Второй отдел. Религиозно-философские воззрения Дж. Ст. Милля ¹¹⁶ и их отношение к христианству

Позитивизм, как видели, область человеческого познания ограничивает чувственным, видимым и осязаемым, все сверхъестественное находится выше его области. Правда, он склоняется к признанию какой-то таинственной, неизвестной силы, только эта сила есть просто отвлеченное метафизическое понятие, предположение, необходимое для объяснения происхождения явлений; а существует ли действительно эта непонятная сила, как реальность, неизвестно. Милль, получивший воспитание в строго позитивной школе, и будучи ревностным последователем утилитарианской нравственности, должен бы быть преимущественно верен позитивно-утилитарианскому направлению. Действительно, с точки зрения философии Милля нет оснований рассуждать о религиозных предметах. С признанием, что причинное отношение есть просто неизменное отношение в пределах опыта, и что выше опыта, то там могут быть явления без причины, трудно делать заключения к бытию Бога, как первой причины. Доказательства от нравственной природы человека к нравственному Управителю вселенной не имеют места, когда признают, что нравственные чувства производятся низшими чувствами и ассоциирующими обстоятельствами. Ответственности за добро и зло не может быть, следовательно, не может быть заключений к бытию Бога, как первой нравственной причины, награждающей добро и наказывающей порок. Несмотря на то, что и позитивизм вообще занятие сверхъестественными предметами считает химерою, забавою детского ума, и общие философские воззрения Милля не уполномочивают его касаться сверхъестественной области, тем не менее, он подробно исследует все важнейшие вопросы религии. Бог, доказательства бытия Божия, свойства божественные, бессмертие и откровение – эти великие вопросы, над решением, или правильнее уяснением которых трудились весьма многие мыслители как древнего, так и нового времени, делаются предметом больших предсмертных рассуждений Милля. Замечательно, что в опытах о религии Милль не только признает существование личного Бога, но даже предполагает возможность божественного откровения и чудес. Последним же словом, и, так сказать, предсмертным завещанием позитивного мыслителя было признание, что И. Христос был чудесный, Богом посланный человек; чтобы вести людей к истине и правде.

Такие отступления от позитивизма и наклонность к признанию сверхъестественных предметов легко объясняются знанием жизни Милля, его воспитания и перевоспитания. Два различные влияния, на которые было указано в биографии, с одной стороны позитивно-утилитарианское, a с другой – идеально-христианское оставили заметные следы на воззрениях Милля. Следуя позитивному направлению, он признавал, что вся мировая жизнь и все явления человеческой природы подчинены общему неизменному мировому закону; все живет и движется по закону необходимости, что вера в единого благого Бога никогда не может быть оправдана на началах науки. Следуя же тому направлению, в котором перевоспитывался, Милль признает на основании научных данных, что образователь мира – благой, что он желает счастья своему творению и послал Христа со специальною целью научить людей истине и правде и можно надеяться, что он дарует нам вечную жизнь. Как утилитарианист, Милль представляет человека дитятею и креатурою обстоятельств, нравственность – кодексом полезности; но в тоже время предлагает такие нравственные правила, которые весьма близко подходят к христианскому нравственному учению; так он требует, чтобы общественная жизнь основывалась на справедливой любви к ближним и эту любовь готов распространить даже на весь мир;·требует свободы индивидуальной, которая служит, существенным условием правильного общественного развития и благосостояния. ¹¹⁷

He чуждаясь идеализма, Милль, несомненно однакож, отдавал полное предпочтение позитивизму пред всеми другими исследованиями и ему только придавал строго-научное значение. Будучи верен позитивной школе, Милль и вопросы веры старался рассматривать главным образом с точки зрения науки, чтобы показать, насколько положительная наука может оправдывать веру в единого Бога, и насколько возможно и даже возможно ли на основании естественнонаучных данных неизвестную силу, до которой дошел позитивизм, заменить представлением о едином всемогущем Боге – Творце и Промыслителе мира. Сам Милль следующим образом определяет те мотивы, которые побуждают его рассматривать религиозные вопросы с точки зрения положительной науки. «Рассуждения о предметах веры, споры людей верующих с неверующими», говорит он, «существенно изменяли свой характер в продолжение веков. Настоящий век отличается от предшествующего тем, что теперь мы, с одной стороны, не встречаем решительных и иногда насмешливых нападений людей неверующих на религию и на все божественное, а с другой – насилие и нетерпение защитников религии значительно ослабели. Причиною такой перемены служит то, что в наше время стараются философски изучать историю, которая дает беспристрастную оценку жизни прошедших поколений, и здесь, на основании точных исторических данных, стараются делать те или другие заключения. Второе существенное отличие нашего века от прошедшего состоит в том, что теперь возражения против религиозной веры основываются на началах науки, тогда как прежде они основывались на отвлеченных логических рассуждениях. При таком направлении науки естественно, что и возражения против религиозной веры должны быть основаны или на естественных науках, или на историческом изучении человечества. Естественные науки утверждают на фактах и, следовательно, решительно доказывают такие положения, которые непримиримы с религиозными преданиями человечества. Философское изучение истории также представляет много оснований признавать веру человечества естественным произведением его ума. При таком направлении науки представляется существенно необходимым, чтобы и предметы веры исследовались, как в строгом смысле научный вопрос, чтобы доказательства бытия Божия оправдывались тем же методом в построялись на тех же началах, которые применяются к естественным исследованиям. Если бесспорно следует признать, что законные выводы науки всегда должны господствовать над всеми людскими мнениями, которые не согласны с ней; если неоспоримо далее, что правила научных доказательств применимы ко всем предметам, на которые только простирается знание; то является положительно необходимым рассмотреть, какие научные доказательства можно применить к религии, рассматриваемой только как научный предмет». ¹¹⁸

