Третий отдел. Учительные книги

Учительными книгами называются ветхозаветные писания, по преимуществу излагающие ветхозаветное учение в догматических и моральных вопросах. К ним относятся канонические книги: Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней.

Современная исагогическая литература при обозрении этих книг обычно первее всего останавливается на вопросе о поэтическом языке этих книг и дает сведения о «еврейской поэзии». Но этот вопрос, как само собою понятно, доступен, интересен и полезен лицам, знающим еврейский язык, интересующимся чтением и пониманием Библии по еврейскому тексту. Таких читателей, думаем, у нас будет не много и они всегда найдут себе нужную литературу по этому вопросу. Говорить же «кое-что» о еврейской поэзии для читателей, незнакомых с еврейским языком, мы не находим нужным, а потому и опускаем этот вопрос. В русской литературе ответы на него можно найти у Вигуру (Руководство. 2-й вып. 220–243 стр.), у архим. Михаила (Библейская наука. 4-й вып. 1–23 стр.), у проф. Олесницкого (в журнальных статьях: «Ритм и метр ветхозаветной поэзии». Труды Киев. Акад. 1872, III; и «Древнееврейская музыка и пение». Труды Киев. Акад. 1871 г. ноябрь-дек.), и Н. Е. («О древнееврейской священной поэзии». Чт. Общ. любит, духовн. просв. 1872, июнь-июль). В иностранной литературе по этому вопросу существует не мало ценных трудов. Желающие могут по ниже указанным цитатам «добраться» до этих трудов.

Мы же остановимся преимущественно, при обозрении учительных книг, на исагогических вопросах, имеющих апологетическое и библейско-историческое значение: на их происхождении и каноническом авторитете. При этом с особой подробностью исследуем первый вопрос в книгах Иова, Псалтири, Екклезиаст, второй – в книгах Екклезиаст и Песнь Песней, так как решение их в сих книгах всегда подвергалось особенно обстоятельной и всесторонней литературной разработке. Для православного богослова здесь не мало учено-богословского интереса. Собрание Псалтири и Притчей также займет особое место, отдельно от происхождения псалмов и притчей. Остальные исагогические вопросы будут иметь обычные характер и постановку.

Свое наименование эта книга получила от описываемого в ней страдальца, праведника Иова. По содержанию книга Иова разделяется на пролог, описывающий благочестие, благоденствие и несчастие Иова (1–2 глл.), главную часть, распадающуюся на три отдела: беседы Иова с друзьями (3–31 глл.), речи Елиуса (32–37 глл.) и речи Господа (38–41 глл.), – и эпилог, описывающий восстановление благоденствия Иова (42 гл.).

Первый вопрос, на котором останавливаются ученые исследователи книги Иова, это – вопрос об историческом характере книги, о степени исторической достоверности содержания ее. Ответы на этот вопрос давались различные. Иосиф Флавий причислял эту книгу к пророческим ветхозаветным писаниям и придавал исторически достоверный характер всему содержанию ее (Против Аппиона. 1, 8). Раввины талмуда большей частью смотрели на книгу Иова, как на исторически достоверное произведение Моисея. Но в талмуде же упоминаются и другие мнения. Так, раввины Реш-Лакиш и Самуил бар-Нахман говорили, что Иова никогда не существовало и книга его имени есть притча (Baba Batra. 15a. с. 1.). Другой раввин, неизвестный по имени, утверждал, что Иов – миф и никогда не существовал (Sota. V гл.). Христианские богословы также не единогласно решали этот вопрос. Бл. Августин относил всю книгу к историческим ветхозаветным писаниям; Иероним относил ее к учительным книгам и значение ее видел не в исторической достоверности, а в учении, раскрываемом в ней. На V Вселенском соборе было осуждено мнение Феодора Мопсуетского о баснословности содержания книги Иова. Также и в новое время, Лютер утверждал, что книга Иова есть история поэтически обработанная; описываемые в ней беседы велись, но не в тех словах, в коих изложены (Застольные речи). Гвеций замечал: «возможно ли, чтобы в тяжкой болезни Иов говорил стихами?». Новейшие протестантские исследователи приходят к тому выводу, что в основе книги Иова лежало народное предание, поэтически обработанное писателем. Католические богословы, вслед за Беллярмином, придают книге исторический характер. И русские богословы различно решали этот вопрос: Московский митр. Филарет придавал книге вполне исторический характер, как остатку записи самого Иова. Филарет, епископ Рижский, считал книгу позднейшей исторической обработкой позднейшего еврейского писателя, современника Ездры, Неемии и Малахии.

Руководством при выборе какого-либо из указанных мнений православному богослову должны служить следующие свидетельства. Иез.14:13–20: «Сын человеческий! если бы какая земля согрешила предо Мной… и Я послал бы на нее голод, и стал губить в ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, то они праведностью своею спасли бы только свои души… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а только они спаслись бы"… В этой речи Господь указывает на историческое существование Иова, наравне с Ноем и Даниилом, на его праведность, на спасение им дочерей и сыновей (Иов.1 гл.), за коих он приносил жертвы и молился. Еще, Иак.5:11: "се блажим терпящия: терпение Иовле слышасте и кончину Господню видесте, яко многомилостив есть Господь и щедр». Здесь апостол признает несомненными страдания Иова и, по параллели невинным страданиям и кончине Христа, считает их страданиями праведника, как они и описываются во всей книге Иова. Отцы Церкви, неоднократно высказывавшие удивление праведному Иову и его «геройскому терпению», мудрости, мужеству и пр. (свт. И. Златоуст. Письма к Олимпиаде. 8, 7; свт. Григорий Нисский. Излож. на бл. Иова; свт. Афанасий. Синопсис, и др.), признавали историчным все повествование книги. Православная Церковь празднует 6-го мая память «праведного многострадального Иова».

Вот какие части содержания книги Иова православному богослову следует обязательно признавать исторически достоверными: праведность, невинные страдания и прославление Иова и спасение им сыновей и дочерей, т. е. главное содержание пролога и эпилога. В остальных же частях, как в учительной книге, должно обращать внимание более на учение, нежели на форму, в коей оно раскрывается, опуская вопрос, говорил ли Иов в болезни прозою или стихами. Нужно, впрочем, заметить, что все содержание речей Иова с их отрывочностью, быстрыми переходами от страданий и отчаяния к ясной вере и наоборот, речи друзей, обнаруживающие их страстное, возбужденное состояние, их колебание между теоретической верою и действительностью, – слишком историчны, чтобы посчитать их лишь созданием писателя, а потому и в главной части много историчного.

Второй вопрос, занимающий исследователей книги Иова – вопрос о времени происхождения книги. В самой книге нет точных указаний ни на время ее происхождения, ни на личность ее писателя. Правда, Иов выражал желание написать слова своей веры в Бога железным резцом на камне на вечное время (19:23–27), но выполнил ли, по выздоровлении, свое желание, в книге не говорится. Второй источник подобного рода свидетельств – предание – также не дает достаточного руководства к решению этого вопроса. Талмудические раввины относили к различному времени происхождение книги и считали писателем ее: Моисея, Соломона, Иеремию или неизвестного арабского поэта. Вслед за иудейским, и христианское предание не давало точных ответов: Ориген, Иероним, Мефодий, Ефрем Сирин приписывали книгу Моисею или его современникам, Василий Великий относил к эпохе судей, Григорий Богослов усвоял Соломону, Златоуст говорил: «может быть Моисей, а может быть и Соломон написал книгу Иова, не знаю». Отцы Церкви обращали внимание более на учение книги, нежели на происхождение ее. В виду такой неопределенности внешних положительных свидетельств о времени происхождения книги, новейшим ученым, занимавшимся этим вопросом, приходилось и приходится обращаться к внутренним признакам времени происхождения книги, заключающимся в самой книге, и составлять на основании их различные гипотезы. В виду святоотеческого решения этого вопроса и важности для нас книги Иова, как книги учительной (а не исторической, где имеет значение время происхождения книги), можно православному богослову не останавливаться на этом вопросе, но так как на нем отражается вообще метод и характер современного решения исагогических вопросов, особенно на основании так называемых «внутренних признаков», то считаем нужным познакомить с ним хотя кратко.

В решении этого вопроса ученые прежде всего обращали внимание на время жизни самого Иова. В жизни Иова все видели признаки древнейшего, патриархального, времени и строя жизни: Иов, за отсутствием определенного священнического класса, сам приносил жертвы за себя и детей своих (1:5); за отсутствием также определенных судей или царей народный суд производился старейшинами народными (29:7–25); древнейшая форма звездопоклонства – целование руки (31:27); употребление древнейшей, относимой Пятикнижием к патриархальному времени, монеты «кеситы» (Быт.33­­ Иов.42:11); в прибавлении к книге Иова, заимствованном в греческих списках Библии из какой-то сирской книги (и без сомнения под влиянием Быт.36:10–34), Иов относится к древнейшим потомкам Исава, царям идумейским (Иов.42:17); авторитет нравоучения заключается у старцев и в их мудрых изречениях (4:12; 5:27; 8:8); необычайная продолжительность жизни Иова (около 200 лет). На основании этих признаков полагали, что и писатель книги Иова, касавшийся столь отдаленного времени, сам должен жить в древнейшее время. Подобно тому как в книге Бытия описал патриархальные времена Моисей, так он же вероятно описал их и в книге Иова. Тем более это вероятно, что следы этого мнения сохранились и в иудейском (Baba Batra. 14а) и в христианском предании (Ориген, Златоуст, Ефрем Сирин, Мефодий, Полихроний, Иероним). Кроме того, есть сходство и в языке между книгой Иова и Пятикнижием, ибо некоторые еврейские слова употребляются только в этих книгах и более нигде: (33­­ Иов.42:11); (молва, слух – 4:12, 26 ­­ Исх.32:25); (ощупывать – 5­­ Втор.28:29); (глотать – 39­­ Быт.24:17). Также некоторые одинаковые выражения встречаются в обоих писаниях, например: «доколе дыхание Его во мне и Дух Его в ноздрях моих» (27­­ Быт.2:7), «умер Иов, насыщенный жизнью» (42:17), как умирали еврейские патриархи (Быт.15:15; 25:8; 35:29). Моисею, 80 лет проведшему в аравийской пустыне (40 лет в пастушестве и 40 лет вождем евреев), возможно было получить сведения о живших в Аравии Иове и его друзьях. Итак, утверждали Карпцовий, Ейхгорн, Ян, Бертольд, книга Иова, по времени своего происхождения, должна быть отнесена к числу древнейших библейских писаний и принадлежит Моисею. В русской богословской литературе это мнение высказывалось еп. Агафангелом (в толковании на книгу Иова) и в Христианском Чтении за 1833 г. 3 т. (автор не назван).

Как выше было сказано, изложенное мнение не было общепризнанным еще в древнем иудейско-христианском предании, а потому и в новое время исследователи позволяли себе составлять другие предположения. Так, ортодоксальные христианские протестантские и католические богословы утверждали, что книга Иова написана в век Соломона и может быть самим Соломоном. Еще древнее иудейское (напр., раввин Натан в талмуде) и христианское предание (например, Григорий Богослов, Златоуст, позднее – Лютер) имело у себя представителей этого мнения и давало новейшим исследователям некоторую опору. Новые ученые, впрочем, обращали внимание не на предание разноречивое, а на внутренние признаки. Содержание и форма, дух и язык книги Иова, по мнению их, ясно указывают на цветущее время еврейской поэзии – век Соломона и Давида. Так, по содержанию и выражениям книга Иова очень во многом сходна с Псалмами Давида (6, 12, 13, 38, 39, 73) и с Притчами Соломона. Учение об Ипостасной Премудрости и Ее отношении к Богу и миру излагается сходно у Иова (28:22; 5:17) и в Притч.3:14, 28; 8:22; в раскрытии сходного учения употребляются и сходные обороты: «пить зло как воду» (Притч.26­­ Иов.15:16; 34:7); «светильник нечестивых угаснет» (Притч.13:9; 20:20; 24­­ Иов.21:17). В век обширной торговли и народного богатства, при Соломоне, евреи познакомились с драгоценными, добываемыми из отдаленных стран, товарами и предметами, и встречающееся в книге Иова упоминание о них ясно указывает на век Соломона. Таковы: офирское золото (22:24; 28:16), перлы (28­­ Притч.3:15; 8:11), драгоценные товары (28:15–17), бегемоты, левиафаны, крокодилы (40:10–41, 26) и другие виды животных, находившихся в отдаленных странах и вероятно известных Соломону, писавшему свободно о кедре и иссопе. – Некоторые еврейские слова употребляются только в книге Иова и у Соломона, например, – веселиться (Иов.20:18; 39­­ Притч.7:18), – произволения, намерения (Иов.37­­ Притч.1:5), – льстивый переметчик (Иов.12­­ Притч.20:19) и мн. др. Вообще, говорят эти ученые, в век Соломона преимущественно появлялась дидактическая, поэтически-учительная, письменность, например, Притчи, Псалмы, Екклезиаст, а потому естественно отнести к тому же времени и дидактическую книгу Иова. – Таким образом, защитники этого мнения пользуются тем же родом доказательств, как и ученые, относившие книгу Иова к веку Моисея, т. е. сходством этой книги с другими ветхозаветными книгами. Но те же ученые приводят еще один новый аргумент: книгу Иова знали последующие библейские писатели и приводили выражения из нее в своих книгах. Так, древнейшие пророки, жившие вскоре после Соломона, приводили из нее выражения, например, Ам.5:8: «кто сотворил семизвездие и Орион ( )», будто заимствовано у Иова 9:9: Он сотворил семизвездие и Орион – . Еще: Ис.40– возвещается Израилю, что исполнилось время «борьбы его ()», – составляет будто заимствование из Иов.7– не определено ли человеку время борьбы его на земле? Еще: Ис.44:24–25 – Господь один распростер небеса , будто заимствовано из Иов.9:8: «Он один распростирает небеса ». Тем более книга Иова была, говорят, известна последующим пророкам, например Иеремии (20 гл. ­­ Иов.3 гл.), Иезекиилю (14 гл.). Особенно же важно то, что с книгой Иова были знакомы Амос и Исайя и стало быть эта книга появилась не позже Соломона и его века, так как от смерти Соломона до Иеровоама 2-го – современника Амоса – не появлялись ветхозаветные книги и некому было их писать. Вот ряд доказательств, выработанных учеными, относящими написание книги Иова к веку Давида и Соломона.

Частью аргументации этих ученых воспользовался Штракк (Einleit. 1888 г.): сходством некоторых выражений книги Иова с книгой Исайи. Таковы: Иов.14:11: «уходят воды из озера и река высыхает и изсякает» ­­ Ис.19:5: «истощатся воды в море и река (Нил) изсякнет и высохнет»; Иов.12:24: «отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне непроходимой» ­ Ис.19:11: «так обезумели князья Цоанские, совет мудрых советников Фараоновых стал безсмыслен». Но из этого сходства он сделал другое предположение, что книга Иова написана в век Исайи: сходство указывает на современность писателей, а не на заимствование одним у другого. Впрочем, в новом издании своего Введения (1895 г.) Штракк отказался от этого мнения и на основании сходства Иов.3 гл. и Иер.20 гл. высказался сомнительно: или Иеремия знал книгу Иова, или наоборот – писатель книги Иова знал книгу Иеремии. Должно быть, не очень убедительны эти «внутренние признаки"… Кениг признал автора Иер.20 гл. и Иов.3 гл. современниками (Einl. 417 s.)… Кажется, также ясен отсюда вывод. Другою частью той же аргументации воспользовался Ригм (Einleit. 1890 г.) – сходством книги Иова с Притчами Соломона (особ. с 1–9 и 30 главами), и сделал предположение, что последнему редактору книги Притчей, жившему вскоре после Езекии, была известна книга Иова, написанная также после Езекии. Происхождение книги Иова после Езекии видно, по мнению Ригма, из того, что писатель книги Иова знал писания Амоса, Исайи и молитву Езекии (Ис.38 гл.) и потому употреблял сходные (вышеуказанные и еще: Ис.38­­ Иов.38:17; Ис.38­­ Иов.4:19; 6:9; 27:8; Ис.38­­ Иов.10:16; Ис.38­­ 17:3) с их писаниями выражения. Стало быть, не книга Иова была известна пророкам, а пророческие писания были известны писателю книги Иова, жившему после ранних пророков. Таким образом, в руках западных ученых одно положение служит основою совершенно различных выводов…

Перечисленными гипотезами, как они сравнительно ни разнообразны, не ограничиваются исследователи книги Иова. Ученые рационалистического направления относят книгу Иова ко времени еще более позднему – после вавилонского плена – и считают ее позднейшим из ветхозаветных канонических писаний. И эти ученые, обыкновенно нисколько не доверяющие преданию, готовы сослаться на него и в подтверждение себе готовы указать на талмудическое сбивчивое предание, по коему Иов считается современником как патриарха Иакова и Моисея, соглядатаев и судей, так и Соломона, халдеев и израильтян – ассирийских пленников, а книга его приписывается Иеремии и неизвестному по имени арабскому поэту. Но главную опору их, конечно, составляло и составляет не иудейское сбивчивое предание, а внутренние признаки. Так, язык книги, говорят, носит сильную окраску арамейского языка, свойственную только послепленным библейским писателям, и имеет по словам, грамматическим формам и оборотам, параллели себе в Пс.136, у Даниила и в таргумах. Таковы, например, для обозначения объекта – 5:2; 21:22; – свидетель вместо – 18(apax legomenon); – дело – 21:21; 22 и у Ис.40–66 глл.; – заключать, определять – 22(арах legom. в форме пиэл, а в калькой форме – 1Цар.3:25…).

Раскрываемое в книге Иова учение о сатане (1–2 глл.) и ангелах-хранителях (5:1; 33:23), по мнению сих ученых, заимствовано евреями от персов, не было известно до вавилонского плена, имеет себе параллели только у Даниила (4:10, 14) и Захарии (3:1–3 и др.), а потому самая книга могла быть написана только после вавилонского плена. Так это доказательство покоится на других положениях, авторитетных для рационалистических критиков, и вместе с силою или слабостью последних сохраняет и свое значение. Что касается заимствования евреями учения о злых духах от персов и появления его у евреев после вавилонского плена, то это предположение несправедливо. Учение о добрых духах, несомненно, ясно раскрыто в древнейших ветхозаветных книгах, например, в книге Бытия упоминаются херувим (3:24), ополчение Божие, Ангелы (Быт.28:12–22; 32:1–2 и др.). Учение о злом духе толковники с древнего времени видели в Азазеле, упоминаемом в Лев.16 гл., в злом духе (), сходившем на Саула (1Цар.16:14–15 и др.), лживом духе, вошедшем в лжепророков – современников пророка Михея, сына Иемвлая (3Цар.22:19–23 ­­ срав. Иов.1:6–12; 2:1–6). Эти повествования находятся в книгах, рассказывающих о событиях, случившихся задолго до вавилонского плена и написанных также до вавилонского плена. Правда, в указанных местах злой дух не называется сатаною, но название сатана также не могло быть заимствовано от персов, потому что у персов таким именем злые духи не назывались, а слово сатана еврейского происхождения и употребляется в древнейших ветхозаветных книгах (Числ.22:22; 1Цар.29:4; 2Цар.19:23) в значении: враг, противник. Стало быть введение этого термина в учение о злом духе не могло нисколько зависеть от персов и периода вавилонского плена и употребление его у Иова не может служить доказательством послепленного происхождения книги.

Учение об ангелах хранителях (Иов.5:1, 3; 33:23) находится в древнейших ветхозаветных книгах, например, в повествовании Моисея об Иакове (Быт.28 гл.; 32:1–2), охраняемом ополчением Ангелов и в частности Ангелом, избавлявшим его от всякого зла (Быт.48:16); очень подробно раскрыто в Пс.90, по переводу LXX принадлежащем Давиду и очень сходном с Давидовыми псалмами (2Цар.22 гл.; Пс.1; 3; 5…), а потому также не может доказывать послепленного происхождения книги Иова.

Далее, защитники рассматриваемого мнения ссылаются на упоминание в книге Иова о вавилонском плене, заключающееся будто в 12:14–24: «что Господь разрушит, то не построится, кого Он заключит, тот не высвободится… Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми; Он лишает перевязей царей и цепью обвязывает чресла их, князей лишает достоинства и низвергает храбрых… умножает народы и истребляет их, рассевает народы и собирает их. Отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути». Как видно из приведенного текста, и это доказательство не может иметь решающего значения, так как состоит из общих положений, применимых как к вавилонскому плену, так и ко всякому другому народному бедствию известному не только из истории евреев, но и других народов. Многие ученые, например, Евальд, Нольдекке, Рейс, Ксурк, Штракк, Фольк, Шрадер, видят здесь указание на ассирийский плен израильтян. Вообще всеми приведенными доказательствами, развиваемыми в современной рационалистической литературе, пользуется часто разделяющий рационалистические воззрения и гипотезы, проф. Ригм, но делает из них только тот вывод, что книга Иова принадлежит «не к самым древним библейским писаниям», а к более поздним, написана после Езекии и в первые годы Манассии (Einl. 1890 г. 2, 272 s.). Вот, стало быть, насколько убедительны приведенные доказательства даже для ученых, склонных часто разделять критические взгляды.

