенно если он еще грешит тайно, то есть вне учета церковных властей. Дальнейшие слова энциклики о необходимости «с любовью принимать кающихся» ничего не меняют, так как не о них речь. Ефрем Сирин всю Церковь называл «Церковь кающихся», ибо только из них она состоит. На одном древнем соборе в Карфагене было обличено как явное заблуждение мнение некоторых, что святые говорят слова молитвы: «…остави нам долги наши» – только по смирению, а не по реальности своих долгов. «Он… в ангелах своих усматривает недостатки… и небеса нечисты в очах Его» (Иов 4, 18; 15, 15).

На II Ватиканском Соборе было специальное выступление на тему «Грех в святой Церкви Божией» австрийского епископа Стефана Ласло. Уже выбор названия настораживает. Греховность же, не лишающая человека благодати, то есть пребывания в святой Церкви, может быть в отдельных людях, но можно ли говорить о грехе в святом Теле Божием, то есть во всей совокупности Церкви? Хомяков говорил, что именно единству всех членов Церкви принадлежит бесспорная святость, то есть уже не имеющая в себе даже этих согрешений, не задерживающих устремления к Богу.

Епископ сказал: «Здесь, на земле, мы не можем иметь дело с экклезиологией славы, это относится к концу времен… Церковь хочет и должна быть и будет обществом святых, но в своем настоящем состоянии она постоянно уклоняется от пути Божьего… и становится обществом грешников… Церковь находится среди мира, но и мир – в Церкви… Самая святость Церкви заставляет ее быть Церковью кающихся всегда… Сами святые должны признать себя грешниками… Нельзя умалчивать о существовании греха в святой Божией Церкви, в том числе и в ее иерархии… Следует говорить не только о единстве Христа и Церкви, но и о той дистанции, которая отделяет кающуюся Церковь от Христа, Который «един Свят».

Шагом вперед в этих словах является, конечно, признание возможности греха «и в иерархии». Совершенно православна фраза: «Самая святость Церкви заставляет ее быть Церковью кающихся всегда» – и о согрешениях святых. Остальное – все тот же Фома Аквинский и хождение по кругу только видимой, только грешной Церкви. Она «и хочет, и должна быть, и будет» святой, но пока – простите – не может. Но что же тогда выходит? Нас вводили в заблуждение апостолы и святые? «Здесь, на земле, мы не можем иметь дело с экклезиологией славы». Конечно, но мы должны «иметь дело» с экклезиологией благодати, и вот, когда мы через покаяние обретаем ее, мы воцерковляемся в святую Церковь Божию. Ибо благодать есть дыхание Божие и в этом дыхании все свято.

Если из таких высокоавторитетных источников, как Ганс Кюнг, Фома, Пий XII или выступавшие на Ватиканском Соборе, мы не можем взять ничего в подтверждение своего чувства святой Церкви, – чувства, передаваемого в православии с молоком матери, то чего же требовать от рядовых католических руководств? В одной католической книге мы прочли: «Духовно мертвые члены Тела Христова… перестают быть членами Церкви только тогда, когда, покидая землю, они окончательно… отворачиваются от Бога»²⁷⁰. По крайней мере, совсем точно и без философской гимнастики Аквината: мертвые души пребывают в Невесте Божией вплоть до своих похорон. Святая Церковь полна мертвых душ.

II Ватиканский Собор, несомненно, явился показателем углубления в католичестве понятия Церкви. В одной своей речи к Собору папа Павел VI сказал: «Церковь по существу есть тайна». И еще: «В наше время Дух Святой требует от Церкви, чтобы она раскрыла перед всем миром свою сущность», то есть свою тайну. От апостола мы знаем, что домостроительство Церкви и есть домостроительство этой тайны, «сокрывавшейся от вечности в Боге… дабы ныне соделалась известною через Церковь… многоразличная Премудрость Божия» (Еф. 3, 9–10; Кол. 1, 24; Рим. 14, 24 и др.). Эта тайна Божия, неизреченная и святая, непостижимо осуществляется в Его Церкви, живущей в истории даже и в наши дни. He-святости или не-света не может быть в этом доме благодати. Почему же в «Догматическом постановлении о Церкви» все еще слышится это древнее аквинатовское противопоставление Света Божия и тьмы человеческой – противопоставление, включаемое при этом в определение сущности Церкви. В главе I этого постановления сказано: «Тогда как Христос… не знал греха, Церковь, включающая в лоно свое грешников, одновременно и святая, и всегда нуждающаяся в очищении, непрестанно следует путем покаяния». Парадокс Кюнга ослаблен: не сказано «и святая и грешная», но только «включающая в себя грешников». Но каких «грешников», не сказано, ибо то, что они «нуждаются в очищении», очевидно для Церкви, но может быть совершенно не очевидно для них, то есть, может быть, они не желают никакого очищения. Но если они никогда не «следуют путем покаяния», то находятся ли эти мертвые души в Церкви Божией? И по постановлению, и по речам на Соборе скорее выходит, что находятся.

Верить только в видимую и рассудочно понятную Церковь означает необходимость утверждать, что всякое лицо, не отлученное церковной властью, находится в святом теле Церкви совершенно независимо от своего внутреннего нравственного состояния. Если человек живет в нераскаянном грехе, если он, погруженный в него, по существу, не верит ни в какую Церковь, хотя благополучно числится в ней, то православие в таком случае говорит: впредь до просвещения и раскаяния он отсечен от Церкви невидимым судом Божиим. Католичество сказать этого не может, так как это сразу подрывает иерархический культ: как же без ведома начальства будет совершаться в Церкви нечто решающее? И как возможно для него в его рационально понятные и видимые нормы церковности вносить нечто невидимое и непостижимое? В Евангелии есть слова, которые всегда относились к Церкви: «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он (Отец) отсекает» (Ин. 15, 2). Отсечение невидимым судом Божиим и есть то «невидимое в Церкви», что является выходом из страшного круга католической «грешной Церкви» в Церковь святую и истинную, что снимает власть рационализма в Церкви, что устанавливает твердое основание для веры в ее нетленное бытие. Сам Господь заботится о ней, видя, что люди ослабели в ревности о ней, что люди все больше обмирщают ее и погружают в грех. И, как бы количественно ни уменьшалась святая Церковь, она пребудет с этой заботой Божией все тою же непорочной Невестой Его до конца времен. На этом и утверждается православие. И какая радость для всякой души христианской в этом утверждении, в этой уверенности, что Господь ведет Свою Церковь, греет и питает ее и сохраняет ее святыню от проникновения в нее зла! Но это не только уверенность, но и мольба, это не только нечто данное по благодати, но и подвиг, не только воскресение, но и Голгофа всех верных.

«Утверждение наТя надеющихся, утверди, 1осподи, Церковь, юже стяжал еси честною Твоею кровию».

Молясь, мы наконец выходим из своей рассудочной ограниченности, где-то позади остается душевная слепота, и мы, вдыхая воздух благодати, снова обретаем это православное чувство святой Церкви, это осознание чуда ее святого бытия в истории.

