Отдел первый. Церковная письменность I века

Первыми христианскими писателями после св. Апостолов являются Мужи Апостольские, то есть непосредственные ученики и преемники Апостолов. В таком смысле употреблял термин «Муж Апостольский» ещё Тертуллиан в своём сочинении «О прескрипциях против еретиков» (Tertull. De praescript. haer. // PL. T. 1. Col. 44C; р.п.: T. I. C. 178), причём прилагал его к свв. Клименту и Поликарпу. Ещё раньше почётный эпитет ἀποστολικὸς был употребляем по отношению к св. Поликарпу (Martyr. Роlус. 16, 2 // PG. Т. 5. Соl. 1041; р. п.: С. 388 – διδάσκαλος ἀποστολικὸς); св. Ириней у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. V, 20, 7 // PG. T. 20. Col. 483B; р. п.: C. 233 – διδάσκαλος πρεσβύτερος). С течением времени его стали употреблять в более широком значении – в применении вообще к древним писателям I – III в. или лицам, признанным достойными свидетелями апостольского Предания. В современных изданиях под заглавием Patres apostolici соединяются, по примеру старых изданий Котелье (J.-B. Cotelier) и Иттига (T. Ittig), сочинения св. Климента Римского, [«Послание»] Варнавы, свв. муч. Игнатия, Поликарпа, [«Пастырь»] Ерма, с фрагментами

Папия, «Посланием к Диогнету» и недавно открытым «Учением 12 Апостолов» (Διδαχή). Но объединение этих произведений под заглавием «писаний Мужей Апостольских» может быть оправдано только с практической точки зрения, поскольку оно обнимает все сочинения, относящиеся к ближайшему послеапостольскому времени.

В собственном смысле слова Мужами Апостольскими можно назвать только свв. Климента, Игнатия и Поликарпа, ибо они, действительно, общались с Апостолами и были их преемниками по управлению Церковью. То, что Поликарп [Смирнский] был учеником св. ап. Иоанна Богослова определённо говорит св. Ириней (Iren. Adv. haer. III, 4 // PG. T. 7. Col. 851B; р. п.: C. 224), a то, что свв. Климент (ibid. III, 3 // Col. 849B) и Игнатий были современниками Апостолов подтверждается церковным Преданием (впрочем, довольно поздним) и заверяется ранней датой их смерти. Напротив, для других авторов близость их с Апостолами является спорной (Ерм по свидетельству так называемого Мураториева фрагмента¹³⁴ написал свой «Пастырь» при Пие, папе Римском, следовательно, в середине II века). Не были они также и непосредственными преемниками Апостолов и в иерархическом служении: они большею частью даже вовсе не принадлежали к иерархии (Ерм), но были харизматиками.

Древние христиане с большим уважением относились к творениям Мужей Апостольских и другим древним сочинениям: их обыкновенно сохраняли в одном кодексе с книгами Священного Писания: так оба Послания св. Климента сохранились в древнейшем Александрийском кодексе (V в.), а «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма» – в Синайском кодексе (IV в.). Творения эти цитировали в качестве Священного Писания (ср.: «Пастырь Ерма» у св. Иринея – Iren. Adv. haer. IV, 20, 2 // PG. T. 7. Col. 1032C; р. п.: C. 269) и читали за Богослужением (Euseb. Hist. eccl. III, 3, 6 // PG. T. 20. Col. 217B; р. п.: C. 96; Hieron. De vir. illustr., 10 // PL. T. 23. Col. 625; р. п.: C. 271). Только в IV в. эти Послания были окончательно исключены из числа канонических и признаны книгами назидательными и удобными для оглашения ([например, по свидетельству] свт. Афанасия Великого в 39-м Пасхальном Послании; р. п.: Т. 3. С. 372).

Условия, при которых возникли творения Мужей Апостольских, были, по существу, теми же, что и при Апостолах. Попрежнему миссия и упорядочение церковных отношений составляло насущную потребность времени, по-прежнему верующее сознание волновали вопросы, выдвинутые еретиками апостольского времени. Поэтому писания Мужей Апостольских во многом напоминают Писания Апостолов. Все они написаны в эпистолярной форме «по образцу» апостольских Посланий, с обычными надписаниями и приветствиями. Все они изложены простым безыскусным языком, как и Послания Апостолов.

При этом нельзя не заметить, что и по содержанию они стоят под сильным влиянием апостольских Посланий, – так 1-е Послание св. Климента к Коринфянам отражает собою 1-е Послание Коринфянам св. ап. Павла и Послание к Евреям; Послание св. Поликарпа [к Филиппийцам] почти всё состоит из набора цитат из разных апостольских Посланий (1 Пет., 1 Ин. и др.). Кроме того, Мужи Апостольские постоянно черпают, как сами они говорят о том, из устного апостольского Предания. Это и понятно: они их ученики.

Наконец, и по общему нравственно-практическому характеру своих творений Мужи Апостольские приближаются к новозаветной письменности. Все сочинения их (как и Писания Апостолов) – [внешне] – произведения обстоятельств и написаны по случайным поводам – для устранения церковных нестроений и утверждения христиан в вере. Все они поэтому представляют почти сплошь одни увещания. Но при всём сходстве Посланий Мужей Апостольских с Посланиями новозаветными, они всё же имеют и свои отличия.¹³⁵ Мужи Апостольские уступают Апостолам по глубине проникновения в истины христианства; их собственные мысли, которые они примешивают к передаче апостольского Предания, поражают своей наивностью и незрелостью. Так, св. Климент Римский серьёзно пересказывает басню о [птице] Фениксе, как доказательство Воскресения¹³⁶, приводит из Священного Писания не существующие в нём изречения. Уступая Апостолам в глубине понимания христианства, Мужи Апостольские стоят ниже и следовавших за ними писателей по силе богословской рефлексии: научной обработки богословия у них нет и следа, рациональных доказательств они не приводят, плана и системы в своих писаниях не наблюдают и выступают просто как авторитетные свидетели апостольского учения. Таким образом, писания Мужей Апостольских отличаются простотой и безыскусностью не только по форме, языку, содержанию, но и по построению (отсутствие системы и рациональных доказательств).

Характерной их особенностью является, далее, отсутствие всяких философских влияний, которые начинают сказываться на церковных писателях, начиная с апологетов.

При всей простоте и незамысловатости своих творений Мужи Апостольские имеют для нас особенный авторитет: их значение заключается в их древности и связи с Апостолами. Они – свидетели апостольского Предания. С другой стороны, для исторической науки их сочинения – источник для ознакомления с жизнью Церкви первохристианской эпохи и, в частности, церковной организацией и учением (история канона, символ и пр.).

От века Мужей Апостольских до нас сохранилось весьма мало сочинений. Объясняется это, прежде всего, тем, что древние христиане всецело жили в атмосфере апостольского Предания; они ещё видели и слушали самих Апостолов, имели их Писания и потому собственно прямой потребности в [другой церковной] литературе не имели. Устная проповедь предстоятелей Церкви и харизматиков доставляла им всю необходимую духовную пищу. Поэтому Мужи Апостольские писали редко, только по требованию особых обстоятельств (каковых было в общем немного, ибо христиане в то время ещё не вступали ни в резкие столкновения с язычеством, ни в догматические споры с еретиками), а если и писали, то считали лишним предлагать полное учение даже по спорному пункту, делая лишь более или менее существенные намёки, причём просили самих верующих вспомнить слышанную ими от Апостолов проповедь истины; они как бы затруднялись выступать со своими писаниями после Апостолов и перед учениками Апостолов (Ign. Ep. ad Eph., 12 // PG. T. 5. Col. 656A; р. п.: C. 313). Другой причиной скудости послеапостольской литературы была малообразованность древних христиан. Христианство распространялось преимущественно среди низших классов общества, среди бедноты, лишённой средств к образованию. Понятно отсюда, что у [ранних] христиан и не могло возникнуть потребности к литературному выражению и распространению своих идеалов и верований или научной их обработки. Само собою разумеется, что и на литературные произведения спроса не было.

[Примечание:] Лучшие издания Мужей Апостольских Гарнака и Функа, а комментарии Ляйтфута (Lightfoot).

Достоверные сведения о Клименте сообщают только Ириней и Евсевий. По словам Иринея (Iren. Adv. haer. III, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 849В; р.п.: C. 223), Климент видел блаженных Апостолов и общался с ними, ещё имел проповедь Апостолов в ушах своих и Предание их пред глазами своими; после Лина и Анаклета он получил епископство в Риме «на третьем месте от Апостолов» (в Adv. haer. III, 3, 2 речь идёт об Апостолах Петре и Павле). Евсевий добавляет, что Климент наследовал Анаклету на 12-м году царствования Домициана и скончался через 9 лет на 3-м году [царствования] Траяна (Euseb. Hist. eccl. III, 15, 34 // PG. T. 20. Col. 249A, 288A; р. п.: C. 114:135), то есть управлял Римскою Церковью с 92 по 100 год.

Последующие церковные писатели называют Климента «учеником апостольским» (Ориген – Orig. «О началах» II, 3, 6 // PG. T. 11. Col. 194C; р. п.: C. 117), «мужем апостольским» (Clemens vir apostolicus) (блж. Иероним – Hieron. Com. in Is., 52, 13 // PL. T. 24. Col. 504C; р. п.: 4. 8. C. 306) и даже «апостолом» (Климент Александрийский – Clem. Alex. Storm. IV, 17 // PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T.2.C.47).

Вот и всё, что мы знаем достоверного o св. Клименте. Все другие сведения о нём имеют или предположительное значение или представляют набор легендарных рассказов, в которых трудно найти зерно исторической истины. Легенда о Клименте создалась очень рано, в конце II века и притом в целях возвеличить Римскую Церковь и поставить Климента в непосредственную связь с ап. Петром; поэтому время её появления приурочивают к эпохе папы Виктора I (192–200 гг.), когда ясно обнаружились властолюбивые притязания пап.

В это, вероятно, время на основе эвионитских псевдо-Петровых «проповедей» были составлены так называемые «Климентины», дошедшие до нас, под именем самого Климента, в двух редакциях: Homiliae (XX) и Recognitiones («Встречи»). По рассказу «Климентин», родители св. Климента Фавст и Маттидия были знатного происхождения и состояли в родственных связях с домом кесаря Тиверия. У них было три сына: два старших близнеца – Фавстин и Фавстиниан – и младший Климент. Семейное счастье их было, однако, непродолжительно. Избегая любовных искательств со стороны брата своего мужа, Маттидия, сославшись на бывшее ей сновидение, отправилась с двумя старшими детьми в Афины, чтобы дать им там образование. Буря занесла их корабль к острову Араду (близ Малой Азии): здесь они потерпели кораблекрушение. Маттидия спаслась и была выброшена на берег; но здесь одинокая, без детей влачила нищенское существование. Спутники Маттидии погибли, но дети её были спасены пиратами и проданы в Кесарию Стратонову благочестивой сирофиникиянке Юсте, которая воспитала их в иудейской религии, но дала также и светское образование в эллинских школах, где они познакомились с Симоном Волхвом. Отец долго (4 года) ждал вестей о своей жене, послал слуг (сперва с деньгами для содержания, потом на поиски), но узнал в конце концов, что в Афинах никто не помнил о прибытии его жены. Узнав, наконец, от моряков, о гибели корабля, на котором отправилась его супруга, он оставил 12-летнего Климента в Риме на воспитании учителей, а сам стал вести жизнь скитальца. Прошло 20 лет, Климент подрос, стал заниматься философией, особенно же интересовался вопросами о смерти и загробной жизни, но ни в языческих культах, ни в философии он не находил себе удовлетворения. Прослышав, что в Иудее явился Некто, возвещавший учение о спасении, Климент решил отправиться в Иудею и отплыл туда на корабле. Ветер занёс его корабль в Александрию. Здесь Климент встретил ап. Варнаву и слушал его учение. Из Александрии они отправились в Кесарию Палестинскую, где Варнава и представил Климента ап. Петру, который и преподал ему начатки учения и изложил историю Божественного Домостроительства. В Кесарию ап. Петр прибыл для состязания с еретиком Симоном Волхвом, о лжеучении которого Клименту рассказали ученики Апостола Никита и Акила, бывшие некогда сами последователями Симона. Спустя некоторое время состоялось само состязание, продолжавшееся три дня в присутствии, между прочим, Климента. Побеждённый Симон убежал в Тир. Апостол решил последовать за ним, поставил епископом Кесарии Закхея, а сам отправился в Тир, послав вперёд Климента, Никиту и Акилу. Они не застали Симона в Тире, но имели здесь беседу с его последователями (Апионом грамматиком, Аннубионом астрологом и Афинодором эпикурейцем). В этой беседе Климент доказывал, что языческие боги возникли путём обожествления людей (эвгемеризм¹³⁸). Следуя за Симоном, св. ап. Петр прошёл ряд сирийских городов (Тир, Триполи), проповедуя Христа: в Триполи было крещено несколько тысяч, в том числе и Климент. По дороге в Антиохию Сирийскую, когда Никита и Акила ушли вперёд в Лаодикию, Климент рассказал св. ап. Петру печальную историю своего семейства. Когда они находились близ острова Арада, некоторые из спутников Апостола предложили ему посетить остров, чтобы там осмотреть знаменитые колонны Фидия. Апостол согласился, и они посетили остров. Здесь у колонны Апостол заметил женщину, просившую милостыню. Из расспросов оказалось, что это была Маттидия – мать Климента. Апостол представил их друг другу. Это первая «встреча». Спутники с Маттидией прибыли в Лаодикию. Здесь Никита и Акила стали расспрашивать, что это за женщину они привезли с собой. Климент рассказал историю своего семейства и то, как он нашёл свою мать. Тогда Никита и Акила признались, что они братья Климента Фавстин и Фавстиниан; это вторая встреча. Ввиду такого чуда милости Божией Маттидия решилась, принять Крещение, которое и было совершено на следуюший день. Когда верующие по совершении тайнодействия расходились, Апостол заметил в стороне старика в оборванной одежде, который стал утверждать в беседе с ним, что все молитвы богам напрасны, что всё управляется роком и сочетанием звёзд и рассказал печальную историю своего друга, жена которого по течению звёзд должна была впасть в прелюбодеяние, убежать с рабом на корабле и утонуть в море, что и случилось. Апостол понял с кем имеет дело, и пригласил старика в свой дом. Здесь произошла третья встреча – отца с сыновьями и женой; старик после долгих расспросов в конце концов признался, что имя ему Фавст. После бесед с сыновьями о языческой мифологии и астрологии, Фавст решил принять Св. Крещение. Однако Симон своими чарами придал Фавсту своё лицо. Но Апостол использовал это ко вреду волхва. Он приказал Фавсту под видом Симона идти в Антиохию и здесь проповедывать против Симона, а затем сам торжественно вошёл в Антиохию и крестил Фавста. Здесь рассказ Recognitiones оканчивается. Но в приложенном к нему письме Климента к ап. Иакову, брату Господню, рассказывается, что ап. Петр незадолго до своей смерти в Риме поставил св. Климента Римским епископом. В мученических актах, возникших довольно поздно и, по крайней мере, не ранее IV в., ибо в них упоминается должность comes officiorum, учреждённая Константином

Великим, говорится, что Климент после народного возмущения был подвергнут суду и, в конце концов, по решению имп. Траяна отправлен в ссылку в Херсон (Крым). Здесь он чудом изведения воды из камня многих обратил ко Христу, что вызвало гонение против христиан, во время которого сам св. Климент был утоплен в море с якорем на шее. В ещё более позднем сказании (XI–XII вв.), так называемой итальянской легенде о Кирилле и Мефодии, добавляется, что совершались чудеса от его мощей и прекратились после императрицы Ирины (797–802), в царствование имп. Никифора (802–811), но по молитвам свв. Кирилла и Мефодия (бывших здесь в свою хазарскую миссию) и константинопольского клира, присланного патриархом Игнатием, были обретены его св. мощи: их заметили с корабля ночью по исходившему из глубины моря [чудесному] свету и с честию взяли, когда они всплыли на поверхность моря.

Эти сведения не выдерживают исторической критики. Рассказ «Климентин», документа подложного и вышедшего из эвионитской среды и отвергнутого Церковью («Синопсис» свт. Афанасия¹³⁹, Decretum папы Геласия¹⁴⁰ IV, 2), не оправдывается другими документами. Ни один достоверный документ [не сообщает], что св. Климент был царского происхождения (хотя вряд ли бы Евсевий обошёл молчанием такой факт), мысль же о философском образовании его устраняется самим Посланием, в котором учёности и литературных достоинств не заметно. Легенда эта, вероятно, образовалась на основе ошибочного смешения св. Климента с консулом Титом Флавием Климентом, двоюродным братом имп. Домициана (81–96), казненным за «безбожие» (Dio Cassius 67:14)¹⁴¹, по-видимому, в связи с процессом против иудейской секты, то есть христиан. Это же смешение, вероятно, послужило основанием и к составлению легенды о мученичестве св. Климента, причём основанием для рассказа о ссылке Климента на берега Понта, вероятно, послужило известие о ссылке жены Флавия Климента Домициллы на остров Понтию (В.В. Болотов¹⁴²). Впрочем вопрос о мученичестве Климента – вопрос спорный. Некоторые учёные (P. Allard¹⁴³) считают его возможным. Но во всяком случае факт то, что до конца IV в. никто не считал Климента мучеником. Св. Ириней, перечисляя римских пап, только о Телесфоре († ок. 175) замечает, что он запечатлел свою жизнь мученичеством и, следовательно, его (а не Климента) считает первым мучеником из римских пап (Iren. Adv. haer. III, 3, 3; р. п.: C. 223). Также и Евсевий (Hist. eccl. III, 34 // PG. T. 20. Col. 288A; р. п.: C. 135) и Иероним (De vir. illustr., 15 // PL. T. 23. Col. 633A; р. п.: C. 274) говорят o смерти св. Климента без упоминания о его мученичестве и только Руфин в 398 г. и папа Зосима в 417 г. впервые называют Климента мучеником. Однако, твёрдое предание Церкви Восточной (Архиеп. Сергий. Полный Месяцеслов Востока. II. С. 484), а также предания Западной Церкви относят его к мученикам Херсона, и мощи его, обретенные свв. братьями Кириллом и Мефодием, почивали до XIII в. в Десятинной церкви г. Киева. Свв. братья Кирилл и Мефодий, по изысканиям архиеп. Сергия (Месяцеслов Востока), перенесли в Рим только часть мощей (Богословская энциклопедия под ред. Лопухина. T. XI. С. 100).