Подобную же постановку вопроса мы находим у Юма, который справедливо считается главою натуралистической школы. Юм в своих опытах о религиозных предметах (Essays on Providence and a future State и Essays on Miracles) старался показать, насколько естествознание может подтверждать и доказывать истину бытия Божия, учение о бессмертии, откровении и возможности чудес и приходит к тому заключению, что на основании действительного изучения природы невозможно индуктивным путем доказывать бытие всемогущего Творца мира. При уяснении вопросов о будущей загробной жизни, о чудесах, Юм также склоняется к отрицанию возможности того и другого. Милль, как в общих философских воззрениях следовал скептической философии Юма, так и в религиозных вопросах имел его своим предшественником и руководителем. Подобно Юму он и своим религиозным воззрениям дает название опытов (Essays).

Heсмотря на то, что Милль при уяснении религиозных вопросов руководствовался и даже в некоторых случаях следовал Юму, его религиозные воззрения имеют большое значение. Он, как видели, поставил своею целью исследовать предметы веры, как в строгом смысле научный вопрос. Естественная наука подвинулась вперед со времени Юма и поэтому представляет некоторые новые основания рассмотреть, в какой степени настоящее знание природы может подтверждать истины веры. Другое важное значение религиозных воззрений Милля состоит в том, что они ясно показывают, до какого понятия о религиозных предметах мог дойти позитивный мыслитель наших дней, не получивший религиозного воспитания.

Основным предметом религии служит высочайшее существо – Бог. Милль хотя поставил своею целью только показать, насколько настоящее знание природы может подтверждать и доказывать истины веры, тем не менее, касается и общих философских соображений о возможности иметь представление о Божестве. В противоположность Конту, не допускавшему познания о сверхъестественном, Спенсеру, признававшему сверхъопытное непостижимым, Милль допускает возможность иметь понятие о Боге. При всей относительности человеческого познания, говорит он, возможно иметь представление о Боге, как бесконечном и абсолютном Существе. Невозможно было бы познавать Божество под указанными атрибутами только в том случае, если будем брать их в отвлечении без отношения к тем или другим свойствам божественным. Например, если мы говорим, что Божество абсолютно, то должно признать, что оно абсолютно доброе и абсолютно злое существо; абсолютно мудрое, и абсолютно неразумное и т. д. Если заменим предикат «абсолютное» предикатом «бесконечное», то получится тоже самое, именно представление о таком существе, которое немыслимо; оно должно быть бесконечно велико и бесконечно мало; его временная продолжительность не только бесконечно долга, но и бесконечно кратка; оно не только бесконечно почтенно, но и бесконечно презренно. Но как скоро будем рассматривать указанные предикаты не в отвлечении, а в приложении к определенным свойствам Божества, тогда они будут иметь полный смысл, например, если говорим о божественном знании, то предикатом может служить термин «абсолютное», показывающий, что знание достигло своего высшего предела; а если говорим о силе, тогда предикатом должен служить термин «бесконечное», – Бог бесконечен в силе, или Бог всемогущ. Все отрицательные определения Божества, по Миллю, имеют и положительный характер, например, представление о бесконечном само в себе есть отрицательное, но если вместо отвлеченного «бесконечное» поставить идею чего-либо бесконечного, то эта идея будет содержать не только отрицательный, но и положительный характер. Например, в определении «бесконечное пространство», отрицательная сторона есть отсутствие пределов, a положительная – идея пространства, превышающая всякое представление о каком-либо конечном пространстве. Отсюда существование отрицательного элемента в представлении никогда не делает самого представления отрицательным и небытием. ¹¹⁹