Еще совсем недавно преподобный Серафим говорил: «Церковь Божия из одних святых состоит». Истинно так! И хотя мы хорошо знаем, что «Един Свят, Един Господь», но мы понимаем, что непреложна первая часть священной евхаристической формулы: «Святая – святым». И мы верим и знаем, что и в наше время подходят к Чаше среди других и святые.

Цель этой статьи – показать не столько внешнее, сколько внутреннее, идейное единство двух категорий христиан, монахов и мирян в деле издания аскетической литературы. Я имею в виду семью молодых Киреевских и монахов Оптиной пустыни. Единство в таком вопросе удивительно и очень поучительно для нашей современности. Киреевский черпал в этом единстве материал для своих «новых начал философии».

Начало издания аскетической литературы Оптиной пустынью было подготовлено и обусловлено двумя фактами: во-первых, помещением И.В. Киреевским в его журнале «Москвитянин» в 1845 году статьи оптинского старца иеромонаха Макария о жизни молдавского старца Паисия Величковского, – статьи, написанной по просьбе Киреевского, и, во-вторых, последовавшим вскоре после этого в 1846 году разговором в доме Киреевских между хозяевами и старцем Макарием о неизвестных для большинства творениях святых отцов-подвижников, – разговором, в котором Киреевский и его жена Наталья Петровна прямо поставили перед отцом Макарием вопрос о необходимости «явить миру эти сокровища», обещая со своей стороны обращение за помощью к митрополиту Московскому Филарету²⁷¹.

На самом деле их участие в тут же после этого начавшейся издательской работе вышло далеко за пределы только посреднических хлопот.

В «Летописи скита» Оптиной пустыни есть такая запись в 1845 году: «Получены от г. Киреевского Ивана Васильевича книги 100 экземпляров Жития блаженного старца Паисия… и 100 портретов его к книжкам; столько же и о[тцу] игумену. Рукопись (отца Макария. – С. Ф.) прежде послана была к г. Киреевскому в Москву, он, как издатель журнала Москвитянина, поместил в сем журнале оную, а потом отпечатал особо на свой счет; на напечатание особо о[тец игумен] посылал деньги, но супруга г. Киреевского Наталья Петровна возвратила оные с обещанием… напечатать на свой счет. В последних числах июля г. Киреевский со всем семейством… посетил обитель и скит»²⁷².

В письме к неизвестному лицу от 24 мая 1845 года, то есть несколько ранее напечатания статьи, старец Макарий пишет: «Издатель («Москвитянина». – С. Ф.) мне знаком – г. К[иреевск]ий; но, к сожалению, он по болезни своей оставляет оный на попечение других; а он имел надежду провести религиозное и нравственное направление и соединить их, как и необходимо, с наукой, тогда как в ученом мире наука непременно разъединяется с религией. Это, пройдя опытом, он хотел доказать убеждением… Он и жена его радуются, что Господь избрал его как бы орудием для прославления блаженного старца Паисия»²⁷³.

Необходимо отметить, что эта точная характеристика Киреевского со стороны старца была сделана за семь лет до появления статьи Киреевского «О характере просвещения Европы» (1852), уже не говоря о его последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856), то есть работ, определяющих его мышление, главной темой которого было воцерковление научной мысли, научно-философский онтологизм и созидание чистой, целостной жизни, озаренной светом христианского разума.

Что ко времени напечатания в своем журнале статьи отца Макария о Паисии Величковском Киреевский уже достаточно духовно созрел, этому есть еще одно подтверждение в письме отца Макария к инспектору Киевской духовной академии архимандриту Даниилу от 10 октября 1846 года. «Гг. Киреевские, – пишет старец, – давно желали с вами познакомиться… они добрые люди и хорошие христиане, но совсем не плод моего возделания. Щаталья] Петровна], можно сказать, от пелен воспитана чистым млеком учения христианского знаменитым старцем отцом Филаретом, жившим в Новоспасском монастыре; и И[ван] Васильевич] через нее имел от него же вразумление в истинах христианских. Мне кажется, ученость его не мешает, когда он ее совокупляет, или даже подчиняет религии»²⁷⁴.

За январь 1847 года в «Летописи» сделана запись о первой книге, выпущенной собственно Оптиной пустынью. Это было расширенное издание того же жития отца Паисия с приложением его писаний и писаний его друга, старца Василия, об умном трезвении и молитве. Запись такая:

«Окончено в сем генваре месяце печатание книги под заглавием: Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С присовокуплением предисловий на книги св[ятых] Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского… о умном трезвении и молитве… Рукописи представили в Московский Духовной ценсуры комитет в прошлом 1846 году через посредство профессора Московского университета Степана Петровича Шевырева и белевского помещика Ивана Васильевича Киреевского с супругою его Натальею Петровной… Эти же благочестивые особы имели все старание и попечение… в получении из ценсуры, в печатании они же были и корректорами… На напечатание оной книги имел соизволение Московский митрополит Филарет»²⁷⁵. Тут же приложена смета расходов по печатанию.

К 40-м годам прошлого века, – годам, таким богатым светской литературой, ощущалась крайняя нужда в литературе духовной. Духовная жизнь замирала не только в мирском обществе, но и в монастырях. Это открывается, в частности, в том самом «Житии» Паисия Величковского, с которого началось оптинское издательство. Великий старец Паисий, «обновитель русской иноческой жизни», сын полтавского протоиерея Иоанна Величковского, родившись в 1722 году, ушел в монашество 19 лет от роду. Вот отрывок из его письма, написанного уже в старости к одному другу-ученику:

«Когда вышел я из мира с невыразимою ревностию… чтобы усердно трудиться в монашестве для Бога (Бог ведает, отче, что не лгу), не сподобился я в юности своей и в начале монашествования видеть ни от кого даже следа здравого и правильного рассуждения, совета и научения по учению святых отцов, чтобы, новоначальный и неопытный, я мог бы начать свое бедное монашествование… Даже и следа здравого наставления от кого-либо не сподобился видеть… Ни сам игумен, ни восприемный старец не дали мне в этом никакого наставления… оставили меня жить без всякого духовного окормления»²⁷⁶.

После этого он начал скитаться по разным монастырям в поисках «покоя и окормления души», но везде было примерно то же самое. То же было и в русском монастыре на Афоне, но там он начал читать отеческие книги, доставая их в сербской и болгарской обителях. Скоро около него собрался кружок таких же ищущих духовного разума. В это-то время он и пришел к осознанию неотложной необходимости собирания аскетической литературы, ее перевода и распространения.

В России того времени аскетические писания распространялись в рукописях. Только одно «Добротолюбие» было напечатано по распоряжению Синода в 1793 году, «и то по особому расположению к этому митрополита Гавриила». Вторично оно было издано в 1822 году по настоянию митрополита Московского Филарета… Рукописный экземпляр «Слов» святого Исаака Сирина оценивался по тогдашним деньгам в 100 руб. Напечатанная же типографски в Молдавии старцем Паисием книга того же святого Исаака, случайно попавшая в Россию, продавалась за 15 руб. Случайно, потому что это печатное издание 1812 года русской цензурой в Россию пропущено не было²⁷⁷.