Не разделяя доказательств западной рационалистической школыи разделяя общее ее предположение о послепленном происхождении книги Иова, русский ученый архим. Филарет, впоследствии еп. Рижский, привел новое, или вернее, развил и применил к своей теории давнее доказательство, заимствованное из сходства книги Иова со всеми другими ветхозаветными книгами. На это сходство, как мы видели, обращали внимание все исследователи книги Иова и делали из него разнообразные выводы, доказывая им происхождение книги, то при Моисее, то при Соломоне, то при Езекии и после него. Преосв. Филарет находит сходство книги Иова с книгами не одного только какого-либо периода, а со всеми ветхозаветными каноническими книгами и делает из него заключение, что книга Иова написана после всех ветхозаветных книг, ибо писателю ее были известны все ветхозаветные книги и знакомство с ними отразилось на его книге. Цитатами он пользуется теми же, которые уже выше нами рассмотрены, только несравненно увеличивает число их и присоединяет к ним подобные же цитаты из послепленных книг и таким образом всю книгу Иова превращает в сборник цитат из всех ветхозаветных книг. Об общей основательности этого доказательства можно уже судить по выше приведенным примерам, приводившим к разнообразным выводам. Точно также и цитаты из послепленных книг могут объясняться не знакомством писателя книги Иова с ними, а послепленных писателей с его книгою. Затем, вообще трудно поверить, чтобы какая-либо библейская книга была мозаичным сборником выражений из всех ветхозаветных книг. Так, и это доказательство послепленного происхождения книги Иова не может иметь решающего значения.

Рассмотрев разнообразные гипотезы о времени происхождения книги, укажем и свое посильное по этому вопросу соображение. Из всех сходных выражений между книгой Иова и другими ветхозаветными книгами нельзя не остановиться на одном свидетельстве книги пророка Иезекииля: «если бы нашлись три мужа Ной, Даниил и Иов, то они праведностью () своею спасли бы () только свои души, говорит Господь Бог, не спасли бы ни сыновей ни дочерей… от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы» (14, 14–21). В изложении Иезекиилем речи Господней преосв. Филарет видит сходство с книгой Иова, в коей описывается праведность () Иова (1:5), спасение им сыновей и дочерей (1, 5, 6) и избавление (евр. гл. ) вообще праведников от бедствий: меча, голода, моровой язвы и зверей (Иов.5:19–23). Из этого сходства преосв. Филарет заключает, что книга пророка Иезекииля была известна писателю книги Иова. Но, без сомнения, справедливее обратное заключение: пророк Иезекииль знал об Иове не по слухам только, а и по книге его. Между тем как писатель книги Иова не упоминает об Иезекииле и странно было бы думать, чтобы он назвал Иова праведным () и говорил о спасении им сыновей и дочерей, потому что нечто подобное говорится и у Иезекииля, – обратное заключение вполне естественно: Иезекииль упоминает об Иове, его праведности, спасении им сыновей и дочерей, в той форме, в какой полное повествование об Иове заключается в книге Иова.

Так, на основании изложенных соображений можно полагать, что книга Иова была известна пророку Иезекиилю и была написана до вавилонского плена. Более точного определения времени ее происхождения пока не можем дать. Вообще же о «внутренних признаках», особенно о сходстве в словах и выражениях, и их авторитетности в решении исагогических вопросов, очевидно, следует говорить довольно осторожно и предпочитать их указания свидетельству предания очень рискованно…

Займемся теперь следующим вопросом: кто был писателем книги и как она произошла? В ответе на этот вопрос, прежде всего, исследователи обращали внимание на место жительства Иова. В начале книги оно обозначено малоизвестным именем страны Уц, по гречески и славянски – Авситидийской, о коей можно сказать только, что она была не в Палестине. В греческом прибавлении к книге Иова (42:17), заимствованном из какой-то сирской книги, страна Уц более точно определяется: на границе Идумеи и Аравии. Жена Иова, замечено в этом добавлении, была аравитянка, сам он происходил от Исава, друзья его: Елифаз, от сынов Исавовых, царь Феманский; Валдад, аммонитянин, властитель Савхейский; Софар, царь Минейский. Сведения о месте жительства друзей Иова подтверждаются и канонической частью книги, где эти друзья признаются: Елифаз феманитянином, Валдад савхеянином и Софар минейцем (по греко-слав.) или наамитянином (по евр. текстам: Иов.2:1; 4:1; 8:1; 11:1), только царями не признаются. Но несмотря на существование указанных свидетельств, исследователи книги не дают точного и единогласного ответа на вопрос о месте жительства Иова: одни указывают землю Уц на юго-востоке Палестины, другие на северо-востоке, третьи – на юге, четвертые – на юго-западе, и проч… Где бы ни указывали место жительства Иова и его друзей, все ученые должны признать, что руководясь свидетельствами книги Иова (а если не доверять им, то можно с таким же правом сочинить и всю книгу и все ее беседы), нужно считать несомненным внепалестинское место жительства Иова и его собеседников.

В связи с этим решением ставится определение личности, или по крайней мере национальности, писателя книги. Как описываемые лица, так и он должны принадлежать не к евреям. Ориген считал писателя книги арамеянином; Гергард и Каловий – арабом, Гердер – идумеянином, Нимейер – нахоритом, Бертольд и Ейхгорн – израильским номадом, жившим в Идумее или Аравии.

Арабско-идумейское происхождение книги подтверждается языком ее, значительно отличным от языка других библейских писаний по своей сильной арабской окраске: арабские слова и грамматика резко отличают книгу Иова от других ветхозаветных книг. На это было обращено внимание еще древних ученых, например, Иеронима. Посему было распространено мнение, что первоначально книга Иова была написана на арабском языке, потом переведена на еврейский ныне существующий текст.

Происхождение книги в Аравии подтверждается обнаруженным в книге близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; например, подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (28:1–11); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (39:19–25), страуса, онагра, единорога, павлина (39:1–18). – У библейских писателей евреев ничего подобного не встречается, так как в густонаселенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, по описанию книги, между прочим из верблюдов (1:3), между тем как верблюды в Библии упоминаются только при описании богатства Иакова, приобретенного в Месопотамии (Быт.32:15), в законах книги Левит, данных у Синая (Лев.11: 4), при описании приезда царицы Савской (3Цар.10:2). Вообще верблюд признается собственностью жителей пустынь (Ис.30:6), степей, кочевников и номадов (Суд.6:5; 1Цар.5:21; Иер.49:29…). Свой дом Иов называет шатром (31:31) и описывает патриархальный строй жизни своих соплеменников совершенно отлично от строя жизни евреев и сходно с нынешним строем жизни арабских номадов (28–31 глл.). Ни в одной из библейских книг нет описания крокодилов или левиафанов, как в речи Господа (Иов. 40–41). Это можно объяснить из того предположения, что евреям, в своем Иордане не видевшим чего-либо подобного, могло быть не понятно такое описание, а арабам, бывавшим в Египте со своими караванами (Быт.37:25–28:36) и видевшим в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Также это описание понятно было и египтянам в речи Иезекииля (Иез.29:3; 32:2), обращенной к ним. Вообще иностранное не еврейское происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц о евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т. п. признаков национальности писателя. – В своих рассуждениях Иов и его друзья постоянно руководятся преданием старцев, их мудрыми советами (4:12; 5:27; 8:8), а не законом Моисея. Единственное указание на палестинского писателя – упоминание о быстроте Иордана (40:18), могло принадлежать и не еврею, слышавшему об этой реке, отличающейся своей необычайной быстротою. Дорогой для всякого еврея священный Иерусалим, с его Сионом и храмом, иудейские горы и прочее не упоминаются здесь. Вообще несомненно вся книга вполне, по своему содержанию, соответствует своим указаниям на не еврейское происхождение и местожительство изображаемых лиц, их взглядов, рассуждений и пр. Содержание книги соответствует делаемым в ней указаниям (1–2 и 42 глл.) на внепалестинское место жительства Иова и его собеседников.

Но таким решением не может ограничиться дело. Возникает невольный вопрос у всякого библеиста: каким образом книга не еврейского происхождения могла быть включена в еврейский канон богодухновенных писаний? Затем, если книга не еврейского происхождения, то почему она известна и сохранилась только в еврейском тексте: первоначально ли она написана на еврейском языке, или это – перевод и кем и когда сделанный? Если книга Иова не еврейского происхождения, то чем объяснить ее вышеуказанное сходство с другими ветхозаветными книгами? Обращая внимание на эти вопросы, современные западные ученые предполагают, что книга Иова чисто еврейского происхождения и принадлежит еврею, только хорошо знакомому и жившему в Аравии или Египте (Ригм, Гирцель, Кляйнерт и др.). Еврейское происхождение ее доказывается содержанием, целью и основной идеей книги, носящими вполне библейский характер; чисто библейским учением о Боге, творении мира, шеоле, ангелах и сатане, чуждым древним языческим народам; и вышеуказанным сходством по языку книги с другими ветхозаветными книгами. Но откуда, в таком случае, писатель еврей почерпнул сведения об Иове и его друзьях? Ученые защитники этого предположения не стесняются ответом, что он все измыслил сам; никакого Иова не было, все это измышлено писателем, чтобы изложить учение о Божественной правде и примирить это учение с страданием на земле праведников. Но такому предположению будут служить опровержением вышеуказанные библейские свидетельства об Иове, а также вышеуказанные следы иноземного, арабского происхождения книги.

Выход из указанных затруднений, кажется, можно найти у митрополита Московского Филарета. Праведник идумеянин Иов, согласно своему желанию (19:24–27), по своем выздоровлении записал историю своих страданий и верований. Эта запись тем или другим путем сохранилась и сделалась известной какому-либо еврейскому пророку и вообще богодухновенному писателю, знакомому с арабским языком. Он перевел эту запись на еврейский язык, может быть сколько-нибудь сделав в ней переделок и приближений к библейским ветхозаветным воззрениям, и таким образом, при участии Божественного вдохновения, составил каноническую книгу Иова (Академические лекции. Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1874 г. янв.).

В заключение изложения всех представленных теорий о происхождении книги Иова, приведем слова Григория Двоеслова: «Кто написал книгу Иова, узнать не можем, а знаем только, что Св. Дух диктовал ее и есть истинный автор ее» (Moral in Iob. Praef. I с.).

Но принимая в общем богодухновенность книги, христианские богословы не все отдельные положения и выражения, находящиеся в книге, должны считать вполне авторитетными. Так, речи друзей, оскорбительные для Божественной правды и невинного Иова, порицает сам Господь (42:7); некоторые речи Иова, оскорбительные для Божественной правды, высокомерные для слабого человеческого разума, также Господь порицает (38:2; 39:32–35; 42:3). Христианские богословы, например Августин, порицали речь Валдада о нечистоте пред Божественной правдою луны и звезд (25:4–6). – Все подобные места, как плод естественного несовершенного разума, не могут быть авторитетными. Но и из речей друзей некоторые выражения, авторизованные ап. Павлом (Иов.5­­ 1Кор.3:19), должны быть для христиан авторитетны. Особенный же авторитет должен быть усвоен речи Господа (38–41 глл.). За унижение авторитета книги Иова Феодор Мопсуетский осужден на 5-м Вселенском соборе. Но в общем в иудейской и христианской литературе не было сомнений в каноничности книги Иова и она всегда составляла неизменную часть иудейского и христианского канона. Пророк Иезекииль (14:14–20) и апостол Иаков (5:11) незыблемо утверждают ее канонический авторитет. Во всех соборных и отеческих исчислениях она помещается. Отцы Церкви находили поучительною, как цель, так и содержание всей книги, «располагающей к терпению тех, которые впадают во искушения» (Синопсисы Златоуста и Афанасия). Златоуст начертывает «образ именитого страдальца» в его физических и духовных страданиях, достойный подражания для всякого христианина и способный успокоить всякого страдальца (Письм. к Олимп. 2. §8). Григорий Нисский раскрывал преобразовательный характер страданий Иова (Изложение на блаж. Иова). Православная Церковь в согласие сему читает на страстной неделе паремии из книги Иова (1, 2 и 42 глл.). Иероним признавал «многознаменательным» каждое выражение книги Иова, а особенно учение (в 19:23–25) о воскресении (Посл. к Павл.).

Что касается вопроса о единстве книги Иова, то, правда, очень пространна критическая литература, оспаривавшая первоначальную принадлежность к составу книги некоторых ее отделов, например пролога, 27:1–28:28; 40:15–41 и эпилога, но позднейшие критики, например Буддэ, Фольк и др., нашли эти предположения «ошибочными» и только останавливаются на «непринадлежности» речей Елиуса – 32–37 глл., причем возражения Буддэ разбирает Фольк (Budde. Beitrage zur Kritik d. В. Hiob. Βonn. 1876. Volk. Β. Hiob. 1896. 7–8 ss.). Но и собственные доводы Фолька против подлинности речей Елиуса, основанные на «несоответствии речей Елиуса основной идее и плану» книги и на том, что «ничего нового сравнительно с предшествующими речами, не говорит Елиус» и т. п., – предупреждены были еще Кейлем, справедливо заметившим, что план и идею книги нужно по ней определять, а не предварительно составлять, чтобы «критиковать самую книгу по ним». Этих планов и идей так много было выработано для книги Иова в западной литературе, что по ним можно любую часть и отдел книги признать «непервоначальным"… Несправедливо Фольк утверждает, что «ничего нового» в речах Елиуса не содержится. У него новый взгляд на страдания людей, как педагогическую меру для вразумления праведников (36, 10). По исследованию Симеона (Kritik d. В. Hiob. 1861 г. 31 s.), с другой стороны, в речах Елиуса весьма много сходства по языку со всеми другими отделами книги. Позднейший Фолька, критик Баудиссин обстоятельно доказывает «внутреннюю психологическую связь» речей Елиуса и Господа со всем содержанием и идеей книги Иова и принадлежность их одному писателю. Он доказывает то же единство в прологе и эпилоге. Наконец, и сам ярый критик Буддэ в своем позднейшем толковании на книгу Иова признал речи Елиуса уже подлинной частью книги Иова (В. Hiob. 1896 г. 185–186 ss.). Таким образом, доселе критическая литература не обосновала серьезно своих предположений о различии писателей книги Иова, а потому и не будем на их критическом разборе долго останавливаться.

Судя по катэне Олимпиодора, книгу Иова объясняли не менее 24 греческих ученых отцов и толковников, к коим принадлежали Ориген, Афанасий, Златоуст, Дидим, Полихроний, Олимпиодор и др. В отеческих творениях сохранились лишь комментарии Оригена на первые три главы (Migne. 121.) и Ефрема Сирина краткие замечания (Ор. syr. II, 1–20), из остальных же лишь некоторые фрагменты (Migne. 27, 39, 64 tt.). Для православного богослова имеет значение толкование Олимпиодора (М. 93, 13–470), составленное по тексту LXX, тогда как новые западные толкования составлены по еврейскому, очень отличному от LXX, тексту. На западе Августин составил краткие замечания неисправные в изданиях (Migne. 84 t.). Иероним составил краткий и обширный комментарии (М. 23 и 26 tt.), Григорий Великий составил 37 книг «Moralia» (т. е. нравственное объяснение. М. 75 и 76 tt.).

В новой западной литературе много экзегетических трудов. Наиболее ценны: Zschocke. Das В. Hiob ubersetzt u. erklдrt. 1875 г. Delitzsch. 1876 г. Knabenbauer. 1885 г. Lesиtre. L d. Iob. Par. 1886 г. Volk. B. Hiob. 1889 г. – Здесь и новая литература указана. Dilmann. 1891 г. Новейшие труды отрицательного направления: Budde. 1896. Duhm. 1897. Baethgen. 1898. Delitzsch. Frid. 1902. Ley. 1903. Hantheim. 1904 г.

В русской литературе есть две экзегетических монографии: Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением (Вятка, 1860 г.), и Троицкий: Книга Иова. Последовательное изъяснение славянского текста (Тула, 1880 г.), и библиографическая монография архим. (впоследствии епископа) Филарета: Происхождение книги Иова. Киев, 1872 г.

После книги Иова в славянском и русском переводах помещается Псалтирь, занимающая в разных изданиях Библии разные места.

Псалтирь у евреев называется sefer tehillim или сокращенно tillim, tillin, tilli – книга славословий, вследствие употребления ее при богослужении «во славу Божию». Реже она называется sefer tefillot – книга молитв (ср. Пс.16:1; 72:20). У LXX она названа ψαλμοί – песни, сопровождаемые игрою на музыкальном инструменте. В Новом Завете соответственно этому употребителен термин: βίβλος ψαλμών (Лк.20:42; Деян.1:20). В Александрийском кодексе – Ψαλτήριον, в славянском (Елизаветинского издания, а в Острожском надписывается: «Царя Давида Песнь») и русском переводах – Псалтирь, по названию греческого музыкального струнного инструмента.

Псалтирь содержит в себе 150 отдельных священных песней, преимущественно имевших богослужебное употребление, и может быть названа книгой священных песнопений еврейского народа. По прекращении храмового культа, она сделалась преимущественно молитвенной книгой для общественных собраний и домашней молитвы (Пс.101:1). Псалмы имеют различный характер: по назначению и тону они разделяются на хвалебные или гимны – tehillah, просительные или молитвы – tefillah, на покаянные, на благодарственные, на учительные – mascil. В христианском богословии имеют особенное значение так называемые мессианские псалмы: 2, 8, 15, 21, 39, 44, 68, 71 и 109, в коих с наибольшей подробностью излагаются пророчества о Мессии.

У евреев вся Псалтирь, подобно Пятикнижию, разделяется на 5 частей, имеющих разные окончания. Первая часть: 1–41 псалмы, заключает в себе исключительно псалмы Давида, надписанные и свидетельствуемые преданием (Пс.1–2 ­­ Деян.4:24–26), и заканчивается славословием: аминь и аминь. Вторая часть: 42–72 псалмы, заключает в себе псалмы разных лиц: семь псалмов сынов Кореевых (42–49), один – Асафа (50-й по евр. счету, а по нашему 49-й), 18-ть Давидовых (51–65, 68–70), три безымянных (66–67 и 71) и один Соломонов (72), заканчивается славословием и историческим замечанием: кончились молитвы Давида, сына Иессеева. Третья часть: 73–89 псалмы, заключает в себе одиннадцать псалмов Асафа (73–83), три псалма сынов Кореевых (84–85 и 87), один Давидов (86) и два псалма Емана и Ефама Езрахитов (88–89); заканчивается одним славословием: аминь и аминь. Четвертая часть: 90–106 псалмы, начинается псалмом Моисея, человека Божия (90), продолжается (91–100) и заканчивается (102; 104–106) безымянными и между ними имеет два Давидовых псалма (101 и 103). Заканчивается славословием: аминь аллилуйя. Последняя пятая часть: 107–150 псалмы, состоит преимущественно из безымянных псалмов (107; 114–119; 135–137; 146–150) и песней восхождений (120–134) и среди них имеет один принадлежащий Соломону (127) и одиннадцать – Давиду (108–110; 138–145). Заканчивается славословием: всякое дыхание да хвалит Господа. Из представленных указаний видно, что различие частей не соответствует различию псалмопевцев. Точно также смешанно в них употребление имен Божиих: в первой части употребляется преимущественно имя Иегова (272 раза) и немного Елогим (15); во второй части преимущественно Елогим (164) и немного Иегова (31); в третьей части употребляются поровну: Елогим (43) и Иегова (44); в четвертой и пятой частях преимущественно Иегова.

На это еврейское деление Псалтири обращали внимание еще древние христианские ученые мужи, как-то Ориген, Ипполит, Епифаний, Григорий Нисский, но причин его не могли указать. Правда, здесь заметно некоторое указание на псалмопевцев, например, последовательное умаление псалмов Давида и увеличение псалмов безымянных или принадлежащих другим псалмопевцам, отнесение в последние части позднейших по времени происхождения псалмов, т. е. некоторый хронологический порядок, но он проведен не строго и не точно, а потому эти черты не могут быть сочтены руководственными принципами в разделении частей и расположении псалмов, и нынешними исследователями не принимаются. По мнению св. Афанасия, псалмы располагались по частям по мере собирания их послепленными пророками. Это мнение подтверждается заключительным замечанием второй части: «кончились молитвы Давида, сына Иессеева» (Пс.72 по евр. счету). Это замечание естественно понимать, как заключительное замечание собирателя псалмов второй части, не знавшего и не имевшего в своем сборнике псалмов и молитв Давида, позднее сделавшихся общеизвестными и вошедших в третью (Пс.86), четвертую (101 и 103) и пятую части (138–145) Псалтири. При этом соображении можно понять отсутствие какого-либо определенного плана в расположении псалмов, систематического или хронологического. Псалмы располагались не по времени их происхождения, а по времени внесения их в общепринятый и неизменный состав священного канона. Разделение на пять частей, таким образом, указывает на последовательное пятикратное собирание псалмов. Нельзя также не видеть здесь и соответствия делению Пятикнижия на пять книг: закон есть Пятикнижие Господа к народу, а Псалтирь есть Пятикнижие народа к Богу, как отображение в жизни народа и его сердце законов Господних. Такое соображение высказывали свв. Ипполит и Епифаний в толкованиях на псалмы. Но вообще, вопрос – пока открытый.

Общее число псалмов в еврейской Библии и переводах одинаково – 150, но частное числовое распределение их неодинаково: в переводе LXX, Вульгате, славянском и русском переводах – с одной стороны, и еврейском тексте и новых западных протестантских переводах – с другой. Так, у LXX соединяются разделяемые в еврейском тексте псалмы 9 и 10 (в 9-й), 114 и 115 (в 113-й), и разделяются, соединяемые в еврейском тексте, 116 (на 114 и 115) и 147 псалмы (на 146 и 147). От этого происходит, что с 10-го по 113-й псалом у LXX числа псалмов на одно менее против еврейского текста, в начале 114 на два менее, с 116 по 147 опять на одно и с 148-го одинаковы. Принятое у LXX соединение девятого и десятого псалмов оправдывается алфавитным порядком их стихов, в остальных случаях ученые отдают предпочтение еврейскому делению. Но вообще, православному богослову, при чтении западной богословской литературы, в цитатах из Псалтири нужно принимать во внимание указанное деление и в своих сочинениях согласовать его с делением псалмов по славянскому и русскому переводам, чтобы не путать себя и читателей. В Православной Церкви принято деление Псалтири на 20 кафизм: 1 каф. 1–8 псс.; 2 каф. 9–16; 3 каф. 17–23; 4 каф. 24–31; 5 каф. 32–36; 6 каф. 37–45; 7 каф. 46–54; 8 каф. 55–63; 9 каф. 64–69; 10 каф. 70–76; 11 каф. 77–84; 12 каф. 85–90; 13 каф. 91–100, 14 каф. 101–104; 15 каф. 105–108; 16 каф. 109–117; 17 каф. 118 пс.; 18 каф. 119–133; 19 каф. 134–142; 20 каф. 143–150 пс. Это деление относится к IV веку по Р.Х. и сделано применительно церковному чтению Псалтири за богослужением.