Признавши возможным иметь понятие о Божестве, как бесконечном и абсолютном Существе, Милль далее допускает, что естественная наука ничего не может возразить против веры людей в единого Бога. Так в трактате «Theism» он рассуждает следующим образом: политеизм начал уступать место монотеизму тогда, когда с развитием естественных наук люди стали приходить к сознанию, что вся природа представляет один цельный организм, в котором все находится в связи и последовательности, что каждое явление природы связано с предшествующим, на нем основано, и притом не только на нем одном, но и подчинено влиянию бесконечно многих других явлений. Что же касается, в частности, настоящего времени, когда естественные науки на основании положительных данных утверждают, что вся природа составляет как бы один организм, действующий по одному строго определенному плану; то необходимо признать, что природою управляет одно Существо, которое держит в своих руках кормило правления всей вселенной. Отсюда, самое главное основание, почему монотеизм предпочитается всякой другой форме теизма, заключается не в том, что лучшая часть человеческого рода верит в бытие единого Бога, а, главным образом, в том, что вера в Бога имеет основание для себя в научных данных. Выходя, с одной стороны, из научной точки зрения на природу, как на одно связное целое, а с другой – имея в виду существенную потребность человеческого духа искать начала как отдельных явлений, так и всей мировой системы, нельзя не признать, что идея единого Бога дает удовлетворительный и успокоительный ответ на вопрос о первой причине. ¹²⁰

С точки зрения науки, возможно, думает Милль, признавать и промышление Божие о мире; впрочем, при том единственном условии, если верить, что Бог управляет миром по неизменным законам. Теперь точно дознано, что явления природы занимают определенное место согласно с общим мировым законом; поэтому, если существует Творец, по воле Которого мир получил свое начало, то естественно предположить, что Он установил и законы, по которым совершается мировое течение явлений. Научные исследования ничего не могут возразить против веры людей, что законы природы определены Божественною волею. При этом мы не имеем нужды предполагать и того, что божественная воля, сотворив мир, затем оставила его на произвол действовать согласно с законами, раз навсегда положенными ею. Наука ничего не может возразить против того предположения, что каждое явление выходит из специфической воли вездеприсутствующей силы; потому что эта высочайшая сила должна быть неизменною и в своем управлении миром не может нарушать того закона, который она однажды навсегда постановила. ¹²¹ Таким образом, наука, по Миллю, не имеет оснований отвергать понятие о Боге, как о Творце и Промыслителе мира. ¹²²

Переходя к доказательствам бытия Божия, Милль в рассуждениях о религии рассматривает следующие четыре: 1) доказательство от сознания (the argument from consciousness), 2) доказательство от всеобщности веры в Бога (argument from the general consent of mankind), 3) космологическое доказательство (argument for a first cause) и 4) наконец, физико-телеологическое доказательство (the argument from marks of design in nature). При этом высказывает такой взгляд на них. «Я глубоко убежден, что один род доказательств можно назвать научным, а другой – не только не научен, но даже порицается наукою». ¹²³ Научными Милль называет те доказательства, которые делают выводы к бытию высочайшего существа на основании фактического изучения явлений видимой природы. Поэтому научное доказательство, пo Миллю, есть главным образом физико-телеологическое или, как он называет eгo: the argument from marks of design in nature и, в некоторой степени, космологическое доказательство. Ненаучными доказательствами Милль называет такие, которые выводят реальное существование Божества из потребностей человеческого духа иметь представление о Боге. Сюда относятся онтологическое и нравственное доказательства бытия Божия, которые Милль называет доказательствами от сознания. Притом он не допускает даже и возможности априорных доказательств в строгом смысле. Мы никогда не можем представить, говорит он, чтобы идея о Божестве могла образоваться в нас от опыта, притом идея может доказывать только идею, а не действительный предмет. Предположение, что идея или желание может доказывать реальность соответствующего предмета, получает всю свою вероятность от твердой веры, уже существующей в умах людей, что мы сотворены всемогущим и благим Существом, которое не насадило бы в нас веры; не имеющей оснований, ни потребностей, которые не могут получить удовлетворения. ¹²⁴