Так как в древности многие считали «Климентины» подлинным документом, то отсюда в свидетельствах многих позднейших писателей появляются сведения, заимствованные из «Климентин» и, следовательно, доверия не заслуживающие. Таковы сведения о предшественниках св. Климента на Римской кафедре. Многие латиняне ко времени блаженного Иеронима считали Климента уже непосредственным преемником ап. Πетрa (Иероним в «Толковании на пророка Исайю»¹⁴⁴). Другие ставили его после Лина, но ранее Анаклета («Хроника» Ипполита¹⁴⁵, Либериев каталог¹⁴⁶, Августин), причём по «Постановлениям Апостольским» (Const. Apost. VII, 46; р. п.: C. 166) Лин поставлен был св. ап. Павлом, а св. Климент – св. ап. Петром. Иные старались примирить это мнение с историческим свидетельством о том, что Клименту предшествовали Лин и Анаклет, при помощи предположения, что эти епископы правили и умерли при Апостолах, а Климент был посвящён незадолго до смерти св. ап. Петра и был его преемником в собственном смысле (Руфин во введении к переводу Recognitiones¹⁴⁷). Под влиянием, вероятно, «Климентин» же образовалось предание, что Климент был посвящён в епископы св. ап. Петром (Tertull. De praescript. haer., 32 // PL. T. 22. Col. 45A). Под этим же влиянием св. Клименту давали прозвание «философа» (прп. Нил Синайский). Все эти сведения также малодостоверны, как и их источники.

Все остальные свидетельства церковных писателей о Клименте вращаются в области одних предположений, также вряд ли вероятных. Так, Ориген отождествляет его с Климентом, споспешником св. ап. Павла, упоминаемом в Послании к Филиппийцам. Это мнение повторяют Евсевий (Euseb. Hist. eccl. III, 15 // PG. T. 20. Col. 249А // C. 114), Епифаний, Иероним, Фотий; свт.

Иоанн Златоуст даже утверждает, что Климент с ап. Павлом трудился вместе в Филиппах в проповеди Евангелия и, развивая это предположение дальше, утверждает, что он был постоянным спутником ап. Павла, как и Лука. Некоторые учёные полагают даже, что Филиппы были его родиной (Франке). Предположение это, однако, вряд ли основательно, ибо, во-первых, имя Климента было распространенное (до 100 раз встречается в надписях) и, следовательно, тождество имен ещё не доказывает тождества лиц, а во-вторых, Климент, как и другие сотрудники св. ап. Павла в Филиппах, был обитателем Филипп и в них же находился во время уз св. ап. Павла, что мало подходит к римскому Клименту. В-третьих, Ириней не применяет похвального изречения св. ап. Павла к Клименту Римскому, что, наверно, не преминул бы сделать в своих похвалах, если бы это изречение действительно к нему относилось. Вопрос о национальности св. Климента также решается только предположительно; причём приходится считаться с той трудностью, что Послание это написано от лица римской общины, а потому заключает обороты приличные язычнику (например, название римских военачальников «нашими»; примеры из римской истории (Clem. Rom. 1 Ep. Ad Cor., 6 // PG.T. 1. Col. 220–221 А; р.п.: С. 116; или сказание о Фениксе в главе 25 (р.п.: С. 128) и мирах по ту сторону океана в 20 главе (р. п.: С. 125)) и иудею (например, «отец наш Авраам» (гл. 31; р. п.: С. 131) или Иаков (гл. 4; р.п.: С. 114)); впрочем, христиане усвоили на себя взгляд, как на народ Божий, носителей обетований Ветхого Завета, а отсюда еврейских патриархов считали своими праотцами; в позднейшей апологетической литературе в интересах доказательства древности христианства взгляд этот выдвигался особенно решительно (ср.: у свт. Феофила Антиохийского). Но, кажется, Послание св. Климента так насыщено ветхозаветным духом и предполагает такую начитанность автора в св. ветхозаветных книгах, что вероятно предположение о его иудейском происхождении (J.D. Lightfoot). Ляйтфут предполагает, что св. Климент был вольноотпущенником консула Климента из иудеев-эллинистов.

С именем св. Климента до нас дошло много сочинений, но из них подлинным может быть признано только одно, так называемое Первое Послание к Коринфянам. Сохранилось оно до нас 1) в греческом тексте: а) в кодексе Александрийском V в., содержащем св. книги Ветхого и Нового Заветов; в кодексе недостает одного листа, обнимающего 53–63 главы; кодекс находится в Британском музее; б) в кодексе Константинопольском (или Иерусалимском)¹⁴⁸, открытом в 1893 г. никомидийским митрополитом Филофеем Вриением в библиотеке Святогробского Иерусалимского подворья в Константинополе; и 2) в латинском, сирийском и коптском переводах, открытых тоже в 1893–1903 годах. Во всех кодексах Послание приписывается св. Клименту. О том же решительно и единогласно свидетельствуют и церковные писатели.

Послание св. Климента знал и им пользовался уже св. Поликарп Смирнский, как это видно из буквальных совпадений многих фраз его Послания с Климентовым. Впрочем, св. Поликарп ни разу не называет св. Климента и его Послания. Определённо говорит об этом Егезипп, который около 140–150 г. посетил Коринф и по этому поводу записал в свои «Воспоминания» и о Послании св. Климента к Коринфянам (Euseb. Hist, eccl. IV, 22 // PG. T. 20. Col. 377CD; р. п.: C. 177–178). Дионисий, en. Коринфский (ок. 180 г.) в своём ответном Послании Сотиру, еп. Римскому, писал: «сегодня мы провели святой воскресный день и прочитали ваше Послание, которое для собственного назидания всегда будем читать (за Богослужением), как и написанное прежде Климентом (там же: IV, 23, 3; р. п.: С. 181). Это свидетельство особенно важно, ибо исходит из той Церкви, которой было адресовано Послание Климента, и высказывается в Послании к Римской Церкви, от лица которой написано было упомянутое Послание.

Св. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. III, 3, 3 // PG. T. 7. Col. 850A; р. п.: C. 223) говорит, что Послание появилось в епископствование св. Климента и написано Римской Церковью, причём передаёт и его содержание (cp. Euseb. Hist. eccl. V, 6 // PG. T. 20. Col. 445AC; р. п.: C. 212).

Последующие писатели определённо приписывают Послание св. Клименту. Таковы – Климент Александрийский, который часто цитирует Послание и многие главы целиком включает в свои «Строматы»; Ориген; свт. Кирилл Иерусалимский (Суr. Hieros. Catech. 18, 8 // PG. T. 33. Col. 1025B; р. п.: C. 297 – легенда o Фениксе); Евсевий Кесарийский (Euseb. Hist. eccl. III, 16 // PG. T. 20. Col. 249B; р. п.: C. 114–115:98), свв. Ефрем Сирин, Василий Великий, Иероним, Фотий и др. Ввиду такого единодушия свидетелей никаких сомнении в подлинности Послания св. Климента быть не может. Только раньше протестанты высказывали на этот счёт сомнения на том основании, что сам автор в Послании нигде себя не называет по имени. Но сомнения эти никем теперь не признаются.

В начале Послания автор говорит о несчастиях, постигших Римскую Церковь, то есть о гонении. Под этим гонением одни учёные разумеют гонение при Нероне (54–68), другие при Домициане (81–96). Первые полагают, что Послание написано до разрушения Иерусалима (70 г.) и ссылаются на слова св. Климента: «не повсюду приносятся жертвы, но только в Иерусалиме, и там не на всяком месте, а пред храмом на жертвеннике, после того как жертва будет осмотрена первосвященником» (Clem. Rom. 1 Ep. ep ad Cor., 41 // PG. T. 1. Col. 289B; р. п.: C. 137). Ho по связи речи видно, что св. Климент имеет здесь в виду не определённый исторический факт своего времени, а заповедь Божию о порядке Богослужения (там же гл. 40 // PG. Т. 1. Col. 288А // р. п.: С. 137); в таком смысле о «жертвах, приносимых иудеями», говорит в «Диалоге с Трифоном», несомненно написанном по разрушении Храма, св. Иустин Мученик (гл. 117 // PG. Т. 6. Col. 745В; р.п.: С. 319).

Другие данные Послания говорят за более позднее происхождение его: а) Апостолы (свв. Петр и Павел) представляются умершими (Clem. Rom. 1 Ep. Ep ad Cor., 5 // PG. T. 1. Col. 217A, 220A; p. п.: C. 115), a также и многие предстоятели Церквей, поставленные Апостолами; многие пресвитеры уже «в течение долгого времени» (πολλοῖς χρόνοις) проходили своё служение (гл. 44 // PG. T. 1. Col. 297А; р. п.: С. 141); б) Церковь Римская имела уже таких членов, которые от юности до старости были христианами, таковы были Клавдий и Валерий, податели Послания (гл. 59; р. п.: С. 148); в) Церковь Коринфская называется древней (ἀρχαίαν Κορινθίων ἐκκλησίαν) (гл. 47 // PG. T. 1. Col. 308A; р. п.: C. 142).

Эти внутренние свидетельства подтверждаются и внешними. По свидетельству св. Иринея, Послание написано в епископство св. Климента, то есть в 92–101 гг. Естественно поэтому предположить, что в начале Послания св. Климент говорит о новом гонении по сравнению с гонением Нерона, описываемым им в 5-й главе и воспроизводимым уже по памяти. Так как гонения представляются окончившимися и в конце Послания предлагается молитва за царей, то, по всей вероятности, Послание написано вскоре по смерти Домициана, в мирное и справедливое правление Нервы, то есть в 96–97 годах. Далее отодвигать время написания Послания не приходится, ибо в нём Апостолы именуются подвижниками «нашего поколения» (гл. 5; р. п.: С. 115), и многие современники их представляются ещё живыми.

Поводом к написанию Послания послужили возникшие в Коринфской Церкви беспорядки. Немногие «дерзкие» и «высокомерные» люди (гл. 1; р. п.: С. 111), одно или два лица (гл. 47; р. п.: С. 142), «восстали против пресвитеров» и лишили их служения, увлекши [и] часть верующих (гл. 14; р. п.: С. 102); произошёл, таким образом, «преступный и нечестивый мятеж, из-за которого и имя христианское подверглось поруганию у язычников» (гл. 1; р. п.: C. 111).

Кто же были зачинщиками коринфского мятежа? Св. Климент характеризует их различно, смотря по тому, обращается ли его речь к коринфянам или к самим зачинщикам. Обращаясь к коринфянам, св. Климент всячески старается дискредитировать зачинщиков мятежа, называет их (ср.: Ис. 3:5) бесчестными, бесславными, глупыми (гл. 3; р. п.: С. 113), упрекает в гордости, надменности (гл. 1; р. п.: С. 111; см. также гл. 40, 30:35), зависти (гл. 3; р. п.: С. 113), нечестии (гл. 45; р. п.: С. 140), представляет их людьми попусту хвалящимися пышностью своего слова, отличающимися тщеславной дерзостью языка и злоречием, произносящими лицемерные проповеди будто бы в заботах о мире церковном (гл. 15; р. п.: С. 121). Упрекая коринфян за согласие с такими людьми, св. Климент осуждает произведенное им разделение ещё более, чем известное разделение на партии при ап. Павле. «Тогдашнее разделение, – пишет он, – подвергло вас меньшему греху, ибо тогда вы преклонялись на сторону прославленных Апостолов (свв. Петра и Павла) и на сторону мужа ими одобренного (Аполлос). А теперь подумайте, какие люди развратили вас и уменьшили красоту братской любви вашей» (гл. 47; р. п.: С. 142).

Из всех этих реплик св. Климента (устраняя полемико-гомилетический элемент) можно вывести заключение, что зачинщики мятежа претендовали на особенное положение в Церкви, выступали в качестве церковных проповедников и пользовались огромным уважением у коринфян, так что вновь появившиеся партии относились к ним так же, как некогда к свв. апостолам Павлу, Петру и Аполлосу. Эта последняя черта получает себе объяснение в словах св. Климента, направленных против зачинщиков мятежа. Речь св. Климента здесь уже значительно смягчается, и св. Климент ясно даёт понять, что признаёт за ними известную долю значения в Церкви. «Если кто твёрд в вере (πιστὸς), – говорит св. Климент, – или способен предлагать ведение (γνῶσις), или мудр в обсуждении речей, или чист по своим делам, тем более он должен смириться, чем более кажется великим, и должен общей искать пользы, а не своей» (Сlет. Rom. 1 Ep. ad Cor., 48 // PG. T. 1. Col. 309A; р. п.: C. 142; cp.: 13:11). Отсюда видно, что зачинщики не были простыми людьми, а обладали высоким разумением, но в действиях были горды.

Обращаясь к новым руководителям коринфян и взывая к их благородству, св. Климент увещевает их покинуть коринфскую общину и перейти в другую: «Кто из вас благороден, кто добродушен, кто исполнен любви, тот пусть скажет: если из-за меня раздор и разделение, я отхожу, и иду, куда вам угодно, и исполню всё, что велит народ, только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами. Кто поступит таким образом, тот приобретёт себе великую славу о Господе и всякое место примет его» (гл. 54; р. п.: С. 145). Предполагают, что эти новые руководители Коринфской Церкви были лже-харизматиками. Это одна из последних научных гипотез.

Возмущение в Коринфе направлялось не против иерархии вообще (как думал Гарнак), а против некоторых пресвитеров (гл. 44; р. п.: С. 144), но уже в этом св. Климент видел нарушение принципа иерархизма и потому защищал его в своём Послании.

Предметом спора в Коринфе были не догматические вопросы, а по преимуществу дисциплинарные. Некоторые лица, имея право учительства в Церкви, посягали ещё и на право совершать Евхаристию и вообще Богослужение, то есть присвоили себе священнические права. Поэтому св. Климент увещевает коринфян «не преступать определённого правила» служения (λειτουργίας) своего, а каждому совершать служение «в своём чину». О состоянии Коринфской Церкви узнали в Риме не по официальному сообщению из Коринфа, а по частным слухам. Особого прошения от Церкви Коринфской к Церкви Римской не было. Правда, католические учёные предполагали такое обращение со стороны коринфян и пользовались этим в целях возвеличения авторитета Римской Церкви, но они основывались на неправильном переводе слов св. Климента: περὶ τῶν ἐπιζητουμένων παρ’ ὑμῖν πραγμάτων (гл. 1 // PG. T. 1. Col. 205A; р. п.: C. 111) и вместо; «спорные у вас дела» переводили: «дела, о которых вы спрашивали» (как если бы стояло παρ’ ὑμῶν). Мнение это решительно не оправдывается содержанием Послания, в котором гл. 47; р. п.: С. 142) прямо говорится о том, что Послание написано по слуху о коринфских беспорядках. Слухи эти, вероятно, сообщил Фортунат, если только можно уполномоченного св. Климентом Фортуната отождествлять с известным коринфянином, через которого ап. Павел отправил своё Первое Послание к Коринфянам (1Кор. 16:17). Для устранения коринфской смуты и было написано Послание св. Климента. Оно было отправлено через двух римских христиан: Клавдия Ефеба и Валерия Витока с Фортунатом (см.: гл. 59; р. п.: С. 148).

Послание св. Климента обнимает 65 глав, кроме предисловия (1–3) и заключения (62–65). Послание можно разделить на две части: первая часть (4–35) – нравоучительная – представляет собою ряд общих нравственных увещаний, клонящихся к осуждению коринфской распри и восхвалению добродетелей (смирения и послушания), необходимых для сохранения церковного мира и единства; вторая часть (36–61) – догматико-историческая – принципиально решает вопрос о необходимости определённого церковного устройства, в частности иерархии (36–44), и с этой точки зрения рассматривает и осуждает коринфский мятеж, увещает коринфян к покаянию и восстановлению прежнего порядка (45–61).

І часть. В начале Послания автор извиняется за сравнительно позднее появление письма ввиду постигших Римскую Церковь гонений, восхваляет сперва прежнее состояние Коринфской Церкви (даёт прекрасное изображение жизни первых христиан и рисует начальную картину теперешнего её разделения) (1–3). Главную причину преступного мятежа против «пресвитеров» св. Климент видит в греховной зависти; в ней он видит источник всех зол, что доказывает примерами преследования праведных нечестивыми из ветхозаветной истории (Каин и Авель, Исав и Иаков) и истории гонения на христиан при Нероне (4–6). Вместо греховной зависти и самолюбивых стремлений, св. отец советует христианам строго держаться «правила Предания», то есть определённых предписаний, а предварительно обратиться к спасительной силе покаяния, всегда подаваемой Богом людям (св. Климент [приводит такие примеры как Ной, Иона, а также слова из Писания]: Иез. 33:11; 18:12; Ис. 1:16–20).

Более конкретно христианский идеал жизни начертывается в совершенной преданности воле Божией, примерами которой являются Энох, Авраам (9–10), в готовности услужить ближним, так конкретно выразившейся в гостеприимстве Авраама, Лота, Раави (10–12), наконец, в смирении, столь противоположном коринфской гордости (13–15) и так прекрасно открывшемся на примере Христа (уничижении Его) и ветхозаветных праведников – Авраама, Иова, Моисея, Давида (16–18). Следуя этим примерам, христиане должны со смирением исполнять высочайшую волю Божию, требующую мира и согласия людей, дающую прекрасный образец его в гармонии и порядке видимой природы (19–20). Само христианство призывает верующих, каждого по его положению, к исполнению определённых обязанностей («правила»), как воли Божией (21–22), и обещает за это несомненную награду в скорое пришествие Христово.