За исключением 34-х, все псалмы снабжены надписаниями, заключающими разные внешне-исторические сведения о псалмах, их происхождении, содержании и употреблении. Предметы, о которых даются в надписаниях сведения, различны. Так, во всех почти надписаниях упоминаются псалмопевцы – составители псалмов: Моисей, Давид, Соломон, сыны Кореевы, Асаф и другие. В очень многих надписаниях, в добавление к сему, указываются исторические поводы для происхождения псалмов (Пс.3; 7; 9; 17; 33; 50; 55; 56; 58… и др.). Во многих надписаниях указывается характер содержания псалма, иногда вызываемый историческим поводом к составлению псалма; например: «Плачевная песнь, которую Давид воспел по делу Хуса Вениаминова» (Пс. 7); «слова песни, которую воспел Давид, когда Господь избавил его от рук всех врагов его» (Пс.17); «псалом Давида, песнь при обновлении дома» (Пс.29); «учение Давида, после того как приходил Доик идумеянин"… (Пс.51); «молитва Давида» (85); «молитва Моисея, человека Божия» (89); «хвала Давида» (Пс.144). Во всех почти надписаниях указывается на употребление псалмов при богослужении и означаются исполнители их, начальники хора, и исполнение на разных музыкальных инструментах: на струнных орудиях (Пс.4; 53–54; 69; 75), на духовых орудиях (Пс.5; 52); частнее: на семиструнном (6; 11), на Гефском (8; 80; 83), на Шошане (44; 59; 68), на Аламофе (45); в сопровождении пением: для пения (64; 87); указывается и время исполнения: песнь в день субботний (91); песни восхождения (т. е. в храм: 119–133). Во многих надписаниях заключается не мало и других частностей, не разъясненных в современной богословской литературе.

От кого произошли и какое имеют значение и авторитет надписания псалмов? Из ветхозаветных книг видно, что священные писатели имели обычай, к сведению читателей, снабжать надписаниями свои книги и даже частные отделы их, например пророческие речи на те или другие народы (Ис.1:1; 2:1; 13:1; Иер.1:1; 2:1; 50:1; Авв.3:1), части книг (Притч.10:1; 25:1…) и т. п. Песни Давида и в исторических ветхозаветных книгах снабжены очень подробными надписаниями, сообщающими о писателе, цели, характере и историческом поводе к их произнесению (2Цар.22:1; 23:1; 1Пар.16:8). По этой аналогии можно думать, что и псалмопевцы надписывали иногда сами свои псалмы, означая преимущественно, подобно пророкам, свои имена и время или повод к произнесению псалмов. Этим можно объяснить и отсутствие во многих псалмах надписаний, так как сами псалмопевцы не все и не всегда могли и желали делать надписания, а последующие хранители и собиратели священных писаний сами не решались делать надписаний, может быть не всегда имея для этого достаточные основания в исторических свидетельствах. Но судя по указанной аналогии, можно самим псалмопевцам усвоить в надписаниях лишь сведения о псалмопевцах. Что касается других сведений, помещаемых в надписаниях, особенно музыкального характера, времени богослужебного употребления псалмов и т. п., то очень сомнительно происхождение их от псалмопевцев. Да и исторические сведения в надписаниях, не исключая и имен псалмопевцев, не всегда могут быть усвоены самим псалмопевцам. Так, например, есть двойственные имена псалмопевцев одного и того же псалма; например: «Идуфуму. Псалом Давида» (38); «сынов Кореевых. Учение Емана Езрахита» (87). Тем более примеров подобной двойственности можно найти в тексте надписаний по-еврейски и у LXX. Например, по евр. «Соломона», а у LXX «псалом Давида» (Пс. 71); по евр. »Давида», а у LXX «Аггея и Захарии в разсеянии» (137–138). Во многих псалмах существуют надписания в еврейском тексте и нет их у LXX (Пс. 121; 123; 126; 130; 132), и не существуют в еврейском, а находятся у LXX (Пс. 1; 2; 90; 92–99; 136 и др.). Что касается музыкальных и богослужебных сведений, заключающихся в надписаниях, то здесь разности между пониманием еврейских терминов и перевода LXX еще более, и заметно, что LXX толковников часто видели совершенно иной смысл. Даже самое распространенное выражение – начальнику хора, обычно переводили εις то τέλος – в конец, очевидно никакого отношения к музыке не находя в этом надписаний. Или еще пример: по-еврейски «на духовых орудиях», а у LXX "о наследствующем» (Пс.5), по-еврейски «на гефском орудии», у LXX – "о точилех" (Пс. 8) и т. п.

Но после отрицательного решения остается положительное: кто же составил надписания? – Неизвестно. Более этого ничего не можем сказать, за отсутствием ясных свидетельств в писании и предании.

Какой авторитет в исторических сведениях нужно придавать надписаниям? Очевидно, особенно в сомнительных случаях, где есть разногласие между еврейским текстом и переводом LXX, нужно проверять их показания с содержанием самих псалмов и историческими ветхозаветными книгами. При отсутствии же подобных сомнений можно ими руководиться, и без нужды и обстоятельных мотивов игнорировать исторические сведения надписаний не следует. Принятое у отцов Церкви пророчески-таинственное понимание надписаний, особенно по тексту перевода LXX толковников, также не может быть игнорируемо православным толковником.

О писателях псалмов в предании заключаются следующие сведения. В надписаниях псалмы приписываются различным лицам: Моисею, Давиду, Соломону, сынам Кореевым и др. В талмуде замечено, что «Псалтирь написал Давид рукою десяти мужей: Адама, Мелхиседека, Авраама, Моисея, Асафа, Емана, Идифуна, сынов Кореевых» (Baba Batra. 14b). Библейские писатели указывают на псалмопевцев кроме Давида: Асафа, Емана и Идифуна (1Пар.25:1–5; 2Пар.29:30; 1Езд.3:10; Неем.12:46). Отцы Церкви и древние христианские писатели: св. Ипполит, Афанасий, Ориген, Иларий, Феодорит, Иероним, Евсевий Кесарийский – приписывали происхождение псалмов различным лицам. Бл. Иероним говорит: «мы считаем заблуждающимися тех, которые приписывают Давиду все псалмы», т. е. и не надписанные его именем (Epist. CXL, 4). При этом, согласно новозаветному наименованию Псалтири «Давидом», т. е. писанием Давида (Мф.22:43; Лк.20:42; Деян.2:25; 4:25; Рим.4:6; Евр.4:7), отцы Церкви признавали в Псалтири преимущественно богодухновенные мысли Давида и объединение в нем всех псалмопевцев (свт. И. Златоуст. Беседы на псалмы: Предисл.; Феодорит. Толк. на псалмы: Предисловие. Также: Афанасий и др.).

Русские богословы также соглашались приписывать Псалтирь различным псалмопевцам (митрополиты Филарет и Арсений, отцы Павский и Вишняков). Поэтому и современный православный богослов имеет основание также приписывать псалмы различным псалмопевцам. Кто же были псалмопевцами, составившими Псалтирь? В частности, о писателях и происхождении псалмов, согласно выработанным современной западной ортодоксальной, католической и протестантской, и русской богословской литературой, обстоятельным доводам, можно дать следующие сведения.

Древнейшим псалмопевцем, согласно надписанию и содержанию псалма, следует признать Моисея, человека Божия, составившего 89-й псалом, воспоминающий творение мира и человека и промышление о них Господа и весьма сходный по содержанию и изложению с Пятикнижием Моисея (напр., Втор.33­­ Пс.89:1; Втор.32­­ Пс.89:2; Быт.25­­ Пс.89 и др.).

Вторым по времени жизни и первым по количеству составленных им псалмов псалмопевцем был Давид, соединявший в общем сознании с своим именем преимущественно наименование псалмопевца. В Новом Завете именем «Давид» нередко называется вся Псалтирь (Евр.4:7; Деян.2:25). В надписаниях, существующих в нынешнем еврейском тексте, Давиду приписываются 73 псалма: 3–31, 33–40, 50–64, 67–69, 85, 100, 102, 107–109, 121, 123, 130, 132, 137–144. Кроме того многие псалмы, не надписанные в нынешнем еврейском тексте именем Давида, согласно ясному новозаветному свидетельству (напр., о Пс.2 ­­ Деян.4:25; 13:33; о Пс.94 ­­ Евр.4:7) и другим ясным указаниям в их содержании и языке, приписываются также Давиду, так что более половины Псалтири принадлежит ему и по этой принадлежности справедлив и ныне термин: «Псалтирь Давида». Кроме того, этот термин справедлив и потому, что и другие псалмопевцы, особенно из современников Давида, излагают свои чувства и мысли очень сходно с Давидом и являются как бы посредниками его в священном псалмопении. Посему, как имя Самуила не несправедливо носят 1–2 Царств, так и имя Давида Псалтирь. Кроме надписания свидетельством происхождения вышеуказанных псалмов от Давида служит весьма нередкое в них совпадение с историческими и биографическими обстоятельствами Давида, известными из ветхозаветных книг (напр., псалмы 3, 7, 8, 17, 18, 21, 50 и др.), и с вызванным ими настроением Давида, ясно отражающимся в псалмах. Происхождение некоторых псалмов от Давида подтверждается ясным на это указанием в ветхозаветных (напр., о Пс.17 ­­ 2Цар.22 гл.) и новозаветных (о Пс.109 ­­ Деян.2 и Мф.22:43; о Пс.40 ­­ Деян.1:16–20; о Пс.15 ­­ Деян.2:25–28; о Пс.31 ­­ Рим.4:6–8; о Пс.68 ­­ Рим.11:9–10) книгах. Затем, доказательством происхождения от Давида псалмов, надписанных его именем, служит нередко соответствие их частным историческим событиям в жизни Давида, а также и вообще духу, всему духовному облику Давида, как он изображается в ветхозаветных исторических книгах, например Пс.50 и 2Цар.12 гл.; Пс.3 и 2Цар.15–16 и т. п. Согласно также свидетельству ветхозаветных (2Цар.7 гл.) и новозаветных книг (Мф.22:23) о мессианских обетованиях, данных Давиду и отражавшихся на его настроении (2Цар.7:16–29), и о многих мессианских псалмах, приписываемых ему в Новом Завете (Деян.2:25–31; 4:25), можно думать, что и большинство (кроме 71-го) мессианских псалмов от него же произошли (псалмы 2, 8, 15, 21, 39, 68, 109). Все Давидовы псалмы проявляют его глубокую веру в Бога и в Его постоянное промышление о человеке, в особенности среди страданий и опасностей в земной жизни людей богобоязненных.

Сын и преемник Давида, Соломон, по надписаниям, составил два псалма: 71 и 126. Содержание, изложение (значительно-рассудочное), дух, характер и язык этих псалмов весьма ясно указывают на Соломона – псалмопевца. В них возвещается, обетованный Давиду и Соломону, будущий Царь мира, обладатель вселенной и источник благословения для всех народов (особ. 71:17). Здесь же оттеняется и другое важное событие в жизни Соломона – построение дома и храма при Господнем постоянном содействии (Пс.126:1). Таким образом, содержание этих псалмов вполне соответствует свидетельству надписания о принадлежности их Соломону.

Близким к Давиду по авторитету и славе среди псалмопевцев, а равно и по духу, характеру и сердечности содержания псалмов, был Асаф, сын Варахии, благочестивый и богомудрый современник Давида, удостоившийся Божественных откровений и называвшийся «провидцем – » (1Пар.25:2). В книге Неемии он поставляется, как псалмопевец, в параллель с Давидом и признается подобно Давиду даже организатором богослужебного псалмопения (Неем.12:46). Именем этого знаменитого псалмопевца надписываются 12 псалмов: 49:72–82. В них прославляется и разъясняется истинное благочестие ветхозаветного подзаконного исполнителя обрядового закона, но соединяемое с высшим духовным пониманием и исполнением его (особ. Пс.49); радостное исполнение воли Божией, предпочитаемое всем благам земным и награждаемое на небе (особ. 72:23–25). Но ближайший и детальный анализ псалмов с именем Асафа и сопоставление их с ветхозаветными историческими свидетельствами побуждают современных западных и русских ученых апологетического направления признать не все эти псалмы современными Давиду и происшедшими от современника Давидова – Асафа. Ортодоксальной западной и русской литературой признается и доказывается происхождение от современника Давидова Асафа лишь пяти псалмов: 49, 72, 77, 80, 81. Некоторые западные ученые сюда же причисляют 76 и 79, но о. Вишняков оспаривает это мнение и относит эти псалмы к эпохе Манассии и Седекии. Относительно остальных пяти псалмов все упомянутые ученые согласны, что они не принадлежат современнику Давида – Асафу, а что это имя было впоследствии родовым среди псалмопевцев, а потому нередко его носили лица, жившие позже Давида. Ученые согласны и в определении времени их происхождения: Пс.82 считается современным Иосафату, 74 и 75 современными ассирийскому нашествию при Езекии, 73 и 78 современными халдейскому нашествию и разрушению Иерусалима. Из ветхозаветных книг видно, что на одного из потомков Асафа – Иозиила, сына Захарии современника Иосафата, сходил Св. Дух (2Пар.20:14). О других потомках Асафа – псалмопевцах ничего неизвестно, и вообще, конечно, указанное предположение об имени Асафа не лишено гипотетичности. Только относительно времени происхождения обозреваемых псалмов можно быть более уверенным.

Аналогично с происхождением псалмов Асафа решается вопрос о происхождении псалмов сынов Кореевых. Их именем надписываются 10 псалмов: 41, 43–48, 83–84, 86. По тесной связи содержания и изложения (ср. 41­­ 42:5), им же нужно приписать 42-й псалом не надписанный. Сыны Кореевы, вероятно, происходили из Левиина колена от современника Моисеева Корея (Числ.16; 26:11). Как при Моисее их предки охраняли «вход в стан Господень» (1Пар.9:19), так при Давиде они были хранителями врат скинии и певцами при ней (1Пар.25 гл.; 26:1–19), при Соломоне своими песнопениями участвовали в освящении храма (2Пар.5:12), при Иосафате песнопениями же ободряли народ к войне с аммонитянами и моавитянами (2Пар.20:19–22). Во времена Ездры и Неемии при втором храме сыны Кореевы опять упоминаются, как «хранители врат храма» (Неем.11:19). Что касается времени происхождения псалмов с именем сынов Кореевых, то согласно содержанию их можно думать, что при Давиде написаны псалмы 41, 43, 48 и 83 и не надписанный 42-й. Содержание их соответствует историческим обстоятельствам эпохи Давида, особенно в гонение Авессалома и во вторжение идумеев. К эпохе Соломона относят происхождение 44 псалма, ясно напоминающего обстоятельства, изображенные в Песни Песней. К эпохе Иосафата относятся 45–47 псалмы, напоминающие также многие события из времени этого царя. Псалом 86 воспет был при Езекии, после поражения ассирийских полчищ, и сходен с пророчествами Исайи о всемирном характере царства Мессии. Наконец, 84 псалом справедливо отнести к послепленной эпохе, как упоминающий уже о возвращении из плена Иакова. В псалмах сынов Кореевых – служителей скинии и храма – преимущественно воспевается любовь к храму и богослужению, предпочитаемая псалмопевцами всем благам жизни (ср. особ. Пс.41:3–5; 42:2–5; 45:5).

Два псалма: 87 и 88 надписываются именами Езрахитов: 87-й Емана, а 88-й Ефама. Эти же имена и также рядом одно с другим упоминаются в царствованиях Давида и Соломона, причем современники Давида являются начальниками певцов (1Пар.6:31–48; 15:19–20) и даже признаются богодухновенными мужами «прозорливцами» (1Пар.25:4–5). В царствование Соломона упоминаются также Еман и Ефам, причем второй в точное согласие с надписанием 87 и 88 псалмов называется и Езрахитом (3Цар.4:31). Но священный историк оттеняет лишь их мудрость, умалчивает об их звании певцов и их богодухновенности. Тожественны ли эти Еманы и Ефамы между собою и с писателями 87 и 88 псалмов? Если священные историки упоминают о разных их доблестях, то это еще не дает права разъединять их по времени их жизни, о коем в книге Царств нет ясного указания: может быть они жили и при Давиде и при Соломоне. Таким образом, может быть одни и те же лица упоминаются в повествованиях о Давиде и Соломоне. Но им ли принадлежат 87 и 88 псалмы? В 87 псалме содержание общего характера и может быть отнесено к эпохе Давида и Соломона, но в 88, особенно с 39 стиха, упоминается о «разрушении завета с Давидом, повержении на землю венца его, превращении в развалины крепостей» (стт. 40, 41, 45); обещанные Давиду милости представляются «древними» (50 ст.). Потомков Давида – помазанников, по псалмопевцу, «поносят и безславят враги» (25 ст.). Все эти исторически-характерные черты очень не подходят и не соответствуют эпохе современников Давида и Соломона. Эти черты очень сходны с эпохой плена и скорбями и жалобами Плача Иеремии (Плач.2:1–6). Посему, если 87 псалом можно приписать Еману Езрахиту, современнику Давида и Соломона, то 88 псалом уже к этому времени не может быть отнесен. Едва ли и к предполагаемому о. Вишняковым царствованию Ровоама, после нашествия Сусакима (3Цар.14:25–26; 2Пар.12:2–12), может быть отнесен этот псалом: очень сгущены будут краски против действительности, да и обетования Давиду нельзя тогда было назвать «древними». А к эпохе Плача Иеремии очень подходят все указанные скорби. Но тогда, конечно, Ефам Езрахит-псалмопевец (88:1) не может быть отожествлен с современником Давида и Соломона. Его имя следует признать также родовым или полунарицательным, как признаются имена Асафа и сынов Кореевых.

Кроме надписанных в еврейском тексте псалмов, в Псалтири находится много ненадписанных псалмов. О происхождении их, за неимением ясной даты, доводится уже библиологам решать вопросы по внутренним признакам или другим сторонним указаниям. Так, в еврейском тексте не имеют надписания 1 и 2 псалмы, но они надписываются именем Давида у LXX толковников, цитируется 2 псалом с именем Давида и как пророчество Давида в Новом Завете (Деян.4:25; 13:33), по содержанию же и изложению 1-й псалом стоит в теснейшей связи со вторым и по древним библейским еврейским и христианским рукописям (кодекс кентерберийский), по свидетельству св. Афанасия (Предуведомление о псалмах), и по христианским памятникам, первый и второй псалмы составляли один псалом и пророчество 2-го псалма находилось в 1 псалме (Деян.18:33; Иустин 2 апология; Тертуллиан. Contra Marc. lib. IV). То же подтверждает и сходство языка 1 и 2 псалмов (Baethgen. 1. с.). А потому и 1-й псалом, по указанной цитате, должен быть приписан Давиду. Согласно надписанию в переводе LXX и по тесной связи своего содержания и изложения с псалмами Давида и по месту положения своего среди псалмов Давида, Давиду же должны быть приписаны, не надписанные в еврейском тексте, псалмы 10-й (или по греко-славянскому счету вторая половина 9-го псалма, с 22–39 стт.), 32, 70 и 103. Давиду же согласно надписанию у LXX и по сходству содержания псалма с историческим обстоятельством, моровой язвой (стт. 3:6–7­­ 2Цар.24 гл.), а главное с непоколебимой верой Давида среди смертельных опасностей (90­­ 16:8; 35:8; 90­­ 3:4; 90­­ 3:6; 4:9; 90­­ 16:9; 17:19, 39, 40; 90­­ 3:7), должен быть приписан 90-й псалом.

В 1Пар.16 главе приписываются Давиду, как «в первый раз"· воспетые по перенесении ковчега, псалмы: 104:1–15; 95:1–9 и 105:47–48. Можно думать, что весь 95 псалом и части 104 и 105 псалмов принадлежат Давиду. Апостол Павел приписывает Давиду 94 псалом (Евр.8:7–11; 4­­ 94:7–11). В 1Пар. 16, 25 цитируется, как «воспетый Давидом» 3 стих этого псалма. У LXX он надписывается: хвалебная песнь Давида; он сходен с другими псалмами Давида (17­­ 94:7…). Итак, из ненадписанных принадлежат Давиду псалмы: 10, 32, 70, 90, 94, 95, и частью 104 и 105.

Помещаемый, вероятно по богослужебному употреблению во втором храме, среди песней степеней и не надписанный ни в еврейском, ни у LXX толковников 131 псалом справедливо приписывают Соломону. Кроме сходства в содержании его с настроением Соломона, вызванным построением храма, прямое подтверждение этому мнению можно видеть во 2Пар.6:41–42, где слова 8-го и 9-го стихов псалма приписываются прямо Соломону, как слова молитвы его по освящении храма.