К доказательствам бытия Божия от внутреннего опыта Милль относит доказательство от сознания (argument from the consciousness), но, к сожалению, не касается сознания в строгом смысле, не делает попыток на основании всеобщего сознания подтвердить веру в Бога, а повторяет только онтологическое доказательство Декарта и часть нравственного доказательства Канта, не привнося со своей стороны ничего нового к содержанию этих доказательств. Между прочим, утверждение сознания служит первичным основанием нашей веры в Бога, и на этом утверждении сознания основываются все доказательства бытия Божия как от внешнего, так и от внутреннего опыта. Мы видели, что сознание человека не ограничивается только изучением видимого, чувственного и осязаемого, а стремится к сверхъопытному знанию; и здесь – в сверхъопытном – человек ищет для себя ответа на вопросы о первой разумной причине, о нравственном управлении миром, о своей конечной цели и т. д. Карпентер в сочинении «Principles of mental phisiology» признает несомненным существование в человеке такой духовной силы или потребности, которая побуждает его возноситься к сверхъопытному высочайшему существу и это стремление к высочайшему существу, как воплощению всего доброго, прекрасного и святого, по его мнению, служит существенным отличием человека от всего существующего и способствует высшему развитию и процветанию человечества. «Душа есть та сторона нашей природы, которая имеет отношение к бесконечному, и существование этого отношения составляет отличительную особенность человека. Она вдохновляет его славнейшим и чистейшим идеалом, и в стремление к этому идеалу заключается величайший человеческий прогресс. Эта способность или потребность стремиться к высочайшему Существу у людей, находящихся на низкой ступени развития, представляется как бы спящею; нo, будучи раз возбуждена, она стремится к развитию. У людей, стоящих на высокой степени развития, всегда есть стремление к тому, что бесконечно выше человека и природы материальной. Новейшие физиологические исследования, несомненно, подтверждают ту мысль, что в вере, в стремлении к высочайшему Существу, заключается высшее развитие человечества и усовершенствование его физической природы». ¹²⁵ Является вопрос, как развивается эта духовная способность (разум) к приобретению познания о сверхъопытном? Каким образом люди доходят до представления о первой разумной причине или Божестве? Уяснить это можно в связи с тем, как рассудок приобретает познания о физическом мире явлений. Основанием деятельности рассудка служат: воздействие внешнего предмета, который должен быть познан, так как способность не может производить предмет познания из самой себя, и восприятие впечатления от предмета; основанием деятельности разума также должно служить воздействие предмета (сверхъестественного) и восприятие впечатлений от него помощью внутреннего чувства, которое имеет такое же отношение к духовному и сверхъестественному, как и чувства рассудка к физическому, изменяемому миру явлений. Как в чувственном познании, говорит проф. Кудрявцев, мы познаем предметы в том виде, в каком они являются нам при данных условиях строения чувств и законов эмпирического познания· также точно мы воспринимаем действие божества не прямо, но посредством известного органа нашей души, разума, условия и законы которого необходимо должны отражаться и на том самом познании, которое мы получили созерцанием сверхъестественного. Луч божества падает на наш дух не прямо, но как бы чрез призму нашей познавательной силы и вследствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте. ¹²⁶ При таком взгляде на способ приобретения познания о Боге совершенно понятны и объяснимы те многоразличные формы, в которых выражалась идея божества в течение веков. Причина разнообразного представления о Боге, по словам Кудрявцева, заключается существенно в постепенности развития нашего мышления и в различии форм, какие оно принимает на различных ступенях своего движения к большему и большему познанию истины. ¹²⁷ Всякое человеческое познание основывается на вере, что восприятиям чувств соответствуют внешние предметы. Если люди верят впечатлениям внешних чувств, то они приобретают познания о явлениях окружающей природы, если же доверяют внутреннему чувству, чувству разума, то имеют понятие о духовном, неизменном. Первый род приобретения познаний называется знанием, а второй род – верою. Но чтобы знать и верить правильно, необходимы точные разумные исследования, как знания, так и веры. Средоточным пунктом в человеческом духе, которому, так сказать, представляют свои восприятия как чувства внешние, так и чувства внутренние, служит сознание. Человек, видя внешний материальный предмет, говорит, что он существует и этим выражает ту мысль, что он верит тому, что утверждает его сознание. Свидетельства сознания никакая философия не может отвергать, потому что с отвержением фактов сознания необходимо должно отвергать и всякое человеческое познание о мире физическом в мире духовном. To, что сознается людьми, есть факт неотрицаемый; мало того, даже положительно существующий факт. Здесь нельзя говорить: может быть, он существует, а необходимо или признать его существование несомненным, или отвергать возможность всякого человеческого познания, Человек имеет в своем сознании факты, принадлежащие другой вышеприродной области. Он сознает свою духовную природу; чувство свободы, соединенное с чувством личной ответственности, есть факт, никогда не теряющийся из сознания. Человек сознает в себе способность и силу быть началом, самопроизводителем своих действий без внешнего принуждения. Дух человеческий имеет, наконец, как факт сознания, убеждение в несомненном существовании Бога, как первой причины всего существующего. ¹²⁸ Существование Бога, таким образом, есть неоспоримый факт человеческого сознания. Приобретать познания о Бoге возможно только верой. Под верой понимается непосредственное внутреннее знание духовных истин. Она есть око души, которым усматриваются такие истины, которые бесконечно превышают внешние чувства с материальным миром. Сама в себе вера еcть духовное чувство, или внутренний орган знания, как это уясняет св. Ап. Павел (в 1Kop.2 и Евр.11:1). Она дает верующему несомненную уверенность в таких истинах, которых глаз, устремленный на мир физический, глаз логического рассудка не видит. Если вера, таким образом, в существование Бога есть всеобщий факт сознания, то и доказательство от всеобщности веры в Божество в связи с высказанными соображениями имеет полное значение. ¹²⁹ Если будут указывать на то, что существовали и существуют люди, которые сомневались в бытии Божества и даже отвергали Его бытие, то это не имеет никакого значения подобно тому, как не имеет значения и то, что были люди. которые сомневались в бытии предметов чувственных и отвергали их реальность, несмотря на то, что на них действовали предметы и производили впечатления. Как первое, так и последнее принадлежат к сфере отвлеченного мышления и составляют в общей совокупности человечества исключение, имеющее свои особые причины. Атеизм точно так же, как и совершенный идеализм не могут служить поводом к отрицанию первый реального действия на наш дух мира сверхчувственного; последний – чувственного. Что же касается общего положения, то необходимо признать, что существовало и существует бесчисленное множество людей образованных и необразованных, для которых личное сознание Божества, вера в Heгo есть факт простой, ясный и вразумительный. Ни философия, ни естественная наука не может более уничтожать факта, мало того, она не имеет большего права отрицать его, чем доказывать, что 2+2=4 или что Александр Македонский действительно жил. Если наука или правильнее представители науки будут произвольно отвергать факты сознания, то это значит, что они сознательно или бессознательно при существующей слабости людей в умственном и нравственном отношениях хотят отнять от человеческого сознания то, что служит высочайшим образцом, авторитетом и основанием умственного и нравственного развития. Итак, существование Бога, несомненно, потому что это факт всеобщего человеческого сознания. Но факт сознания не может быть доказательством, а только основным положением, аксиомою, на которой основывается наша вера в сверхъестественное, божественное. Подобные же основные положения или первые начала, которые признаются несомненными, как факты сознания, существенно необходимы в каждой научной области и полагаются в основу научного исследования. Даже строго логические науки, математика, чистая и прикладная, естественные науки и др. имеют свои аксиомы, или первоначальные истины, отрицать или сомневаться в которых значит подрывать в самом корне все исследование. Если будут сомневаться в основных началах науки, то необходимо положить конец всякому разумному исследованию.