В связи с этим, подробно доказывается истина Воскресения. Ввиду грядущего грозного Суда Божия, св. Климент увещает коринфян оставить гнев и похоти и, приступив к Богу, как Отцу, избравшему христиан в удел Свой, творить всё угодное Ему, в особенности заботиться о смирении и единомыслии (28–30), чтобы достигнуть благословения Божия, как Авраам и Иаков (31). Правда, христиане, как и ветхозаветные праведники, оправдываются не делами, а волею Божиею через веру (32), однако они должны совершать добрые дела, ибо и Бог творил дела при создании мира, и Господь – творил чудеса (33), и Пророки возвестили от Бога о великой за них награде, которая непостижима по своему величию (34–35) и которую все христиане получат через Христа, Первосвященника наших приношений и помощника в нашей немощи (36).

II часть. После этих назиданий, св. Климент переходит, наконец, к коринфскому вопросу. Указав на то, что во всём необходим порядок и определённое устройство, примером чему служит военное дело и устройство человеческого организма, он увещевает коринфян, чтобы каждый из них совершал в Церкви своё служение, подчиняясь друг другу, и соблюдая установленное Богом устройство. Как в Ветхом Завете не всякий мог приносить жертвы, и не всякому одинаково позволялось участвовать в Богослужении, а, напротив, и первосвященник и священник, и левит и мирянин (λαικὸς) имели своё дело по заповеди Божией, так и Апостолы по установлению Божию (εὐτάκτως) посланы Христом и сами поставили среди верующих епископов и диаконов (42). Как при Моисее спор о священстве был решён особым проявлением воли Божией, – чудесным прозябением жезла, так и Апостолы, по предвидению от Христа, ввиду будущих иерархических споров, присоединили закон (ἐπινομήν), чтобы, когда они (т. е. служители, избранные Апостолами) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (44). Отсюда видно заблуждение коринфян. Они преследуют правильно поставленных пресвитеров и, следовательно, поступают беззаконно, ибо и вообще праведных (Даниил и три отрока) всегда преследовали только люди порочные. Поэтому коринфянам нужно присоединиться не к зачинщикам мятежа, а к пресвитерам, и прекратить раздор, который гораздо хуже, бывшего при Апостоле Павле. Им нужно снова восстановить братскую любовь, которая всё может и всех приводит к блаженству. Что касается до зачинщиков, то они должны покаяться и исповедать свой грех и, подражая самоотверженной любви Моисея, готового пострадать за грехи народа израильского, удалиться из Коринфа ради прекращения мятежа, подобно тому, как жертвовали собой язычники и женщины: Иудифь, Есфирь (55). Коринфяне должны молиться за них и вразумлять их, а зачинщики должны признать власть пресвитеров из послушания воле Божией. Если они послушаются и будут исполнять волю Божию, то спасутся, а если нет, то погибнут. Увещания свои св. Климент заключает молитвой к Богу, Творцу и Промыслителю, чтобы Он сохранил число избранных Своих, спас верных, помог болящим, скорбящим, нуждающимся, простил грехи христиан, дал им единодушие и мир и избавил их от ненавидящих их несправедливо, а также земным царям дал мир и благоденствие (61).

В заключение св. Климент опять повторяет свои наставления о покаянии, любви, смирении и согласии и просит коринфян подчиниться своим духовным вождям, желает им достигнуть мира и согласия и просит поскорее отпустить обратно подателей письма (61).

Характерную особенность Послания составляет тесная связь его с Ветхим Заветом. Почти четверть Послания состоит из ветхозаветных цитат. Автор настолько усвоил св. книги Ветхого Завета, что говорит часто языком Библии, приводит цитаты на память с посторонними прибавлениями, иногда цитируем так: «где-то говорит Писание». Всё Послание сильно проникнуто ветхозаветным духом и по существу в нём Ветхий Завет и христианство отождествляются. Само собой разумеется, ветхозаветные примеры во много раз многочисленнее новозаветных. Впрочем, автор не иудаист. Он знает и пользуется Посланиями св. ап. Павла, хотя и не понимает их во всей глубине. Поэтому у него учение св. ап. Павла об оправдании верою затушёвывается трактацией о необходимости добрых дел, выводимых не из благодатной жизни во Христе, а из простого послушания, раскрывавшегося в рамках иудейских идей о заслугах и воздаянии. Особенность эта объясняется 1) тем, что св. Климент, возможно, был иудеем по происхождению (Ляйтфут); 2) тем, что в его время новозаветный канон ещё не сложился, поэтому в обращении среди христиан были преимущественно священные книги Ветхого Завета.

Кроме Ветхого Завета, несомненно, на Послание св. Климента оказало влияние и Первое Послание к Коринфянам св. ап. Павла. Этому Посланию он иногда следует и в порядке расположения материала (гл. 48–49; р. п.: С. 142–143, cp. 1Кор. 12) и на которое он прямо ссылается, свидетельствуя о его подлинности, а также Послание к Евреям, с которым св. Климент совпадает в своей христологии (гл. 36 // PG. T. 1. Col. 281 AB; р. п.: С. 142–143); усвоил св. Климент, хотя, может быть, и не вполне и учение св. ап. Павла (из Рим.) об оправдании верою (гл. 32 // PG. T. 1. Col. 272ВС; р. п.: С. 132). Из новозаветных Писаний, кроме Евангелий (Мф., Ин.), чаще всего цитируются Рим., 1 Kор., Евр. и особенно 1 Пет. и Иак.

1) Сходство Послания св. Климента с Посланием к Евреям послужило основанием во время [жизни] Оригена к тому, что некоторые считали св. Климента автором Послания к Евреям (по свидетельству Оригена, приведённого у Евсевия (Euseb. Hist, eccl. VI, 25, 14 // PG. T. 20. Col. 585A; р. п.: C. 278) или переводчиком его с еврейского на греческий язык (ibid. III, 38, 2 // PG. T. 20. Col. 293CD; р. п.: C. 139).

Другую особенность Послания св. Климента составляет нравоучительный и гомилетический характер его содержания. Ветхий Завет, если и составляет основу Послания, то применяется всегда в целях назидания. В этих целях св. Климентом привлекается масса библейских примеров и наставлений. Зависть коринфян иллюстрируется у него примерами Каина, Исава, Дафана и Авирона, образцы смирения указываются в Аврааме, Иове, Моисее и Давиде и т. п. Такое применение Ветхого Завета к целям назидания называется у него гносисом (гл. 40 // PG. T. 1. Col. 288А; р. п.: С. 137; а также: гл. 41:46). Аллегорический метод истолкования у св. Климента не применяется.

С внешней стороны Послание не отличается стройностью изложения, как впрочем и вообще в письмах; мысли цепляются одна за другую и идут чисто случайной вереницей, встречаются отступления и побочные рассуждения. Вообще св. Климент следует не логической связи, а законам ассоциации. Язык Послания, хотя и не может быть признан классическим и изящным, но, по отзыву свт. Фотия (Phot. Bibl. Cod. 126 // PG. T. 103. Col. 406–408), является ясным и простым, вполне отвечающим безыскусному и церковному образу речи.

Так как Послание св. Климента написано по поводу церковных беспорядков в Коринфе, то понятно, что в нём преобладают нравственные увещания и рассуждения о церковном устройстве. Однако св. Климент затрагивает и догматические вопросы.

Основу для св. Климента составляет Ветхий и Новый Завет, на которые он ссылается, как на общепризнанные нормы. Св. Климент ясно учит о богодухновенности Ветхого Завета. «Загляните в Писания, эти истинные глаголы Духа Святого; заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано» (гл. 45 // PG. T. 1. Соl. 300–301А; р. п.: С. 140). В учении о Боге св. Климент особенно оттеняет понятие воли Божией. Воля Божия царит над всем мирозданием и выражается в единстве и гармонии природы. Св. Климент даёт в 20 гл. дивно художественное описание этой гармонии, ради которого последующие писатели часто цитировали его Послание (Климент, Ориген, Дионисий, Дидим, Иероним)¹⁴⁹. [Божественная] воля, созидая гармонию во внешней природе, требует в мире нравственного послушания себе, и при исполнении своих требований достигает и здесь той же гармонии, что и в мире чувственном. В христианском обществе эта воля требует подчинения определённому устройству (гл. 40 // PG. T. 1. Col. 289А; р. п.: С. 137) и богослужебному чину. В личной жизни христианина это подчинение воле Божией рождает смирение (гл. 30, 38 // PG. T. 1. Col. 269ВС, 272А, 284В; р. п.: С. 130, 131:136), которое должно быть преобладающим настроением христианина чрез всю жизнь. Святость воли Божией, наконец, обеспечивает будущее воздаяние и блаженство праведных. Так, идея воли Божией – творящей, законодательной, мздовоздающей проходит чрез всё Послание св. Климента в полном согласии с ветхозаветным оттенком его миросозерцания (ибо таково представление о Боге у ветхозаветных Пророков). Впрочем, у св. Климента рельефно изображается и милосердие Божие (гл. 23, 29 // PG. T. 1. Col. 257В, 269А; р. п, ; C.127:130); причём в благоговейном восторге автор часто прерывает свою речь славословием (гл. 20; р. п.: С. 125; см. также гл. 32, 38, 43, 45, 50, 61:64). Тринитарная формула у св. Климента выдерживается твёрдо: в виде клятвы: «жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Святой Дух, вера и надежда избранных» и в виде вопроса: «не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? не один ли Дух благодати излит на нас» (гл. 46 // PG. T. 1. Col. 304А; р. п.: С. 141).

Христология св. Климента мало развита. Ещё свт. Фотий упрекал его за то, что он не употребляет возвышенных речений о Христе (Phot. Bibi. Cod. 126 // PG. T. 103. Col. 406–408), не упоминает о Его Божестве. Упрёк этот отчасти справедлив. Сыном Божиим св. Климент называет Христа только раз (Clem. Rom. 1 Ер. ad Cor., 36 // PG. T. 1. Col. 281A;р. п.: C. 135) и то в словах (Пс. 2:7; Евр. 1:5): Сын мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. При всём том мысль о предсуществовании Христа и, следовательно, о Его Божеском достоинстве выражена у св. Климента довольно ясно. «Жезл величия Божия, – говорит св. Климент, – Господь наш Иисус Христос не пришёл в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» (гл. 16 // PG.T. 1. Col. 240А; р. п.: С. 121). Христос говорил уже в Ветхом Завете чрез Духа Святого (гл. 22; р. п.: С. 126). Согласно с Посланием к Евреям (Евр. 1:3:4), Он есть сияние величия Божия и потому превосходнее Ангелов (гл. 36 // PG. T. 1. Col. 281AB; р. п.: С. 134). Через Него мы взираем на высоту небес и созерцаем Бога, и если молитва св. Климента обращается к Богу Отцу, как и вообще древние молитвы возносились Отцу через Сына (гл. 58; р. п.: С. 148; см. также: гл. 64:61), однако должно благоговеть (ἐντραπῶμεν) и пред Ним Самим (гл. 21 // PG. T. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126). Ярче оттенено человечество Христа. Он происходит от Авраама по плоти (гл. 32; р. п.: С. 131) и есть отрок Божий (ὁ παῖς θεοῦ); дело Христа – наше спасение. Из любви к нам по воле Бога, Он дал Кровь Свою за нас, Свою Плоть за плоть нашу, Свою душу за душу нашу (гл. 49; р. п.: С. 143) и, таким образом, совершил искупление всех (гл. 12; р. п.: С. 119) и всему миру даровал благодать покаяния (гл. 7; р. п.: С. 116). Христос – наше спасение, Первосвященник наших приношений, Помощник в наших немощах (гл. 36; р. п.: С. 134).

Более развита у св. Климента эсхатология. Царь Будущего Суда и воздаяний часто возникает пред его умственными взорами. Весьма красиво и художественно описание будущих благ, зачатки которых имеются [уже] на земле (жизнь в бессмертии, гл. 35; р. п.: С. 133; ср.: гл. 36:2). Касается св. Климент и [вопроса о] загробной жизни. Праведные (Ап. Петр и Павел) по кончине идут в «святое место» (гл. 5; р. п.: С. 115) и оттуда явятся при открытии царства Божия (гл. 50; р. п.: С. 143). Но особенно раскрывает св. Климент истину Воскресения плоти (гл. 24–26; р. п.: С. 127–129) и в доказательство указывает не только на Воскресение Христа и цитаты Св. Писания (Пс. 27:36; Иов. 19:25:26), но и на явления природы, каковы – смена дня и ночи, произрастания растений из согнивающего семени и, наконец, птица Феникс, живущая (в одном экземпляре) в Аравии 500 лет, по смерти которой из согнивающего тела рождается червь, который оперяется и затем относит гнездо с костями предка в Гелиополь Египетский на жертвенник солнца (гл. 25; р. п.: С. 128). Эта фабула, известная уже по Геродоту, чрез св. Климента вошла в употребление у [некоторых других] христианских писателей. Св. Климент учит о близости Пришествия Христа (гл. 23; р. п.: С. 127) в полном согласии с [живыми] эсхатологическими ожиданиями I века; хилиазма у него нет.

В особенности развито у св. Климента учение о церковном устройстве. У него находится ясное учение о богоучрежденности иерархии в связи с идеей непрерывного иерархического преемства. «Христос, – по словам св. Климента, – был послан от Бога, а апостолы от Христа. Апостолы, принявши повеление, пошли благовествовать наступающее Царство Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (гл. 42 // PG. T. 1. Col. 292В–293А; р. п.: С. 138). Ясно выражается и идея преемства. Апостолы, по свидетельству св. Климента, поставив вышеозначенных служителей, «присовокупили потом (μετὰ τό, ср.: Деян. 13:42) закон (ἐπινομή), чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (гл. 44 // PG. T. 1. Col. 297А; р. п.: С. 139). В словах: «они почиют» разумеются не Апостолы, а иерархические лица, ибо из контекста речи видно, что автор говорит о непрерывности именно иерархического служения и представляет иерархические лица преемствующими не только Апостолам, но и друг другу: они, по его словам, поставляются Апостолами, или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви (там же).

Протестанты утверждают, что св. Климент выдвигает впервые учение о богоучрежденности и апостольском происхождении иерархии по аналогии с ветхозаветным священством. Но сам св. Климент выдаёт это учение не как свою мысль, а как апостольское Предание. А он писал всего лишь через 30 лет после смерти свв. ап. Петра и Павла, когда многие из современников Апостолов были ещё живы, а потому не мог выдавать собственного измышления за апостольское установление, и ещё менее мог бы об этом писать коринфянам, обличать их и опираться на этот факт в своих увещаниях, ибо в Коринфе многие знали ещё и помнили Апостолов и их установления и могли бы уличить его во лжи и лишить всякой силы его слова. Напротив, ничего подобного не было, и, как мы знаем, Послание св. Климента пользовалось большим уважением в Древней Церкви. Кроме того, из книг Нового Завета знаем, что Апостолы во всех Церквах применяли иерархическое устройство (Деян. 11:30; 16:4; Флп. 1:1; 1Тим. 3:1–13; Тит. 1:5–7).

Но хотя у св. Климента определённо говорится о богоучреждённости иерархии, однако у него нет ясного разграничения степеней иерархии: он только раз говорит об епископах и диаконах (гл. 42 // С. 138), а в остальных случаях говорит о πρεσβύτεροι (гл. 21, 6 // PG. T. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126; ср.: гл. 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57:2) и ἡγούμενοι (гл. 21, 6 // PG. T. 1. Col. 256А; р. п.: С. 126; cp.: 1:3) и, по-видимому, отождествляет [этих пресвитеров и предстоятелей] с епископами. В 44 главе «лишить епископства» значит «свергнуть пресвитеров с занимаемого ими места» (р.п.: С. 139); повиноваться «предстоятелям» (ἡγούμενοι) значит повиноваться «поставленным пресвитерам» (гл. 54 // PG.T. 1. Col. 317В; р. п.: С. 145). Смешение это не составляет исключительной особенности св. Климента. Оно встречается и в новозаветных Писаниях¹⁵⁰ и в древней [церковной] письменности (Herm. Vis. 2, 4 // PG. T. 2. Col. 900A; р. п.: C. 204). Объясняют его различно, и каждое вероисповедание в своём духе.

Протестанты настаивают на полной тождественности терминов «епископ» и «пресвитер», и на этом основании утверждают, что в древности епископской степени не существовало, а было пресвитериальное управление, из которого впоследствии в силу исторических условий образовался епископат.

Католики стараются доказать наличность епископской степени, даже при признании, что термины епископ и пресвитер были наименованиями лиц с пресвитерской степенью. Попытки их, впрочем, не особенно, удачны. Так, одни полагают, что епископы и есть те «игумены» (ἡγούμενοι), которых св. Климент упоминает наряду с πρεσβύτεροι, приписывая первым власть и авторитет (им подобает повиноваться), а вторым моральное значение (им воздаётся почёт и уважение), но в данном случае под πρεσβύτεροι св. Климент разумеет не иерархических лиц, а стариков, ибо далее у него речь идёт об отношении к молодым, женам и детям.

Другие католические учёные, признавая, что пресвитеры назывались епископами, находят, однако, что в Древней Церкви были и собственно епископы, а именно Апостолы и «другие достоуважаемые лица» (например, Тит, Тимофей), которые имели епископские права, хотя и не назывались епископами. Но не говоря уже о том, что в 44 главе «испытанными мужами (δεδοκιμασμένοι ἄνδρες) называются те лица, которых по 42 главе Апостолы «испытавши» (δοκιμάσαντες) поставили во епископы, всё-таки придётся допустить, что во многих Церквах (кроме Ефеса и Кипра) не было епископов, тогда как в древности уже во II в. (по Canones Ecclesiastici¹⁵¹) каждая община, даже очень малая (в 12 человек), имела своего епископа. Конечно, следует признать неоспоримым тот факт, что в древности пресвитерами назывались не только епископы (таково словоупотребление Дееписателя, например, Деян. 20:17), но и сами Апостолы (1Пет. 5:1; 2Ин. 1:1; Папий у Евсевия – Euseb. Hist. eccl. III, 39 // PG. T. 20. Col. 297; р. п.: C. 140), очевидно, в силу сродства их пастырских функций.

Равным образом, многие писатели II века, во время которых, несомненно, существовал уже епископат, продолжают тем не менее называть епископов пресвитерами. Так, Ириней говорит то о преемстве епископов, то пресвитеров (Iren. Adv. haer. III, 3, 1–2 и III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 848AB–849A; р. п.: C. 221–222) и cb. Поликарпа и Римских епископов называет «пресвитерами», св. Киприан, еп. Карфагенский [также] называет себя пресвитером). Это было время неустановившейся терминологии в определении данных иерархических степеней.