Об остальных псалмах, не надписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у LXX и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы. К следующей за Езекией эпохе Манассии и Иосии относят псалмы 92, и 96–99, очень сходные с книгой пророка Исайи и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время пленения, и возвращение Манассии, сражение и погибель Иосии, и т. п. К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену (Пс.101:21) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Господи от язык (105:47). Несомненно к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106-й, 110–120, 122, 124–125, 127–129,133–135, 145–150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождении из него (119:5–6; 125:1–4; 106:4–7); а также о рабстве (122:3–4; 124:3; 135:23–24) и освобождении из него (128:4; 106:10–16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма (Пс.117, а также 114–116:134–135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110–111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Езд.7–9 глл.; Неем.8–9, 13 глл.). Восстановление Иерусалима, его «верей», стен и ворот, т. е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2; 147:1–2). Вообще последние хвалебные псалмы (145–150) отражают настроение евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии. К этой же эпохе относится введение термина «песни восхождения» или по-славянски »степеней» (119–133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произошли гораздо ранее, например от Давида (121; 123; 130; 132), от Соломона (126 и 131).

О личности составителей безымянных псалмов нельзя сказать ничего определенного. Сокрытое промыслом Божиим и Церковью не будем любопытно открывать…

Общий вывод из обозрения происхождения псалмов должен быть тот, что все они произошли с Моисея до Ездры и Неемии.

Мы изложили сведения о происхождения псалмов, руководясь выводами современной западной ортодоксальной богословской литературы и русской библиологической литературы, разделяющей взгляды последней. Но в западной литературе с давнего и до последнего времени существовали и существуют и иные взгляды, с которыми считается современная западная и русская литература, в большей или меньшей подробности, смотря по взгляду авторов. Мы разумеем предположение о происхождении псалмов в эпоху Маккавеев. Так, Кальвин, Рудингер, позднее Бенгель (1806 г.), Бертольд (Einl. 1812–1819 гг.), приписывали некоторые псалмы Маккавейской эпохе. Гитциг (Begriff der Kritik d. Psalmen. 1831 г.) все псалмы третьей, четвертой и пятой (с 72–150 пс.) частей приписывал Маккавейской эпохе. Ольсгаузен (Die Psalmen. 1853 г.) и Рейс (Geschichte d. А. Т. 1881 г.) едва не все псалмы отнесли к той же эпохе. Чейн 26 псалмов отнес к той же эпохе. И католические ученые не устояли против этого предположения, хотя и в более ограниченном виде. Патрици (Cento Salmi. 1875 г.) приписал эпохе Антиоха Епифана 43, 73, 78 и 93 псалмы; Пальмиери (De veritate libri ludith. 1886 г.) приписал Маккавейской эпохе один лишь 73 псалом (по евр. 74). Но в параллель вышеупомянутому мнению развивалось и противное мнение: об отсутствии в Псалтири псалмов Маккавейской эпохи. Его разделяли Гезениус, Эвальд, Дильман, Блеек, Эрт и др. Нужно заметить, что и новые ученые протестантские критического направления не разделяют вышеупомянутых крайних взглядов Гитцига и Рейса. Так, Бетген признает четыре псалма (44, 74, 79, 83), «ясно – Маккавейскими»; четыре же (2, 110, 69 и 149) «вероятными», и четыре (75, 102, 108 и 144) – «возможными» (Die Psalmen. 1897 г. XIV-XXIV ss.). Баудиссин (Einleitung. 1901 г.) приписывает Маккавейской эпохе лишь 44, 79, 83 и 84 псалмы; Кауч также некоторые псалмы (44, 74 и 83 и др.) из разных частей Псалтири приписывает Маккавейской эпохе (Bibelwцrterb. 1903 г. 530 s.).

Основание для изложенного предположения, как и естественно ожидать, заключается в соответствии содержания некоторых псалмов историческим обстоятельствам Маккавейской эпохи; например, страдания иудеев, описываемые в Пс. 78, 82, 84; частое упоминание во многих псалмах о разных «безумцах» (Пс.13:1), грешниках, беззаконниках, нечестивцах (Пс.36:1) и т. п. нарушителях закона и противоположных им «праведниках», «богобоязненных», «благочестивых» и т. п. лицах, исполняющих закон Божий, – давали повод ученым защитникам рассматриваемого предположения видеть здесь Маккавейскую эпоху, когда обнаружилась резкая грань между отступниками («апостатами») – поклонниками эллинизма и языческой культуры (1Мак.1:11–15; 2Мак.4:12–15) и праведниками («асидеями») – ревностными исполнителями Божия закона (1Мак.1:62–64; 7:13; 2:27–28:50–69; 2Мак.7 гл.; 14:6). Затем, у более крайних и резких защитников этого мнения (напр., у Рейса и др.) присоединялась сюда общая гипотеза о происхождении ветхозаветной священной письменности и канона в позднейшую эпоху и желания подтвердить ее позднейшими – «Маккавейскими» псалмами, вошедшими в канон очевидно потому, что канон в это время еще «не был заключен».

Что касается первого возражения, то по основательно мотивированному и всесторонне освещенному выводу из анализа всех псалмов, как 78, 82, 84-го, так и других, содержащих мнимые указания на Маккавейскую эпоху и гонения Антиоха Епифана, – выводу о. Вишнякова, а равно и западных ортодоксальных ученых, нет решительных исторических оснований относить к Маккавейской эпохе происхождение ни одного из канонических псалмов. В другие эпохи исторические обстоятельства более близки ко всем псалмам, чем в Маккавейскую. Всех деталей приводить не будем. Можем лишь привести цитаты из 1Мак.7:17: «умертвил их в один день, как сказано в Писании: тела святых Твоих и кровь их пролили вокруг Иерусалима и некому было похоронить их». – Здесь ясно «писанием» называется и цитируется Пс.78:2–3. Из этой цитаты, кажется, вполне бесспорен вывод, что 78-й псалом в Маккавейскую эпоху уже существовал, был в каноне и считался пророчеством о событиях этой эпохи. – Что касается второго довода: разделения «беззаконников и праведников», то и отсюда вывод ошибочен. И в другие эпохи и времена среди евреев были люди благочестивые и были беззаконники. Свидетели этому: Притчи Соломона (Притч.1:10–16 ­­ Пс.1:1; Притч.2:7–8:12–15:20–22…; 3:31–35 и мн. др.) и все пророческие книги, в коих постоянно порицаются нечестивцы и нарушители закона и ободряются и утешаются люди благочестивые (ср. Ис.1:10–24; 3:9; 5:11–23; 8:17–16 и мн. др.). Таких цитат бесчисленное множество можно привести. А пророки ведь, и по взгляду ученых критического направления, жили не в Маккавейскую (кроме разве Даниила) эпоху, а значительно ранее. Наименование праведников или , напоминающее άσιδαΐοι – Маккавейской эпохи (1Мак.7:13; 2Мак.14:6), употреблялось у евреев с давнего времени (Втор.33:8; 1Цар.2:9; 2Цар.22:26; Мих.7:2; Притч.2:8), не говоря уже о «ранних» и по мнению критиков псалмах (напр., Пс.4:4; 12:2; 18:26; 32 и мн. др.) и не может служить доказательством Маккавейской эпохи. А это ведь, чуть ли не единственное сколько-нибудь «специальное» указание в критической литературе на Маккавейскую эпоху. Остальные доводы самого общего характера. Третье же основание – вопрос о каноне и происхождении и заключении последнего – решался нами уже в Общем Введении, где было уделено место и рассматриваемому предположению.

К изложенным доводам нужно еще присоединить следующие соображения. В Маккавейскую эпоху знакомство с псалмами было общераспространенно, их воспевали не только за богослужением, но и по другим радостным и горестным обстоятельствам (1Мак.4­­ Пс.105:1; 117:1; 13­­ 102:10, 14; 13:51; 2Мак.2 и др.). Во 2-й Маккавейской книге (2:13) замечено, что еще Неемия собрал в особую «библиотеку» книги царей, пророков и Давида. Под последними книгами естественно разуметь Псалтирь, называвшуюся именем Давида, вероятно, и ранее новозаветных писателей (ср. Евр.4:7). Стало быть, в Маккавейскую эпоху псалмы считались очень древним писанием. – А главное, ни в одном из канонических псалмов нет ясного указания ни на одно из лиц и имен Маккавейской эпохи, хотя бы например Антиоха Епифана, или Маккавеев, или сирийцев, или римлян, или Александрию – ничего подобного нет нигде. В числе политических врагов иудеев в псалмах упоминаются египтяне, моавитяне, аммонитяне, идумеи, агаряне, тиряне (43:14; 82:7–9), ассирийцы, вавилоняне (86:4; 136:3). Даже персов нет, а тем более греков, сирийцев и римлян… Из чего же можно заключать о Маккавейской эпохе? Разве видеть псевдонимы, но это почва очень скользкая, – тогда с таким же правом и русских можно видеть… Далее, если видеть в псалмах Маккавейскую эпоху и ее «нечестивых и праведных» людей, то почему ни в одном из псалмов не говорится о склонности нечестивых к исполнению языческих обычаев, увлечении языческой культурой, театром, гимнастикой и т. п. специальными пороками этого времени (ср. 1Мак.1:11–15; 2Мак.4:12–15; 11:24)? Однако ничего подобного в псалмах не говорится и за склонность к язычеству псалмопевцы совершенно не порицают «нечестивых» своих современников. О языческих богах они лишь однажды говорят (Пс.113:12–16), причем, несомненно, разумеют в числе почитателей их лишь язычников (10 ст.), а не иудеев. В этом отношении пророки произносили более строгие приговоры (ср. Ис.2:8, 18; 17:8; Ос.8:4–6; 14:9; Иер.2:6–7:27; 5:7… и мн. др.), однако же к Маккавейской эпохе их речи не относят. О гонениях и мучениях за веру эпохи Маккавеев (напр., 2Мак. 6–7 глл.) ничего в псалмах не говорится. При описании многочисленных войн в Маккавейских книгах постоянно упоминаются слоны (1Мак.3:34; 6:34–37:46; 2Мак.13:2, 15; 14:12; 15:20). В псалмах лишь кони и колесницы (Пс.19:7).

Язык всех псалмов резко отличен от арамеизированного и даже эллинизированного (как в таргумах) языка Маккавейской эпохи. В псалмах даже мало заметна и та степень арамейской окраски, какая например отличает язык Иеремии и Иезекииля. И эти особенности здесь малозаметны. В эпоху Маккавейскую еврейский язык, несомненно, должен иметь еще более сильную арамейскую окраску, чем у Иеремии и Иезекииля и даже у Ездры и Неемии, это – язык талмудических и таргумических древнейших трактатов палестинского происхождения. А язык псалмов не имеет ничего общего с последними. Это все филологи хорошо знают. Приведенными общими соображениями ограничиваемся в разборе излагаемой гипотезы.

Не менее трудно, чем о происхождении псалмов, решать вопрос о происхождении Псалтири, как известного ныне определенного собрания или «книги» псалмов. Многих исследователей как бы наталкивает на определенное решение этого вопроса еврейское деление Псалтири на пять частей, тем более что вторая часть (конец 72 пс. по евр. счету) заканчивается так: «кончились молитвы Давида, сына Иессеева». Отсюда естественен вывод, что пять частей Псалтири указывают на последовательное пятикратное собирание псалмов: эти пять частей суть пять сборников, появлявшихся последовательно один за другим и впоследствии соединенных во едино Ездрой и Неемией. При этом находится подтверждение и хронологическое: в первой и второй частях (Псс.1–71) помещены более древние псалмы: Давидовы, Асафовы, Соломонов, – и таким образом в первых двух частях видны как будто два более древних, из эпохи Давида и Соломона до Езекии, сборника псалмов. Но подтверждаемое несколько первыми двумя частями Псалтири, это решение рассматриваемого вопроса едва ли может найти себе такую же опору в дальнейших частях. Так, в третьей части (Псс.72–88) встречаем псалмы с именем Асафа и Ефама, ясно указывающие на эпоху вавилонского плена (Псс.78; 79; 82; Пс.88, 39, 50); находящийся здесь же псалом сынов Кореевых указывает даже на «возвращение из плена Иакова», т. е. послепленную эпоху (84:2–6). Когда и кем собрана эта часть? Защитники указанного предположения утверждают, что собрана она при Езекии. Но как же быть с ясными признаками эпохи плена и даже послепленной (82:2–6 и 84:2–6)? Их доводится volens – nolens замалчивать. Четвертую и пятую части относят к послепленной эпохе. Но при чтении псалмов четвертой части (Псс.89–104), невольно возникает вопрос: почему в ней помещен Моисеев псалом (89-й, по евр. 90) и даже начинает ее? Неужели он был неизвестен евреям до эпохи плена и не находился ни в одном из псаломских сборников? Довольно странно так думать и наводить, согласно с новыми критическими гипотезами, на мысль о какой-то «заброшенности, неизвестности и безымянности» священных писаний до вавилонского плена… Затем, в той же «послепленной» части находятся псалмы Давида: 100 и 102. Ужели и они неизвестны были до плена и «не вошли» в предшествующие сборники? Точно также и в пятой части (Псс.105–150) есть псалмы Давида (107, 108, 109, 137–138, 140–144) и Соломона (126). И они почему не вошли в предыдущие сборники? Вообще что-то невероятное получается: сначала были точно забыты и затеряны, потом найдены и собраны. Правда, у бл. Феодорита и Афанасия встречается мысль о том, что псалмы расположены в Псалтири «по мере нахождения их» (Синопсис. Толкование на псалмы. Предисловие). Но по указанным соображениям, неудобно соглашаться с такою постановкою и решением рассматриваемого вопроса.

Не спорим, что ранее составления всей ныне известной Псалтири были у евреев более краткие сборники псалмов. Поводом к появлению таких сборников естественно, прежде всего, могло служить раннее введение псалмов в богослужебное употребление. При Давиде уже были назначены певцы, музыканты, целые хоры с их «предводителями» и распределено их служение при скинии (1Пар.16 и 25 глл.). Эти лица для своих нужд могли при Давиде же и под его руководством составлять сборники псалмов. В эти сборники могли входить как псалмы Давида, так и его современников: Асафа, Емана, Идифума (1Пар.16 гл. ­­ Пс.104). Эти сборники увеличивались при Соломоне и сохранялись к последующему времени (Неем.12:46).

Из вышеприведенного библейского свидетельства (1Пар.16 гл.) видно, что в древнем сборнике, современном Давиду, находился уже 104-й псалом, заканчивающий собою четвертую часть Псалтири. Отсюда, кажется, прямой вывод, что о времени появления и составления псаломских сборников нельзя судить по положению псалмов в разных частях Псалтири. – По всей вероятности, в сборниках эпохи Давида и Соломона находился и 126-й псалом Соломонов, входящий в пятую часть Псалтири и подтверждающий нашу же мысль. Какие именно, в частности, псалмы были собраны при Давиде и Соломоне, трудно конечно сказать. Но едва ли что-либо из псалмов Давида и Соломона не вошло в этот сборник. В него же вошли псалмы Асафа, Емана, сынов Кореевых и других современников Давида и Соломона. Едва ли можно сомневаться в том, что и Моисеев псалом вошел в этот же первый и древнейший псаломский сборник. Как уже выше замечено, не мог он оставаться в неизвестности до дальнейших периодов собрания священных гимнов. – Но, как в истории ветхозаветного канона мы говорили о существовании разных лиц и обществ, собиравших в канон Священные книги и псалмы, так и теперь решаемся предполагать, что кроме богослужебных левитских сборников псалмов, могли быть подобные же сборники псалмов и у других лиц. В книге Паралипоменон о царе Езекии замечено, что при освящении храма левиты прославляли Господа с кимвалами, псалтирями и цитрами, по уставу Давида и Гада, прозорливца царева, и Нафана пророка (2Пар.29:25). А пророки Нафан и Гад (как видно из 1Пар.16:5–6; 25:1–36) не принадлежали к лицам, поставленным Давидом на служение при скинии и на музыкальную хвалу Господу. Вышеприведенное замечание книги Паралипоменон можно объяснить лишь тем, что у этих пророков были также сборники псалмов и может быть «чин» пения их. Псалмы они могли иметь и для собственного чтения и назидания, а не для «пения». Из книги прор. Исайи (12; 38 и др. главы), Ионы (2 гл.), Аввакума (3 гл.), Иеремии (10­­ Пс.78:6) можно заключать, что с псалмами были знакомы, имели в своих сборниках и списках, кроме Нафана и Гада, и другие пророки. Вообще можно справедливо и на достаточных основаниях утверждать, что кроме левитски-богослужебных сборников псалмов, были и другие немалочисленные сборники их, начиная с эпохи Давида и Соломона. – И если многие надписания псалмов ясно указывают на богослужебные музыкальные сборники, то некоторые надписания указывают и на эти последние сборники, например, Псс.16 и 85 – молитва Давида, 31 – учение, 69 – воспоминание, 41 и 43 – учение сынов Кореевых, 51 – учение Давида, 57 – писание Давида, 77 – учение Асафа, 89 – молитва Моисея, человека Божия, 101 – молитва страждущего, 141 – учение Давида и молитва его. – Все эти и подобные им части надписаний, сохранившиеся в еврейском тексте, можно признать указаниями на сборники не богослужебные, а учительно-пророческие. То же подтверждают некоторые надписания, существующие в переводе LXX толковников: об ассириянах (75); в день предсубботний, когда населена была земля (92); когда устроялась земля Давида (96); о сотворении мира (103); а также и экзегетические пояснения: когда Давид преследуем был сыном своим Авессаломом (142); против Голиафа (143). И еще яснее то же подтверждают ссылки некоторых греческих надписаний на пророков: Иеремиев (псалом 136-й), Алтея и Захарии (Псс.137, 145, 147, 148), Захарии в рассеянии (138). В этих последних надписаниях можно видеть очень ясное свидетельство о том, что у послепленных пророков были сборники псалмов. Были также сборники с именами и допленных пророков (Иеремии 136 пс.), пополнявшиеся после плена (так как 136 псалом составлен по возвращении из плена). Согласно вышеизложенным положениям в истории ветхозаветного канона, можно думать, что после Давида и Соломона увеличивался по составу и распространялся по числу списков сборник псалмов, особенно при Езекии его благочестивыми друзьями. Как выше сказано, при них, а частью до них, может быть первая и вторая части Псалтири получили уже тот вид и состав, какой они имеют и ныне. Но несомненно, псалмы, входящие и в другие части Псалтири, существовавшие уже в это время, каковы: Моисеев, Давидовы, Соломонов, сынов Кореевых, Асафа и других древних и современных Езекии псалмопевцев (2Пар.29:25–30), также находились в разных богослужебных и пророческих сборниках. Конечно, с точностью определить состав и объем сборников псалмов эпохи Езекии невозможно, но едва ли возможно его ограничивать лишь первою и второю частями Псалтири, хотя несомненно не входили в него многие псалмы следующих частей, составленные, по крайней мере в нынешнем виде, в позднейшие эпохи плена и после плена. Нельзя указать лиц и обществ, собиравших и имевших у себя сборники псалмов за последующую смутную предпленную эпоху. Как выше уже замечено, греческое надписание 136 псалма именем Иеремии дает основание предполагать существование псаломских сборников с именем этого пророка. Точно также некоторые отделы его книги (особ. 20:7–18 и др.) и весь его Плач отражают на себе псаломскую письменность, и при общепризнанном знакомстве его с Священными ветхозаветными книгами, едва ли можно думать о незнакомстве его с псалмами. Всего вероятнее предполагать у Иеремии, а равно у его современника Иезекииля, пророков, происходивших из священнического рода, существование храмовых псаломских сборников. Конечно, и не храмовые псаломские сборники благочестивых лиц могли быть у Иеремии и Иезекииля. Подобный же псаломский сборник, вероятно, был и у Даниила, как можно судить по его покаянной молитве (Дан.9 гл.: ср. 5 ст. ­­ Пс.105:6; 7 ст. ­­ Пс.144:17; 9 ст. ­­ 129 и др.). За послепленный период, как видно из вышеупомянутых греческих надписаний некоторых псалмов (137; 145–147), были сборники псалмов у пророков Аггея и Захарии. Тем более ко времени Ездры и Неемии таких сборников много уже существовало и часто о них упоминается (1Пар.16; 25; 2Пар.29; Неем.12:45–57). Эти сборники могли иметь разные объем и состав, а в параллель им мог постепенно составляться общеупотребительный, храмовой-священнический, сборник и постепенно пополняться вновь появлявшимися псалмами. Этот последний сборник, для всех уже единообразный, мог принять окончательный вид и состав и до настоящего времени сохраниться от Ездры и Неемии при заключении ветхозаветного канона. Ездрой и Неемией, можно думать, совершено и последнее окончательное, до ныне существующее, собрание псалмов и придан ныне существующий вид и объем Псалтири. При этом предположении несомненно, что псалмы расположены не в хронологическом порядке их происхождения, а равно и не в хронологическом порядке их поступления в псаломские сборники. Нельзя также думать, что они были расположены и Псалтирь разделена на части соответственно употреблению имен Божиих: Иегова и Елогим. Этот «именной» разбор есть новейшее критическое изобретение и дик для эпохи Ездры. Деление на пять частей могло принадлежать Ездре и Неемии и соответствовать Пятикнижию. Причин и основ для него нельзя указать, а равно и причин и основ для расположения самых псалмов в Псалтири. Распложать гипотезы не будем.