Признав существование Бога несомненным, мы и познавать Его должны главным образом деятельностью не рассудка, а разума. Если это оставить без внимания, то никогда невозможно дойти не только до правильного понятия о Боге, но и вообще до представления о силе высшей, разумной, как первой причине всего существующего. Стремление разума уяснить эту идею высочайшего Существа, заключенную в собственной нравственной природе человека, и служит основанием доказательств бытия Божия как от внутреннего, так и внешнего опыта.

Доказательства бытия Божия онтологическое и нравственное являются, как следствие стремления разума уяснить на фактах проявления собственной нравственной природы всеобщую веру в бытие высочайшего Существа. Милль под доказательством от сознания разумеет онтологическое доказательство Декарта и нравственное доказательство Канта. Рассматриваемые сами в себе эти доказательства, как теоретические, не сильны. Первое доказательство онтологическое от Анзельма до Вольфа повторялось лишь с немногими изменениями в том общем положении, что от существования в человеке идеи всесовершеннейшего делами заключение в объективной реальности всесовершеннейшего. Профессор Голубинский в своем умозрительном богословии делает такое замечание по поводу онтологического доказательства: «если бы ум наш мог представить что-либо выше Бога, в таком случае творение стало бы выше Творца. Потому что если бы высочайшее Существо заключалось только в представлении нашего ума, но не имело действительного бытия вне его, оно было бы порождением нашего ума, обнималось, вмещалось бы в нем. А это значит, что творение было бы выше Творца». ¹³⁰ Сам Милль приводит только довод Декарта в следующих положениях: Декарт, говорит он, основатель созерцательного метафизиса, выводит заключение из первой посылки своей философии – предположения, – что все, что можно ясно и отчетливо понимать, должно быть истинно. Идея Бога совершенного в силе, мудрости, благости есть ясная и отчетливая идея и должна поэтому соответствовать действительному предмету. Это смелое обобщение Декарт затем должен был ограничить прибавлением: «если идея включает существование. – Идея Бога заключает в себе объединение всех совершенств, a бытие есть совершенство, следовательно, идея Бога доказывает несомненность Его существования». ¹³¹