На основании этого словоупотребления многие учёные, признавая первоначальность епископального устройства, понимают слово «пресвитер» в смысле «епископ» и думают, что пресвитерской степени в древности не существовало (Зееберг, Вейцзеккер). Но это предположение не во всех пунктах может быть оправдано.

1) упоминание у многих писателей только формулы ἐπίσκο­πος и διάκονος (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; р. п.: C. 138) без пpecвитеров не говорит против их существования в Древней Церкви, ибо и в «Пастыре Ерма» написанном в то время, когда пресвитеры существовали рядом с епископом, встречается та же формула (Herm. Vis. 3, 5 // PG. T. 2. Col. 903; р. п.: C. 208; см. также: Simil. 9, 26–27).

2) Упоминание пресвитеров в Иерусалиме при Иакове брате Господнем, который, по свидетельству церковного Предания, был единоличным епископом, и при котором пресвитеры занимали второстепенное положение, а также упоминание πρεσβύτεροι в 1Тим. 4:14, говорит за существование пресвитериата в апостольское время.

Несостоятельность всех указанных теорий приводит к мысли, что основное положение их о полном тождестве терминов: епископ и пресвитер – ошибочно и односторонне. Несомненно, конечно, что слово «пресвитер» (как видно из примеров свв. Иринея, Киприана) употреблялось в более широком, чем теперь, смысле и подобно ἡγούμενοι означало вообще предстоятелей и церковных пастырей, поскольку они рассматриваются, как духовно-нравственные руководители верующих. Этим объясняется то, что у св. Климента и епископам и пресвитерам приписываются одинаковые функции (ἐπίσκοποι).

Но несомненно также и то, что пресвитеры совпадают с епископами только тогда, когда речь идёт вообще о духовном пастырстве, но что когда дело касается административных отношений, они отличаются от епископов; они никогда не носят специального имени епископов. В этом случае никогда рядом с ними не ставятся диаконы (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 1; 44; р. п.: C. 112, 139; Herm. Vis. 2, 2, 4; р. п.: C. 223, 204, см. также: 3, 9, Simil. 9:31), a упоминаются обычно только епископы и диаконы (Флп. 1:1; 1Тим. 3:1–13; Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; Herm. Vis. 3, 5, 9, Simil. 9, 26–27; Iust. Martyr. 1, 65, 67; Did, 13), ибо только этим степеням принадлежали, главным образом, административные функции; пресвитерам же – пастырское душепопечение. Таким образом, когда св. Климент знает известного рода различия между епископами и пресвитерами, или предстоятелями Церкви вообще, тогда и у него выступают две группы: с одной стороны, епископы и диаконы, с другой – пресвитеры вообще (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 44; р. п.: C. 139), включающие в себя епископа и пресвитеров и имеющие одно дело – пастырство.

В главе 42 (р. п.: С. 138) св. Климент говорит о епископах для многих Церквей. Поэтому на основании его слов нельзя заключать, что в древности епископат был плюралистическим. Впрочем, для некоторых Церквей, например, Филиппийской (Флп. 1:1), Ефесской (Деян. 20:17:28) это – несомненный факт, ибо они имели несколько епископов, хотя ещё возможно предположение, что в данных городах было по нескольку церковных общин, и каждая из них имела своего епископа. (Учёные, признающие пресвитеров епископами, конечно, признают плюралистический епископат всеобщей формой управления в древних общинах).

Хотя в Послании св. Климента и нет ясной речи о единоличном (монархическом) епископе, однако учёные (Д.В. Гусев, проф. В.Н. Мышцын) не без основания видят указание на это в той аналогии, какую св. Климент проводит в 40-й главе между христианским и ветхозаветным священством. Особенно характерно то, что св. Климент описывает степени иудейской иерархии специфически христианскими чертами: «первосвященнику дано своё служение (λειτουργίαι), священникам назначено своё место (τόπος) и на левитов возложены свои должности (διακονία). А если так, то он, очевидно, знал единолично епископа аналогичного первосвященнику. Это подтверждается и тем, что в Римской Церкви уже в половине II в. существовали списки епископов от времени Апостолов.

Особенности учения св. Климента о церковном устройстве по сравнению с учением предшествовавших периодов составляет оттенение 1) идеи священства и 2) идеи иерархического преемства. Сохраняя древнехристианское представление о «пресвитерах» как пастырях (Деян. 20:21) и религиозно нравственных руководителях верующих («вожди душ наших», гл. 63; р. п.: С. 399), св. Климент особенно выдвигает их священнический характер, их исключительное право приносить бескровную Жертву (подобно ветхозаветному священству) и резко выделяет их из ряда других верующих, мирян (λαίκος – гл. 40 // PG. T. 1. Соl. 289А; р. п.: С. 137). Служение их, по св. Клименту, носит литургический характер: они «приносят дары» (гл. 44; р. п.: С. 140), и это является существенной стороной их служения.

Идея иерархического преемства у св. Климента представляет собой зачатки теории апостольского преемства епископов, как она выступила позднее у св. Иринея. У него от Бога Христос, от Христа Апостолы, от Апостолов епископы (гл. 42 // PG. T. 1. Col. 292А; р. п.: С. 138), которые, в свою очередь, должны сменять друг друга (гл. 44 // PG. T. 1. Col. 297А; р. п.: С. 139) по апостольскому же установлению. Но у св. Климента преемство простирается на иерархию вообще, а не на каждого епископа в отдельности, и характеризуется преимущественно, как преемство благодатное (чрез поставление), а не учительское.

Характерную черту учения св. Климента об иерархии составляет ещё то, что он оттеняет здесь вообще идею власти и порядка, подкрепляя свои слова указанием на дисциплину римских войск (гл. 37; р. п.: С. 135), Это чисто формальное понимание христианской иерархии способствовало развитию церковной власти в Риме вообще и папских притязаний в частности. Уже св. Климент требует безусловного повиновения иерархии, как власти (начальству), резко обличает за противление ей коринфских христиан, обвиняя их в дерзости и мятеже, и пишет властным и требовательным тоном, требуя повиновения себе ради послушания воле Божией. Барденхевер видит догматико-историческое значение Послания св. Климента в том, что оно является фактическим свидетельством папского главенства. Св. Климент говорит с авторитетом, как наместник Бога (гл. 59; р. п.: С. 148), и с своими увещаниями выступает даже без всяких просьб Коринфской Церкви, как бы признавая своим правом наблюдать за порядком в Церквах. Если его и не послушаются, то он [в любом случае] исполнил свой долг.

Каковы права мирян, по Посланию св. Климента? Это: 1) право одобрения («с согласия всей Церкви» – гл. 44; р. п.: С. 139) кандидата на священство и 2) право дисциплинарного суда над членами общины и удаления их из своей среды.

Св. Клименту приписано много подложных сочинений, особенно в церковно-канонической области, вероятно, ввиду того, что он в подлинном своём сочинении выступает на защиту церковного порядка.

Св. Клименту приписываются: 1) Второе Послание к Коринфянам¹⁵²; 2) два окружных Послания к девственницам (на сирийском языке)¹⁵³; 3) «Климентины»¹⁵⁴; 4) «Правила апостольские»¹⁵⁵; 5) «Постановления апостольские» в 8 кн.¹⁵⁶; 6) Письмо Петра, или канон Климента¹⁵⁷; 7) Литургия, приписываемая св. Клименту¹⁵⁸; 8) Несколько произведений апокалиптического характера¹⁵⁹ (ещё не изданных).

Достоверные сведения о св. Игнатии Богоносце касаются, главным образом, его мученической кончины и основаны на сведениях, содержащихся в его семи Посланиях. По свидетельству Евсевия, который читал эти Послания, но ссылается, впрочем, и на устное предание, св. Игнатий «за исповедание Христа был отправлен из Антиохии в Рим на съедение зверям»; по дороге он, остановившись в Смирне, написал 4 Послания к ефесянам, магнезийцам, траллийцам и римлянам, а потом в Троаде ещё 3 Послания – к филадельфийцам, смирянам и Поликарпу Смирнскому (Euseb. Hist. eccl. III, 36 // PG. T. 20. Col. 288CD; р. п.: C. 136). Вслед за Оригеном Евсевий поставляет св. Игнатия вторым после Еводия епископом Антиохийским, не считая св. ап. Петра. В своей хронике Евсевий полагает время епископства Игнатия между 69 и 107 г. по P. X. Показания хроники Евсевия пытался в последнее время поколебать Гарнак, отмечая, что годы Антиохийских епископов регулярно отстают от годов Римских на 4 года, и, следовательно, созданы искусственным путём. Но подобного рода игра чисел всегда возможна. С другой стороны, Евсевий там, где не может сообщить даты (например, об Иерусалимских епископах), так и говорит об этом, воздерживаясь от произвольных вычислений. Поэтому не доверять ему мы не имеем права. В позднейшем предании явилось стремление приблизить св. Игнатия ко временам Апостолов. Свт. Иоанн Златоуст в похвальном слове св. Игнатию и блж. Феодорит считают его уже непосредственным преемником св. ап. Петра. «Постановления апостольские» (VII, 46)¹⁶⁰ идут средним путём и утверждают, что св. Игнатий был посвящён св. ап. Павлом, а Еводий – Петром. Но всё это позднейшие сведения, и им надо предпочитать Евсевия.

Игнатий носил наименование Богоносца – Θεοφόρος – что указывало на жизнь его в Боге и совершенную любовь к Нему. В мученических актах IV–V вв. сам Игнатий объясняет это наименование в беседе с императором Траяном в том смысле, что он «имеет Христа в своём сердце». (На основании этих слов в средние века образовалась легенда, будто у Игнатия, когда сердце его было разрезано, на каждой стороне золотыми буквами было написано имя Христа). В другом весьма позднем сказании Симеона Метафраста X в. это именование, переиначенное во Θεοφόρος (богоносный), послужило поводом к преданию, будто Игнатий и был тем дитятей, которое Господь, взяв на руки, ставил ученикам, спорившим о первенстве, в пример смирения. Сказанию этому противоречит свидетельство Златоуста, который в своём похвальном слове Игнатию, говорит, что он не видел Христа во плоти. Некоторые учёные (Гарнак и др.) сомневаются даже в том, был ли Игнатий вообще учеником Апостолов. Но это вряд ли справедливо. Правда, церковное предание по данному вопросу позднего происхождения (V–VII вв.) и при том [имеет разногласия:] одни (блж. Иероним) считают его учеником ап. Иоанна и соучеником св. Поликарпа, другие (папа Григорий Великий – учеником ап. Петра, третьи («Апостольские Постановления») – ап. Павла. Нельзя отрицать также и того, что Игнатий не был соучеником Поликарпа, ибо сам в письме к нему показывает, что до встречи с ним в Смирне он раньше не видел его. Но всё же ранняя дата жизни Игнатия заставляет предполагать, что в юности он мог слышать проповедь Апостолов Павла и Петра в Антиохии. Справедливо поэтому свт. Златоуст называет его «общником Апостолов и в речах и в том, что неизреченно». Из епископской деятельности Игнатия предание, сохранённое у [церковного историка] Сократа, сообщает об одном факте, именно, что Игнатий после бывшего ему видения ликов Ангелов по образу их ввёл в своей Церкви антифонное пение. Фаррар считает это выводом из слов Игнатия, что он может разуметь и небесное. Более подробные сведения сообщаются об Игнатии в позднейших мученических актах.

До нас сохранилось два независимых друг от друга мартирия св. Игнатия: 1) так называемый Martyrium Colbertinum, изданный по кодексу из коллегии французского министра Кольбера и 2) Martyrium Vaticanum. В последнем после сообщения о приведении Игнатия из Антиохии в Рим подробно излагается беседа имп. Траяна с св. Игнатием в Риме, причём Игнатий весьма состоятельно доказывает нелепость язычества, а своей мужественной смертью в амфитеатре производит такое впечатление на императора, что он издаёт известный указ на имя Плиния о том, чтобы христиан не разыскивать. Акты написаны не позже IX в.; в это время ими пользуется Адон¹⁶¹ в своём мартирологе, а также псевдо-Беда – это первые свидетели о них. Ватиканские акты настолько явно обнаруживают свою искусственность, что никто не защищал их подлинности. Больше внимания учёных обращало Martyrium Colbertinum, которое многие (прот. П. Преображенский, Д.В. Гусев) считали подлинным. Действительно, авторы мартирия пишут просто, сравнительно безыскусно и сами себя выдают за спутников Игнатия и очевидцев его мученической кончины. Тем не менее акты Игнатия (Colbertinum) не могут быть признаны подлинными: 1) они не были известны древним авторам, даже Евсевию, который собирал мученические акты и уже знал, например, Martyrium св. Поликарпа; впервые ими пользуется только церковный историк конца VII в. Евагрий; 2) они противоречат письмам Игнатия, например, называют Игнатия соучеником Поликарпа у ап. Иоанна; утверждают, что Игнатий приплыл в Смирну, между тем как он пришёл сюда пешком по Киликии чрез Филадельфию, и только в Киликию, вероятно, прибыл морем; представляют гонение всеобщим, между тем как Игнатий свидетельствует, что Малоазийские Церкви наслаждались миром; 3) акты противоречат истории Траяна: по их свидетельству Игнатий был осуждён самим императором Траяном в Антиохии, когда он прибыл сюда в 107 г. для военных действий против парфян, и, между прочим, издал указ о гонении против христиан. Игнатий, который ждал мученичества, сам явился к императору и после краткой беседы с ним был осуждён на съедение зверями в Римском амфитеатре. Но заимствованная дата у Евсевия мученичества Игнатия 107 г. говорит против возможности встречи Игнатия с Траяном. Траян раньше 113 г. на Востоке вовсе не бывал.

Оставляя ввиду всего этого показания актов без внимания, следует допустить наиболее вероятное предположение (Фаррар, Функ и др.), что Игнатий был осуждён не императором, а проконсулом в Антиохии. Это видно: 1) из возможности аппеляции, предполагаемой в Послании к Римлянам, и 2) из совершенного молчания Евсевия и встрече Игнатия с Траяном. Рассказ актов о Траяне внёс значительную путаницу в биографию св. Игнатия. Так, под их влиянием уже Иоанн Малала (VI–VII вв.) держался ошибочного мнения, что св. Игнатий пострадал не в Риме, а в Антиохии и осуждён был на смерть Траяном ввиду народного волнения по поводу землетрясения в Антиохии 13 декабря 115 г., когда чуть не погиб сам император. Это утверждение тем более странно, что все свидетели (св. Ириней, Ориген, Евсевий, свт. [Иоанн] Златоустый) считают местом мученической кончины Игнатия Рим, где и сам Игнатий по [своему] Посланию к Римлянам предполагал пострадать за Христа. В силу доверия актам многие учёные, принимая содержащуюся в них дату мученичества Игнатия 107 г., – старались доказать, что Траян и раньше 113 г. на Востоке не был.

Время смерти св. Игнатия является спорным. Одни учёные относят её к 107 г., другие к 115 году. Евсевий в хронике начало гонений при Траяне относит к десятому году его царствования (26 января 107–108 гг.). Отсюда большинство учёных считают 107-й год годом смерти св. Игнатия.

1. Пространная редакция, сохранившаяся во многих кодексах, кроме 7 упомянутых у Евсевия писем, имеет еще пять Посланий: 8) к Марии Кассобольской в ответ на её Послание к Игнатию; 9) Послание к Тарсянам; 10) к Антиохийцам; 11) к Ирону, диакону Антиохийскому; 12) к Филиппийцам.

2. Краткая редакция имеет только 7 известных Евсевию Посланий, изложенных сжатым и энергичным языком без тех витиеватых украшений и расширений, которые встречаются в пространной редакции. Греческий текст краткой редакции сохранился только в одной флорентийской рукописи библиотеки Медичи. Латинский перевод известен теперь тоже только в одном кодексе. Перевод очень точен и потому важен для критики текста. Греческий текст впервые издан Исааком Фоссом (1646 г.); латинский – Умером на два года раньше. Кроме латинского перевода, ценны ещё и восточные. Таковы: сирийский перевод в отрывках у одного сирийского писателя; полный армянский перевод, который содержит 7 писем краткой редакции и 5 пространной; фрагменты коптского перевода. В половине XIX в. была открыта ещё более краткая редакция Посланий Игнатий на сирийском языке. Эта краткая сирийская редакция содержит только три Послания: к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу и притом в сокращённом виде. Она находится в трёх сирийских рукописях, изданных Кюртоном в 1845 г., и ещё раз в Corpus Ignatianum.