В 20–30-х годах XIX века в журнале «Христианское чтение» помещались некоторые переводы из святых отцов, но все они, как напечатанные в академическом журнале, не могли получить широкого распространения²⁷⁸. И в то время как в начале XIX века в стране было множество иностранной переводной литературы, готовые переводы отцов-аскетов на славянский язык, выполненные старцем Паисием, лежали под спудом более 50 лет. Вот почему при выходе в свет оптинского издательского первенца – «Жития» старца Паисия – издатель петербургского журнала «Маяк» писал отцу Макарию: «Я тысячекратно благословляю Господа, внушившего разумному отцу Голубинскому пропустить эту книгу. Здешняя цензура запретила бы, как мечтание и мистицизм… Все наши святые отцы-подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничижена и осмеяна, как зараза и пагуба»²⁷⁹.

Ту же характеристику этому времени дает Д. Соколов в своих материалах к истории оптинского издательства. Он пишет, что мы должны «с благодарностью упомянуть (в связи с этим издательством) об архимандрите, впоследствии епископе, Игнатии (Брянчанинове), содействовавшем делу издания не только своими советами, но и своим предстательством перед сильными мира сего, что при тогдашних цензурных затруднениях было весьма важно»²⁸⁰. Он же приводит такое письмо Шевырева от 26 марта 1846 года к старцу Макарию: «Сегодня отправляю к Ф.А. Голубинскому сочинение Паисия об умной молитве… Необходимо, чтобы отец архимандрит Игнатий исходатайствовал разрешение у высокопреосвященного и у светских властей… Надобно оградить Федора Александровича (Голубинского. – С.Ф.) и избавить его от ответственности»²⁸¹. Вот как, оказывается, было рискованно в середине прошлого века сообщать людям учение апостола Павла о непрестанной молитве. Протоиерей Феодор Голубинский был не только профессором Московской духовной академии, но и духовным цензором. Очевидно, главная трудность издательства и заключалась не в расходах, а в проталкивании через цензуру, несмотря наличную доброжелательность Голубинского.

В письме отца Макария к иеросхимонаху Алипию из КиевоПечерской лавры от 17 августа 1851 года мы читаем: «О книге св[я-того] Варсанофия еще не могу ничего достоверного сказать; поехала наша благодетельница и деятельница по сей части в Москву и послала в Лавру ко Голубинскому; не знаю, какой будет ответ»²⁸². «Деятельница» – это, конечно, Н.П. Киреевская. В письме от 4 сентября 1851 года к нему же отец Макарий пишет: «Что скажу тебе о книгах? которые, мы надеялись, что выйдут из цензуры к сентябрю, но вместо того выходит другое: Голубинский писал Нат[алье] Петр[овне], что у него большая часть просмотрена св[ятого] Варсанофия, и спрашивал, куда ей прислать или будет ожидать окончания. Она в сем деле имеет большое участие и старание, даже сама корректуру пропускает»²⁸³. И еще в одном письме: «Велий подвиг был и есть Натальи Петровны в издании книги св[ятого] Варсануфия Великого, помощь Божия и благословение Архипастыря содействуют ей, но книги еще не все процензурованы»²⁸⁴.

Этот «велий подвиг» Натальи Петровны, очевидно, и был связан главным образом с цензурой, и он вызвал такое письмо к ней старца от 10 сентября 1852 года: «При попечительствах ваших… об издании в свет духовных книг имеете духовное утешение, но не избегли и скорби. Так, конечно, надобно необходимо – да не превознесемся. О всем да приносим благодарение Господу! Да даст Вам Господь спокойствие; где смирение, там и плод оного – покой»²⁸⁵.

В преодолении цензуры участвовал и сам покровитель оптинского издательства – московский митрополит Филарет. Н.П. Киреевская однажды спросила его с тревогой: «Кажется, владыка, вновь потом надобно будет отсылать ее (рукопись. – С. Ф.) в Синод и оттуда ожидать разрешения о печатании?» Владыка отвечал: «Нет, в Синод посылать я не буду, ведь это книга святого отца, а отдам ее на рассмотрение в (Цензурный. – С. Ф.) комитет и если он не решится пропустить, то потребую к себе и сам подпишу: пусть делают выговор мне одному»²⁸⁶. В другой раз владыка сказал: «О Ниле Сорском справлялся, разрешили напечатать и не спрашивая Синода»²⁸⁷.

Как сообщает «Летопись скита» в 1852 году, «в феврале… начато в Москве печатание книги св[ятого] Варсанофия Великого, под особенным попечением духовной дочери о[тца] Макария боголюбивой г-жи Наталии Петровны Киреевской»²⁸⁸. А в мае отец Макарий едет в Москву, может быть в связи с этим же печатанием, и останавливается в доме Киреевских у Красных ворот, что видно из его письма (к неизвестному лицу):

«Вот уже 8-й день в Москве, и все находимся в хлопотах… Мы много обязаны нашим хозяевам: совсем отдельные комнаты и особый вход, лошадь, экипаж, о столе нечего и говорить! Спаси их, Господи! Книга св. Варсонуфия печатается… однако еще остается месяца на два, при всем их старании и тщании о скорости: они сами корректуру продерживают и остаются здесь на это время единственно только для сего; а паче (иначе? – С. Ф.) может еще вдаль отдалиться окончание книги, хотя это и стоит для них не мало. Содержание в Москве против деревни большую имеет разницу. Да вознаградит Господь их ревность и благочестие. Касательно статьи И.В. К[иреевско]го на замечание ваше я не могу согласиться с вами; по моему мнению, довольно он показал ложное просвещение Европы, одобрил нашу Русь, указал, где искать источники просвещения: в Православной Церкви и в учении святых отцов, а не в западных философах. Я даже и не понимаю, в чем вы находите нужно было ему пустить глубже перо свое»²⁸⁹. Письмо датировано 22 мая 1852 года. Статья Киреевского, о которой идет речь, конечно, «О характере просвещения Европы», напечатанная в том же году.

В письме от 9 августа того же года старец пишет тому же лицу: «Сказую вам радость велию: книга святого Варсонуфия получена из М[оск]вы»²⁹⁰.

В «Летописи» за сентябрь 1852 года передано содержание письма от Натальи Петровны к отцу Макарию с сообщением о ее разговоре с митрополитом Филаретом об издании на славянском языке книги святого Исаака Сирина²⁹¹.

Некоторые книги святых отцов Оптина пустынь издавала сначала по-славянски, а затем по-русски. В «Летописи» за декабрь 1852 года есть такая запись: «Русский перевод книги св[ятого] Варсануфия приближается к концу»²⁹². Он был закончен в марте 1853 года и отправлен в Москву, к Наталье Петровне, для представления митрополиту.