Приведши это доказательство Декарта, Милль сам не считает нужным разбирать его (впрочем, говоря вообще о доказательствах, он заметил, имея в виду онтологическое доказательство, что идея может доказывать только идею, а не объективный факт). а ссылается на Канта, который старался доказать, что невозможно заключать от субъективного понятия о Божестве к Его объективной реальности. Действительно Кант критически отнесся ко всем существующим доказательствам бытия Божия, но при этом он не отверг самого бытия Божества, а признав только недостаточность доказательств: онтологического, космологического и физико-телеологического, основал свое доказательство нравственное. По этому доказательству существование Бога выводится из присущего человеку нравственного закона, голоса совести и из стремления человека к блаженству, как следствия выполнения нравственного закона. Милль следующим образом выражает нравственное доказательство Канта: пo Канту, говорит он, идея Божества близка (родственна native) уму человеческому в том смысле, что она образуется собственными законами ума, а не получается извне. Но нельзя доказать ни логическим процессом, ни непосредственным пониманием, что этой идеи соответствует реальный предмет вне человеческого ума. Для Канта Бог не есть ни предмет непосредственного сознания, ни заключение разума; но необходимое предположение, требуемое действительностью нравственного закона. Долг есть факт сознания, «ты должен» есть приказание, выходящее из существа нашей природы, и не может быть объяснено от впечатлений опыта, а это требование нравственного закона указывает на того, кто требует. ¹³² Этим Милль и заканчивает доказательство Канта, но, собственно, этим еще не заканчивается нравственное доказательство. Современный Миллю германский мыслитель Шраус в сочинении «Der alte und der neue Glaube» приводит сущность всего доказательства Канта, вторая половина которого заключается в следующем: в нас есть существенная потребность, чтобы добродетель награждена была свойственной ей мерою счастья. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством составляет высочайшее благо, к которому дух человеческий стремится по природе. Но соединение счастья с добродетелью в достойной мере не зависит от нас. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности: а счастье условливается течением вещей физических, которое не зависит от нашей воли. Опыт постоянно доказывает, что во временной жизни добродетель большею частью не вознаграждается заслуженным счастьем, между тем практический разум требует, чтобы добродетель, как достойная счастья, неразлучна была с ним, и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Если не во власти человека установить связь между добродетелью и счастьем, то должно быть другoe высшее Существо, которое и хочет и может сделать это; может наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо есть только Бог.

Разбирая это доказательство, как Милль, так и Штраус сходятся в том одном пункте, что мы не имеем оснований предполагать, что все наши нравственные требования и нравственный закон вложены в нас Божеством. На вопрос: откуда они могли образоваться в нас, Штраус беспристрастно отвечает, что происхождение их пока еще неизвестно. ¹³³ Милль же, как позитивист, указывает и на происхождение их. По его мнению, нравственные требования проявляются, как естественные произведения человеческого ума, и что они своим существованием скорее исключают, чем утверждают веру в Божественного Законодателя, только как источника долга. Чувство долга, говорит он, и практически чувствуется и теоретически признается теми, которые не имеют положительной и твердой веры в Божество. ¹³⁴ В том же духе говорит и Штраус. Он не допускает, чтобы Бог был единственным источником чувства долга и с иронией замечает, что доказательство в этой форме показывает, что в нашей природе существует как бы выговоренная по условию комнатка, в которой к концу концов Бог должен пристроиться и заняться. ¹³⁵ Что касается второй половины доказательства Канта, именно, что стремление и невозможность достигнуть счастья указывает на Бога, который наградит добродетель соответствующим счастьем, то Штраус, разбирая это положение, довольно верно замечает, что человек может находить великое счастье внутри себя при сознании, что он выполняет то, к чему его побуждает нравственное чувство; и если внешние обстоятельства не благоприятствуют нашему счастью, то эта, по-видимому, аномалия всегда найдет примирение, если человек будет иметь истинное представление о мире и счастии. ¹³⁶