Ввиду важности Посланий Игнатия для решения вопроса о древнецерковном устройстве, в частности о трёх степенях иерархии, среди католиков и протестантов долго шёл спор о подлинности Игнатьевых Посланий, причём спор сильно осложнялся наличностью трёх редакций этих Посланий. Первая фаза споров простиралась до открытия краткой греческой редакции, причём протестанты по чисто конфессиональным соображениям отрицали их подлинность, а католики защищали. Пока был известен только латинский перевод Посланий Игнатия, католики все Послания считали подлинными. С изданием в 1557 г. пространного греческого текста многие католические учёные (Бароний, Беллармин) стали решительно отвергать подлинность трёх Посланий, известных только на латинском языке, то есть Посланий к ап. Иоанну и Деве Марии. Но в то время как католики, например, Бароний, Беллармин признавали все 12 Посланий пространной редакции подлинными, протестанты же, например, Кальвин и авторы «Магдебургских центурий»¹⁶² (особенно Ведель) все их считали подложными. При этом Ведель первый указал, ссылаясь на Евсевия и Иеронима, что Игнатию принадлежит только 7 Посланий и что современный ему греческий текст не совпадает с цитатами Евсевия, почему должен быть признан интерполированным. С изданием в 1646 г. краткой греческой редакции споры вступили во вторую фазу своего развития. Краткая редакция была признана подлинной, – пространная – интерполированной, причём пять Посланий пространной редакции считались то подложными, то интерполированными (Дюпон). Протестанты, однако, отрицали подлинность Посланий и в краткой редакции. Таковы Сомез (Salmasius)¹⁶³ и особенно кальвинистский пастор Жан Далье (Dallaeus)¹⁶⁴, выставивший 66 тезисов против подлинности Игнатьевых Посланий; он относил их происхождение к III веку. Против Далье выступил английский (честерский) епископ Персон (J. Pearson). Он написал в 1672 г. против Далье обстоятельное и образцовое по беспристрастию и силе критики сочинение Vindiciae Ignatianae¹⁶⁵ («Спорные вопросы об Игнатии»), в котором разобрал выражения Далье и собрал свидетельства в пользу подлинности Игнатьевых Посланий, в частности он указывал, что если бы Послания Игнатия были написаны во II–III вв., то они не избежали бы философских влияний, как другие произведения этого времени, между тем как в них незаметно никаких следов этих влияний. Издание в 1845 г. Кюртоном краткой сирийской редакции ввело споры об Игнатьевых Посланиях в третью фазу развития. Кюртон высказал предположение, что подлинными Посланиями Игнатия и являются изданные им сирийские Послания; эти три Послания со временем были интерполированы в пользу церковного учения о Божестве Сына Божия и позднейшего церковного епархиального устройства [, а затем] дополнены четырьмя подложными посланиями, написанными в том же духе. Теорию эту стал защищать Бунзен; к нему присоединились и другие немецкие учёные. Однако теория встретила противодействие среди учёных, и прежде всего со стороны Баура, главы тюбингенской школы, которая считала епископат поздним (VI в.) явлением в Церкви, а потому решительно отвергла подлинность Игнатьевых Посланий. Баур находил, что в сирийской редакции тоже имеются свидетельства об епископском строе, и ввиду зависимости её от греческой не сомневался в её неподлинности. Того же мнения держались Швеглер и Ад. Гильгенфельд. Равным образом и защитники подлинности краткой греческой редакции считали её первоначальнее сирийской, рассматривая последнюю как сокращение первой. Таковы католики Гефеле, Денцингер и протестанты Ульгорн и Петерманн. Они указывали: 1) на то, что в греческой редакции больше связности речи, между тем как сирийская редакция отрывочна и бессвязна; 2) на то, что сирийские писатели (блж. Феодорит, Севир) цитируют Игнатия только по греческой редакции. Петерманн пошёл даже дальше. На основании сличения армянского перевода с сирийскими переводами он доказывает, что армянский перевод сделан с сирийского текста и что, следовательно, существовал полный (семь Посланий) сирийский перевод краткой редакции, от каждого перевода сохранились только фрагменты. Это положение в особенности развили Маркс и Цан и по цитатам сирийских писателей доказали, что раньше, чем появилась краткая сирийская редакция, существовал сирийский перевод (семь Посланий) греческой редакции. Аргументы в связи с ранее выставленным положением были настолько сильны, что в настоящее время никто уже не выступает в защиту сирийской редакции и прежние сторонники этой теории, например, Липсиус, решительно отказались от неё. В настоящее время поэтому возможен спор лишь о семи Посланиях краткой греческой редакции, перечисляемых Евсевием. Большинство учёных склоняются к признанию подлинности этих Посланий. Таковы Цан (в обстоятельном сочинении об Игнатии), Ляйтфут, Ревиль, Функ, Барденхевер, Гольц, Гарнак. Подлинность Посланий оспаривают лишь немногие.

Подлинность семи Посланий св. Игнатия краткой греческой редакции – опирается, прежде всего, на древние свидетельства. Что св. Игнатий написал несколько Посланий, об этом ясно свидетельствует его современник св. Поликарп в Послании к Филиппийцам. Поликарп несколько этих Посланий собрал и отправил к филиппийцам. Ясные следы пользования Посланиями Игнатия видят в сочинении Лукиана Самосатского¹⁶⁶ «О смерти Перефина», в котором этот остроумный учёный-поэт подвергает осмеянию современных ему религиозных психопатов и христиан. Перефин является карикатурой на Игнатия. Св. Игнатий был схвачен в Сирии, по дороге через Малую Азию, пользовался необычайным почётом и многими приношениями от своих поклонников и почти по всем городам рассылал свои Послания и просил избрать (χεφοτονῆσαι) для извещения о себе вестников. Св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» приводит цитаты из Послания к Римлянам, впрочем, без упоминания имени автора.

Определённо цитирует эти Послания Ориген в предисловии к [своим] толкованиям на Песнь Песней, равно как в толковании на Евангелие от Луки читаются слова Послания св. Игнатия к Ефесянам (19 гл.) о том, что тайна приснодевства Богоматери укрыта была от диавола. Вполне определённо, наконец, свидетельство Евсевия, который первый перечисляет все семь Посланий св. Игнатия и делает из них выдержки. Свидетели после Евсевия весьма многочисленны. Так Послания Игнатия читали автор сирийской «Дидаскалии»¹⁶⁷, свв. Афанасий, Василий Великий, Ефрем Сирин и др. В монофизитских спорах очень часто ссылались на Игнатия. Все эти свидетельства приведены в изданиях Цана¹⁶⁸ и Ляйтфута¹⁶⁹.

Возражения против подлинности Посланий св. Игнатия исходят не столько из недостатка внешних свидетельств, сколько из внутренних оснований, из будто бы противоречия Посланий Игнатия обстоятельствам того времени, к какому они относятся. Противники подлинности Посланий св. Игнатия обычно объявляют историческое содержание Посланий несоответствующим действительности.

1) Прежде всего они считают невероятным факт осуждения Игнатия [на съедение зверям] (ad bestias) ввиду известного человеколюбия императора Траяна и применения ad bestias по отношению к христианам лишь в царствование Марка Аврелия (163–180); невероятной считают и пересылку Игнатия в Рим, так как другие мученики (св. Симеон Иерусалимский¹⁷⁰) обыкновенно принимали мученическую смерть в своём городе. Но Послания, как мы видели, нигде не говорят о том, что Игнатий был осуждён Траяном. Эта мысль принадлежит мученическим актам. Скорее из писем Игнатия можно заключить, что он был осуждён проконсулом. Осуждение ad bestias введено впервые не Марком Аврелием (161–180), а существовало и ранее; о нём упоминается в «Пастыре Ерма» и в «Мученичестве Поликарпа». И хотя мучеников иногда и посылали в Рим ad bestias, совершали эту казнь [скорее всего] на месте (св. мц. Фелицитата), однако проконсулы всегда имели право отправлять преступников для казни в Рим; только императоры Север и Антонин законом запретили делать это без согласия императора, допуская, однако, исключение для тех осуждённых, которые по своей силе или искусству достойны были явиться пред римским народом.

2) Далее считают невероятным самое описание путешествия Игнатия, а именно, что он, будучи в узах, мог беседовать с христианами, писать им Послания и что он шёл до Рима не прямым, а окольным путём. Что узники пользовались в Римской империи известного рода свободой, это видно из примера ап. Павла, проповедовавшего в узах, из примера мучеников, к которым христиане получали доступ за деньги (мученические «Акты Перпетуи и Фелицитаты») и которые сами писали и получали письма. Об этом свидетельствуют мученические акты. Характерен в этом отношении и рассказ Лукиана Самосатского в своём «Перегрине» о той свободе, которой он пользовался по взятии под стражу. Что касается до маршрута Игнатия, то вполне возможно, что Игнатия солдаты повели обычной военной дорогой через Македонию.

3) Наконец, указывают на невероятное будто бы предположение Послания к Римлянам, будто они (римляне) могут освободить Игнатия. Но в данном случае Игнатий опасается, чтобы римляне не вздумали спасти его, подав императору аппеляцию, которая по римскому праву могла быть подана и другими даже против воли осуждённого.

4) Личность Игнатия, – говорят противники подлинности Посланий Игнатия, – как она выступает в письмах, гораздо больше согласуется с предположением их намеренного измышления, чем с действительной историей. В Посланиях выступает ложное смирение наравне с непомерной притязательностью и неестественный, фальшивый мученический героизм, явно выдающий недоброкачественную фабрикацию. Но это чисто субъективное суждение. Роте и Гарнак, наоборот, в этих особенностях видят яркую печать оригинальности и подлинности Послания и отмечают здесь черты авторской индивидуальности, которую трудно найти в подлоге. Имя Богоносца не говорит о притязательности автора (как думает Гильгенфельд), а является прозвищем его, как видно из формы речи (Ἰγνάτιος, ὁ καὶ Θεοφόρος), и вообще в смиренных выражениях о себе трудно видеть следы притворства. Стремление же к мученичеству обще у Игнатия с ап. Павлом, который имел одно желание – разрешитися и со Христом быти (Флп. 1:23). Вообще, надо заметить, что масса конкретных черт и указаний, встречающихся в Посланиях, устраняет всякую мысль о подлоге.

5) Указывают далее на то, что в Посланиях имеются в виду гностические ереси, например, валентинианство, о которых и речи не было в начале II века. Обыкновенно ссылаются на слова Послания к Магнезийцам: «Слово вечное, происшедшее не из молчания» (Ign. Ep. ad Magn., 8 // PG. T. 5. Col. 669A; р. п.: C. 320) и указывают на то, что Валентин из [эона] Молчание производил ряд [других] эонов. Но слова эти к системе Валентина не подходят, ибо Молчание у Валентина играло второстепенную роль, как женская половина Глубины (Βαθύς) и Первоначала, и притом от этой брачной пары Валентин производил Ум (Νους, иначе Единородного), а не Слово (Λόγος): оно происходит из Ума и Истины). Впервые учение о Молчании выдвинул Симон Волхв, на что намекает св. Ириней и о чём ясно свидетельствует св. Ипполит в своих «Философуменах». Характерно, что сирийский текст передаёт данное место так: «Слово, происшедшее из молчания». Это чтение принимается Цаном и Функом. Вообще в Посланиях Игнатия нет упоминания о великих гностических системах Валентина и Маркиона. Поэтому даже противники их подлинности не отодвигают времени их происхождения дальше 130–140 гг. (Липсиус), для защитников же подлинности (Цан) это является лучшим аргументом в свою пользу: действительно современник Валентина не мог так писать, как Игнатий, без прямой полемики с его лжеучением.

6) Главным аргументом против подлинности Послания Игнатия протестанты поставили то, что в них излагается столь развитое учение об епископате, которое чуждо древней письменности, не знавшей различия между пресвитерами и епископами. Против этого нужно заметить, что знания наши о древнем церковном устройстве не настолько полны и определённы, чтобы на основании их можно было принимать или отвергать древние документы. Напротив, мы сами должны сообразоваться с ними, особенно если их подлинность заверена внешними свидетельствами.

Надо притом заметить, что существование единоличного епископата с подчинённым ему пресвитерием намечается очень рано, и не только у св. Поликарпа, который в надписании своего Послания ясно различает себя от своих пресвитеров, но и у Иустина Мученика, который говорит о предстоятеле (ὁ προεστὼς) в таких чертах, как о епископе, и у Егизиппа, который составлял списки епископских преемств. Св. Ириней Лионский уже ясно учит о преемстве епископов от Апостолов; в таком же духе говорил в своём Послании Поликрат Ефесский¹⁷¹, который знал семь епископов в своём городе – своих предшественников по кафедре.

В настоящее время и протестанты (Цан, Еарнак, Ульгорн) признают подлинность Игнатьевых Посланий. При этом они утешают себя тем, что епископат у Игнатия выступает в чуждых воззрениям Иринея архаических чертах, причём из особой настойчивости Игнатия на повиновении епископам выводят мысль о новости этого учреждения и обыкновенно ограничивают его пределами Сирии и Малой Азии. По мнению протестантов, Игнатию чужда мысль об апостольском происхождении епископата, отсутствует также и взгляд на епископов, как носителей апостольского Предания. Как ни смотреть на эти перетолкования, однако важно то, что теперь споры о Посланиях Игнатия пришли к своему концу, и [при этом] благоприятному для признания их подлинности.

Послания написаны св. Игнатием в Малой Азии на его исповедническом пути в 107 году. По дороге св. Игнатий делал остановки в малоазийских общинах. Так, в Филадельфии он имел краткую остановку и воспользовался этим случаем, чтобы выступить со своими увещаниями в собрании христиан. Здесь же он столкнулся с еретиками, произведшими разделение в филадельфийской общине и соблазнивших некоторых отделиться от епископа.

Более продолжительную остановку Игнатий имел в Смирне. Сюда к нему явились депутации из Церквей Ефеса и смежных с ним городов Магнезии и Тралл, с епископами во главе, чтобы приветствовать св. мученика и оказать ему возможную поддержку. С чувством глубокой благодарности Игнатий ответил этим Церквам Посланиями, которые вручил их епископам. В Смирне же 24 августа св. Игнатий написал Послание к Римлянам с просьбой не препятствовать его мученическому подвигу, то есть не подавать за него аппеляции.

Вторую продолжительную остановку Игнатий имел в Троаде. Здесь от Агафопода он получил радостную весть о прекращении гонений в Антиохии. По этому поводу он написал Послания к филадельфийцам и смирянам с благодарностью за оказанный ему, а также Агафоподу приём и с просьбой послать вестника в Антиохию с приветствием по поводу окончания гонения. Ту же просьбу выражает он и в письме к Поликарпу, причём добавляет, что хотел написать ещё много Посланий ближайшим Церквам, но в силу внезапного ускорения пути не мог этого сделать, почему и поручает это Поликарпу.

При написании своих Посланий св. Игнатий имел в виду лжеучения, которые в то время стали распространяться в Малой Азии. Игнатий весьма опасается этих ересей. Малоазийские лжеучители, по его словам, весьма деятельно ведут свою пропаганду, прикрываясь именем Христа. «К яду своего учения они примешивают Иисуса Христа, чем приобретают к себе доверие; но они подают смертоносную отраву в подслащённом вине» (Ign. Ep. ad Trall., 6 // PG. T. 5. Col. 680B; р. п.: C. 325). Их потому нужно бояться, как зверей в человеческом облике. Каково было их лжеучение? Оно, несомненно, носило двоякий характер – иудаистический и докетический, ибо против того и другого направляется полемика Игнатия. Впрочем, иудаизм, как его называет Игнатий, выступает теперь уже в значительно смягчённой форме. Оттеняя необходимость и спасительность исполнения Закона, он, по-видимому, не ставит обязательным обрезание. «Если кто вам будет излагать иудейство, не слушайте его, ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного – иудейство».

По-видимому, еретики настаивали только на оправдании делами, считая лишней благодать в деле спасения, и в доказательство ссылаясь на пример праотцев, ветхозаветных Пророков и священников. Силу этих аргументов Игнатий старался ослабить, указывая, что все в Ветхом Завете спаслись ради связи со Христом, по вере в Него. «Хороши священники, но превосходнее Первосвященник. Он есть дверь ко Отцу, чрез которую входят Авраам, Исаак, Иаков, Пророки и Апостолы в Церковь» (Ign. Ep. ad Philad., 9II PG. T. 5. Col. 705A; р. п.: C. 338).«Пророки возвещали то, что относится к Евангелию, – на Христа уповали и Его ожидали и спаслися верою в Него, они жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения» (ibid., 5 // PG. T. 5. Col. 701A; р. п.: C. 336). Ho вообще полемике против иудейства Игнатий посвящает только два Послания – к магнезийцам и филадельфийцам и много на ней не останавливается. Очевидно, вопрос уже успел утратить свою обострённость, какую он имел во времена ап. Павла. Верующее сознание христиан уже переросло иудейские влияния и сознавало свою самостоятельность и превосходство. «Не христианство уверовало в иудейство, а иудейство в христианство» (Ign. Ep. ad Magn., 10 // PG.T. 5. Col. 672A;р. п.: C. 321) – решительно заявляет Игнатий. Весь Ветхий Завет есть лишь подготовление к нему. Основа христианства – Христос и Евангелие и ни в каких ветхозаветных опорах оно не нуждается. Такого рода отношение к Ветхому Завету, при котором признаётся его единство с Новым, и [при этом первому] придаётся второстепенное значение, составляет средину между почиванием на Ветхом Завете св. Климента и совершенным отрицанием его у гностиков, к которому они пришли, развив до крайности принцип самостоятельности христианства.

Более опасным и сильным представляет Игнатий лжеучение докетов, касавшееся самого центра христианства. Против докетизма направляются все догматические рассуждения Игнатия в Посланиях к ефессянам, траллийцам и смирянам; причём полемика ведётся с особенным оживлением. Еретики эти отрицали восприятие Христом истинной плоти, признавали Его рождение, страдания и смерть только кажущимися и потому отвергали Евхаристию и уклонялись от неё. Характерным признаком еретиков было то, что они отделялись от епископа и устраивали свои [отдельные] собрания, на которых многих пленяли своим красноречием. В частности, они отделялись потому, что пренебрегали Евхаристией. Ввиду этого Игнатий особенно настаивает на необходимости единения с епископом. Все указанные особенности малоазийских лжеучений в связи с частными поводами написания Посланий св. Игнатия в значительной степени определяют их содержание.

Все Послания св. Игнатия имеют подробные надписания. Все оканчиваются обычными приветствиями, причём в Посланиях, написанных из Смирны, Игнатий просит молитв за себя и Церковь Сирийскую, а в Послании, написанном из Троады, по получении известия о прекращении гонения в Антиохии, просит отправить вестника в Антиохию, чтобы сорадоваться наступлению мира, а также благодарит за оказанный ему и антиохийским вестникам приём. Так как Послания Игнатия написаны при одинаковых обстоятельствах, то и содержание их в общем сходно, за исключением Послания к Римлянам и Поликарпу. Исходным пунктом обычно является похвала Церкви и её епископу. После этих похвал Игнатий, впрочем не во всех Посланиях, со смирением заявляет, что пишет он не из притязаний на авторитетное учительство и не для того, чтобы возвещать возвышенные учения, а по любви и ради предостережения верующих. Далее следуют увещания Игнатия. Они трёх родов. Прежде всего Игнатий увещевает верующих, во-первых, заботиться о единении и согласии с епископом, повинуясь ему, как Господу и ничего не делая без него, при этом он указывает, что только в таком церковном единении возможно соединение с Богом и что отделение от епископа есть признак пагубной гордости. Вторым увещанием является увещание бегать еретиков: а) не иудействовать, ибо Евангелие выше Ветхого Завета и б) признавать истинное рождение, смерть и Воскресение Христа, в каковом только случае и имеют смысл страдания Игнатия. Ефесяне при этом похваляются за решительное удаление от еретиков. Третье увещание общего нравственного характера, а именно, хранить веру и любовь, являя себя христианами не на словах только, но и в делах, подражая как словам, так и молчанию, то есть делам Господа.