О богодухновенности и каноничности Псалтири не возникало сомнений ни в иудейской, ни в христианской Церкви. По свидетельству священных историков, псалмы еще с эпохи Давида и Соломона стали употребляться в богослужении иудейской церкви (1Пар.16; 2Пар.7:6) и с тех пор во все последующее время употреблялись в нем (Неем.12:46–47). Несомненно, и в частном употреблении они были распространены, а потому находят следы изучения их у священных писателей, например у Исайи (12 гл. ­­ Пс.117:14; 46:7; 104:1–2), Ионы (2 гл. ­­ Пс.119:1; 41:8; 68:2–3; 17:7; 49:14), Аввакума (3 гл.), Иеремии (20 гл.), Даниила (9 гл.) и других пророков. У Сираха едва ли не в каждой главе видно изучение псалмов (Сир.1­­ Пс.118:104; Сир.2­­ Пс.36:25; Сир.3­­ Пс.40:2 и т. д.). В 1-й Маккавейской книге псалмы цитируются как богодухновенное Писание (1Мак.7­­ Пс.78:2–3). Господь Иисус Христос признавал Давида богодухновенным мужем (Мк.12­­ Пс.109:1), нередко прилагал к Себе псаломские пророчества (Пс.8­­ Мф.21:16; Пс.117:22–23 ­­ Мф.21:42; Пс.109­­ Мк.12:36; Пс.81­­ Ин.10:34; Пс.40­­ Ин.13:18; Пс.108­­ Ин.17:12) и признал, что в псалмах находится о Нем не мало пророчеств, наравне с законом и пророками (Лк.24:44). Точно также евангелисты и апостолы очень часто прилагали к Иисусу Христу псаломские пророчества (Пс.68­­ Ин.2:17; Пс.21­­ Ин.19:24; Пс.68­­ Ин.19:28; Пс.15:8–11; Пс.131­­ Деян.2:25–31; Пс.117­­ Деян.4:11; Пс.2:1–2 ­­ Деян.4:25–26 и мн. др.). Вообще, по вычислению специалистов в Новом Завете до 50 цитат приводится из Псалтири и после Исайи она цитируется чаще всех других ветхозаветных книг.

Согласно учению Господа Иисуса Христа и апостолов, Псалтирь в христианской Церкви всегда составляла неизменную часть канона и помещается во всех соборных и отеческих исчислениях Священных ветхозаветных книг. В христианском богослужении она употребляется чаще других книг. В православном богослужении она еженедельно вся прочитывается, а в великий пост дважды в неделю. Вообще, с древнего и до настоящего времени, Псалтирь – наиболее употребительная у христиан Священная книга и в своей каноничности никогда ни в ком не вызывала сомнения.

Значительная разность в частных выражениях между переводом LXX и еврейским текстом Псалтири – ныне общепризнанна. Решение вопросов, какое чтение должно иметь преимущество, зависит в каждом частном случае от специального экзегезиса. Монографий по этому вопросу не знаем. Несомненно лишь мессианские пророчества (напр., Пс.15:10; 21:17; 109 и др.) исправнее в тексте перевода LXX-ти, о других же – задача детальной экзегетики. Ожидаем ее выполнения в Cursus scripturae sacrae (Paris. 1885 г.), в коем еще не вышло толкование на Псалтирь. У других же толковников этот вопрос решается мимоходом и случайно.

Толковательная литература на Псалтирь своим обилием превосходит все ветхозаветные книги и едва ли уступает даже толкованию на новозаветные книги. Общее число толковательных трудов на Псалтирь обычно выражается словами «бесчисленное множество». Более точные исчислители высчитывают «тысячью mille и более» их число. И таковое число, по счету Калмета, было еще в XVIII веке. Лелонг насчитывал более 1200 толкований, а за XVIII и XIX вв. появилось также не менее сотни. Но оставим эти вычисления и перейдем к именам важнейшим для православного богослова. Бл. Иероним упоминает, что Псалтирь объясняли в отеческий период Ориген, Евсевий Кесарийский, Феодор Гераклейский, Дидим Александрийский и многие другие. До нашего времени сохранились от этого периода следующие труды. От Оригена 9 бесед на Псс.36–38, также несколько библиологических суждений о псалмопевцах и надписаниях псалмов, а в катэнах сохранилось много его схолий (Migne. 12 и 17 tt.). От Дидима Александрийского сохранилось очень много схолий (Migne. 39 t.). От Евсевия Кесарийского «ученейшие», по выражению Иеронима, комментарии, но в отрывках, до 180 стихов из разных псалмов объяснено частью буквально, частью аллегорически, а более последовательно объяснены 119–150 псалмы (М. 23 и 24 tt.). Ипполит объяснял всю Псалтирь, но сохранилось немного схолий и общее рассуждение о толковании Псалтири (М. 10 t.). От св. Афанасия сохранилось три труда о Псалтири: Письмо к Маркеллину, в коем обозревается учение псалмопевцев и значение псалмов для читателей, и два толкования на всю Псалтирь: более пространное, на каждый почти стих, иногда аллегорическое, иногда буквальное, часто пророчественно-типологическое, и более краткое – перифрастическое, лишь на надписания и некоторые стихи (М. 27 t. По новому изданию твор. св. Афанасия (Сергиева Лавра, 1903 г.) в 4-й части русск. перевода его творений). Григорий Нисский составил: Две книги о надписании псалмов, где аллегорически и типологически изъяснил все надписания, а также сказал о цели, порядке и разделении Псалтири (М. 44 t. Есть и в русск. переводе во 2 части его творений. М. 1861 г.). Василий Великий составил 30 бесед на псалмы: 1, 7, 14, 28, 32, 44, 48, 59, 61 и 114, с буквальным и аллегорическим их изъяснением (М. 29 t. Есть и в русск. переводе в V т. его творений. М. 1884 г.). Иоанн Златоуст, думают, что в беседах изъяснил все псалмы, но сохранились лишь беседы на псалмы 3–12, 41, 43–49,109,117,119,150 (М. 55 t. В русском переводе в 1 и 2 тт. твор., а по новому изданию в V т.). Бл. Феодорит объяснил всю Псалтирь «для монахов», чтобы они, при постоянном чтении ее, понимали читаемое и тем снискивали двоякий себе плод. Объяснение кратко, морально и типологично (М. 80 t., в русском переводе во 2-й части творений его). Кирилл Александрийский также объяснял всю Псалтирь преимущественно типологически, но часть его объяснений утрачена, хотя много и сохранилось: более ста псалмов полностью, а остальные частями и стихами (М. 69 t.). Прекрасное собрание из отеческих толкований и значительное пополнение собственными трудами представляет толкование Евфимия Зигабена, сохранившееся на всю Псалтирь (М. 128 t., в рус. переводе: Киев. 1875–1876 гг.). Западные толковники отеческого периода не так богаты толкованиями на Псалтирь. Не много осталось толкований, подражательных Оригену, от Илария Пиктавийского (Псс. 1, 2, 50–62, 118–150. М. 9 t.). От Амвросия Медиоланского сохранились беседы на 12 псалмов и объяснение 118 псалма, гомилетического характера (М. 14 t.). У Иеронима был какой-то маленький комментарий – commentariolus – на Псалтирь, прославляемый древними, но до ныне не сохранился. А его «Бревиарий» не подлинен. Сохранилось лишь в его письмах несколько объяснений на части псалмов 44, 89, 118, 126-го. От Августина сохранилось полное объяснение на 150 псалмов, наполненное моральными христианскими размышлениями, но не буквальным изъяснением (М. 36 и 37 tt.).

В новое время западная литература также постоянно обогащается толкованиями на Псалтирь. Особенно ценны из них: Hengstenberg. Com üb. d. Psalmen. I-IV. Bb. 1842–1851 гг. Hupfeld. Die Psalmen. 1867–1871 и 1888 гг. Iesetre. Le livre des Psaumes. 1883 г. Schegg. Die Psalmen. 1857. Delitzsch. Com. üb. Psalter. 1860 и 1894 гг. Schulz. 1888. Cheyne. 1888 и 1905 гг. Новейшие рационалистического направления труды: Baethgen. 1897 г. Duhm. 1899 г. Kessler. 1899 г. Ehrlich. 1905 г.

На греческом языке существует толкование патриарха Анфима: «ΑνΟυμος Ερμηνεία εις τους 150 ψαλμούς του προφ. Δαβίδ. Εν Ιεροσολίμοι, 1855 г. Критическое (хотя не всегда обстоятельно мотивированное) исследование текста Псалтири: Craetz. Kritische Kommentar zu d. Psalmen. 1882–1883 гг. Не мало толкований на Псалтирь существует и на русском языке. Так, отеческие толкования Василия Великого, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Феодорита, Евфимия Зигабена – переведены уже в их творениях. Самостоятельные труды: митр. Арсений. Толкование на первые 26 псалмов. Спб. 1874 г.; арх. Ириней. Толкование на книгу псалмов. М. 1791 и 1807–14 и 23 гг. (есть и более поздние издания); еп. Палладий. Толкование на псалмы. М. 1872 г.; свящ. Вишняков. О происхождении Псалтири. Спб. 1875. Его же. Объяснение Псалтири (1–36 Псс.). Спб. 1894. Орда. Краткое объяснение Псалтири. К. 1879 г.; митр. Филарет. Руководство к познанию книги псалмов. Чт. Общ. люб. дух. просв. 1872, № 1; прот. Павский. Обозрение книги псалмов. Спб. 1814 г. В подстрочных примечаниях в переводе Руководства Вигуру кратко объяснена вся Псалтирь. Руковод. 2 т. III-IV выпуски. Еп. Феофан. Объяснение 118 псалма. М. 1880 г. Труд очень ценный по глубокому духовно-богословскому изъяснению псалма. Критико-текстуальные труды: свящ. М. Боголюбский. Замечания на текст Псалтири по переводу LXX и славянскому. Чт. Общ. люб. дух. просв. 1872–1878 гг.; архим. Амфилохий. Древне-славянская Псалтирь. М. 1878–1880 гг.

В еврейской Библии эта книга называется – Притчи Соломона; у LXX: Παροιμίαι – припутия, притчи. Название книги взято от содержания и образа речи ее. Книга содержит несколько надписаний с словом «притчи» (1:1; 10:1; 25:1) и состоит из кратких, часто образных, изречений, называемых в Библии обыкновенно притчами. По изъяснению отцов Церкви «притчи суть как бы загадки, которые представляют одно, а заключают и другое высшее и таинственное» (срав. Мф.13 гл.; Ин.16:29). Название же притча произошло от того, что краткие мудрые изречения выставлялись при путях на вразумление прохожих и были «придорожными наставлениями» (Синопсис Златоуста и Афанасия). В еврейской литературе, особенно талмудической, эта книга называется sefer chokma – книга премудрости, каковое название встречается и в отеческой письменности у Мелитона, Иустина, Климента Александрийского, Оригена, Киприана (Cornely. Introd. spec. II, 134 р.). Но первое название более употребительно и сохранилось доселе.

Книга Притчей есть собрание кратких афористических изречений, в коих излагается ветхозаветное нравоучение в применении к разным положениям в жизни человека: на почве теоретического ветхозаветного нравоучения здесь начертывается идеал практической жизни подзаконного человека. Писатель так определяет цель своей книги и мудрования: дать читателям познание мудрости и наставления, изречений разума, правил благоразумия, правосудия, суда и правоты (1:2–3). Вообще, здесь всякому возрасту, положению и образу жизни людей предписываются законы и нормы поведения, угодного Богу и полезного для сей и будущей жизни. Эти истины изложены в форме мудрых кратких изречений, в постоянных сопоставлениях мудрого и глупого человека, мудрости и глупости, и их проявлений в жизни практической.

По содержанию книга Притчей разделяется на три части, разграничиваемые повторяющимся трижды подписанием: Притчи Соломона (1:1–9:18; 10:1–24:34; 25:1–31:31). В первой части (1–9 глл.) излагаются наставления, преимущественно в форме советов мудрости и мудрого учителя, и описывается первоисточник человеческой мудрости: Ипостасная Божественная Мудрость и Ее действия в мире и в жизни людей. Во второй части (10–22:16) описываются мудрость и страх Божий – с одной стороны, и глупость и грех – с другой, в их обнаружениях в жизни людей и следствиях для последних. Излагается все это в кратких и метких изречениях и антитезах. К ним присоединяется несколько более обширных и систематических рассуждений писателя о мудром поведении и несколько положительных его советов. Озаглавливается и эта часть: Притчи Соломона (10:1). По еврейскому тексту, как понимают его современные ученые, в этой части помещены два приложения: 22:17–24 и 24:23–34, озаглавленные «изречения мудрых» и по содержанию и форме вполне сходные с Соломоновыми притчами. Третья часть (25–29 глл.), озаглавленная: Притчи Соломона, собранный мужами Езекии (25:1), заключает в себе также краткие изречения и советы, но преимущественно касающиеся царского правления, его задач и идеалов. И к этой части, по нынешнему еврейскому тексту, находят три приложения: Слова Агура видящаго (30 гл.), Наставления матери царю Лемуилу (31:1–9) и Похвала жене (31:10–31). И эти приложения по содержанию и форме сходны с предыдущими притчами Соломона о царском правлении и семейной жизни.

О происхождении книги Притчей иудейское предание говорило довольно глухо, лишь в согласие с 25:1, что ее написало, или точнее издало, общество друзей Езекии (Baba Batra. 15а). Отцы Церкви и средневековые богословы приписывали всю книгу Притчей Соломону. В новое время некоторые ученые, например Делим, Цокклер, Ригм, приписывают большую часть книги Соломону, а приложения ко второй и третьей частям и введение – позднейшему времени и другим неизвестным лицам; некоторые, например Рейс, «ничего Соломоновского» не находят в этой книге: «все здесь – послепленного происхождения» (Geschichte des alten Testaments. 494 s.). Для выбора из этих предположений и решений обратимся к библейским свидетельствам. Трижды повторяемое надписание: Притчи Соломона, сына Давидова (1:1; 10:1; 25:1), свидетельствует о происхождении книги от Соломона. В 3Цар.4 говорится, что Соломон написал до 3000 притчей. Естественно видеть в книге Притчей собрание этих произведений Соломона. – Содержание и некоторые указания Притчей заключают в себе свидетельство о происхождении их от Соломона. Здесь, например, чрезвычайно часто повторяется совет «уклоняться» от распутной женщины и распутства, и вообще от увлечения женщиной, запрещается «отдавать ей силы», настойчиво повторяется, что «стези ее ведут к смерти и рефаимам» и т. п. (5:18, 20; 6:24–35; 9:16–18; 18:23). Читая эти советы, читатель, знакомый со священной историей, невольно припоминает Соломона и его падение через женщин (3Цар.11:10). Естественно, таким образом, видеть в этих советах предостережение от той опасности, которой подвергся сам мудрый приточник. – Приточник очень часто говорит о мудром царе и характере его правления и вообще о мудрых и глупых правителях и советниках и характере их правления (11:11–14; 13:18; 14:28; 25:1–6; 28:2, 15–16). И в этих советах можно видеть приточника – мудрого еврейского царя, занятого народоправлением и лично на себе испытавшего радости и невзгоды царского служения. Приточник, далее, говорит о себе, что он был любимый сын у отца и один у матери (4:3–4), – указание, точно приложимое к Соломону. Он замечает, что отец особенно учил его хранить и не забывать заповеди (4:4). Подобные наставления Давида Соломону излагаются в 3Цар.2 главе. Обнаруживаемые в приточнике всесторонняя сметливость и наблюдательность, теоретическая и житейская мудрость, вполне приличествуют мудрейшему царю Соломону. – Научное исследование языка всей книги Притчей убеждает современных филологов в том, что «Соломон первый (и последний) возвысился до мысли о строго размеренной поэтической форме и провел ее в книге Притчей, располагая ее мысли по этой форме и поражал читателей выдержанной равномерностью всех стихов от первого до последнего». Так, несомненно много оснований существует к признанию книги Притчей писанием Соломона.

Но в виду единогласного мнения современных западных и русских ученых, не можем не коснуться вопроса об объеме писания Соломона. Дело в том, что следуя нынешнему еврейскому тексту, указанные ученые выделяют в книге Притчей, как не принадлежащие Соломону, отделы: 22:17–24:22; 24:23–34; 30:1–33; 31:1–9:10–31. Что сказать об этом единогласии, принятом уже и в русской литературе? Основанием для указанного мнения служат мнимые надписания в 22 и 24:23. Но едва ли православный богослов, подобно протестантам (опирающимся исключительно на еврейский текст и его непогрешимость), имеет особенную нужду признавать безусловно точными и руководст-венными для себя эти мнимые надписания, тем более, что и самый нынешний еврейский текст дает очень мало к сему оснований. В 22 читаем: «открой ухо твое и слушай слова мудрых и в сердце твое вложи мое знание». Очень трудно эти слова считать надписанием какого-то «нового отдела», а тем более видеть здесь «особых мудрых приточников». Гораздо естественнее видеть здесь совет того же приточника воспринимать «мое знание» и слушать мудрых и благоразумных людей. Если бы здесь было надписание, принадлежащее другому писателю, то новый писатель и себя означил бы и своего слушателя (кто должен «ухо свое открыть»?). Здесь ничего такого нет, а говоря: «мое знание », очевидно приточник отождествляет себя с составителем предыдущей речи. И в Притчах (1:1; 10:1; 25:1) и в других ветхозаветных книгах (ср. Ис.13:1; Иер.50:1…) не таковы надписания. По чтению древних переводов в 22 также отвергается мысль о «новых» приточниках. У LXX и в славянском переводе читаем: "ко словесем мудрых прилагай твое ухо и услыши моя словеса». Очевидно, здесь совершенно невозможно видеть речь каких-то «иных мудрецов», а не того же Соломона и его собственные «словеса» (έμόν λόγον). Общий вывод должен быть тот, что в 22 нет основания видеть других приточников. То же подтверждает сходство всего отдела 22:17–24 с предыдущими. Таковы, например, советы охранять себя от чужой жены и «чужого колодца» (23:27, 33 ­­ 5:3, 15; 7:5); от вина (23:29–30 ­­ 20:1; 21:17); от ссоры (22­­ 17:19); от товарищества со злыми людьми (22­­ 1:10–19; 4:14–18); от ручательства за других (22­­ 6:1; 11:15; 20:16); от передвигания чужих межей (22­­ 15:25); от сладкой пищи (23­­ 20:17); от разговора с глупым (23­­ 9:7); совет наказывать детей (23­­ 19:7) и мн. др. Слушатель называется: сын мой! (23:15, 19, 26; 24:13, 21 ­­ 2:1; 3:1; 4:20; 5:1). Замечательно, что и начальное в этом отделе обращение, считаемое надписанием отдела новых приточников: «приклони ухо твое и слушай слово мудрых и сердце твое обрати к моему знанию» (22:17), очень часто встречается и ранее; например, «сын мой! если ты ухо твое сделаешь внимательным к мудрости и наклонишь сердце твое к размышлению…» (2:1–2); или еще: «сын мой, словам моим внимай и к речам моим приклониухо твое и храни их внутри сердца твоего» (4:20–21)… «сын мой, внимай мудрости и приклони ухо твое к разуму моему» (5:1; срав. 7 и др.). Едва ли кто решится все эти выражения считать надписаниями новых отделов и означающими иных приточников. Это обычная форма выражения одного и того же приточника, равносильная церковному: «вонмем» и евангельскому: «имеяй уши слышати, да слышит». Во всяком случае, нет серьезных оснований не приписывать Соломону отдел 22:17–24:22.

Отдел 24:23–34, считаемый многими западными учеными и проф. Олесницким за писание особых мудрецов и приточников, нельзя признать таковым. Притч.24:23 по нынешнему еврейскому тексту читается так: – и это мудрым (или для мудрых): лицеприятствовать на суде нехорошо. В процитированном кратком еврейском выражении также видят надписание и пополняют его так: и это сказано мудрыми, т. е. дальнейшую речь (24:23–34) считают отдельным сборником Притчей, происшедшим от иных «мудрых» приточников и из их притчей. Но древние переводчики, например LXX толковников, иначе пополняли его или имели его в еврейском более распространенном и ином виде: ταυδε λέγω ϋμΐν τοΐς σοφοίς έπιγινώσκειν – сия глаголю вам смысленным разумети. – Такое же дополнение и пояснение находится в Пешито, в таргуме, Вульгате, и своим единогласием и древностью вынуждает признавать за ним больший авторитет, чем за современным дополнением, несогласным с грамматикой (предл. в слове очень трудно признать за casus ablativus на вопрос: кем что-либо сделано, а обычно употребляется при casus dativus: кому? – Gesenius. Hebr. chandwцrterb. 412–415 ss. А, 3). При понимании же древними (особенно авторитетными для православного богослова LXX толковниками) переводчиками, очевидно, никак нельзя видеть здесь ни нового надписания, ни нового отдела, а тем паче отличных мудрых приточников: речь продолжает Соломон, обращаясь и к «сыну», и ко всем благоразумным людям. Понимание древними переводчиками рассматриваемого места подтверждается всем течением речи мнимо нового отдела 24:23–34, несомненно вполне сходного со всей предыдущей речью того же приточника, имеющего тот же предмет, тех же слушателей и читателей и т. п. Здесь часто и дословно сходно высказываются те же советы и притчи, как в предыдущих отделах, например о правосудии и мздоимстве (24­­ 17:15); о благословении праведных людей (24­­ 11:15); о добрых устах и словах (24­­ 15:23); о злопамятстве и зловоздаянии (24­­ 20:22); о ленивом и нерадивом (24:30–34 ­­ 6:9–11; 13:4). Так, все стихи по мыслям и выражениям заключают в себе далеко не «новые и особенные» премудрые притчи, а часто дословное повторение сказанного ранее Соломоном. Если бы, действительно, подобный сборник найден был кем-либо из собирателей книги Притчей, то едва ли был бы помещен в этой книге. Он уместен, и по происхождению и по заключению в эту книгу, как произведение того же Соломона. Только такой вывод и может быть из анализа рассматриваемого отдела. В переводе Пешито в конце 24 главы стоит подпись: «конец притчей Соломона». Очевидно, эта подпись не самими переводчиками сочинена, а взята из еврейских списков, авторы коих были уверены в принадлежности всех 24-х глав Соломону. Доказательством подлинности обоих рассмотренных отделов (22:17–24 и 24:23–34) служит, наконец, ясное замечание в 25:1: и это () Притчи Соломона. Очевидно составители этого надписания признавали писанием Соломона все предыдущие, заключающиеся в 1–24 главах, притчи и смотрели на собранные друзьями Езекии притчи Соломона, как на прямое продолжение его притчей. Другого вывода из этого надписания нельзя сделать.