Вот сущность нравственного доказательства Канта и разбор его у Милля и Штрауса. Сделаем и со своей стороны некоторые замечания. Как Кант, доказывающий бытие Бога на основании чувства долга, так, равным образом, Милль и Штраус, разбирающие его доказательство, одинаково признают, что нравственное чувство выходит из собственной природы человека. И это совершенно верно, только неверно то положение Милля, что нравственное чувство есть естественное произведение человеческого ума, потому что в таком случае ум имел бы полнейшую возможность распоряжаться нравственным чувством: в действительности же этого нет, напротив, факты самосознания показывают, что ум и воля подчиняются нравственному чувству, которое одобряет или порицает их действия, и, следовательно, не есть следствие ума, а существует независимо от него в нашей природе. На вопрос: где начало нравственного чувства, мы ответим вместе со Штраусом, что не знаем, а знаем только то, что оно есть живая сила, вечно живущая в человеке, которая побуждает его стремиться к достижению истины, красоты и добродетелей, и в удовлетворении этих потребностей находит для себя полное блаженство. Но где человек может получить верное и полное знание? От внешней природы не может получить его, потому что многие мировые системы совершенно непостижимы для него: притом и постижимая часть природы раскрывает пред ним только внешние явления и очень мало внутреннюю сущность: не может человек приобрести истинного знания ни чрез упражнение предоставленного самому себе разума, ни чрез взаимный обмен понятий, потому что все, как люди, впадают в заблуждение, чему подтверждением служат постоянное несогласие и борьба различных мнений и систем. Если здесь невозможно приобретение истины, т. е. высшего знания о предметах, то и невозможно достигнуть блаженства, счастья в истинном смысле слова. Правда, с приобретением некоторых знаний может быть в некоторой степени внутреннее довольство, успокоение, но от него до истинного блаженства далеко. Другая нравственная потребность состоит, в приобретении добродетелей. Но где человек может найти поддержку для своей воли в твердом и неуклонном стремлении к приобретению добродетелей, – поступать по правде ради правды? Нельзя получить ее от чувственной природы, потому что она ниже человека, невозможно получить ее и от других людей, благодаря общей слабости и бессилию в нравственном отношении. Heвозможно найти действительной поддержки и примера даже в тех людях, которые всеми силами стараются вести добродетельную жизнь и они, если откровенны, должны сознаться, что не обладают полнотою нравственного совершенства, а только ищут и стремятся к нему. Следовательно, и эта потребность не может здесь, на земле, получить своего полного удовлетворения: а при слабой и несовершенной добродетели пользоваться полным внутренним блаженством невозможно. Высказанные соображения ведут к тому заключению, что достижение счастья и блаженства в полном смысле невозможно здесь на земле, как думает Штраус, потому что невозможно полное нравственное развитие человека. И мы совершенно присоединяемся к тому положению Канта, что должно быть высочайшее Существо, в единении с которым заключается истинное благо и счастье человека. Рассмотрев кратко доказательства бытия Божия от внутреннего опыта человеческой жизни (онтологическое и нравственное), мы приходим к тому заключению, что каждое из них, как доказательство, для некоторых может показаться слабым и недостаточно убедительным, но в связи с тем, что вера в Божество есть факт всеобщего человеческого сознания, оба указанные доказательства должны привести к полному убеждению в действительности существования Божества, обладающего бесконечными совершенствами, в котором человечество найдет свое истинное блаженство, истинное счастье.

Указанные доказательства от внутренней жизни человека получают свою высшую силу тогда, когда человек ведет благочестивую жизнь. Кто сознает в себе действия Божии, в том ничто не может поколебать уверенности, что есть Бог. Когда человек по влечению духа, стремящегося к истинному, прекрасному и доброму, действительно сознал необходимость бытия Бога-Творца и Промыслителя – и предался Ему, то он получает высшую уверенность в бытии Его. Такая жизнь есть наилучшее доказательство бытия Божия. Aп. Павел, будучи заключен в темницу, знал только то, что он был связан материальными узами, но в тоже время его дух свободно находился в общении со Спасителем Господом, пострадавшим для спасения людей. Уверенность в последней истине была не менее реальна, чем и уверенность в первой. Христианин истинно верующий может смело вызывать весь мир ученых, неверующих и скептических мыслителей со спокойными и полными доверия словами Ап. Павла «я знаю в Кого верую».