Послание к Ефесянам – самое большое из Посланий Игнатия – содержит ещё ряд мыслей, помимо указанных. Здесь, после увещавания избегать еретиков, решается вопрос об отношении к внешнему языческому миру, причём рекомендуется молиться за язычников, быть смиренномудрыми и кроткими по отношению к ним и ввиду близости кончины мира полагать всю жизнь свою в Господе. Далее христиане приглашаются чаще собираться для Богослужения. В конце Послания, после общих нравственных увещаний, св. Игнатий, указав на то, что еретики, растлившие веру Божию, пойдут в неугасимый огонь и что поэтому не нужно следовать за ними к своей погибели, увещевает ефесян твёрдо держаться основных христианских истин, непостижимых для князя века сего, а именно тайн приснодевства Марии, рождения и смерти Господа и даёт обещание подробнее написать им о Домостроительстве нашего спасения.

В Послании к Поликарпу даётся ряд кратких наставлений относительно обязанностей и пастырской деятельности епископа, причём рекомендуется молитва, кротость и терпение, а также предполагаются советы относительно вдов и рабов и наставления о браке; в конце кратко изображаются обязанности христианской паствы.

Особенно характерно Послание к Римлянам. Оно служит памятником энтузиазма христианского мученичества. Боясь, чтобы римские христиане не подали за него аппеляции, Игнатий просит их не препятствовать его мученическому подвигу, который так хорошо начался и которого он давно желает, а напротив, молится о даровании ему сил для совершения этого подвига. «Умоляю вас, – пишет Игнатий, – не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Лучше мне умереть за Христа, нежели царствовать над всею землею. Хочу быть Божиим. Моя любовь распялась и нет во мне мирского огня, но вода живая взывает во мне: «“иди ко Отцу”» (Ign. Ep. ad Rom., 7 // PG. T. 5. Col. 693A; р. п.: C.332).

Личность автора, как она выпукло выступает в Посланиях, принадлежит к числу необычайно сильных характеров, каких только знает история. Если в св. Клименте пред нами встаёт кроткий и тихий пастырь, спокойно, хотя и настойчиво предполагающий свои увещания, то в св. Игнатии мы находим пылкий и пламенный «восточный» темперамент, который вкладывает всю энергию в свою речь, говорит отрывисто и сильно; со всем пылом и стремительностью сирийца. Оба они – и св. Климент и св. Игнатий – были харизматиками. Но первый приближается к типу учителя и представляет собою гомилета, который, так сказать, всегда держит Библию в руках и постоянно туда заглядывает, который может говорить назидательно, но утомительно долго, переходя от темы к теме. Второй – больше подходит к типу пророка-экстатика, который сам получает вдохновение от Духа и говорит в духовном восторге и самозабвении. Как-то раз во время проповеди в Филадельфии Игнатий вдруг по внушению от Духа воскликнул громким голосом: «внимайте епископу, пресвитеру и диаконам».

Как видно из Послания к Римлянам, Игнатий писал свои Послания в состоянии необычайного возбуждения. Он весьма горел духом в ожидании мученического венца и бесконечно рад был подражать «страданиям Бога своего» в надежде Воскресения. При таком душевном настроении ему особенно больно было слышать о распространении лжеучения, которое отрицало и плоть и страдания Христовы, и Воскресение мертвых, и святейшую Евхаристию, это необходимое условие вечной жизни. Здесь он видел тяжёлую, гнетущую опасность для Церкви. Это ещё больше увеличивало и без того сильное возбуждение его пылкого духа. Отсюда и стиль его отличается необыкновенной энергией и напряжённостью. Каждое слово у него заострено, и отточено. Слова летят одно за другим, нарушая правильное построение речи. Мысли часто обрываются, посредствующие звенья опускаются. По местам лаконизм сменяется бурным потоком украшенных выражений, которые беспорядочно нагромождаются одно на другом. Сплошь и рядом чередуются антитезы и выплывают метафоры и натянутые иногда уподобления, причём любимые образы берутся с таинства Евхаристии (хлеб и кровь). Стиль Игнатия поэтому нельзя назвать простым и требуется иногда много усилий, чтобы понять его мысль.

Мировоззрение Игнатия весьма метко характеризуют, когда называют его христоцентрическим. Действительно, Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах св. мученика. «Его хочу, за нас умершего, Его ищу, за нас Воскресшего». «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу». Ветхий Завет в Посланиях Игнатия, в противоположность св. Клименту, решительно отступает на задний план. На слова иудаистов: «если не найду в древних писаниях, не поверю Евангелию» у него был дан ответ: «а для меня древнее Иисус Христос, непреложно древне́е – Его крест, Его смерть, Его воскресение, производимая Им вера, Христос – наша жизнь» (Ign. Ep. ad Philad., 8 // PG. T. 5. Col. 704B; р. п.: C. 337). В полномыслии c этим христоцентрическим характером стоит и то обстоятельство, что он не касается учения о Боге. «Един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего» (εἶς θεός ἐστιν, ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) (Ign. Ep. ad Magn., 8 // PG. T. 5. Col. 669A; р. п.: C. 320) – вот единственная фраза, относящаяся сюда и характеризующая монотеизм Игнатия.

Зато христология Игнатия вполне определённая. Он весьма ясно учит о Божестве Сына Божия, называя его Богом нашим, Богом святым. В возвышенном воззрении на Сына Божия св. Игнатий примыкает к логологии св. Апостола Иоанна Богослова. Он называет Его «Словом, изшедшим из молчания», «мыслью Божией» и этим показывает, как древние христиане понимали таинственное наименование Сына Божия Словом: они рассматривали Его, как истинное начало Откровения, явление Которого открыло нам тайны «Божественного безмолвия» как слова человека открывают его мысли.

[Св. Игнатий говорит о] предсуществовании Христа: «Иисус Христос был прежде веков у Отца и наконец явился видимо». «Невидимый» ради нас стал видимым. Вполне естественно поэтому выступает у Игнатия традиционная троичная формула: «Вы истинные камни, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием Христа, то есть крестом, при посредстве Святого Духа» (Ep. ad Eph., 9 // PG. T. 5. Col. 652B; р. п.: C. 311). Ho притом нельзя не заметить, что учение о предсуществовании и предвечном рождении Сына Божия не намечено у Игнатия ясно. Однако, оно и не отрицается. Так называется Христос у него нерожденным в противоположность временному рождению и в обозначение Его Божества. Равным образом наименование Сына Божия, по-видимому, приурочивается к рождению от Девы Марии и Духа Святого. Христос сын Давида по плоти, но поистине стал от Девы Сыном Божиим по воле и силе Божественной. Учение о воплощении Сына Божия вопреки заблуждениям докетов развивается у Игнатия весьма подробно. Воплощение это – осуществление Божественного «домостроительства» – и выразилось оно в том, что «Иисус Христос соделался человеком совершенным». Как это произошло? Игнатий кратко отвечает: «Бог наш Иисус Христос зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святаго». Игнатий решительно настаивает на истинности плоти Христовой, понимая под ней совершенное человечество. Он «произошёл по плоти из рода Давидова». Он «истинно произошёл от Девы», хотя и сохранил её девство в зачатии и рождении. «Он истинно крестился от Иоанна, истинно распят был за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так как говорят некоторые – призрачно». Он и по воскресении Своем был и есть во плоти. И когда пришёл к бывшим с Петром, то сказал им: «возьмите осяжите меня и посмотрите, что Я не дух безтелесный» (ср.: Лк. 24:39). По воскресении Он ел и пил, как имеющий плоть. Он и теперь укрепляет христиан, «ибо соделался человеком совершенным».

То же короче выражает[ся] и в Послании к Траллийцам. Ясно указывая на божество и человечество Спасителя, св. Игнатий не менее ясно утверждает неразрывное единство во Христе этих двух элементов и усвояет потому предикаты человеческие Богу. Он смело говорит о «крови Бога», «страданиях Бога» и исповедует обожение человеческого естества Христа, почему называет Его «новым человеком». Два раза он характерно соединяет во Христе предикаты человеческие и Божеские: обличая еретиков в неисцельном недуге докетизма, св. Игнатий говорит, что для них «есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Ep. Ad Eph., 7 // PG. T. 5. Col. 649B–652A; р. п.: C. 310). Некоторые учёные (Гарп, Брюстон) видели в этих изречениях, особенно в первом, где сперва поставляются предикаты человеческие, а потом Божеские, учение о том, что оба элемента – человеческий и Божеский – не существовали одновременно во Христе, а сменяли друг друга, так что Христос – это простой человек, который потом достиг обожения и стал Богом. Но против этого понимания решительно говорит наличность у св. Игнатия идеи Христа [как Богочеловека] и то, что в Послании к Поликарпу ясно говорится, что Христос невидимый стал видимым (Ign. Ep. ad Роіус., 3 // PG. Т. 5. Соl. 721В; р. п.: С. 347).

Христология св. Игнатия весьма замечательна: 1) в ней ясно отмечено двойство природ, 2) прекрасно отмечено учение о единстве Лица Христова.

В соответствии с христианологией¹⁷² развито у св. Игнатия и учение о догматике христианства. В этом учении для св. Игнатия весьма характерно то, что он почти не касается Искупления, как примирения с Богом, хотя и полагает искупительную смерть Христа за нас в основу нашего спасения. Идея жертвы и удовлетворения правды Божией выступает у него лишь мимоходом два-три раза в наименование Христа «Первосвященником», в словах, что Христос «Самого Себя принёс за нас в приношение и жертву Богу». Главным же образом св. Игнатий понимает Искупление как «разрушение смерти» и «обновление» вечной жизни. «Евангелие есть совершение нетления». Начало этому пониманию положено явлением Бога во плоти и Его смертию и Воскресением. «В нём наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его», так что Христос облагоухал Церковь нетлением, и как Его воскресил Отец Его, подобным же образом воскресит и нас, ибо без Него мы не имеем истинной жизни. Спасение получает, таким образом, преимущественно физический характер, как преобразование природы человеческой, имеющее совершиться в будущем. Теперь же это нетление и способность Воскресения сообщает верующим таинство Евхаристии, которое есть «врачество бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе». Почему же оно имеет такую силу? А потому, что «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи». Таким образом, по Игнатию, целью спасения являются Воскресение и жизнь нетленная. Средством к тому – Евхаристия. Основа – страдания Христа. Потому он так решительно и вооружается против докетов, что они по существу отрицали [Христовы] страдания и Евхаристию, будущее Воскресение, тогда как для самого св. Игнатия надежда на Воскресение составляла всё, и если нет этой надежды, то не имеют смысла ни его [собственное] мученичество, ни страдания Апостолов. Поэтому-то он докетов считает «зверями во образе человеческом», «бешеными псами». Особенно возмущает его уклонение от Евхаристии и церковного общения с епископом.

Против этой тактики еретиков Игнатий выдвигает тоже практические меры: 1) увещевает верующих избегать их и даже не говорить о них, а 2) особенно настаивает на необходимости церковного единения, причём почву для него указывает в повиновении епископам и в участии в Евхаристии. И та настойчивость, с которой он выдвигает эту мысль, является плодом именно сознания опасности докетической ереси, а вовсе не обусловливается новостью епископального института, будто [бы] нуждавшегося в защите, как думают протестанты. Ввиду таких задач св. Игнатий раскрывает учение о Церкви только с тех сторон, какие прямо касались его цели – создать в церковном единении, и, в частности, в Евхаристии, оплот против ереси докетов. Прежде всего он выдвигает учение о кафолической Церкви. Далее, он первый ясно учит о единоличном епископате и выдвигает центральное значение его в Церкви, как представителя церковного единства. Наконец, он первый ясно различает три степени иерархии – епископскую, пресвитерскую и диаконскую и никогда не смешивает их, как другие авторы. Но зато он не говорит об апостольском преемстве иерархии и о форме поставления на священную степень, так как к тому не было поводов ни в докетических заблуждениях, ни в идее церковного единства. Св. Игнатий называет Церковь кафолической один раз в Послании к Смирнянам (Ign. Ep. ad Smyrn., 8 // PG. T. 5. Col. 713B; р. п.: C. 305), но не в том смысле, в каком этот термин употреблялся впоследствии для различия Вселенской Церкви от появившихся ересей и сект, то есть не в смысле «православный», а в смысле всеобщий, универсальный в противоположность поместным Церквам: «Где Христос, там и кафолическая Церковь». Эта Церковь должна охватить и иудеев и язычников и совокупить их в едином теле Христа. Её название «кафолической» указывает на взаимную связь поместных Церквей. Все они имеют «общее имя и упование», то есть общее учение, равно как и общее устройство во всех концах земли. Протестанты разумеют под кафолической Церковью небесную, имеющую невидимого епископа – Бога, пресвитеров – Апостолов. Но невидимый епископ представляется у св. Игнатия действующим в видимой, а не в невидимой Церкви. Аналогию между степенями иерархии и между Богом, Апостолами и Христом св. Игнатий проводит лишь в тех целях, чтобы указать на то, каким значением должны пользоваться, по его мнению, эти иерархические лица; в других случаях он в тех же целях сопоставляет их с заповедью, благодатию или Законом Божиим.

Отсюда кафолическую Церковь св. Игнатия лучше понимать, как совокупность поместных Церквей. У св. Игнатия в его Посланиях определённо выступает единоличный епископат наряду с пресвитерием и диаконами: «Без них нет Церкви». Без них ничего не надо делать в Церкви. Довольно часто Игнатий рассматривает эти три степени, как правящую часть Церкви и увещает подчиняться епископам, пресвитерам и диаконам, но ещё чаще выдвигает две первых степени, или одну – епископскую, с которой должен согласиться и пресвитерий. «Надлежит вам согласоваться с мыслию епископа и ваше знаменитое достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре». В собственном смысле верховным епископом является Сам Бог: епископы поставляются по Его воле и являются Его наместниками на земле: им нужно поэтому повиноваться, как Богу, как домоправителям, посланным Домовладыкой. Это признак истинных христиан: «кто Иисус Христовы, те с епископом, которые все должны следовать епископам, как Иисус Христос Отцу. Кто обманывает епископа, обманывает Самого Бога». Отсюда «прекрасное дело знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. Где епископ, там и Церковь». «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви, напротив, что одобрит он, то и Богу приятно».

Каковы функции епископа? Это 1) пастырское душепопечение: «ничего не должно быть без воли епископа»; он должен наставлять верующих заботиться о вдовах, рабах, устраивать собрания и наблюдать за тем, чтобы на них являлись все; браки должны быть заключаемы с его согласия; 2) учительство: епископ должен охранять верующих от ложных учений; 3) совершение таинств; лишь епископу принадлежит право совершать Крещение и Евхаристию и кому он предоставит это. Замечательно, что Послания св. Игнатия знают только единоличного епископа и в них не сохранилось никаких намёков и воспоминаний о множественном епископате. Во всех Малоазийских Церквах имеется только по одному епископу. Св. Игнатий также представляет положение дела по всем концам земли. Отсюда можно сделать вывод, что монархический епископат существовал и раньше, ещё в I веке. Что касается Рима, то хотя в Послании к Римлянам св. Игнатий ни разу не говорит о епископе, то также не говорит и о пресвитерах и потому отсюда нельзя делать никаких выводов.

Рядом с епископами св. Игнатий часто ставит пресвитерии, но говорит об их правах неопределённо. Им, наравне с епископами, должно повиноваться и без них ничего не делать, но сами они должны быть в согласии с епископом и уважать его. Пресвитеры составляют коллегию, окружающую епископа, как Апостолы Господа, и составляющую его совет или синедрион, решающий церковные дела. На Богослужебных собраниях они занимают почётные места вокруг епископа. Судя по сравнению с законами Христа, им принадлежат судебные и дисциплинарные функции; они вместе с епископом принимают и кающихся.

Несомненно, что они ниже епископа и Евхаристию могут совершать лишь с его разрешения, но каковы их права, в точности сказать нельзя.

Ещё менее определённо св. Игнатий говорит о правах диаконов. Он относится к ним с особенной теплотою, называет постоянно «сослужителями своими», «сладчайшими», однако несомненно ставит ниже пресвитеров: если в отношении к епископу и пресвитеру св. Игнатий требует повиновения, то в отношении к диаконам – только почтения, диаконы должны удовлетворять всем и повиноваться пресвитерам. Диаконы являются «служителями тайн Божиих», то есть Евхаристии, а не только агап «явств и питий», словом, они являются ближайшими помощниками епископа при совершении таинств и в делах управления, почему Игнатий и выражается о них с такой нежностью.

Взаимное отношение всех трёх степеней св. Игнатий изображает, приглашая верующих взирать на епископа, как на представителя Самого Бога, на пресвитеров – как на представителей Апостолов и на диаконов – как на совершителей служения Иисуса Христа.

Говоря о епископах, св. Игнатий основывает их авторитет отчасти на старой идее важности их, как представителей апостольского Предания, ибо рассматривает их как «согласных с мыслию Иисуса Христа», и увещевает не отделяться от епископа и апостольских заповедей, но ввиду новой ереси он выставляет и новую точку зрения и рассматривает епископа, как самодовлеющий авторитет, заменяющий Бога, так что единение с епископом само по себе является признаком Православия. Такой взгляд на епископа объясняется тем, что в древние времена он был единственным совершителем Евхаристии, и [поэтому он] в принципе должен был отвергать докетизм. У св. Игнатия не могла появиться мысль о возможности заблуждения у епископа, в то время история ещё не дала подобных печальных примеров. Поэтому Игнатий и настаивает на единении с епископом, причём свои увещания постоянно переплетает с наставлениями принимать Евхаристию. Поэтому и единение с епископом он считает безусловно необходимым для спасения. Он представляет епископа, совершающего Евхаристию, образом Бога, определившего всю тайну Домостроительства. Таким образом идея повиновения епископу и настойчивость в её проведении обусловлена иными случайными обстоятельствами и не вытекает из принципиальных соображений в отношении иерархических лиц между собою.