В августе 1852 года митрополит Филарет в ответ на присылку ему отцом Макарием книг оптинского издательства пишет ему: «Благодарю за книги. Вы очень щедры, и мне совестно было пользоваться щедростию Вашею; но меня убедили не прекословить. Польза, которую обретут читатели, Богу тайнодействующу, да обратится и Вам в духовное приобретение. Целование моего смирения всему братству Вашему. Благодать и мир Господень с Вами. Прошу не лишить меня благой помощи молитв Ваших»²⁹³.

Далее в «Летописи» этого же года даны копии писем с благодарностью за присылку книги святого Варсонофия на славянском языке от следующих архиереев: Григория Калужского, Смарагда Орловского, Евгения Ярославского, Иеремии Нижегородского, Иннокентия Херсонского, Исидора, экзарха Грузии, Евсевия Самарского, Анатолия Могилевского и Евлампия Тобольского.

В феврале 1853 года «Летопись» передает сообщение о новом разговоре Натальи Петровны с митрополитом Филаретом об издании книг. В мае 1853 года «Летопись» сообщает о письме архимандрита Игнатия (Брянчанинова) с просьбой разрешить Наталье Петровне выслать в его Сергиеву пустынь 24 книги Феодора Студита и Симеона Нового Богослова²⁹⁴.

К началу 1853 года оптинское издательское дело шло полным ходом. В одном письме отца Макария от 5 января 1853 года есть такое место: «Вы пишете о богатстве вашем книг отеческих и выставляете нашу пустынь виновницею оных изъятия из-под спуда неизвестности. Конечно, стоит на обертке книг: «Издание Оптиной пустыни». Но что бы мы могли сами сделать, ежели бы не помощь Божия содействовала? И Он послал таких людей, кои были главным орудием и действовали в сем деле и теперь оное продолжают… Итак, через чужие труды мы пользуемся славой»²⁹⁵. Старец, может быть, имел в виду здесь своих мирских «содетелей», таких, как Киреевские, но, конечно, он не забывал и своих монастырских сотрудников по издательству: иеросхимонаха и будущего старца Амвросия, монахов Ювеналия (Половцева), Леонида (Кавелина) и других. Были у него сочувствующие ему люди и в Синоде.

За апрель 1854 года «Летопись» дает изложение письма Натальи Петровны с сообщением о том, что в Синоде недавно зашел разговор об изданиях обители. Возникли разные и более неблагоприятные мнения. Но владыка Никанор, митрополит Санкт-Петербургский, остановил эти толки одним словом. «Мы не должны, – сказал владыка, – препятствовать им в сем, ибо не они у нас, а мы у них должны учиться»²⁹⁶.

Необходимо отметить, что даже и у митрополита Московского Филарета, наиболее близкого по духу к деятельности Оптиной, были вначале, очевидно, некоторые сомнения. В мае 1853 года «Летопись» дает копию письма Натальи Петровны к старцу, из которого видно, что московский владыка сказал Ф.А. Голубинскому «Уж не слишком ли много старцы оптинские хотят издавать?». Голубинский представлял ему оптинское издание «Жития преподобного Симеона Нового Богослова»²⁹⁷. Но, судя по дальнейшим записям «Летописи», эти сомнения рассеялись. Январь 1854 года: владыка «благословил (по ходатайству] Щатальи] Щетровны]) отдать перевод (на русский язык книги Варсонофия Великого. – С. Ф.) на просмотр цензору. Итак, есть основательная надежда когда-нибудь видеть его напечатанным».

Апрель 1854 года: «К великой радости и утешению Батюшки и всех нас, Наталья Петровна Кир[еевская] прислала три экземпляра вновь отпечатанной книги: Подвижнические слова св[ятого] Исаака Сирина. Книга же, как изволил признавать Батюшка, обязана своим появлением в свет особому вниманию В[ысоко-преосвященнейшего] Филарета… Старание же об издании вполне принадлежит неутомимой и преданной старцу Н.П. Киреевской. Оно стоит до 1500 р[ублей] сер[ебром], себе экземпляр обходится 1–60. А вообще все издания стоят уже 15.000 р[ублей] ассигнациями]».

Октябрь 1854 года: «Прибыла в обитель Н.П. Киреевская, приехавшая нарочито из Москвы переговорить… о издании русского перевода к[ниги] св[ятого] Варсонуфия. Она привезла всей скитской братии благословение Владыки и особенное благословение… на переложение с древ[него] славянского перевода сотницы Максима Исповедника».

Ноябрь 1854 года. Выписка из письма Н.П. Киреевской: «Вот беседа со мною Владыки… Он принес листок написанный и сказал: «Читал я наш академический перевод книги св[ятого] Исаака; нет, перевод еще темнее, не хорошо. Я написал к ректору, чтобы он прислал мне греческий текст: он прислал, я сличил их вместе… Сличая 18-ю главу, нашел перевод темнее подлинника и подлинник неясным. Я попробовал сам перевести немного, вот перевод мой… Прошу Вас, перешлите Старцу, мне желательно слышать, как они найдут мой перевод».

Февраль 1855 года: «Владыке послана через Н[аталью] Щетров-ну]… переведенная у нас по его благословению 1-я сотница Фалас-сия Ливийского»²⁹⁸.

Июнь 1855 года. Выписка из письма Натальи Петровны к отцу Макарию о свидании ее в лавре с митрополитом: «Владыка возвратился (из другой комнаты. – С. Ф.), держа в руках 1-ю сотницу св[ятого] Фалассия: «Вот 1-я сотница, я ее прочитал, некоторое изменил, в одном месте думал, что догадался, переправил, а как здесь, в Лавре, нашел греческий подлинник, то увидел, что я ошибся, и изменил поправку… Вот, отдайте от меня старцам и спросите, угодны ли им будут мои поправки?"… Я очень благодарила и говорила, что Вы примете милость Владыки с глубочайшим чувством признательности и что поправки – благодеяние. Владыка сказал: «Ну, это как старцы найдут»²⁹⁹. Обычно принятая в сношениях с высшими духовными лицами утомительно-стандартная лесть не затемнила монашеского взора мудрого митрополита, сознававшего все значение духовного разума старцев. Это видно и из письма митрополита к отцу Макарию по вопросу о редакции книги святого Исаака. Митрополит пишет: «Простите меня, что я дерзновенною рукою коснулся некоторых примечаний Ваших, не имея возможности предварительно изъяснить Вам, почему так коснулся»³⁰⁰.

В письме от 16 августа 1855 года к Т.И. Филиппову отец Макарий пишет: «Вы надеялись… получить рукопись преподобного Фа-лассия и приступить к печатанию оной – хорошо, если бы так случилось, но в цензуре много дел, может быть, и замедлится рассмотрение оной, а еще и потому, что не так давно посланы туда последние три сотницы, и только одна первая сотница поступила к ним (в цензуру), переданная самим митрополитом» ³⁰¹ . (Далее сообщение о местопребывании Киреевских.)