Кроме обозренных двух мест (22 и 24:23) в нынешнем еврейском тексте существуют еще два надписания. Так, Притч.30читается: слова Агура, сына Макеева; 31– слова Лемуила царя. Судя по употребленным здесь собственным именам и даже отчеству (30:1), исследователи видят здесь особых приточников, отличных от Соломона. Впрочем, и о значении этих надписаний возникают немалые споры. Так, в переводе LXX иначе читаются эти надписания: 30– сия глаголет муж верующим Богови и почиваю. Заметно, что здесь перевод лишь второй половины нынешнего еврейского текста: , а первая, содержащая надписание, совершенно опущена. И в Притч.31 по LXX читаем: моя словеса рекошася от Бога, царево пророчество. Очевидно, опять чтение LXX не заключает «надписаний» и собственного имени. Хотя и не опущены здесь нынешние еврейские слова, но переведены лишь нарицательно и с ясным несогласием особому «надписанию». Словеса названы прямо «моими», а не Лемуила, и слово Лемуил переведено: от Бога (από του Θεοϋ) и указывает лишь на богодухновенность Соломоновой дальнейшей речи. Вообще, оба надписания (30 и 31:1), хотя и подтверждаются таргумом, Пешито и Вульгатой, но кроме несогласия с LXX встречают у исследователей сомнение в том отношении, что очень загадочны упоминаемые здесь имена Агура и Лемуила. Оба имени нигде больше не упоминаются. Имя «царя Лемуила», правильно переведенное у LXX нарицательно и также переводимое современными учеными по правилам еврейской филологии, а равно полная неизвестность какого-либо «царя» с подобным именем, наводили еще давних, известных Иерониму, раввинов на символическое значение обоих имен. Под Агуром и Лемуилом Иероним и его иудейские учители разумели самого Соломона. Новые исследователи, видящие здесь особых приточников, останавливались на еврейском слове , стоящем в обоих надписаниях, и придавали ему в первом месте (30:1) нарицательное значение: видение, в каковом оно употребляется у пророков (Ис.13:1; 15:1; 17:1; Наум.1:1; Авв.1:1; Зах.9:1; 12:1), а отсюда делали вывод, что писателем 30 главы был пророк. То же слово в 31 получало у тех же исследователей собственное значение страны Маса, будто упоминаемой в Быт.25:14 и 1Пар.1:30, и указывало на Лемуила «царя Масийского» из северной Аравии (Strack u. Zuckler. Com. üb. Prov. 6 t. 384 и 890 ss.). Но уже двоякое понимание одного и того же слова наводит на сомнение в истинности понимания. Кроме того, высказываемое теми же учеными сомнение в неизменности и правильности обоих еврейских надписаний, гипотетичность «страны Маса», так как Библия в указанных местах говорит лишь о «сыновьях Измаила», а не о «странах и царствах» их (Быт.25:13; 1Пар.1:29); затем не мало смущало защитников этого мнения «иноземное» происхождение притчей и помещение их в еврейском свящ. каноне – все это заставляет сомневаться в справедливости рассматриваемого предположения. Нельзя, с другой стороны, не обратить внимания на близкое сходство по языку, оборотам и мыслям этих отделов с предыдущими Соломоновыми. Например, в Притч.30:1 слово – невежда ­ 12:1; Притч.30– познание святых ­ 9:10; 30– сохранение ветра в пригоршне ­­ 27:12; 30– злословие отца и матери ­­ 20:20; 30– чистота от греха ­­ 20:9; 30– высокомерные глаза ­­ 6:16; 30– проглатывающая преисподняя ­­ 1:12; 30– неприличие чести рабу и глупцу ­­ 19:10 и 17:7; 30– пример трудолюбивого муравья ­­ 7:6–8. Вообще почти в каждом стихе 30 главы есть и по букве и по мысли, сходство с Соломоновыми притчами. Точно такое же сходство видно и в 31:1–9. Так, 31– предостережение от чужой жены и «траты силы» на распутство ­­ 5:9; 31– предостережение от «вина и сикеры» ­­ 20:1; 31– правосудие царя ­­ 20:8. Думаем, что подобное сходство может очень основательно подтверждать мысль о единстве писателя сходных отделов и в параллель вышеприведенным соображениям служить противовесом современным предположениям западных ученых. Нужно, впрочем, заметить, что и позднейшие западные ученые критического направления признают 30 и 31 главы писанием тех же лиц, которые составили и все предыдущие отделы (Frankenberg. Die Spruche. 1898 г. 9 s.). А общий вывод тот, что надписания 30 и 31 не могут служить серьезным доказательством происхождения 30:1–33 и 31:1–9 не от Соломона.

Из 31-й главы выделяют современные западные ученые 10–31 стихи и приписывают их также особому писателю. Основанием для этого предположения служит уже не надписание, коего нет здесь, а особая форма речи: акростих или алфавитное расположение стихов, воспевающих «похвалу доброй жене». Нет спора, что в других, Соломоновых, частях книги Притчей нет формы акростиха, но мог ли Соломон этой формой пользоваться, это другой вопрос, отрицательного ответа на который никто не имеет права дать. Могли же другие священные писатели, наравне с обычною формою, пользоваться и акростихом, например Давид (Псс.9 и 10; 25 и др.), пророки Наум (1:4–7) и Иеремия (Плач). Отчего же Соломону, наравне с обычною формою речи, не воспользоваться акростихом?.. В книге Царств (3Цар.4:32) говорится, что Соломон написал более 1000 песней. А «похвала жене» (31:10–31) носит характер песни и употребительного в псалмах акростиха. В подтверждение происхождения и этого отдела от Соломона можно также указать на его сходство с Соломоновыми притчами. Так, основная мысль всего отдела: прославление доброй жены, ее мудрости и хозяйственности в доме, часто и подобным же образом раскрывается Соломоном (11:16; 12:4; 14:1; 18:23; 19:14). То же подтверждают отдельные черты сходства: Притч.31– добродетельная жена ­­ 12:4; 11:16; 14:1; в Притч.31 выражение ­­ 20:6; 18:23; Притч.31:10 – драгоценные камни ­­ 3:15; «построение дома» женою Притч.31:13–21 ­­ 14:1; Притч.31– милостыня бедному и нищему ­­ 19:17; 22:9; Притч.31– ковры и виссон и пурпур () украшают женские комнаты ­­ 7:16; Притч.31:17 – леность и праздность () ­­ 19:15; Притч.31– обманчивость женской красоты ­­ 11:22; Притч.31:30 – похвальность богобоязненности ­­ Притч.3:4.

Таким образом, существуют веские основания признавать и последний спорный отдел 31:10–31 писанием Соломона, а равно и всю книгу Притчей называть и признавать «притчами Соломона» и видеть в этой книге мудрость исключительно этого мудрейшего из иудейских царей.

Но признавая в книге Притчей мудрость Соломона, не можем утверждать, чтобы существующая в каноне книга Притчей получила от самого Соломона тот вид и состав, в каком она существует ныне в еврейском тексте. В этом отношении книга Притчей отчасти сходна с Псалтирью, и православный богослов имеет право раздельно говорить о происхождении притчей и происхождении «книги» Притчей. Основание для сего заключается в самой книге в 25:1, где читаем: и это Притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя иудейскаго. В греко-славянском переводе это место еще яснее читается: сия Притчи Соломони, бывшия нерасположенны (αϊ αδιάκριτοι), яже списаша друзи Езекии, царя иудейска. – Из этого свидетельства ясно, что притчи Соломона частью, до 25 главы, были собраны и «расположены» в настоящем порядке до царя Езекии, а частью, с 25 главы, при этом благочестивом царе его «друзьями». Кем были собраны Притчи 1–24 глав, в книге не говорится, но нет основания отвергать принятого у некоторых отцов (свт. Кирилла Иерусалимского и бл. Иеронима) мнения, что сам Соломон в старости собрал эти притчи в одну книгу. Замечательно вышеприведенное свидетельство перевода LXX: бывшия нерасположенны – αϊ αδιάκριτοι (Притч.25:1). При чтении этого места книги Притчей, читателю невольно предносится параллельное свидетельство книг Царств: изрек он (т. е. Соломон) три тысячи притчей и песней его была тысяча и пять; и говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах (3Цар.4:32–33). Естественно на первый взгляд отождествить упоминаемые в книгах Царств 3000 притчей с известной нам книгой Притчей, но анализ последней этого не позволяет. Прежде всего, во всей книге Притчей насчитывается не 3 тысячи, а не более 800 притчей. Затем, здесь не говорится ни о кедре, ни об иссопе, ни о рыбах. Отсюда общий у богословов вывод, что в книгу притчей вошли лишь нарочито «избранные» притчи религиозно-нравственного характера. Этот выбор первоначально мог сделать сам Соломон и привести в настоящий вид 1–24 главы книги. Этот сборник, согласно вышеприведенному свидетельству (Притч.25:1), был пополнен друзьями Езекии, т. е. благочестивым обществом образованных лиц, занимавшихся собиранием, изучением и хранением священных ветхозаветных книг. Этим же обществом, по иудейскому преданию, «написана», т. е. окончательно сформирована и издана и вся книга Притчей и внесена в еврейский священный канон. Друзья Езекии, согласно изложенному свидетельству книг Царств, делали «выбор» религиозно-нравственных притчей Соломона и присоединили его же притчи, не вошедшие в 1–24 главы, и поместили их в 25–31 главы. Общий вывод, думаем, должен быть тот, что книга Притчей в нынешнем виде впервые издана друзьями Езекии (Baba Batra. 15а). Отцы Церкви, мало придавая значения этому вопросу, видели и прославляли в этой книге мудрость Соломона.

О богодухновенпости и каноническом достоинстве книги Притчей высказывались сомнения и среди иудеев, и среди христиан. Так, иудеев смущало взаимное несогласие и противоречие некоторых притчей (25 гл. 4 и 5 стт.), а также, якобы неуместное в священной книге, пластичное описание поведения распутной жены (7:10–27). Но эти смущения, сохранившиеся и в талмуде, не поколебали общего мнения иудейских учителей, признавших всю книгу канонической (Pirke aboth. 1. Schabbat. 30b. Huetti. Demonstr. evang. 4 prop. Carpzovii. Introd. II, 184 p. Wogue. Hist. d. 1. Bible… 48 р.). Для христиан канонический авторитет книги Притчей утвержден многократными цитатами ее в Новом Завете с ясным указанием на ее содержание, как на «изреченное Господом»: Господь гордым противится, смиренным же дает благодать (Иак.4:6; 1Петр.5­­ Притч.3:34); его же любит Господь наказуем, биет же раба, его же приемлет (Евр.12­­ Притч.3:11–12). Также Рим.3:15–17 ­­ Притч.1 и др. Апостольские мужи очень часто цитировали эту книгу, как богодухновенное ветхозаветное писание (Варнава. Посл. 5; Климент Римский. 1Кор.14:21; Игнатий Богоносец. Ефес. 5; Поликарп Смирнский. Филип. 6). В Апостольских правилах (85 пр.) и во всех канонических соборных и отеческих исчислениях Православной Церкви книга Притчей всегда помещалась в числе 22-х канонических писаний. Вопреки столь единогласному и непрерывному церковному учению, Феодор Мопсуетский видел в книге Притчей лишь «земную, чисто человеческую мудрость Соломона, имевшую в виду земную же пользу человека», а не Божественно-вдохновенную книгу. Но его мудрование было осуждено пятым Вселенским собором (Concil. V. Constit. II, coll. 4, n. 63).

Точно также мудрование и новых ученых, видевших здесь «естественную», а не богодухновенную мудрость, например Спинозы, Клерика и др., опровергалось своевременно Ричардом Симоном и другими учеными (Response aux sentiments etc. 13 ch. Rotterd. 1686.138 p. Cornely. Introd. spec. 2, 153–154 pp. Вигуру. Руков. II. 5. 871–872 стр.) и не поколебало общехристианского убеждения в каноничности книги.

Выше уже при анализе некоторых надписаний книги Притчей (22:17; 24:23; 30:1; 31:1), мы видели примеры значительной разности в сей книге перевода LXX-ти толковников и нынешнего еврейского текста. Специалисты, в детальных исследованиях книги, находят несравненно большее количество таковых разностей, происшедших от разных причин. Находя в равной мере, как достоинства, так и недостатки и в еврейском тексте, и в тексте перевода LXX, беспристрастные современные ученые советуют «на взаимном согласии» того и другого памятника строить осторожные критико-текстуальные суждения и признавать текст еврейский и LXX в равном достоинстве.

Толкованием книги Притчей занимались в отеческий период Ориген, Ипполит, Дидим Александрийский, позднее – Олимпиодор. Но от их трудов сохранились некоторые фрагменты (Migne. 10, 13, 17, 39, 33 tt.). Святитель Василий Великий составил прекрасные гомилии на начало книги Притчей, вполне сохранившиеся (Рус. пер. Т. IV). Прокопий Газский составил пространный комментарий на всю книгу, также сохранившийся (М. 87 t.). Бл. Августин посвятил три беседы на «похвалу жене» – Притч.31:10–31 (М. 381.). В новое время следующие ценные экзегетические монографии изданы на западе: Delitzsch. Die Sprьche Salomon. 1873. Rohling. Das Salomonische Spruchbuch. 1879. Lesetre. Le livre des Proverbes. 1879. Strack. Die Spruche Salomos. 1888 и 1899 гг. Более резкого направления: Nowack. 1883 г. Wildeboer. 1897. Frankenberg. 1898. Тоу. 1899. Grafword. 1899. По критике текста: Bickel. Kritische Bearbeitung d. Proverbien. 1890 г. Lagarde. Anmerkungen zur griechischen Uebersetzung d. Proverbien. 1863 г. У Штракка и Франкенберга перечислена более подробно экзегетическая и критико-текстуальная новейшая литература. У Франкенберга ценны также критико-текстуальные суждения.

На русском языке существует вышеупомянутая очень ценная для библеистов библиологическая монография проф. Олесницкого: Книга Притчей и ее новейшие критики. Киев, 1884 г. Экзегетический труд еп. Виссариона: Толкование на паремии из книги Притчей. Москва, 1888 г. и Спб. 1894 г.

Своеобразное наименование книги , вызвавшее разнообразные изъяснения его, по справедливому суду отцов Церкви, основанному на понимании поставленного у LΧΧ: Εκκλησιασής – означает проповедника, церковного оратора. Такому пониманию соответствует еврейское корневое значение слова – собирать народ на собрание церковно-учительного характера (2Пар.5:2; Числ.8:9; 16:3); существительное означает церковно-богослужебное собрание (Лев.4:13; Втор.31:30) и в нынешнем, вслед за талмудическим, еврейском языке; производное (Втор.33:4; Неем.5:7) значит: собрание церковное. Отсюда, слово (по форме – 1Езд.2:55; – 2 и др.) означает проповедника (Gesenius. Hebr. Handwцrterbuch. 740 s.). В соответствие такому значению наименования, древние христианские толковники (Ориген, Василий Великий, Григорий Нисский, Олимпиодор, Иероним), признавали книгу Екклезиаст последней прощальной и покаянной речью Соломона, произнесенной всему еврейскому народу, как произносили подобные же речи Моисей (Втор.28–32 глл.), Иисус Навин (Нав.24 гл.), Самуил (1Цар.12 гл.).

Книгу Екклезиаст по содержанию удобнее всего разделить на две части: 1–4 и 4:17–12 и эпилог: 12:9–14. В первой части Екклезиаст отрицательно подходит к определению истинного блага для человека выяснением ошибочных понятий о благе и средствах для достижения его, во второй дает он положительное определение истинного блага и указывает правильные средства достижения его и сохранения; в эпилоге заключается несколько замечаний о писателе и цели книги и предостережений для мудрецов неопытных. – Но при указанном небесспорном делении книги Екклезиаст, в ней видно полное единство по мысли, цели и раскрытию их. Сходно с книгой Притчей, Екклезиаст начертывает идеал мудрой жизни и мудрого поведения человека. Но в то время, как в Притчах этот идеал начертывается конкретно, в определении и уяснении отдельных поступков человека мудрого, в частом противоположении их с поведением и поступками человека глупого, в частных практических жизненных советах и мудрой практической мотивировке их, – в книге Екклезиаст этот идеал рисуется в более систематической и последовательно-рассудочной отвлеченной форме, на основании общего рассуждения о плодах жизни мудрого человека. Здесь преимущественно выясняется отношение человека к земной жизни и ее благам, и все его поведение оценивается с точки зрения суеты земных благ и наслаждений и будущего загробного суда за всю земную жизнь человека. Таким образом, в книге Екклезиаст этические вопросы решаются более принципиально, абстрактно, а в книге Притчей конкретно, практически. В обеих книгах излагается, в отличие от всех других ветхозаветных книг, modus vivendi ветхозаветного подзаконного человека, но с разных точек зрения и при разном мудром освещении его: в Притчах выступает практик моралист, в Екклезиасте – философ моралист, но в обеих книгах ветхозаветный богодухновенный учитель Израиля, величайший из всех его мудрецов.

При таком понимании мудрствования Екклезиаста, конечной целью книги и выводом из нее должно быть, по суждению христианских богословов (бл. Августина, свт. Григория Нисского, Василия Вел., Иеронима и др.), возвышение мысли человека над чувственными благами, стремление к стяжанию духовных благ и устроение жизни, направленной к приобретению блаженной вечности, чуждой земных суетных благ.

В виду того, что книга Екклезиаст в современной западной, не только рационалистической, но и ортодоксальной протестантской (Геферник, Кейль, Делич др.) и католической (Ян, Гербст, Моверс, Каулен и др.) литературе признается писанием не Соломона, а позднейшей, послепленной, эпохи и неизвестных по имени лиц, необходимо и нам сказать несколько слов по этому вопросу, чтобы современный русский богослов не увлекся указанным «единогласием» и имел у себя научную основу для согласия с древним церковным по сему вопросу преданием. Отсылая за историей этого вопроса и разбором возражений против подлинности книги Екклезиаст к русской монографии архимандрита Филарета, изложим положительные доказательства происхождения ее от Соломона.

1) Книга Екклезиаст в иудейском ветхозаветном каноне всегда занимала место среди писаний Соломона: между Притчами и Песнью Песней. В этом были согласны палестинские и александрийские иудеи древнего доталмудического периода. Так, о палестинском каноне свидетельствуют Мелитон, Ориген, Епифаний Кипрский, Иероним; об александрийском каноне свидетельствуют перевод LXX-ти и отцы Церкви: св. Афанасий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Лаодикийский собор и другие христианские памятники. Во все последующее время, по талмудическим и масоретским спискам, в еврейском каноне книга Екклезиаст помещалась среди Притчей и Песни Песней (Baba Batra. 15а), хотя во многих списках, по богослужебному употреблению в праздники, эта книга помещалась в другом расположении, в «пяти свитках»: Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклезиаст и Есфирь. В христианском каноне: греко-восточной Церкви, католической, протестантской церквей и общин книга Екклезиаст помещалась и помещается между книгами Притчей и Песнь Песней.

2) В параллель приведенным внешнеисторическим свидетельствам, книга заключает в себе немало внутренних в тексте и содержании доказательств своего происхождения от Соломона, а) Таково, прежде всего, надписание книги, существующее как в еврейском тексте, так и во всех древних переводах: «Слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (1:1). Это надписание, хотя непосредственно и не содержит имени Соломона, но несомненно указывает на последнего, потому что из детей Давида только один Соломон был царем в Иерусалиме, б) Это надписание, затем, несколько раз в более сокращенной форме повторяется и подтверждает принадлежность всей книги, а не отдельной лишь какой-либо ее части, тому же Екклезиасту-Соломону. Все мудрствование Екклезиаста излагается от лица самого мудреца, как его собственная речь и выводы из его многообразных личных наблюдений, часто как тяжелые и жизненные его собственные опыты (1:13–14:16–17; 2 гл.; 3:10; 4:1, 4, 7; 6:1; 7:16; 8:15; 10:6–7). Но этот опытный мудрец называет себя несколько раз, как и в надписании, Екклезиастом, царем израильским в Иерусалиме (1:2, 12, 16; 7:27; 12:8–10), следовательно лицом вполне тождественным с упоминаемым в надписании, т. е. Соломоном, в) В эпилоге книги (12:9–14) даются следующие сведения о не раз уже упомянутом том же Екклезиасте, как писателе книги: «кроме того, что Екклезиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал и составил много притчей, слова истины записаны им верно» (12:9–10). Если сопоставить это свидетельство об Екклезиасте, ранее дважды названном царем израильским (1:1, 12), с описанием Соломона в 3 книге Царств: «и дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум и обширный ум… и была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян. Изрек он три тысячи притчей и песней его было тысяча и пять; и говорил он о деревах от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах. И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона» (3Цар.4:29–34), – то не усумнимся отождествить «мудрейшего, писавшего притчи, все узнавшего» царя Екклезиаста с Соломоном. Тождество здесь несомненное, хотя и без имени Соломона. г) Царское достоинство Екклезиаста, и именно тождество его с Соломоном, очень ясно видно во второй главе. На первое указывает, например, следующее выражение: «у всех бывших прежде меня в Иерусалиме» (2:7, 9). Такое выражение может указывать не на обычного богача и вельможу, каких всегда и везде, в Иерусалиме и других городах, было и бывает много, а лишь на царя, единственную личность в царстве и городе. Такое понимание подтверждается дословно сходным и более ясным выражением первой главы: «приобрел я мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом» (Еккл.1:16). Здесь, очевидно, могут разуметься только цари. То же подтверждается выражением о том же лице: «ибо что может человек сделать после царя, сверх того, что уже сделано?» (Еккл.2:12). Ясно, что «царем» называет здесь себя сам Екклезиаст – мудрец. На то же указывает выражение: «собрал я себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей» (Еккл.2:8). Так может собирать только царственный богач. В частности, баснословное богатство и роскошь, приписываемые себе в той же главе Екклезиастом – царем, из всех иудейских, в общем не особенно богатых и роскошных царей, могут быть приписаны только Соломону. Так, о себе Екклезиаст говорит, что он построил себе домы (Еккл.2:4), – и Соломон построил великолепный дворец, единственный до плена для иудейских царей (3Цар.7:1–12). Сделал себе Екклезиаст водоемы для орошения рощей (Еккл.2:6), – и ныне Соломоновы пруды сохранились в развалинах близ Иерусалима, как память о «водоемах» Соломона. Собрал Екклезиаст себе «крупного и мелкого скота… серебра и золота и драгоценностей от царей и от областей» (Еккл.2:8), – и Соломон имел до 40 тысяч конницы (3Цар.4:26), корабль его вместе с кораблем Хирама ходил и привозил золото, серебро, слоновую кость, обезьян, павлинов (3Цар.10:22). Превосходил Соломон всех царей богатством. «И сделал серебро в Иерусалиме равноценным с простыми камнями, а кедры по их множеству равноценными с сикоморами. Коней приводили ему из Египта и из Кувы…» (3Цар.10:27–28). Как бы даже в нарочитое и буквальное соответствие словам Екклезиаста, что он собрал себе «золота… от царей и областей» (Еккл.2:8), священный историк говорит, что Соломону от разных «областей» начальники доставляли помесячно содержание (3Цар.4:1–27), а «все цари на земле… приносили от себя в дар: сосуды серебряные и золотые, и одежды, и оружие, и благовония, и коней, и мулов каждый год» (3Цар.10:24–25). Ни об одном еще иудейском царе священные историки ничего подобного не сообщают.