Католики обычно останавливаются на адресате Послания к Римлянам, где Римская Церковь, помимо других эпитетов, называется «председательствующей в столице» τὸπῳ римской области (по их мнению, здесь означаются не границы, а место, где она председательствует), «председательствующей в любви» (Ign. Ep. ad Rom., pracf. // PG. T. 5. Col. 685B; р. п.: C. 328) (то есть всей совокупности Церквей; cp.: Ign. Ep. Ad Trall., 13, Ep. ad Rom., 9, 3, Ep. ad Philad., 9, Ep. ad Smyrn., 12), и видят здесь свидетельство о примате Римской Церкви, впрочем, без указания на то, зависит ли важность Церкви от политического значения столицы или от личности её основателя. Но по существу речь идёт только о преимущественном значении благотворительности Римской Церкви и уважении к ней Игнатия, без упоминания о каком-либо догматическом значении её епископа.

Нравственная жизнь христианская имеет своим центром Христа. Он – наша жизнь и не в том только смысле, что даёт нам жизнь вечную, но и в том, что, обитая в каждом из верующих, становится в них источником новой, истинной жизни (Ign. Ep. ad Eph. 3, 2 // PG. T. 5. Col. 648A; р. п.: C. 309; 11, 1; Ep. ad Magn. 1, 2; cp.: Ep. ad Trall. 9:2). Он обитает в верующих (Ign. Ep. ad Eph. 15, 3 // PG. T. 5. Col. 658A; р. п.: C. 314; Ep. ad Magn. 12, 3, 14; Ep. ad Rom. 6:3), посему они являются богоносцами (Ign. Ep. ad Eph. 9, 2 // PG. T. 5. Col. 652B; р. п.: C. 311).

Эсхатология св. Игнатия очень определённа. Лжеучители, если не покаются (Ep. ad Smyrn., 4 // PG. T. 5. Col. 709BC; р. п.: C. 341; cp.: Ep. ad Eph. 10, 6; Ep. Ad Philad. 3:2), пойдут в вечный огонь¹⁷³ (Ep. ad Eph. 16, 2 // PG. T. 5. Col. 657B; р. п.: C. 314), мученики же пойдут к Богу, и вообще верующие получат тем большую награду, чем больше понесли трудов и лишений (Ep. ad Роlус., 6 // PG. Т. 5. Col. 724В–725А) и достигнут уготованной им вечной жизни и нетления (Ep. ad Роlус., 2 // PG. Т. 5. Col. 721А). Бог воскресит во Христе всех веровавших в Христа (Ep. ad Trall., 9 // PG. T. 5. Col. 669B) – оборот аналогичный c учением апостола Павла (1 Kop. 15:23), и потому не может быть понимаем в смысле всеобщего Воскресения.

Источники Игнатия Богоносца – Писания Апостолов. Особенное сродство у него с идеями св. Иоанна Богослова, больше чем у всех последующих писателей. Та же возвышенная христология, во плоти созерцавшая Христа, то же чувство мистического единения со Христом, та же терминология для обозначения спасения – жизнь ζωή, ζῆν (Ign. Ep. ad Eph. 3, 2 // PG. T. 5. Col. 648A; cp.: 1Ин. 5:20), то же представление о любви (Ign. Ep. ad Eph., 14 // PG. T. 5. Col. 656B; cp.: 1Ин. 3:6) и отношение её значения к другим добродетелям. Меньше св. Игнатий пользуется Павловыми Посланиями. В Послании к Смирнянам Игнатий пользуется апокрифом «Киригма Петра»¹⁷⁴.

Богословие св. Игнатия имело большое значение в последующем развитии христианского вероучения у церковных писателей. Его христология и сотериологическое измерение христианства оказало влияние на св. Иринея, а чрез него – на св. Мефодия Патарского и на великих отцов IV в.: его учение способствовало ясному выражению догмата о божестве Иисуса Христа и утвердило взгляд на Искупление, как на преображение самой природы. Его воззрения на Церковь нашли себе отзвуки у св. Киприана и в V в. у псевдо-Дионисия. В этом и заключается его догматико-историческое значение.

Особую группу среди подложных сочинений Игнатия составляют три послания, сохранившиеся только на латинском языке. Ещё c XVI в. учёные почти единогласно признавали их неподлинными. И справедливо: 1) Они вовсе не были известны древним авторам и первая цитата из них, и то спорная, встречается у Бернарда Клервосского; 2) Написаны они на латинском языке и не обнаруживают никаких следов перевода их с греческого; 3) Сходства в них со стилем св. Игнатия никакого. Поэтому учёные считают их произведением средневекового писателя (XIII в.). Послания эти незначительны по содержанию. В двух письмах к ап. Иоанну Игнатий, только что обратившийся в христианство, просит разрешить ему прийти к нему в Иерусалим, чтобы повидать лично Апостолов и других современников Иисуса Христа. В письме к Деве Марии он просит подтвердить то, что слышал он о Христе от ап. Иоанна; к письму прилагается краткий утвердительный ответ Богоматери.

В пространной редакции¹⁷⁵ сохранились 7 интерполированных и 5 подложных посланий Игнатия (с письмом к нему Марии Кассобольской). Интерполяция и подлог, как видно из сходства отдельных выражений, принадлежат одному автору, который, чтобы скрыть подлог, расположил послания в особом порядке, так что за двумя подложными следуют два подлинных Послания. Цитаты из этой редакции впервые встречаются с конца VI в. у тритеиста Стефана Говара (Phot. Bibi. Cod. 232 // PG. T. 103. Col. 1092–1106) и y Анастасия Антиохийского в письме свт. Григорию Великому (Ep. V, 39; cp.: Ign. Ep. ad Eph. 21:2). Следовательно, подлог возник не позже VI века. С другой стороны, псевдоИгнатий, очевидно, пользуется «Церковной историей» Евсевия, например, в «Послании к Филадельфийцам» 6, 3 (Ps.-Ign. Ep. ad Philad., 6 // PG. T. 5. Col. 829BC – o значении имени «Евионей»; cp.: Euseb. Hist. eccl. III, 27, 6 // PG. T. 20. Col. 273C; р. п.: C. 127), следовательно, подлог возник не раньше IV века. Точнее установить время псевдо-Игнатия можно, определив характер его богословских воззрений. Хотя некоторые учёные считают интерполятора православным, однако вероятнее предположение, что он был аполлинаристом, ибо, с одной стороны, он ясно заявляет в «Послании к Филиппийцам», что Господь не имел человеческой души (Ps.-Ign. Ep. ad Phil. 5, 2; 6 // PG. T. 5. Col. 925B-926A; 928B), a c другой, признаёт, равночестность лиц Святой Троицы (ibid. 2:4), но нигде не называет Христа тварью, как ариане. Отсюда подлог можно отнести к концу IV и началу V века. Фальсификат имел место в Сирии (ibid. 8, 2; 13:3).

Содержание подложных писем таково. Мария, происходившая, вероятно, из деревушки Кассобол близ Аназарва (Послание к Марии) в Сирии, просит Игнатия поставить её друзей – Мария епископом и Евлогия пресвитером, чтобы христиане не оставались без пастырей, а так как эти лица были ещё слишком молоды, то она и доказывает примерами из Св. Писания (Самуил, Даниил, Иеремия), что и юноши выступали, как служители и пророки Божии. Игнатий в ответном письме соглашается на её аргументы и в необычайно вежливых выражениях обещает исполнить её просьбу. Послания к Тарсянам и Филиппийцам содержат увещания к твёрдости в вере, причём доказывается, что Бог один, а не три Бога, что Христос истинно пришёл во плоти, что Он не одно и то же со Отцом, но и не простой человек, ибо творил чудеса, что доказывается текстами из Св. Писания, а также воскресение плоти. В Послании к Антиохийцам Игнатий после наставления о единстве Божием и о Воплощении (1–6) делает распоряжения о поведении антиохиян до избрания нового епископа и посылает приветствия всем им, в том числе и иподиаконам, анагностам, привратникам (должности III в.) и др. (12). В Послании к Ирону, антиохийскому диакону, Игнатий даёт ему наставления, напоминающие Послания к Поликарпу (1–6), предсказывает ему возведение на епископский престол (7) и поручает ему Церковь Антиохийскую. В латинском переводе к данному Посланию присоединяется ещё «Laus Heronis» (похвала Ирона), молитвенное воззвание Ирона к Игнатию о предстательстве за него пред Богом.

1. Сведения о св. Поликарпе черпаются у Иринея, который в молодости был его учеником (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 3 // PG. T. 20. Col. 337B; р. п.: C. 161; см. там же: V, 20, 5–7) и в мученических актах, написанных вскоре после кончины св. Поликарпа (до исполнения годовщины её, см.: «Мученичество св. Поликарпа» 18, 3; р. п.: С. 389) по просьбе соседней Филомелийской Церкви. Они написаны в форме Послания смирнской, филомелийской и всем повсюду находящимся общинам (παροικίαις) Святой кафолической Церкви и имеют Postscriptum (гл. 21–22. См. там же: С. 390–391), содержащий точную дату смерти св. Поликарпа и добавленный, вероятно, впоследствии к копии Послания, отправленной к св. Иринею Лионскому; по крайней мере, из других приписок к актам видно, что этот Postscriptum списан с экземпляра Иринея. Евсевий пользовался Иринеем и актами, но без Postscriptum’а, ибо дата кончины св. Поликарпа ему осталась неизвестной (Euseb. Hist. eccl. IV, 15 // PG. T. 20. Col. 339–364; р. п.: C. 162–170).

По свидетельству св. Иринея, Поликарп не только был наставлен Апостолами и общался со многими из видевших нашего Господа, но и Апостолами был поставлен во епископа Смирнской Церкви в Асии (Iren. Adv. haer III, 3, 4; р. п.: C. 224; Euseb. Hist, eccl. IV, 14, 3 // PG. T. 20. Col. 337B; р. п.: C. 161). В числе этих Апостолов и очевидцев Господа были, вероятно, Апостолы Иоанн, Андрей, Филипп (в Иераполе Фригийском) и Аристион, жившие в Малой Азии. Св. Ириней определённо называет в числе их Иоанна Богослова, а Тертуллиан (Tertull. De praecscript. haer., 32 // PL. T. 2. Col. 44C–45B; р. п.: 4. 1. C. 178) и блж. Иероним (De vir. illustr.) передают, что этот Апостол и поставил Поликарпа в епископа Смирнского. Отсюда можно заключить, что Поликарп поставлен не позже 100 года, около какого времени скончался св. Иоанн Богослов. Несомненно, что Поликарп был уже епископом Смирнским, когда Смирну в 107 году посетил на своём пути св. Игнатий Богоносец (Ign. Ep. ad Eph., 21 // PG. T. 5. Col. 661B // р. п: C. 316; Ep. ad Magn., 15); к нему адресовано одно из его Посланий. Поликарп немного пережил Игнатия и в середине II в. был единственным оставшимся в живых апостольским учеником. В это время он считался верным свидетелем апостольского Предания (Iren. Adv. haer. III, 3, 4 // PG. T. 7. Col. 852A; р. п.: C. 224) и пользовался величайшим уважением среди современников. Значение его как апостольского ученика, обнаружилось ввиду двух важных явлений церковной жизни, имевших место уже на закате его дней, именно – 1) появления великих гностических течений и 2) начала споров о Пасхе.

Св. Поликарпу пришлось пережить появление и распространение ересей Валентина, Маркиона и ещё раньше Менандра, Керинфа, Карпократа, которые все прошли пред его глазами. Против этих разрушителей Евангелия Поликарп выступал как носитель апостольского Предания. Он обличал их, излагая то, что слышал от Апостолов, не вдаваясь в рациональные доказательства. Часто он прерывал прения с еретиками, затыкал уши, восклицая: «Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенести и это!», и уходил прочь (Ириней: Послание к Флорину у Евсевия: Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 485C; р. п.: C. 233); около себя он образовал кружок лиц, которых наставлял к истине и всегда учил их тому, что принял от Апостолов. К числу его учеников принадлежал и знаменитый впоследствии св. Ириней. Вот как он сам описывает Поликарпа в письме к Флорину, тоже слушавшему Поликарпа, но потом впавшему в ересь: «Быв ещё отроком, я видел тебя в нижней Асии у Поликарпа. Тогдашнее я помню твёрже, чем недавнее, потому что познания детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укрепляются в ней. Так, я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его общение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чём получил предание от людей, которые сами видели Слово Жизни; – и все его сказания согласовались с Писанием» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 483В; p. п,: C. 233). Своим авторитетом Поликарп немало обратил еретиков в Риме, возвещая, что принял от Апостолов ту истину, которая предана Церковью, и при встрече с Маркионом посрамил его, ответив на его вопрос – «узнаешь ли меня?» – «узнаю тебя – первенца сатаны» (ibid.).

Менее успешно выступал Поликарп со своим авторитетным свидетельством по вопросу о праздновании Пасхи. Он принял от Апостолов обычай совершать Пасху в 14-й день Нисана (вечером) и для улажения разногласий с римской практикой по этому вопросу отправился в Рим в 154 г. при папе Аниките (154–166). Но Аникита не уступал его убеждениям. Однако они не прервали церковного общения и Аникита в уважение к Поликарпу «позволил ему совершить (в своей Церкви) Евхаристию» (Письмо Иринея к папе Виктору – Euseb. Hist. eccl. V, 24, 16­17 // PG. T. 20. Col. 508AB; р. п.: C. 239).

Из других сторон деятельности св. Поликарпа надо отметить, что он много занимался миссией христианства. В Смирне даже язычники знали его за «учителя Асии, отца христиан, разрушителя богов, научающего многих не приносить жертв и не поклоняться им» (Martyr. Роіус. 12, 2 // PG. Т. 5. Col. 1037В; р. п.: С.385).

Свою долголетнюю жизнь Поликарп, вскоре после путешествия в Рим, закончил мученической смертью. Народная толпа, разъярённая мужественной смертью в Смирнском амфитеатре филадельфийских христиан, потребовала смерти Поликарпа. Он сперва скрывался в близлежащих деревнях, а затем был найден сыщиками, приведён в Смирну, где мужественно исповедовал себя христианином, и так как Филипп асиарх [и первосвященник] (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1037C; р. п.: С. 386, 390 – ἐπὶ ἀρχιερέως Φιλίππου Τραλλιανοῦ), то есть лицо заведовавшее культом императоров, а также содержащее на свой счёт цирковые представления, отказался выпустить на Поликарпа льва, то он был сожжён на костре, приготовить который много помогали иудеи, хотя была суббота (ὄντος σαββάτου μεγάλου).

Boпроc o времени мученической кончины св. Поликарпа¹⁷⁶

Postscriptum (гл. 21–22) мученических актов, в достоверности которого в силу точности деталей и показаний нельзя сомневаться, добавляет, что «Поликарп пострадал во второй день месяца (сирийского календаря) ксанфика, за семь дней до мартовых календ (то есть 23 февраля) при архиерее Филиппе Траллиане¹⁷⁷ и проконсуле Статии Квадрате (там же, гл. 21). Евсевий, который не знал этой приписки, относил мученическую кончину Поликарпа к царствованию Марка Аврелия (161–180) и в хронике поставил после 166 г., но предположительно, как поместил здесь и смерть Пиония, пострадавшего при Декии. Впоследствии учёные много разногласили о дате смерти Поликарпа и прежде всего спорным был вопрос о дне. Многие разумели под «Великой субботой» субботу Страстной седмицы. Но это вряд ли справедливо. Ибо 1) в таком смысле термин «Великая суббота» вошёл в употребление лишь со времен свт. Иоанна Златоуста; 2) малоазийцы были четыренадесятниками и не наблюдали дней недели при праздновании Пасхи. Гильгенфельд полагал, что это было 15-е Нисана, но иудеи называли Великой субботой не этот день, а субботу ему предшествующую, и притом лишь в средние века. Вероятно поэтому предложение, что в «Мученических актах Поликарпа» Великой субботой названа обыкновенная суббота, потому что она совпала с иудейским праздником «Пурим». На этом основании мы не имеем права, пользуясь пасхальными вычислениями, изменять нашей даты – 23 февраля, – точно означенной по сирийскому (асийскому) и римскому календарю. Она подтверждается актами Пиония, который был мучим в Смирне в 250 г. в день памяти Поликарпа 23 февраля, и древними мартирологами, имеющими ту же дату. Так как суббота приходилась 23 февраля только в 155 и 166 годах, то остается выбрать между этими годами. Большинство учёных раньше склонялось к последней дате, но в настоящее время стоят за 155 год. Основанием этого послужило открытие хронологии асийских проконсулов по речам ритора Элия Аристида (середина II в.), в одной из которых упоминается проконсул Квадрат, правивший после Севера. Элий Аристид ведёт свою хронологию по годам постигшей его продолжительной болезни, в частности гонение Севера относит к 10-му году её, а Квадрата, следовательно, к 11-му. Когда же началась болезнь Аристида? Этим вопросом занялся учёный Ваддингтон: он обратил внимание на то, что ко 2-му году болезни Аристид относит проконсульство Юлиана. Время проконсула Юлиана Ваддингтон определяет по ефесской надписи от 145 г. (8-е трибунство Пия) с именем Юлиана и отсюда начало болезни относит к 144 году. Квадрат, следовательно, бьш проконсулом (в мае) 154–155 гг. В последнее время (1893 г.) против хронологии Ваддингтона выступил К. Шмидт. Он указывал на то, что ефесская надпись не полная, и что от 125 до 145 гг. нет консула с именем Юлиана. Со своей стороны Шмидт, предложил другую хронологию речей Аристида. По его мнению, договор с парфянами, о котором говорится в 23-й речи от 11-го года болезни Аристида, есть договор, заключённый в 166 году. В этом году и был проконсулом Квадрат, но не Статий Квадрат, консул 142 г., ибо трудно допустить, чтобы он только чрез 23 года получил проконсульство, а Авилий Уринатий Квадрат, 156-года, получивший таким образом проконсульство через 8 лет в 165 году. Квадрат Аристида не имеет ничего общего с Квадратом актов и не может помочь в датировке смерти св. Поликарпа. При всём том имеется возможность утверждать, что Статий Квадрат действительно был проконсулом в 155 г. или около этого времени. С таким именем был 1) консул в 142 г.; 2) асийский проконсул, упоминаемый в одной недатированной надписи; 3) об этом можно заключать из открытой (в 1880 г. в Олимпии) надписи, посвящённой асиарху и архиерею Гаю Юлию Филиппу и относящейся к 232 олимпиаде, то есть 149 году. Эти даты стоят ближе к 155 году, чем к 166 году. Более благоприятствует дата 155 год и возраст св. Поликарпа при смерти. Если принимать чтение 3-х греческих кодексов и латинского перевода, то Поликарп на увещания проконсула ответил: «86 лет я служу Ему, и Он меня ничем не обидел меня: как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?» (Martyr. Роlус. 9, 3 // PG.Т. 5. Col. 1036C; р. п.: С. 384), то есть Поликарп, будучи от рождения христианином, имел 86 лет в год своей кончины. Цан понимает эти слова в том смысле, что Поликарп был 86 лет христианином. Если верно первое, то Поликарп родился или в 69-м году, если считать от 155 года, или в 80-м – если от 166 года (или по Цану в эти года он обратился ко Христу). Первая дата более согласуется с свидетельством св. Иринея, что Поликарп общался с Апостолами и самовидцами Христа и ими поставлен был во епископа. Если, бы он родился в 80 году, то пришлось бы допустить, что во епископа поставлен он был 20-ти лет. Ввиду этого почти все учёные признают теперь годом и днём смерти св. Поликарпа 23 февраля (суббота) 155 года.