В другом письме отец Макарий пишет: «Издание оной книги (святого Исаака Сирина) в русском переводе нимало не воспрепятствовало напечатанию ее и [на] славянском по милости Владыки, покровителя духовных Отеческих учений»³⁰².

Киреевские участвовали во всех стадиях издательской деятельности монастыря. Вот характерная запись «Летописи».

23 мая 1854 года: «Сегодня Н.П. Киреевская прислала с подводой 315 книг св[ятого] Исаака Сирина, из которых Батюшка оставил себе 154, остальные отдал о[тцу] архимандриту, и все будут разосланы и розданы безденежно».

При такой щедрости неудивительна и следующая запись.

Февраль 1855 года: «В этом месяце получена из цензуры и начато печатание рукописи русского перевода книги св[ятых] Варсоно-фия и Иоанна. Для этого издания к оставшимся у Н.П. Киреевской от продажи наших изданий 100 руб[лей] сер[ебром] Батюшка занял 200 р[ублей] сер[ебром]… и почти столько же собралось от доброхотных дателей».

А вот запись другого рода.

Июнь 1854 года: «Н.П. Киреевская доставила полученное ею от Ф.А. Голубинского оглавление бесед блаженнейшего Григория Па-ламы, для выбора из оных, по мнению Батюшки, лучших, к напечатанию от нас или от Академии. Кроме 10 бесед, исправленных и напечатанных в 1785 г. в Москве… Батюшка отложил несколько бесед, включив замеченные И.В. Киреевским, самим Ф.А. Голу-бинским и переведенные старцем Паисием, так что всего набралось 30 бесед. Н[аталья] П[етровна] предполагает просить Ф.А. Голубинского, чтобы он поручил перевести их… а когда будут переведены, тогда легче будет согласить Владыку напечатать их… Батюшка согласился и благословил Н.П. содействовать сему делу»³⁰³.

Эта запись важна свидетельством большого значения, которое придавал отец Макарий участию И. В. Киреевского в деле перевода книг для издательства. Напечатанные уже письма Киреевского к отцу Макарию дают много доказательств не только переводческого, но и чисто редакционного его участия в этом деле. В письме 1952 года в связи с переводом оптинским на русский язык Исаака Сирина он пишет: «Мне кажется, во всех тех местах, где Вы отступаете от перевода лаврского, Вы совершенно правы, и смысл у Вас вернее. Но, несмотря на это, мне кажется, что перевод Паисия все еще остается превосходнее». Далее идет несколько доказательств. Из того же письма видно, что старец прямо спрашивал совета у Киреевского по поводу темных мест переводов: «Что же касается до того, что Вы изволите писать мне, чтобы я вник и уразумел и сказал Вам свое мнение (!) о той не совсем понятной материи, которая заключается между 16-й и 20-й строками 28-го листа на обороте, то это приказание Ваше… потому показалось мне поразительным, что в самом деле Бог устроил так, что я могу Вам сообщить на это ответ. Ибо тому 16 лет, когда я в первый раз читал Исаака Сирина, Богу угодно было, чтобы я именно об этом месте просил объяснения у покойного отца Филарета Новоспасского, который сказал мне, что это место толкуется так, что под словами «главо и основание всей твари» понимается Михаил Архангел».

Для биографии Киреевского важен и этот факт, что уже в 1836 году он читал Исаака Сирина. По поводу издания Максима Исповедника он пишет старцу в 1853 году: «Голубинский сделал некоторые прибавления и, кажется, напрасно… Вставку (его. – С. Ф.) я взял на себя смелость вычеркнуть, потому что мне кажется, что она может навести на ложное понимание. Голубинский взял ее из рукописи латинской… Для чего же из этих латинских изданий брать речения, которых нет в переводе Паисия… Державши корректуру, я думал, что мы не имеем права приписывать Паисию то, что он не писал и что сомнительно даже, написал ли бы он… ибо латинские монахи в таких случаях не знают совести… Основываясь на этом… я вычеркнул слова, прибавленные Голубинским»³⁰⁴.

Из других его писем к отцу Макарию видно, что, если старец и не всегда одобрял редакционные решения Ивана Васильевича, они всегда делались по прямому указанию отца Макария. «Осмеливаюсь же я говорить свои замечания, – пишет ему Киреевский, – вследствие вашего приказания»³⁰⁵.

Киреевский, как христианский философ, обращал внимание особенно на установление аскетической терминологии, философско-аскетического языка. Но не только это его заботило. Вот, например, в письме от 22 марта 1855 года (примерно за год до смерти) он пишет отцу Макарию, что в предметном указателе к книге Вар-сонофия Великого нет указания на непрестанную молитву Иисусову, и тут же приводит много мест из книги, которые должны быть внесены в эту строку указателя. Этот вопрос, как он пишет, беспокоит его потому, что некоторые католические богословы отрицают древность Иисусовой молитвы³⁰⁶.

Профессор Московской духовной академии Голубинский был не только цензором, но и соучастником переводческой работы. Ф.К. Андреев пишет, что Киреевскому Московская академия «уделила много своих рабочих часов. Мы имеем в виду всю ту деятельность Киреевского по переводу святых отцов… которую он вел при Оптиной пустыни и в которой ближайшей помощницей его и порой даже просто работницей была наша академия, главным образом, в лице все того же незабвенного Ф.А. Голубинского»³⁰⁷. Кроме Голу-бинского, Андреев указывает еще на имена: архимандрита Леонида, инспектора академии архимандрита Сергия (Ляпидевского; с 1857 г. ректор) и Т.И. Филиппова, – как лиц, потрудившихся для оптинских переводов.

Из писем Киреевского к отцу Макарию видно и то, что он не только переводил с подлинников, держал и редактировал корректуру, но и сносился по делам издания с московским митрополитом. «Митрополиту думаем мы отвезти Ваши рукописи завтра… – пишет он отцу Макарию. – Сомнение Ваше о том, не повредит ли некоторым то мнение, которое Ис[аак] Сирин имел о положении земли… я представлю на рассуждение Митрополита, так же, как и то, что Вы изволите писать о переводе слова «разум»³⁰⁸.

Из письма Киреевского к поэту Жуковскому от 28 января 1845 года видно, что уже в это время у него созрела мысль о необходимости начать просвещение русского образованного общества духовной литературой Церкви.

«Пришел час, – пишет он, – когда наше православное начало духовной и умственной жизни может найти сочувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей до сих пор на веру в западные системы. Христианская истина, хранившаяся до сих пор в одной нашей Церкви, не искаженная светскими интересами папизма… истина самосущная, как свод небесный… до сих пор хранилась только в границах духовного богомыслия… Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой составляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашей духовной литературой»³⁰⁹. Так что, когда в следующем, 1846 году он с женой предложил отцу Макарию начать оптинское издание, это предложение было со стороны его вполне зрелое, духовно подготовленное.