3) Внутренним доказательством происхождения книги Екклезиаст от Соломона служит общее ее содержание, тон, характер, и множество исторических указаний, объясняемых личностью и эпохою Соломона. В этом отношении исследователи, первее всего, обращают внимание на возраст и душевное состояние мудреца Екклезиаста и политическое состояние при нем иудейского царства. Из книги Екклезиаст несомненно видно, что писатель ее был, при написании ее, уже в старческом преклонном возрасте. Он уже всего насмотрелся и все испытал в «суетные дни свои» (Еккл.7:15); познал «суетность» увлечения земными благами: постройками, богатством, роскошью, увеселениями и чувственными увлечениями (2:1–15); он ожидает уже скорой передачи всего своего труда преемнику с ненадежными или неизвестными способностями (Еккл.2:18–19). Картинное описание старческой дряхлости с ее дрожанием ног, потерей зубов, помрачением зрения, бессонницей и прочими спутниками, предвещающими скорый отход в могилу в сопровождении плакальщиц (12:1–8), – по общему мнению беспристрастных толковников, взято с собственного жизненного опыта писателя, дожившего до значительных пределов старости.

Каково же было душевное состояние Соломона в старческие годы, а равно и политическое состояние иудейского царства в это время и есть ли соответствие между ними и Екклезиастом и его временем? Есть и очень близкое.

1) Правда, исторические ветхозаветные книги мало говорят о настроении и душевном состоянии Соломона в последние годы его жизни, но много дают оснований делать ясные заключения. Так, политическое состояние иудейского царства в это время не могло радовать престарелого знаменитого царя. Непосредственно за воцарением Ровоама последовавшее общее возмущение иудеев и отпадение десяти колен от иудейского царства, мотивированное «тяжким игом и жестокой работой», наложенной на евреев Соломоном (3Цар.12:4), подтвержденное тогда же и Ровоамом, присоединившим к «тяжкому игу» своего отца и «наказание бичами» (3Цар.12:11), дает полное основание утверждать, что возмущение народное было ясно заметно еще и при Соломоне. Его, вероятно, имели в виду «старцы-советники» Ровоама, предлагавшие последнему «на сей день говорить ласково» снародом (3Цар.12:6–7). Иеровоам, ставший во главе возмутившихся израильтян при Ровоаме, неспокойно, без сомнения, вел себя и при Соломоне. Откровение пророка Ахии о царствовании его над 10 коленами (3Цар.11:29–39) не осталось тайной для многих его современников, страдавших от «тяжкого ига» Соломона. Гонение, воздвигнутое на него Соломоном, еще более делало известной в народе его личность и ставило в параллель Давиду, невинно гонимому Саулом (3Цар.11:40). Нет сомнения, что популярность Иеровоама среди еврейского народа, рядом с народным недовольством правлением самого Соломона, хорошо были известны последнему.

2) Упомянутое народное недовольство росло постепенно и делалось проницательным людям очень заметным, а) Его возбуждал легко допустимый деспотизм множества чиновников, поставленных Соломоном взамен прежних патриархальных старейшин (3Цар.4:1–19). Доставляя ежемесячное содержание царю, они и себе с избытком запасали нужное на черный день, пользуясь «бичами» (3Цар.12:11). б) Упоминаемое священным историком богатство вело за собою роскошь, также требовавшую народных жертв и издержек и не стеснявшуюся перед насилиями и жестокостями разных немалочисленных «приставников и надсмотрщиков» (3Цар.4:26–27; 10:21–26). в) Дорогие, непосильные для небольшого царства, постройки: рядом с величественным храмом великолепного царского дворца, а главное многочисленных языческих «мерзких» для народа капищ для язычниц, жен и наложниц Соломона (3Цар.7:1–12; 11:7–8), также требовали от народа непосильных материальных жертв и собственного труда: доставкой материала, работами, подводами и проч., и лишь тяжеловесные «бичи» могли вынуждать к выполнению подобных издержек и работ разорительных для массы народа. в) Пагубная привязанность царя к женщинам, наполнившая его гарем 1000 женщин разноплеменных с их восточной роскошью и множеством разных «приставников и хранителей», слишком дорога была для небольшого царства и тяжела для народа. А главное, эта привязанность, склонившая сердце любимого некогда царя к служению «мерзостям» языческим (3Цар.11:1–6), погубила окончательно обаяние великого царя в глазах народа и породила холодное, критическое отношение к его жизни и поступкам. г) Международные отношения обнаружили внешнюю политическую слабость иудейского царства. В то время, как царь занимался разговорами о мудрости и находил слушателей (3Цар.10:23–28), немудрые соседние цари: давний враг Давидовой династии Адер идумеянин (3Цар.11:14–22) и Разон Дамасский царь (11:23–25) постоянно грабили, тревожили и вероятно враждебно захватывали сопредельные с их царствами города и селения иудейские. Слабость, заметная иностранцам, была заметна еще более иудеям, а разоряемые, конечно, громко стонали и злословили царя и правителей бессильных в защите их. д) Все приведенные факты и явления во внутренней жизни иудейского царства и внешних международных отношениях не могли укрыться от зорких очей мудрейшего из царей. С другой стороны, когда наступили для него самого годы, в которых «нет утешения человеку», притупились все чувства, охладели телесные чувственные, а особенно сладострастные (Еккл.12:6) потребности, – то в соединении с ясным сознанием народных бедствий, естественно у старого мудреца они (годы) должны были окрасить всю его жизнь и все его «труды и дела» в цвет – суеты. е) Сознание «суетности всех трудов и дел» увеличивалось еще бесполезностью их для будущего, в собственном потомстве и всем иудейском царстве. Предсказание Иеровоаму, изреченное пророком Ахией о воцарении его над 10 коленами Израиля, и откровение самому Соломону об отторжении от его дома 10 колен (3Цар.11:11–13:29–39), решительно убеждали и престарелого мудрого царя в том, что наследник и преемник его не будет пользоваться наследием его трудов, нажитое им таким упорным трудом достанется неизвестно кому и всего вероятнее бесследно пропадет. И не у столь проницательного и увлекавшегося своими «делами» царя, каков Соломон, сочетание всех указанных фактов могло породить сознание «суетности» всех трудов и явлений жизни.

3) Сопоставляя многие исторические показания, делаемые Екклезиастом о себе и своих современниках, с приведенными свидетельствами исторических ветхозаветных книг о Соломоне и его царстве в последние годы его правления, исследователи находят между ними много соответствия, и в книге Екклезиаст много прозрачных указаний на Соломона и его эпоху. Так: а) он начинает свою книгу признанием «суетности» всех «трудов» человеческих и отсутствием памяти о них у людей (Еккл.1:3, 11). Выше было уже показано полное соответствие этого признания душевному состоянию Соломона в указанное время. б) «Я, Екклезиаст, был () царем над Израилем в Иерусалиме» (Еккл.1:12), – продолжает свою речь Екклезиаст. И это горькое выражение вполне уместно в устах Соломона, сознававшего уже свое полное физическое и духовное изнеможение и неспособность к сохранению царской власти, знавшего дважды произнесенный грозный Господень приговор о неудовлетворительности в очах Божиих его продолжительного царствования, в) Продолжением того же грустного сознания и более ясным указанием на Соломона служат следующие слова Екклезиаста: «лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь, который не умеет принимать советы. Ибо тот (юноша) из темницы выйдет на царство, хотя родился в царстве своем бедным. Видел я всех живущих с этим другим юношею, который займет место того (т. е. царя). Не было числа всему народу, который был перед ним (т. е. царем), хотя позднейшие (т. е. потомки) не порадуются им» (Еккл.4:13–16). По сопоставлению со всеми прежде указанными соображениями, очень справедливо видеть здесь в старом и неразумном царе самого Соломона, а в мудром, хотя и бедном и сидящем в темнице юноше, Иеровоама; юношу – сына вдовы (3Цар.11:26, 28), может быть по доносам Соломоновых шпионов сидевшего в темнице и оттуда уже бежавшего в Египет (3Цар.11:40). Перед старым царем благоговели некогда все народы: так было с Соломоном (3Цар.10:23–25), но потомки его, за его грехи лишавшиеся большей части царства, не порадуются ему; таково естественное ожидание Соломона, когда он сам услышал от Господа откровение об этом (3Цар.11:11–13). На те же факты и соображения наводят и следующие слова Екклезиаста: «благо тебе земля, когда царь у тебя из благородного рода» (Еккл.10:16–17). Очевидно, здесь противополагается Ровоам Иеровоаму. В тесной и несколько пояснительной связи с рассмотренным признанием Екклезиаста стоит и следующее грустное сознание его: «и возненавидел я весь труд мой…, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим…» (Еккл.2:18–19). Здесь невольно припоминается неразумный поступок Ровоама с предложением израильских старейшин «облегчить иго», наложенное на них отцом; неразумная и самохвальная речь его: «мизинец мой толще чресл отца моего» и т. п. (3Цар.12:8–15). Премудрый Сирах прямо называет Ровоама «безумием народу, скудным разумом» (Сир.47:27–28). Конечно, и ранее восшествия Ровоама на престол мудрый отец хорошо замечал его скудоумие, так как Ровоам 41 года вступил на престол (3Цар.14:21) и достаточно было времени обнаружиться его глупости. И потому-то Соломон жалел, что его труд достанется такому недостойному преемнику. Из откровения Господня Соломон также знал, что большая часть его труда достанется Иеровоаму, вполне неизвестному, чужому и даже враждебному человеку… По указанным мотивам понятна скорбь Екклезиаста-Соломона. г) Довольно ясно указывают на Соломона, его эпоху и душевное настроение, часто высказываемые Екклезиастом следующие советы: «нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы, добрый пред Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею» (Еккл.7:26). Собственное падение через женщин слышится в этом наблюдении Соломона. Еще: «слово царское храни, ради клятвы пред Богом. Где слово царя, там власть, и кто скажет ему: что ты делаешь? (8:2–4). Если увидишь в какой стране притеснение бедному и нарушение суда и правды, то не удивляйся (или точнее: не смущайся, не теряйся), потому что над высоким наблюдает высший, а над ними еше высший. Превосходство же страны в целом есть царь, заботящийся о стране (5:7–8). Поэтому не на всякое слово, которое говорят, обращай внимание, чтобы не услышать тебе раба, злословящего тебя – господина (7:21). Бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему… Не скоро совершается суд над худыми делами… но… хотя грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но я знаю, что благо будет боящимся Бога» (Еккл.8:9–12). Общий вывод: «даже и в мыслях твоих не злословь царя… потому что птица небесная может перенест слово твое и крылатая перенесть речь твою» (Еккл.10:20). – Все изложенные советы и наблюдения суть точные снимки с периода правления Соломона, множества чиновников и правителей, жадных и несправедливых, народного недовольства ими и царем, – и отражают желание Соломона убедить народ оставаться верным ему и его роду. Предсмертная прощальная когелетная речь Соломона в них очень ясно отразилась!

4) Заметно очень значительное сходство книги Екклезиаст с другими писаниями Соломона: Притчами и Песнью Песней. Например, описание мудрости и глупости, мудрого и глупого человека в их взаимном разностороннем противоположении, можно сказать, наполняют Притчи и Екклезиаст, в отличие от всех других ветхозаветных книг, причем в этих изображениях много дословного сходства между обеими книгами (напр., Бог дает мудрость и разум – Еккл.2­­ Притч.2:6). Основное положение книги Екклезиаст – учение о суете (1–2 глл.) раскрыто подобным образом и в Притчах (13:11; 21:6; 31:30). Поведение мудрого и глупого, характеристика мудрости и глупости в обеих книгах вполне сходны. Общее направление мудрствования обеих книг вполне сходно. Даже многие частные советы и суждения дословно сходны, например о царе и царской власти (Притч.14­­ Еккл.4:15–16; Притч.16:10, 15; 19­­ Еккл.8:3–4; 5:8); о богатстве (Притч.22­­ Еккл.6:2); об увлечении женщинами и распутстве (Притч.5:18–22; 22­­ Еккл.7:26); о кроткой речи и ее значении в глазах гневного начальника (Еккл.9­­ Притч.16:13–14); об умных и глупых речах человека (Еккл.9­­ Притч.18:21–22); о чести глупых рабов (Еккл.10:6–7 ­­ Притч.19:10); о поспешных и необдуманных обетах (Еккл.5­­ Притч.29:25); о бессмертии и значении для него мудрости (Притч.12­­ Еккл.7:12). Мудрость есть источник силы (Еккл.7:19; 9­­ Притч.24:5); доброе имя лучше всяких вещественных благ (Еккл.7­­ Притч.22:1). Мудрость дороже золота и серебра и всякого богатства (Еккл.7:11–12 ­­ Притч.3:13–15). Она дает жизнь человеку (Еккл.7­­ Притч.12:28; 21:21). Мудрец владеет глазами и имеет свет, а глупец во тьме (Еккл.2­­ Притч.17:24). Распутная женщина – «силки» для неопытного мужчины (Еккл.7­­ Притч.7:23); кто роет яму другому, тот сам упадет в нее (Еккл.10­­ Притч.26:27). Есть сходство в словоупотреблении: слово – улица, площадь (Еккл.10­­ Притч.7:8; Песн.3:2-й более нигде в Библии не употребляется. Gesenius. Hebr. Handw. 842 s.); и – ленивый и леность (Еккл.10­­ Притч.6:6; 19:15; 31– также более нигде не употребляется. Gesenius. ibid. 651 s.); словосочетание – птица (Притч.1­­ Еккл.10:20), – обнимать (Еккл.3:5; 4­­ Притч.6:10; 24:33); – кротость, уступчивость (Еккл.10­­ Притч.14:30; 15:4); – сладость жизни (Еккл.2­­ Притч.19:10; Песн.7:7); и – (Еккл.7­­ Песн.1:З). Нельзя не привести, по этому поводу, резкого мнения ученого критического направления Нольдэкке: «стиль книги Екклезиаст полный страсти, независимость различных частей, выражение приточное и конкретное, напоминают поэзию Притчей. Некоторые места заключают в действительности ряд притчей».

Изложенные положительные доказательства принадлежности книги Екклезиаст Соломону имеем право противопоставить разнообразным древним и новым критическим соображениям, признающим другого писателя и другое время происхождения книги.

Так же, как о подлинности, не мало существовало недоумений по вопросу и о каноническом достоинстве книги Екклезиаст. Так, еще в иудействе были споры и несогласия по этому поводу. Легкомысленные люди находили в этой книге оправдание своему легкомыслию, праздности, разгулу. Вследствие этого более строгие моралисты стали находить здесь неавторитетные мысли: о суете творений Божиих и ничтожности всего сущего, о предпочтении высшим благам еды, питья и удовольствий чувственных. Эти возражения побудили еврейских ученых внимательно рассмотреть все спорные места книги. При этом найдено, что «в начале и в конце книги даются повеления исполнять правила закона», а потому книга оставлена неприкосновенной в каноне. О подобных спорах среди еврейских ученых упоминает и Иероним. По свидетельству Филастрия, в этой книге находили языческое и эпикурейское учение, хотя ясно историк не указывает: евреи или христиане находили такое учение (Haer. 134). Феодор Момпсуетский отвергал богодухновенность этой книги и осужден на пятом Вселенском соборе. – Ориген находил учение о вечности мира. Баргебрей находил пифагорейство. Лютер находил здесь, как и еврейские гуляки, потворство гульбищам и легкомыслию. Клерик видел саддукейское неверие в загробную жизнь. – Но и эти все сомнения в христианской среде, как и в еврейской, не могли поколебать общехристианского убеждения в каноничности этой книги. Так, в древней Церкви, согласно с определением пятого Вселенского собора, осудившим мнение Феодора Мопсуетского, книга Екклезиаст всегда помещалась в числе канонических книг (85 прав. апост.; 60 прав. Лаодик.; 39 пасх. посл. Афанасия и др.). Апостольские мужи: Варнава (Посл. 5), Климент Римский (1Кор.15:21, 30), Игнатий Богоносец (Ефес. 5), Поликарп Смирнский (Посл. Филипп. 6 гл.), признавали богодухновенность книги. Отцы Церкви изъясняли эту книгу и находили, в согласие ее наименованию, содержание и учение ее по преимуществу церковным – 'εκκλησιαστική (свт. Григорий Нисский. Толк. на книгу Екклезиаст; свт. И. Златоуст. Слово на Евтропия). В Синопсисе св. Афанасия указывается здесь приглашение искать вечной жизни и бессмертия: «Екклезиастом именуется Соломон, потому что он сам проповедовал народу то, что приял от Св. Духа». С этой точки зрения в Синопсисе обозреваются выдающиеся места книги и богодухновенное ее учение. – Точно также позднейшие лютеранские глумления над этой книгой не могли поколебать канонического авторитета ее, и она остается непременной частью канона, принятой как католическою церковью, так и протестантскими общинами. Частные же мнения христианских ученых всегда своевременно разбирались и основательно в западной апологетической литературе опровергались. В частности, в ответ на мнимый эпикуреизм, скептицизм и материализм книги Екклезиаст, достаточно указать на следующие места: «веселись, юноша, в юности твоей… только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд… и помни Создателя своего в юности твоей… И возвратится персть в землю, чем она была, а дух возвратится к Богу, Который дал его… Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека. Ибо всякое дело Бог приведет на суд и все тайное, хорошо ли оно или худо» (Еккл.11:9; 12:1, 7, 13–14). Несомненно, что все приведенные заключительные суждения Екклезиаста способны навсегда освободить от всяких прошедших и будущих обвинений писателя ее в эпикуреизме и скептицизме и придать ей истинно церковный канонический характер.

Толковательная литература на книгу Екклезиаст за отеческий период имела не мало представителей, но к несчастию труды их не сохранились. Так, Иероним и Фотий упоминают о толкованиях Ипполита и Афанасия, не дошедших до нас. У Оригена были гомилии и схолии, также не сохранившиеся. Дионисий Александрийский объяснял всю книгу, но сохранились лишь краткие схолии на некоторые места из первых трех глав (Migne. 10 t; в рус. переводе его творений Казань, 1900 г. 85–94 стр.). Григорий Неокесарийский составил краткий перифраз на Екклезиаст «весьма полезный», по суду Иеронима (Migne. 10 t.). Григорий Нисский посвятил 8 бесед изъяснению первых трех глав, раскрывая в них духовно-моральное понимание книги (По рус. перев. IV т. его творений. Migne. 44 t.). Олимпиодор всю книгу объяснил, стараясь последовательно примирять и соглашать ее мнимые противоречия (Migne. 93 t.). Из западных толковников ценен последовательный комментарий бл. Иеронима, в коем автор изъясняет книгу как по еврейскому тексту, так и по переводу LXX-ти, и взаимно старается согласить оба текста (Migne. 23 t; по рус. перев. 6-я ч. творений Иеронима).

В новое время в западной литературе появилось очень много толкований. Наиболее ценны: Hengstenberg. D. Prediger Salomo, ausgelegt. 1859 г. Rambouillet. LґEcclesiaste. 1879. Motais. L. Ecclesiaste. 1877. Delitzsch. Hoheslied und Kohelet. 1875. Volk. Prediger Salomon, 1889 (в издании Strack und Zuckler. 7 t.). Wright. The book of Kohelet. Lond. 1883. Gietmann.

Вот древнейшее свидетельство о происхождении перевода LXX толковников. Его повторяет Иосиф Флавий и сознается, что он часть повествования почерпнул из книг участника события Аристея, а дары Птоломея видел сам. Таким образом Иосиф придает приведенному рассказу полную историческую достоверность.