По свидетельству Иринея, Поликарп написал несколько Посланий, но до нас дошло только одно Послание к Филиппийцам, и притом в далеко неудовлетворительном виде: а) в оригинальном тексте оно имеет 9 рукописей, списанных с одного оригинала и обрывающихся на 9-й главе (10–14 нет), после чего непосредственно следует текст «Послания Варнавы» с гл. 5, 7; из недостающих глав почти вся 13 гл. сохранилась в «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. III, 36, 13–15 // PG. T. 20. Col. 292AC; р. п.: C. 137) Евсевия; в) в латинском, далеко не безошибочном переводе, сохранились все 14 глав Послания в связи с пространной редакцией Игнатьевых Посланий (одна рукопись). Подлинность Послания твёрдо заверяется древними свидетельствами, из которых особенно важно свидетельство св. Иринея, ученика св. Поликарпа. «Есть весьма дельное Послание Поликарпа, написанное к филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своём спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины». Характеристика эта вполне подходит к нашему Посланию.

Евсевий приводит выдержки из Послания, относящиеся к Игнатию (Polyc. Ep. ad Phil., 9; 13 // PG. T. 5. Col. 1013A, 1016A; р. п.: C. 363:365) и замечает, что в нём Поликарп приводит тексты из 1-го Петрова Послания (Euseb. Hist. eccl. IV, 14, 9 // PG. T. 20. Col. 340В; р. п.: C. 162). Иероним (Hieron. De vir. illustr., 17 // PL. T. 23. Col. 635; р. п.: C. 276) заявляет, что даже в его время Послание Поликарпа читали в Азии за Богослужением (in Asiae conventu). Ввиду этих данных большинство учёных признают Послание Поликарпа подлинным. Однако, так как это Послание является решительном свидетельством о Посланиях Игнатия, то противники подлинности последних подвергают и его сомнениям. Обычно считают его специально составленным, чтобы удостоверить подлинность Посланий Игнатия, а в доказательство позднейшего происхождения Послания св. Поликарпа обычно ссылаются на то, что здесь употреблено выражение «первенец сатаны» (Роіус. Ep. ad Phil., 7 // PG. T. 5. Col. 1012B; р. п.: C. 362), применённое св. Поликарпом к Маркиону (в середине II в.); в Послании есть увещание молиться за царей (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1016A // р. п.: С. 365), тогда как до 137 г. римские императоры не имели соправителей; в Послании говорится о появлении многих еретиков, что указывает на времена развития гностицизма во II веке. Но мысль о том, что Послание св. Поликарпа составлено фальсификатором, решительно неприемлема. Различие стиля между этими произведениями слишком очевидно, чтобы их приписывать одному автору. К тому же в Послании св. Поликарпа вовсе не выступают основные тенденции Игнатия о подчинении епископам (гл. 5, 3 // PG. Т. 5. Col. 1009BC // р. п.: С. 361) и самое слово επίσκοπος ни разу не встречается. Поэтому менее всего вероятности автору усвоять отказ утвердить единоличный епископат; что касается выражения «первенец сатаны», то оно вовсе не обязывает относить их к Маркиону: по свидетельству Иринея (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 485; р. п.: C. 233) Поликарп любил повторять одни и те же выражения и вполне возможно, что он высказывал его и раньше, это тем более вероятно, что нигде в Послании Поликарпа не имеется в виду специально заблуждения Маркиона, а вообще докетические заблуждения и имя «царей» относится не к римским императорам, но и к другим властителям, как и в Св. Писании (Мф. 17:25; Деян. 9:25; Апок. 6:15). Под «заблуждением многих» (2 гл.) нужно разуметь скорее язычество или ереси. В последнее время учёные (Ричль, Гильгенфельд), допуская подлинность Послания, считают его интерполированным, основанием чего служит то, что Послание Поликарпа в некоторых рукописях сохранилось в связи с интерполированной, пространной редакцией Игнатьевых Посланий. Но оно известно и вне этой связи. К тому же те места, которые считаются интерполированными (Polyc. Ep. ad Phil, 3, 9, 13, 14; 11, 2–3; 12, 1:9) только насильственно можно вырвать из содержания Послания, причём придётся допустить, что Послание написано без всяких поводов, если не считать таковым случай с пресвитером Валентом. Мысль эта устраняется притом одинаковым во всех частях пользованием Климентовым 1-м Посланием. Вообще надо заметить, что интерполяция вряд ли была возможна при жизни Поликарпа, то есть до 155 г.; вряд ли и после, ибо Послание это пользовалось, по свидетельству св. Иринея, широким распространением, а по словам блж. Иеронима – даже читалось за Богослужением. Раньше возражали (Далье, Лемуан, Бунзен) против подлинности 13 – 14 гл., как находящихся после заключения (12:3) письма и несогласных с 9 гл., из которой видно, что Поликарп уже знал о смерти Игнатия, тогда как в 13 гл. он просит филиппийцев сообщить, что они узнают верного о св. Игнатии. Но против этого справедливо возражали (Гефеле), что такие заключения раньше конца встречаются у ап. Павла и у Климента, и что в 13 гл. Поликарп представляет себя неосведомлённым лишь об обстоятельствах кончины св. Игнатия, а не о самой смерти его.

Повод к написанию Послания был такой. Св. Игнатий Богоносец, совершая свой мученический путь, остановился в Филиппах и выразил по своему обыкновению (Ign. Ep. ad Smyrn., 11; Ep. ad Polyc., 8) желание, чтобы филиппийцы отправили письмо в Антиохию с приветствием по поводу окончания гонения. Исполняя это желание филиппийцы послали письмо в Смирну для передачи его в Антиохию; вместе с этим они особо, просили Поликарпа, выслать им Послания Игнатия (Polyc. Ep. ad Phil., 13) и сообщили о состоянии своей Церкви, в частности о любостяжательности пресвитера Валента и его жены, которые, вероятно, утаили деньги, собранные для бедных (гл. 3:1). В ответ на их письмо Поликарп и отправил своё Послание.

Время написания Послания весьма близко к смерти св. Игнатия, о которой Поликарп уже упоминает (гл. 9; р. п.: С. 363), но обстоятельства которой ему ещё неизвестны (гл. 13; р. п.: С. 365), почему он и просит филиппийцев известить его об этом. Таким образом, в этом Послании Поликарпа мы имеем одно из самых ранних его Посланий, написанное через несколько недель после Послания св. Игнатия.

Содержание. Послание своё св. Поликарп начинает похвалой филиппийцам за оказанный ими приём Игнатию и его спутникам и за твёрдость их веры (1). Далее предлагает краткое увещание к вере в Христа и исполнению Его заповедей о любви, всепрощению и милосердию, в духе Нагорной беседы (2); для более же полного научения советует вспомнить наставления ап. Павла, которые он им давал устно и письменно (3). После этого он переходит к частным наставлениям по положению каждого и говорит об обязанностях мужей, жен, детей, вдов (диаконисс) и диаконов, юношей и дев и, наконец, пресвитеров (4–6). В этих увещаниях весьма характерно то, что он весьма настойчиво увещевает избегать сребролюбия (4, 1; 5, 2; 6, 1; 2:1); кроме того вдов и диаконисс он просит воздерживаться от злоречия и клевет, а пресвитеров не доверять всяким наговорам – обстоятельство, показывающее, что члены клира начали злоупотреблять своею прикосновенностью к церковным деньгам, правом наблюдения за верующими и доклада об их проступках пресвитерам для церковного суда. Эти частные наставления переходят в общие увещания избегать еретиков – докетов и «пребывать в молитве и посте» (7), подражая терпению Христа и блаженных мучеников, в том числе Игнатия (8–9) и вообще творить добрые дела и вести себя безукоризненно (10). По поводу поступка Валента Поликарп выражает глубокую скорбь (11), но просит филиппийцев не быть по отношению к нему жестокими, но простить его во имя христианского незлобия. В заключение Поликарп предлагает молиться за всех – за царей, за язычников – преследователей, обещает переслать их письмо в Антиохию и отправляет к ним Послания св. Игнатия через Кресцента (13).

Особенность Послания. Послание св. Поликарпа написано очень простым слогом, без определённого плана и весьма незамысловато по содержанию. Характерно отсутствие в нём литературной самостоятельности у автора. Большею частью он говорит словами апостольских Посланий, особенно 1-го Петрова и часто пользуется Климентовым Посланием к Коринфянам. Вообще Послание Поликарпа не выказывает в нём ни литературного таланта, ни богословской силы мысли. Поликарп – натура несамобытная и не способная к творчеству: она может лишь сохранять то, что ей предано и притом сохранять твёрдо, с необычайным консерватизмом. Но в этом и достоинство св. Поликарпа, ибо он преимущественно ценен для нас, как в древности для св. Иринея, в качестве верного свидетеля апостольского Предания.

Учение св. Поликарпа Смирнского. Послание Поликарпа имеет, главным образом, нравственно-увещательный характер, а в догматическом отношении даёт мало материала, имеющего хоть какую-нибудь степень оригинальности. В 7 главе он имеет в виду тех же лжеучителей докетов, против которых боролся св. Игнатий: он решительно объявляет «первенцами сатаны» тех, кто не признает плоти Христа, Его страданий и будущего Воскресения и Суда – и их лжеучению противопоставляет – «изначала преданное слово». Сущность этого «слова» в положительной форме он кратко обозначает во 2 главе, где представляет, в чём должна заключаться вера во Христа, причём речь его во многих пунктах напоминает христологическую часть Символа веры. В других местах он называет Христа Сыном Божиим и вечным Первосвященником (Polyc. Ep. ad Phil., 12, 2 // PG. T. 5. Col. 1013–1016; р. п.: C. 365) и часто повторяет, что Он будет судить всех людей в день Суда (гл. 2, 1 // PG. T. 5. Col. 1008А; р. п.: С. 360; см. также: гл.6:7). В нравственном учении св. Поликарп сводит всю жизнь христианскую к трем добродетелям: вере, надежде и любви (гл. 3 // PG. Т. 5. Col. 1008BC; р. п.: С. 360), но в частности говорит и о необходимости аскетических упражнений – молитвы и поста (гл. 7 // PG. Т. 5. Col. 1012В; р. п.: С. 362). Характерны советы о милостыне (гл. 10 // PG. Т. 5. Col. 1013AB; р. п.: С. 363) и христианском незлобии (гл. 12 // PG. Т. 5. Col. 1015–1016; р. п.: С. 364), в силу которого христиане обязываются молиться за врагов своих, в частности за язычников и царей.

Замечательно, что в своём Послании св. Поликарп, хотя и ясно различает себя от пресвитеров (в надписании), однако нигде не говорит в нём о епископе, и увещевает «покоряться (только) пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» (гл. 5 // PG. Т. 5. Col. 1009BC; р. п.: С. 361). Объясняют этот факт различно. Одни думают, что епископа в это время в Филиппах не было и местной Церковью управлял оставленный пресвитер Валент (или что епископ как раз в это время умер); другие полагают, что епископы были тождественны с пресвитерами, и что Филиппийская Церковь управлялась коллегиально. Однако для такого отождествления пресвитеров с епископами у Поликарпа нет оснований: хотя (в 6 гл.) Поликарп усвояет пресвитерам функции, напоминающие обязанности епископа, но они общего пастырского характера, а о специально епископских функциях у Поликарпа по отношению к пресвитерам нет речи. Лучше всего объяснить данное обстоятельство тем, что св. Поликарп воспользовался ходячей в то время терминологией и особенно распространённой на Западе (cp.: Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. Т. 20. Col. 484–485; р. п.: С. 232–233; Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: C. 221), по которой и епископ также называется пресвитером и не выделяется резко из коллегии пресвитеров, хотя среди них он один только имел епископские права.

Послание св. Поликарпа весьма важно в историческом отношении, как свидетельство существования уже к началу II в. многих новозаветных писаний, которые в нём процитированы.

О фрагментах, приписываемых св. Поликарпу.

В каноне на 4 Евангелия у Виктора, еп. Капуанского († 554) сохранилось 5 небольших латинских фрагментов с именем св. Поликарпа. Они не подлинны, а подложны.

Писания Мужей Апостольских дают важные указания для изображения веросознания первых христиан. Несомненно, при первом же чтении их бросается в глаза та свобода, с которой в древности обращались с догматическими вопросами. Ещё не установилось отношение к Ветхому Завету и многие христиане из него пытаются вывести всё содержание своей веры (например, Климент). В Коринфе некоторые считали себя уполномоченными посягать на иерархические права, в частности, по-видимому, на совершение Евхаристии. Сам Игнатий без особенного смущения называет Христа Бога «нерожденным». Не говорим уже о еретиках-докетах. Но при всей этой свободе религиозного духа, характерным выражением которой была харизматическая проповедь, нельзя не заметить уже в то время существование таких устоев, которыми нормировалось правильное течение религиозной жизни. Таковы, наряду с Ветхим Заветом, Писания Апостолов, которые уже в это время привлекаются в качестве догматических авторитетов. Это видно у св. Игнатия (Ep. ad Philad., 5 // PG. T. 5. Col. 828B; р. п.: C. 336; Ep. ad Smyrn. 7, 2 // PG. T. 5. Col. 849A; р. п.: C. 343) и особенно y св. Поликарпа, который рассматривает их, как Писания (Polyc. Ep. ad Phil., 12 // PG.T. 5. Col. 1013–1015;р.π.: C. 364) и для которого весь интерес заключался в исполнении того, что «заповедал Господь и благовествовавшие нам Апостолы и Пророки» (ibid, 6 // PG. T. 5. Col. 1012A; р. п.: C. 362). Далее, сюда относится Символ веры , или как его называли в то время «правило (κανών) веры». Во избежание перетолкования Св. Писания «по собственным похотям» св. Поликарп рекомендует обращаться к «изначала преданному слову» (ibid).

Нужно отметить, что в это время к символу присоединялись и нравоучительные истины. У св. Климента Римского «правило Предания» даже преимущественно носит нравственный и литературный характер. Догматическое содержание Символа исчерпывается учением о воплощении Сына Божия, Его смерти, Воскресении, Вознесении и Втором Пришествии; причём для выражения этих истин, как видно из Послания Поликарпа (Polyc. Ep. ad Phil., 2 // PG. T. 5. Col. 1008A; р. п.: C. 360, cp.: гл. 7) и Игнатия (Ign. Ep. ad Trall., 9 // PG. T. 5. Col. 681B; Ep. Ad Magn. 11; Ep. ad Smyrn., 1) употребляются уже сравнительно однообразные (хотя и не стереотипные) формулы. Рядом стоят истины о всеобщем Воскресении и Суде. К Символу же, по-видимому, относится и троичная формула, употребляемая свв. Климентом (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor. 58, 46 // PG. T. 1. Col. 528A, 304A;р. п.: C. 148:141) и Игнатием (Ign. Ep. ad Eph. 9, Ep. ad Magn. 13).

Наконец то, что Мужи Апостольские подтверждают изначальное существование в Церкви иерархии, говорит о её богоучреждённости (Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor., 42; р. п.: C. 138), преемственном происхождении от Апостолов (ibid., 44; р. п.: C. 139), a также значении (Ign. Ep. ad Magn., 13 // PG. T. 5. Col. 673A; р. п.: C. 325; Ep. ad Smyrn. 8, Ep. ad Eph. 6). Таким образом, христианство выступает у Мужей Апостольских как определённая величина, как нечто объективно данное. Св. Поликарп прямо указывает на него, как на «данную веру», заповеданную Апостолами и ей подчиняет все проявления религиозного чувства христиан. Здесь мы видим уже зачатки последующего малоазийского богословия, поэтому нельзя видеть в первохристианстве какой-то расплывчатый, неопределённый энтузиазм, не знающий никаких догматических основ и живущий одним чувством. А отсюда нельзя согласиться с современными ричлианскими теориями (Гарнак), которые эволюцию христианского учения считают настолько существенной, что позднейшее христианство ставят в прямую противоположность первоначальному. Конечно, история предполагает развитие и изменения, и наука должна их констатировать, но и изменения предполагают изменяющийся субъект, и некоторую основу по существу неизменную и сообщающую определённый характер всем происходящим в нём переменам. Эту основу в истории христианской догмы представляет проповедь Апостолов и та формулировка, какую она получила в писаниях их непосредственных учеников, то есть – Символ веры. На этой основе и происходило всё последующее развитие церковного учения, хотя во II и III вв. оно совершалось иногда под посторонним влиянием.