Неформальной была и его готовность быть в этом деле посредником между Оптиной и митрополитом Филаретом: он глубоко уважал митрополита как человека высокого духовного разума. В письме к М. Погодину 1844–1845 годов о материалах для журнала «Москвитянин» он пишет: «Иннокентиева проповедь тоже холодные пустяки. Перепечатывать ее, кажется, не нужно… Нельзя ли через Тобкова попросить еще у митрополита хотя бы той проповеди на Великую Пятницу, на которой Платон написал ему: «Ты князь проповедников»³¹⁰.

В другом письме он пишет, что проповеди митрополита Филарета, вместе с «Духовным алфавитом» святого Димитрия Ростовского, должны стать введением в курс богословия³¹¹.

За время десятилетнего участия Киреевского в оптинском издательстве (1846–1856) было издано 26 наименований книги брошюр, в том числе:

1. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского (с присовокуплением предисловий на книги Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником старцем Василием Поляноме-рульским, о умном трезвении и молитве). М., 1846. (Вышло в самом начале 1847 года в количестве 6 тыс. экз.)

2. Сборник переводов, сделанных старцем Паисием, главным образом о молитве и трезвении (из Григория Паламы, Марка Исповедника Галатийского, Мелетия Галисийского, Иоанна Златоуста) под названием «Восторгнутые класы в пищу души» (М., 1849).

3. Преподобный Нил Сорский. Предание о жительстве скитском. М., 1849.

4. Письма Георгия, затворника Задонского. 1-е изд. М., 1850.

5. Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1851 (на славян. яз.; 1862 – на рус. яз.).

6. Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. М., 1852 (на славян, яз.).

7. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова. М., 1852.

8. Преподобный Феодор Студит. Огласительные поучения. М., 1852 (на славян, яз.; 1883 – на рус. яз.).

9. Преподобный Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню и Слово постническое. М., 1853 (на славян, яз.).

10. Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1854 (на славян, яз., но гражданским шрифтом).

11. Преподобный авва Фалассий. Главы о любви. М., 1855 (в рус. пер.).

12. Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. М., 1855 (в рус. пер.).

13. Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 1856 (в рус. пер.).

14. Житие преподобного Симеона Нового Богослова, составленное преподобным Никитой Стифатом. М., 1856 (в рус. пер.).

15. Жизнь святого Досифея и два поучения преподобного аввы Дорофея. М., 1856.

Список достаточно красноречив. За десять лет была дана целая аскетическая библиотека. Это десятилетие было, очевидно, вообще самым интенсивным для оптинского издательства: если в течение его было издано 23 наименования, то почти до конца столетия, а именно до 1898 года, было издано еще только 43 наименования³¹².

В одной записи «Летописи скита» за 1857 год об И.В. Киреевском говорится как о «благодетеле обители нашей».

А в июне 1856 года помещены две записи, его касающиеся. От 20-го числа такая: «Была в скиту служба – заупокойная обедня по душе преставльшегося 12-го числа сего месяца в С. – Петербурге от холеры белевского помещика Ивана Васильевича Киреевского, известного по своей обширной учености и благонамеренному ее направлению к пользе общей… Главным стремлением его ученых занятий в последнее время была задача показать исходную точку германской философии и возможность примирения философии как науки с православною религиею».

Вторая запись, от 25 июня, сделана, очевидно, по прибытии тела из Петербурга для погребения: «После поздней обедни происходило отпевание и погребение тела Ивана Васильевича] Киреевского… На панихиде в числе сослужащих, к особому удовольствию всех присутствующих… увидели старцев: о[тца] игумена Антония и Батюшку о[тца] Макария. Из родных покойного, кроме его вдовы с семейством, были: брат его, Петр Васильевич, и двое Елагиных и сестра Марья Вас[ильевна]. Тело предано земле на монастырском кладбище противу алтаря Никольского придела Соборного храма, в ногах у иеро[схи]монаха Льва»³¹³.

Когда Т.И. Филиппов сообщил митрополиту Филарету, что Киреевского похоронили рядом с отцом Леонидом (Львом), митрополит на это сказал: «Ах! где Бог удостоил его лечь!»³¹⁴

Семейство Киреевских оказывало неоценимое содействие старцу Макарию в его издательском деле не только своим личным, разнообразным участием, но и тем, что оно старалось создать для него условия, благоприятные для его отдыха от бесконечного потока посетителей монастыря и сосредоточения на работе издательства. Весной 1848 года они построили для него в своем имении Долбино, находившемся в 40 верстах от Оптиной, отдельный домик, и с тех пор в «Летописи» можно видеть частые упоминания о поездках в Долбино отца Макария, иногда с кем-либо из близких монахов.

В записи от 17 августа 1855 года читаем, что «Батюшка о[тец] Макарий с монахами (двумя. – С. Ф.)… выехали к гг. Киреевским, где пробыли до 26-го числа сего же месяца, посвятив сие время на окончание и просмотр перевода книги поучений ев[ятого] аввы Дорофея. Жили это время в отдельном домике, построенном нарочито для отдохновения Батюшки в лесу, за 1 Уг версты от дома гг. Киреевских». А запись от сентября этого же года такая: «Кончили просмотр перевода книги аввы Дорофея и отправили оный к Н.П. Киреевской для отсылки в цензуру»³¹⁵.

Перевод аввы Дорофея был сделан с греческого на русский будущим иеромонахом Оптиной пустыни Климентом (Зедергольмом), в это время жившим еще в миру и в этом же, 1855 году бывшим некоторое время домашним учителем детей Киреевских. Из писем к нему «в мир» отца Макария видно, что Зедергольм уже в этот период занимался, помимо аввы Дорофея, для Оптиной и другими переводами³¹⁶. Монашество он принял в скиту Оптиной в начале 60-х годов, а к православию был присоединен (он был сыном немецкого пастора в Москве) тоже в скиту 13 августа 1853 года. В «Летописи» об этом его приезде для принятия православия говорится, что он приехал для воцерковления именно в Оптину «по совету Ив. Вас. Киреевского», что отмечает и его биограф К. Леонтьев, но «Летопись» добавляет, что началом его обращения в православие явились «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя³¹⁷.

Леонтьев приводит перечень переводов, в которых участвовал Зедергольм: 1. Авва Дорофей, 2. Симеон Новый Богослов, 3. Феодор Студит, 4. Иоанн Лествичник, 5. «Царский путь Креста Господня». Но возможно, что еще более значительную пользу отец Климент принес своей небольшой самостоятельной работой – жизнеописанием основателя оптинского старчества отца Леонида (Льва)³¹⁸. Отступив от житийного стандарта, он сумел открыть самую суть духовного облика великого старца, его первохристианскую непосредственность любви, силы и простоты, и тем самым открыл нам особенность всего «оптинского духа», «золотую пробу» этого монастыря, удивительного по какой-то его непохожести на монастыри обычные.