Такое же сказание, со слов Аристея, о происхождении перевода LXX находится у Филона, с добавлением, что переводчики на острове Фаросе при составлении перевода были вдохновляемы Богом, пророчествовали, переводили порознь все книги и, несмотря на разобщенность, составили вполне тождественный и точный с подлинника перевод, возбуждающий общее удивление и веру в богодухновенность его, и поэтому на острове Фаросе бывает ежегодное празднество иудеев и даже не иудеев, причем «чествуется место, на котором воссиял свет перевода» (De vita Moysis. II, 5). Отцы Церкви передают то же свидетельство. Так, Иустин Философ воспроизводит Флавиев рассказ с дополнением, что переводчики находились в 72 кельях. В конце рассказа он замечает: «мы не басню вам говорим, а историю. Когда мы были в Александрии, то видели на острове Фаросе остатки келий, в которых находились переводчики, и слышали эту историю от жителей острова» (Аполог. 1, 31. Увещание к Эллинам 13 гл.). То же сказание повторяют, с признанием полной его достоверности, Ириней, Климент Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Августин и Епифаний. Последний изменяет только число келий и переводов, говоря, что переводчики были по два в 36-ти кельях и изготовили 36 сходных переводов (De ponder. et mens. 3, 6. 9–11). В вавилонском талмуде упоминается о 72 толковниках, переводивших закон в 72 кельях и составивших согласный перевод (Soferim. 1, 7; Megilla f. 9). Только уже впоследствии, в период полемики с христианами, у евреев появились замечания о «несчастии дня перевода LXX и затмении солнца, сопровождавшем его три дня» (Sefer-tora, 1, 8; Megilla Taanit. 12). У врагов иудеев, самарян, есть некоторые, хотя очень незначительные, части того же сказания. По их преданию, Птоло-мей Филадельф на 10 году своего правления обратил внимание на раздоры иудеев и самарян и пожелал примирить их. Он пригласил старших и мудрых представителей обеих сторон и велел им изготовить по греческому переводу их законов. Из этих переводов он узнал, что иудеи и самаряне имеют различные законы, причем самарянский закон лучше иудейского.

Но несмотря на множество древних свидетельств, подтверждающих Аристеево и Флавиево сказание о происхождении перевода LXX, и в древнее время были единичные, а в новое стали общими сомнения в его достоверности. Так, еще Иероним говорил: «не знаю, кто первый выдумал, что Единство описываемых лиц, Суламиты и ее Возлюбленного, характер поэтического описания их, характер всего содержания и изложения книги, единство места действий описываемых событий и характера повествования о последних, единство формы изложения мыслей священного писателя, и единство языка книги, сходство поэтических образов и картин (напр., Песн.2:9, 17 ­­ 8:14; 2­­ 4:5; 6:2; 2­­ 3:5; 8:3; 1­­ 5:9; 6:1…), употребляемых в книге, единство плана и связность содержания, строгая выдержанность всех образов, – все это, признаваемое беспристрастными исследователями книги, а также явная безжизненность, недолговечность и безосновательность теорий о различии писателей книги – неоспоримо убеждают в единстве ее писателя.

О писателе книги Песнь Песней существует для православного богослова много положительных свидетельств, освобождающих от многообразных попыток многообразного, кропотливого и в большинстве бесполезного, отыскания его «на стороне». В еврейском тексте первый стих книги читается: « – Песнь Песней, что Соломона», причем предлог подобно тому, как в псалмах называется «авторским» и считается указанием на псалмопевца, составившего псалом, и здесь указывает на Соломона, как на писателя книги. Происхождение книги от Соломона признавалось всегда иудейской синагогой и отцами Православной Церкви. На этом признании основывалось аллегорическое понимание книги, единогласно допускаемое в иудействе и христианстве, как писания «мудрейшего» из священных писателей, каковым всегда признавался Соломон. – Кроме этих внешних свидетельств, исследователи находят много внутренних доказательств происхождения книги от Соломона. Так, надписание книги: «Песнь Песней» стоит в согласии со свидетельством 3 кн. Царств о том, что Соломон написал песней 1000 и пять (3Цар.4:33). Естественно думать, что Песнь Песней есть совершеннейшая из песней Соломона. Далее. В книге очень часто упоминается о самом Соломоне (Песн.3:11) и принадлежностях его дома, как современных и хорошо всем известных по своему богатству и изяществу предметах. Таковы, например, завесы Соломона (1:4), носильный одр Соломона (3:7–10), венец Соломона, которым венчала его мать в день его бракосочетания (3:11). Упоминаются виноградник Соломона и его сторожа, приставленные Соломоном, с условием их найма Соломоном (8:11–12). При этих упоминаниях справедливо исследователи обращают внимание на описание этих предметов, наглядное и пластичное, свойственное очевидцу их, делаемое современником их, а не по историческим лишь записям. – Обращают далее внимание на цветущее, богатое стадами, птицей, хлебом, медом, вином, плодами, садами, виноградниками и т. п. произведениями земли, состояние Палестины (Песн.1:13; 2:7–9, 12–13, 15; 4:1–2:5, 12–14; 5:1, 12–13; 6:1, 6, 11). – Неоднократно дает знать писатель, что во всех селах и полях видны виноградники и сады плодовые и даже благовонные (Песн.7:12–14; 8:2). Это благосостояние невольно приводит на мысль благосостояние евреев при Соломоне, единственное и после уже не повторявшееся в еврейской истории, благосостояние, когда каждый жил под своею смоковницею и виноградником (3Цар.4:25; ср. Мих.4:4). И все это благосостояние описывается в книге Песнь Песней, как современное писателю-очевидцу. Кроме того, упоминается здесь необычайное богатство в Палестине другого рода, – обилие драгоценных предметов и необычайно роскошных для скромного еврейского царства украшений. Так, здесь в царских и иных чертогах постоянно перед взором писателя и его современников блещут золото и серебро, не только в ожерельях и подвесках (Песн.1:10), но и в столбах (3:10); кедры и кипарисы в кровлях обычных летних домов (1:6); пурпуровые ткани на одре (3:10); упоминаются целые «горы драгоценного мирра и бальзама и холмы фимиама» (Песн.4:6, 14; 5:1, 5; 8:14); драгоценные топазы, слоновая кость, сапфиры, мраморные столбы на золотых подножиях (Песн.5:14–15), даже целые «столбы из слоновой кости» (7:5), целые «палаты из серебра» и обыкновенные двери, обложенные «кедровыми досками» (Песн.8:9). – Это необычайное, можно сказать, ослепительное богатство и поражающая роскошь, не менее предыдущего признака, напоминают время блестящего царствования Соломона, с его отдаленной иностранной торговлей, обогатившей бедных дотоле евреев настолько, что серебро сделалось в Иерусалиме равноценным с простыми камнями, а кедры равноценными с сикоморами (3Цар.10:27). Понятно, что по подражанию Соломону, строившему и украшавшему драгоценностями храм и дворец, и другие богачи еврейские употребляли эти драгоценности на подобные же украшения и убранства своих домов. – После Соломона такого блеска, а особенно в соединении с общим народным благосостоянием, не бывало уже в иудейском и израильском царствах. Так определяется время жизни писателя согласно надписанию и свидетельству предания.

Кроме того, исследователи находят в книге и другие признаки происхождения ее от самого Соломона. Из содержания и изложения книги видны многосторонние географические и естественноисторические познания писателя, приобретенные путешествиями и изучением природы. Так, упоминаются, как хорошо известные и возбуждавшие глубокое эстетическое чувство у писателя, местности внепалестинские: башня Ливана, рыбные озера Есевона, палатки Кидара, горы Амана, Сенира, Ермона; местности и Палестинские, отличавшиеся особенной красотой: горы Галаадские, леса Кармила, цветы Саронской долины, виноградники Енгадди и искусственные орошения Ваал-Гамона. Также разнообразны часто упоминаемые писателем виды разных животных, хорошо известных ему, и по наружности возбуждавшие, с этой стороны часто непонятное нам, эстетическое его чувство, например кобылица фараона – Песн.8:8; стадо коз и стриженых овец – 4:1–2; двойни молодой серны – 4:5; странно также для нас описание красоты Суламиты: шея твоя, как столб Давида – 4:4; живот твой, как круглая чаша и ворох пшеницы; нос твой – башня Ливанская, голова твоя, как Кармил – Песн.7:3–5. Не менее загадочны образы красоты Возлюбленного: голова его – золото, живот его – изваяние из слоновой кости, голени – мраморные столбы, вид его подобен Ливану (Песн.5:11–16). Можно видеть здесь писателя, очень увлеченного красотою видимого мира, его одушевленных созданий и искусственных сооружений, как бы воплощавших глубокие мысли строителей. До двадцати видов животных и до двадцати имен растений писатель приводит в своей небольшой книге и именно как поэтические сравнения эстетического характера. – Эта любовь к природе напоминает Соломона, любившего, знавшего ее и говорившего о рыбах, животных, птицах и деревах от кедра до иссопа (3Цар.4:33). Это знакомство могло быть приобретено лишь частыми путешествиями по Палестине и ее окрестностям, также естественными для Соломона. – Архитектурные сооружения: изваяние из слоновой кости, мраморные столбы, столб Давида, башня Ливана (Песн.4:4; 5:11–16; 7:3–5), возбуждавшие эстетическое чувство, и вышеупомянутые сравнения также напоминают Соломона – строителя храма, капищ, дворца, с любовью относившегося к своим постройкам и ими много наслаждавшегося (ср. Еккл.2:4). Это соображение подтверждается множеством подобных же поэтических, из животного и растительного мира и из мира искусств, образов в Притчах Соломона. В обеих книгах находится уподобление человеческой красоты лани и серне (Песн.1­­ Притч.5:19; 6:5), светилу на небе (Песн.6­­ Притч.4:18). Упоминаются: благовонные травы (, – Песн.4­­ Притч.7:17), мед () и елей, капающие из уст человека (Песн.4­­ Притч.5:3; 16:24); уподобляется приятная речь пенящемуся вину () и золоту (Песн.7:10; 5­­ Притч.2:3; 23:31; 25:11); упоминаются драгоценные камни и мраморные украшения и столбы дома (Песн.1:16; 3:14–15; 15­­ Притч.7:16–17; 9:1), ожерелье (), украшающее шею (Песн.4­­ Притч.1:9). – Очень много между книгами Песнь Песней и Притчей сходных оборотов и сравнений. Например, проникающее Песнь Песней учение о любви и ее всеобъемлющем в жизни человека значении (особ. Песн.8:6–7: крепка как смерть любовь, люта как преисподняя ревность… все богатство дома любящий не возьмет за любовь)имеет сходство с учением книги Притчей о том же (напр., Притч.6:34–35: ревность – ярость мужа, не примет он никакого выкупа и не у довольствуется никакими дарами…). Уподобление брачного союза водам колодца глубокого и запечатанного – очень употребительное сравнение в Песни Песней (4:12) и Притчах (5:15–18). Описание женских ласк со всеми подобиями и образами поэтическими и символическими сходно в обеих книгах (Песн.1:3, 12; 3:2; 4:5; 5:2–6 ­­ Притч.5:3–4, 19; 7:8, 21). Соломона же, наконец, со всеми его увлечениями, описанными в книгах Царств и Екклезиаст, с его многочисленным гаремом из 700 жен и 300 наложниц (3Цар.11:3; ср. Еккл.2:7), ясно напоминает свидетельство о себе писателя Песни Песней: «есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но единственная – она, голубица моя…» (Песн.6:8–9). Кроме многоженства, из этого выражения несомненнейший вывод, что писателем был царь, ибо у простого подданного не могут же быть женами царицы. А еврейская история знает всего двух царей-писателей: Давида и Соломона. Всякий же читавший Песнь Песней не усомнится сделать между ними выбор в пользу Соломона.

Указываемые критической литературой некоторые греческие слова, например (греч. παράδεισος – 4:13), (Песн.3­­ греч. φορεΐον – носилки), могли употребляться и при Соломоне, в царствование коего велась отдаленная внешняя торговля и греческие ионийские торговцы могли бывать в Палестине. А также женами Соломона могли быть привлекательные гречанки. Кроме того, слова fardes и afirion производятся из древнего зендского языка и имеют себе параллели в персидском языке (Gesenius. Hebr. Handw. 696 s.), а потому время знакомства с ними евреев совершенно неопределенно (ср. Oettli. Hoheslied. 180 s. В. Nehemia. 178 s.). Упоминание слова fardes в Еккл.2:5 наводит на мысль, что это было собственное имя Соломонова парка, сохранившего его и до Неемии (Неем.2:8). Такое же относительное значение имеют и мнимые ново-еврейские слова, указываемые Зигфридом, Кцнигом и др. Например, (кипарис: Песн.2:16), (нард: 1:12; 4:13–14), (шафран: 4:14), так как по мнению Гезениуса, есть лишь северно-палестинское произношение слова ; а и употребляются в персидском и арабском языках и встречаются в древних надписях; а в арамейском уже с изменением . Очевидно, решительно новоеврейского эти слова не заключают, а потому и выводы из них поспешны и небезапелляционны.

С другой стороны, распространенное в новой критической литературе предположение о происхождении книги Песнь Песней в послепленную, и даже в македонскую эпоху (Гретц), очень не вяжется с выше оттененным постоянным упоминанием об ослепительном богатстве, роскоши и общем благосостоянии и безмятежии евреев. Совсем не таково было состояние их после плена. «Соловей не поет зимою» – то же можно сказать и на это предположение, обстоятельно опровергаемое в новой же западной литературе (Oettli. 1. с. 170 s.). Это предположение противоречит общепризнанным красотам языка Песни Песней, носящим следы «юношеской свежести» (Hengstenberg. Hohesl. 236 s.) и «золотого века» (Гезениус. Евр. грам. 18 стр.).

Из приведенных доказательств общий вывод должен быть тот, что Соломон был писателем Песни Песней. Что касается более частного вопроса: в каком возрасте и в какое время он написал эту книгу, то решить это трудно. Конечно, по сравнению с книгой Екклезиаст, – старческим писанием Соломона, естественно думать, что не в период старчества написана Песнь Песней. Но и к годам юности, к каковым относят происхождение ее некоторые исследователи, едва ли возможно отнести ее написание, если признавать в ней аллегорический, а не буквально эротический смысл: юноше трудно такое возвышение. Кажется, естественнее всего отнести к зрелым годам наибольшего физического мужества и духовной мудрости Соломона, к годам наибольшего подъема его религиозности, с освящения храма до увлечения женщинами и прискорбного падения. Возвышеннейшие слова его возвышеннейшей молитвы по освящении храма (3Цар.8 гл.) заключают в себе ближайшую аналогию возвышеннейшим мыслям Песни Песней.

Подобно книге Екклезиаст, о Песни Песней возникали споры по вопросу о каноническом достоинстве. Так, среди иудеев находились глупцы, распевавшие отрывки этой книги на свадебных и других обычных пирушках, как песни светского вольного характера. Их защищали недальновидные богословы, находившие эту книгу недостойной помещения в канон и видевшие в ней лишь собрание эротических песней. Против них резко восстал авторитетный в еврействе раввин Акиба и высказал мысль: «стояние всего мира недостойно того дня, в который явилась Песнь Песней; все агиографы святы, а Песнь Песней есть святое святых» (Iadaim. 8, 5). Несмотря и на последующие сомнения некоторых иудеев в аллегорически-священном, а не в эротическом смысле Песни Песней, иудеи верные синагоге всегда признавали эту книгу каноническою и даже «первою» из агиографов – писаний (Wogue. Hist. d. 1. Bible. 58 р.). В христианстве Феодор Мопсуетский не находил в Песни Песней ни исторического (как в книгах Царств), ни пророческого, ни морального, канонически-богодухновенного авторитета и даже признавал librum turpem. Были, по свидетельству Филастрия, и другие еретики, не признававшие Песнь Песней богодухновенным писанием, а лишь признававшие в ней «описание человеческих дел и страстей» (Filastr. Haer. 135. Migne. 12. 1267). Еретическое мнение Феодора Мопсуетского и его единомышленников было осуждено Православной Церковью на пятом Вселенском соборе. А бл. Феодорит написал, в защиту авторитета Песни Песней, против «своего учителя» (т. е. Феодора Мопс.), каноническое аллегорическое объяснение всей книги, в коем замечает, что «блаженные отцы включали эту книгу в число святых писаний, многие из древних объясняли ее, а кто последовательно не объяснил, те прославляли и восхваляли ее учение. Не только Евсевий Палестинский и Ориген Египетский, и мученик Киприан Карфагенский и старейшие сих и ближайшие к апостолам мужи, но и жившие после них, каковы: Василий Великий, Григорий Нисский, друг Василия (Григорий Богослов), защитник истины Диодор (Тарсийский) и Иоанн (Златоуст)… и одним словом все согласно с ними признают эту книгу духовною…» (πνευματικόν. Предисл. к Объясн. Песни Песней). Согласно, действительно, свидетельству Феодорита, Православная Церковь всегда признавала Песнь Песней канонической книгой, почему во всех апостольских (85 пр. апост.), соборных (60 пр. лаодик.; 39 пр. карф.; 2 пр. трульск.) и отеческих (39 посл. Афанасия; 4 Оглас. поуч. Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина) исчислениях канонически-богодухновенных писаний эта книга всегда помещалась. – Очевидно, как Акибу и позднейших иудейских богословов иудейские глумления, так отцов Церкви и соборы не смущали еретические мнения, а утвердившееся аллегорическое понимание книги, сохраненное до нашего времени в творениях Григория Нисского и Феодорита, освобождало Песнь Песней от всяких нареканий и фривольных объяснений и соблазнов. В последующее время среди христиан также появлялось не мало толкований в духе Феодора Мопсуетского. Так, Кастеллий высказал мысль об исключении Песни Песней из канона, Клерик проводил романическое объяснение. Вслед за ними в протестантской литературе появилось многое множество таких же толкований книги. Но все эти толкования никогда не влияли на высших лиц, ни католической церкви, ни протестантских общин, и среди последних никогда не возникал вопрос об исключении Песни Песней из канона. Она остается и в католической церкви и в протестантских общинах неизменной частью канона. В Православной греко-восточной Церкви нового времени не появлялись указанные еретические толкования и вопрос о каноничности никогда не возникал.

В Новом Завете цитаты из этой книги находят в Еф.5:22–29, где апостол уподобляет новозаветную Церковь обрученной Христу деве (ср. Песн.1:4), и в Апокалипсисе (19:7, 9), где украшения Христовой невесты – Церкви очень близко напоминают украшения Суламиты (Песн.1:9–10; 7:2–6).

Объяснением книги Песнь Песней занимались весьма многие толковники. Так, Иероним особенно прославляет толкование Оригена, в коем «он победил самого себя». Комментарий Оригена, по свидетельству Иеронима, состоял из 10 книг, в коих объясняется текст сначала по LXX, потом по Акиле, Симмаху и пятому изданию. При этом до такого совершенства толковник дошел, что «постиг все таинства книги и вошел в ложницу царя». Но от комментария Оригена сохранились некоторые отделы: пролог и первые четыре книги (1:1–2:15) в переводе Руфина. Преимущественно Ориген выяснял в книге мысль о союзе Христа с Церковью и с благочестивой душой. Затем, у Оригена были схолии на эту книгу, но от них сохранились очень небольшие отрывки. Были также гомилии, из коих сохранились лишь две (1:1–2:14) в переводе Иеронима (Migne. 13 и 23; рус. пер. в 6-й части твор. Иеронима). Упоминаемые Феодоритом толкования Ипполита, Афанасия в Диодора совершенно не сохранились. Наиболее обстоятельные толкования сохранились от Григория Нисского (на Песн.1:1–6 в русском переводе его творений в 3 томе) и Феодорита (Migne. 8 t.). У обоих отцов изъяснена книга аллегорически. В катэнах сохранились, иногда сомнительные, отрывки толкований еще Кирилла Александрийского, Филона Карпафийского, Нила Синайского и др. (у Прокопия Газского. Migne. 87 t.). В западной церкви, в отеческий период, толкований не было.

В новое время западная литература обогащалась ежегодно толкованиями с предвзятыми мыслями, подтверждавшими их и мало разъяснявшими истинный смысл книги. Ближе к православному пониманию можно поставить следующих: Hengstenberg. Hoheslied Salomon ausgelegt. 1853 г. Schaefer. Das Hohe Lied. 1876 г. Католические труды: Le Hir. Le Cantique des Cantiques. 1883 г. Schegg. Das Hohe Lied Salomos. 1885 г. Brevet. Le Cantique des Cantiques. Par. 1890 г. Gietmann. Com. in Canticum Canticorum. 1890 г. Kortleitner. Canticum Canticorum explanatum et praecipue ad historiam EccIesiae applicatum. 1892 г. Scholz. Com. üb. Hohelied. 1904 г.

Для филологического изучения книги можно найти много ценных научных сведений в трудах: Delitzsch. Hohe Lied. 1875. Oettli. Hohelied. 1889 г. (в изд. Strack u. Zuckler. 7 t.). Stickel. Das Hohe Lied. 1888 г. Tiefental. 1889 г. Позднейшие, но крайне рационалистические, монографии экзегетические: Budde. 1898. Siegfned. 1898. Iakob. Das Hohelied auf Grund arabischer und anderer Parallelen, von neuem untersucht. Berl. 1902 г.

В русской литературе существует библиологическая монография, много раз уже упомянутая, очень ценная преимущественно по истории толкования книги, проф. А. Олесницкого: Книга Песнь Песней и ее новейшие критики. К. 1882 г. Пархомович. Книга Песнь Песней. Кишиневские епарх. вед. 1870. №№ 16–24.

Книгой Песнь Песней заканчиваются канонические Учительные книги. Все обозренные нами Законоположительные, Исторические и Учительные канонические книги, имеем право сказать в заключение настоящего выпуска Введения, имеют по содержанию и происхождению богодухновенный высочайший авторитет. В этом согласны древнее христианское предание и современная богословская наука.