«Старец знал, – пишет отец Климент, – цену всяких наружных изъявлений и не любил, если кто, придавая важность тому, в чем нет особенной важности, хотя бы без лукавства и лицемерия усиленно выражал в словах и внешних поступках свое смирение, усердие, благоговение. Отец Леонид называл это «химерою"… Учениками его не могли быть лукавые люди или политики: они не выдерживали его взгляда… Они скоро отбегали от этого ученика Христова, увидев на деле, что притворная мирская вежливость и лживая почтительность непригодна для кельи старца, где воцарились духовная простота и младенчество христианское…

Он всегда был на службе своих ближних. Но и обращаясь по внешности с человеками, внутренне пребывал с Богом. Великое зрелище человеческих страстей и бедствий, которых он был ежечасным слушателем и в которых принимал искреннее христианское участие, извлекало у него глубокие вздохи, слезы, потрясая всю внутренность его. И тогда обращенный к Господу вздох или взор к иконе Божией Матери, пред которой теплилась неугасимая лампада, сии простые знаки сердечного чувства, заменяли ему устную молитву»³¹⁹.

Ближайшим учеником и продолжателем дела старчества отца Леонида был отец Макарий, который в дополнение к приему бесчисленных посетителей Оптиной с их «страстями и бедствиями» и начал издание святоотеческих книг все в том же русле оптинского подвижничества и любви.

«Погода у нас стоит прекрасная, ясная, – пишет в одном письме 1852 года отец Макарий. – О, когда бы и души наши прояснились от мглы греховной, а то только что пишем и издаем книги, а плод духовный не произрастает. Бог столько к нам милостив, подает нам обильно пищу духовную: вот уже и билет получен на выпуски из типографии книги Феодора Студита, и о рукописи св[ятого] Исаака имеем извещение, что оная поручена тому же цензору архим[андриту] Сергию… Какое будет велие утешение духовное! Такое сокровище выйдет в свет!»³²⁰ Это то «сокровище смиренных», о котором тоскуют люди, жаждущие правды. А вот еще его письмо, из которого видно, насколько была в нем сильна и другая духовная особенность всего оптинского духа: недоверие к внешности, к духовной фальши и елейности, отсутствие «православного» формализма, глубина той целостной первохристианской или святоотеческой духовности, о которой, собственно, только и писал в своих последних работах Киреевский.

«Мантия еще нимало не делает истинной монахини, а нужнее всего прежде обрезать не волосы, а все свои прихоти… умереть, так сказать, самой для себя и жить только для Него, в Нем и Им. Тогда и без мантии будет истинная монахиня. Пострижение, я думаю, не что иное есть, как внешний обряд внутреннего обрезания, о котором я сказал выше. Тщетно будем облекаться во все внешние ризы спасения, пока не совлечемся ветхого человека со всеми деяньми его. И мантия, и схима – все будет бесполезно, а может быть, и послужит к вящему нашему посрамлению. У вас в монастыре много манатейных; но я при всем моем недостоинстве и при всей моей духовной слепоте осмелюсь, однако, сказать, что едва ли есть хоть одна истинная монахиня»³²¹.

Вот та атмосфера, в которой создалось оптинское издательство. Оно создалось как горячее дело любви, создалось монахами, но по инициативе и при ближайшем глубоком участии людей семейных, создалось в монастыре, но, может быть, больше всего для того «монастыря в миру», о котором, готовя нашу эпоху, учили Тихон Задонский, преподобный Серафим, Георгий Задонский, Феофан Затворник, Достоевский. Монастырь в миру – это монастырь «без мантии», без стен, ограждающих от бурь и соблазнов, и без столь любезного для нас соскальзывания во внешность.

Монастырь в миру – это сокровенная жизнь в Боге, это перво-христианство. Только почувствовав его реальность в истории России XIX-XX веков, можно вполне понять это поразительное по искренности и горячности участие семейной четы Киреевских в деле издания аскетической литературы.

Отец Макарий, когда писал о мантии, повторял учение древних отцов. У преподобного Ефрема Сирина есть такие слова: «Монаха делает не одежда и даже не пострижение, а небесное желание». Киреевские были, конечно, людьми еще несовершенными. В семейных преданиях Елагиных – братьев Ивана Васильевича по матери – остались воспоминания о Наталье Петровне как о женщине очень тяжелого характера. Это подтверждает лично ее знавший Бартенев. Об этом есть намеки в письмах Хомякова. Этот вопрос, очевидно, смущал и Зедер-гольма, так как сохранилось одно такое письмо к нему от отца Макария 1853 года: «Вы спрашиваете о N. П. Скажу вам только, чтобы не веровали невыгодным о ней слухам, и верно найдете в собеседованиях с нею и в советах ее великую пользу. Больше не распространяюсь о сем»³²². В этом же смысле «великой пользы» говорит о ней Гиляров-Платонов. Очевидно, что при всем еще несовершенстве этой женской души в ней уже жило то «небесное желание», которое устремляет человека во внутреннее монашество и которое устремило ее на дело помощи аскетическому просвещению людей. Киреевский умер в 1856 году, Наталья Петровна – в 1900 году, и после смерти мужа продолжая разнообразную помощь Оптиной. Поэтому неудивительно, что 19 марта 1900 года в «Летописи» помещен целый некролог, посвященный ей:

«Сегодня вечером привезено из Москвы… тело в Бозе почившей Натальи Петровны Киреевской, благодетельницы Скита и Монастыря. На иждивении ее была издана большая часть святоотеческих творений, переведенных братией Скита под руководством старца о[тца] Макария… Воспитанная в строго церковном духе, Н.П. имела решающее влияние на образ мыслей и перемену в религиозных убеждениях своего мужа, известного русского ученого и писателя И.В. Киреевского, в смысле полной и искренней преданности его Св[ятой] Православной Церкви. В свою очередь, и сам Киреевский повлиял в том же смысле на своих друзей, на знаменитых писателей – Гоголя, Аксакова, Хомякова и друг[их], а чрез них и на большую часть русского образованного общества. В этом заключается великая заслуга покойной перед Церковию»³²³.

В данном случае не важна точность – кто на кого влиял в семье Киреевских. Помещенная Гершензоном в издании 1911 года сочинений Киреевского так называемая «История обращения» Киреевского (в приложениях), написанная Кошелевым «со слов вдовы Киреевского» (но ею не подписанная), приписывающая «воцерковление» его Наталье Петровне после их брака, который состоялся в 1834 году, малодоказательна и может быть опровергнута данными, показывающими, что он был достаточно церковно настроен еще задолго до брака³²⁴. Но в данном случае, повторяю, это не важно. Важно свидетельство благодарности этой женщине от великого и святого русского монастыря, последнего монастыря, озарившего таким ярким светом Россию. А за сведения об этом мы должны быть, в свою очередь, благодарны «Летописи», внимательно отмечавшей все важное, что совершалось в монастыре. Тут и описание особо торжественных богослужений, и прием новых монахов, и капитальный ремонт зданий, и поездки отца Макария, и смерть Гоголя, и отзыв на его «Размышления о Божественной литургии», и изложение письма архимандрита Игнатия (Брянчанинова), выражающего желание поместиться «на покой» в Скит (1855 г.), и даже стихотворение, посвященное памяти старца Леонида с ценной его характеристикой:

Не по закону муж богоизбранный,

Но в буйстве по апостольским словам…

Письма к отцу Макарию или к отцу Амвросию по личным вопросам от всех их бесчисленных духовных детей здесь, конечно, не помещались. Поэтому знаменательно, что в записи за июль 1854 года приведено полностью письмо И.В. Киреевского к отцу Макарию, причем посвященное не вопросам издательства, и не содействию Киреевского борьбе монастыря за 46 десятин земли по тяжбе с кем-то, и не сложным переговорам с власть имеющими, а всего только награждению старца вторым крестом и еще его бессоннице.

Язык «Летописи» живой и непосредственный. Вот запись в январе 1846 года (возможно, рукою самого старца): «По неизреченной благости Божией вступили в новый год благодушно».

23 августа того же года сделана такая запись: «По полудни в 7-м часу Преосвященнейший (Николай, епископ Калужский. – С. Ф.) изволил посетить Скит. Из Обители [шел] пеший, в сопровождении о[тца] игумена Моисея, и по назначению Владыки немедленно началась в Скитской церкви всенощная св[ятому] Петру, митрополиту Московскому, чудотворцу. Служил оную иеромонах Амвросий (будущий старец. – С. Ф.)… на клиросах пели скитские братия с канонархом, а певчие Архиерейские стояли тут же, в церкви. По окончании всенощной, в 10-м часу, когда Владыка благословлял братию и прочих, то подходившим певчим своим изволил приказывать: «Вот так учитесь петь, как здесь пели монахи – тихо, скромно». Все братия скитские сопровождали Владыку до Св[ятых] Врат, у коих Архипастырь, остановившись, изволил произнесть слова с отеческою любовию: «Спасайтесь, отцы и братия, имейте мир и любовь между собою, начальникам повинуйтесь; а ты, о[тец] Амвросий, помогай о[т-цу] Макарию в духовничестве, он уж стар становится, ведь это тоже наука, только не семинарская, а монашеская» – и, осенивши Архипастырским благословением, шествовал из Скита в Обитель. Путь Архипастырю по узкой тропинке под тению вековых сосновых деревьев тихо освещала луна полным светом с открытого лазуревого неба… Едва скрылся из вида Скит, открылась уже Обитель… Тишина лунной ночи заставляла каждого чувствовать и познавать со благоговением величие Божие в дивном Его творении»³²⁵.

Эта запись относится к эпохе самого начала издательского дела Скита, и, прочтя ее, понимаешь, что вот и эта сторона скитской жизни была необходима для успеха предпринятого начинания.

О сестре Ивана Васильевича Марии Васильевне Киреевской (f 1859) нет прямых указаний относительно участия в издательстве. Но она лично знала и очень высоко ставила отца Макария, а в описании некоторых комплектов рукописей елагинского архива (Рукописный отдел Ленинской библиотеки) сказано, что в них имеется громадное количество записей и выписок из святоотеческой литературы, произведенных рукою или Марии Васильевны Киреевской, или Авдотьи Петровны Елагиной, а также отдельных святоотеческих книг, переписанных ими же (Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, авва Фалассий)³²⁶. Очень возможно, что эти выписки и эта переписка книг были использованы через Ивана Васильевича в издательстве. Мария Васильевна была необыкновенным человеком, как и ее братья. Недаром Герцен в ноябре 1842 года писал в своем дневнике: «Был на днях у Елагиной, матери если не Гракхов, то Киреевских»³²⁷. Мария Васильевна оставалась девушкой всю свою недолгую жизнь, не уходя в монастырь, хотя всю жизнь стремилась к нему. В «Дневнике» 40-х годов Поповой есть такая запись: «Боюсь, не думает ли Марья Васильевна в нынешнем году идти в монастырь. Давно она уже стремится туда»³²⁸. В воспоминаниях Марии Васильевны Елагиной (дочери В.А. Елагина – брата М.В. Киреевской по матери) о ней говорится, что она была очень богомольная, кроткая, похожая на княжну Марью в «Войне и мире». Бартенев о ней пишет, что она была отлично образованная, окончившая чистую жизнь в трудах и духовных подвигах. «Она собственноручно, – добавляет он, – переписала два раза весь перевод Библии, сделанный с еврейского алтайским миссионером (а позднее архимандритом Волховского монастыря) Макарием (Глухаревым), – перевод, ныне напечатанный, но в то время запрещенный цензурой»³²⁹.

Архимандрит Макарий переводил не только Библию. В одном письме 1850 года старец Макарий Оптинский пишет: «Книгу святого Иоанна Лествичника мы теперь пересматриваем, перевод отца Макария (бывш[его] архимандр[ита] Болхов[ского]) с Паисиевым, дошли до половины 26 степени (ступени. – С. Ф.)… Мы теперь держимся как можно ближе старца Паисия»³³⁰. Переписчица Библии в переводе болховского Макария, наверное, переписывала и его перевод Лествичника и других Отцов, что способствовало работе оптинского издательства.

Сохранились отрывки из ее дневника за 1846–1847 годы. Это записи мирской подвижницы XIX века. Вот ее распорядок дня: «Вставить,] как только проснешься, не позднее 6-ти». Утреннее правило: утренние молитвы, акафист Богородице и ангелу-хранителю, дневное Евангелие и Апостол. Среди дня еще Евангелие и Апостол и одна кафизма. Вечером опять молитва. Вот пасхальная запись: «23 марта. Христос воскрес! Воскресни, Г[оспо]ди, в душе моей! Силою Твоею не дай мне погибнуть! Не дай, не позволь, чтобы Тело и Кровь Твоя были мне во осуждение, – но в жизнь!» «…25. Опять тоска – даже плакала…»³³¹. И дальше идут эти живые нити веры и маловерия, радости и тоски, из которых всегда сплетается душевная жизнь искреннего христианина. Некоторые исследователи считают, что именно она, а не Наталья Петровна имела решающее влияние на созревание церковного мышления ее брата Ивана. Андреев пишет: «Все знавшие ее сохранили (о ней) лучшие воспоминания (Жуковский – в стихотворениях и письмах, Погодин – в некрологе о ней… Е.И. Попова, П.И. Бартенев… и другие лица. Почти все они по преимуществу подчеркивают ее глубокую христианскую настроенность, завершившуюся подвигом, близким к иночеству)»³³². А мы бы теперь сказали: подвигом монастыря в миру. Только его молитвенным духом можно объяснить это необычное соединение в деле издания аскетической литературы (литературы преимущественно о непрестанной молитве) семьи Киреевских и оптинских монахов.

Старец Макарий, вдохновитель и глава оптинского издательства, учил: «Молитвою Иисусовою нужно молиться всем»³³³.