В заключение считаем не лишним привести некоторые мысли, исполненные глубокого воодушевления и смысла из рассуждений Якоби: «Как верно то. что есть во мне ум, так верно и то,·что я со своим умом человеческим не владею полнотой истины, так верно знаю и то, что есть Существо высочайшее, и что я в Нем имею свое начало. Заветное слово ума моего не это я, но более, нежели я, лучше, выше, другое высшее надо мною. Я не существовал бы и не могу существовать, если нет Его; я не могу быть для себя существом высочайшим. И так ум мой, как бы инстинктивно учит меня, что есть Бог; с непреодолимою силою побуждает меня верить в Того, Который выше меня; надо мною, побуждает верить в бытие Непостижимого, Который выше меня. Человек находит Бога, поэтому может находить и себя самого только в Боге: он сам для себя был бы непостижимою загадкою, если бы не имел основания для себя в Боге. Если бы мысль о Боге, была мыслью, происходящей от конечного, произведением воображения, а не удостоверяла бы о высочайшем, едином, самосущем Существе, то нельзя было бы объяснить происхождение этой мысли. Человек потеряет самого себя, если будет противиться тому, чтобы найти себя в Боге; все тогда разрешилось бы у него в ничто. Одно из двух остается человеку выбрать: или ничто, или Бога. Но без Бога человек был бы только призраком. Если я не нахожу Бога вне меня, выше меня, то могу ли я силою своего воображения поставить для себя первою заповедью: да не будут тебе бози инии разве Meнe? Что же после сего остается? He себя ли назвать Богом? Но это значит поставить идола вместо Бога, призрак вместо Сущего, надругаться над всяким высшим возбуждением, изгнать из сердца всякое благоговение и поклонение. ¹³⁷

Рассмотрев доказательства от внутреннего опыта онтологическое и нравственное, которым Милль не придает значения доказательств, но которые, в связи с положением сознания, должны служить твердым основанием человеческой веры в бытие высочайшего Существа, мы переходим к доказательствам от внешнего мира, от фактического изучения мировых явлений. Разум, сам стремясь к знанию сущности и причины явлений, побуждает и рассудок тщательно исследовать мировую жизнь, ее законы, чтобы здесь найти хотя некоторое подтверждение или уяснение для своей веры в бытие первой всемогущей мировой причины. А так как творение необходимо должно указывать на бытие и свойства Творца, тo и доказательства от внешнего опыта: космологическое и физикотелеологическое должны иметь значение в том смысле, что они на фактах опыта подтверждают и уясняют уже существующую веру в Творца мира. Милль, рассуждая о доказательствах бытия Божия, все значение придает только доказательствам от внешнего опыта и главным образом физикотелеологическому, к которому, по его мнению, можно применить те же правила, которые применяются и к области исследования естественных наук. Выводы из этих доказательств он полагает в основу всего своего религиозного мировоззрения. При такой постановке вопроса у Милля естественно необходимо обратить особенное внимание на указанные доказательства.

Прежде всего, является вопрос: может ли рассудок на основании фактов опыта путем строго индуктивным дойти до представления о бытии Божием, как первой причине? Положительный ответ следует тот, что рассудок без участия разума, стремящегося уяснять причины явлений, будет вращаться только в сфере конечного, ограниченного и никогда не может дойти до представления о едином Боге. В связи же с разумом, который уже имеет в себе идею Божества и, как высшая способность, побуждает и рассудок уяснять эту истину в своей области, изучение мировых явлений весьма много может и должно содействовать разумной вере человечества в бытие всемогущего Творца. Единственно возможный и законный путь исследования есть дедуктивный (от общего к частному), который в существе дела всегда и существует. Все, которые доказывают бытие Бога от явлений природы, имеют в основе дедуктивный путь, который необходимо подразумевается и принимает форму индукции. Доказывающие бытие Божие часто скрывают понятие о Божестве, но всегда имеют его, веруют, что природа сотворена Им, и уже рассматривают ее не как нечто такое, чего начала мы не знаем, а как творение Божие; поэтому и все выводы их совершаются в существе дела не индуктивным, а дедуктивным путем. Дедуктивный путь исследования состоит в следующем: Факт сознания утверждает истину существования Бога, и бытие Божие должно быть основным положением, аксиомою, на которой построяются все дальнейшие рассуждения и уяснения на фактах природы, и если факт существования Бога стоит твердо, тогда и природа рассматривается не как нечто такое, чего начала мы не знаем, нет, а на природу мы смотрим как на творение Божие и стараемся только уяснять для себя необходимость этого бытия на фактах опытного изучения природы. Является вопрос: если возможен дедуктивный путь исследования: то почему же невозможен индуктивный, так как индукция есть обратная сторона дедукции? и еще: как индукция, так и дедукция составляют законные пути исследования в области деятельности рассудка, а рассудок сам по себе, как было замечено, не может дойти до понятия о Боге, как первой причине: то каким же образом могут иметь значение законы деятельности рассудка, именно дедуктивный и индуктивный пути исследования? Отвечая на последний вопрос, мы заметим только то, что рассудок побуждается к своей деятельности и проверяется разумом; добытые положения рассудка путем индуктивным и дедуктивным разум принимает и ими уясняет свою веру в бытие первой причины. Здесь же заключается ответ и на то, почему мы считаем возможным дедуктивный, а не индуктивный путь исследования. Все наше знание природы носит характер вероятности, индуктивный путь исследования может дать знание только об отдельных явлениях и их взаимном отношении, но говорить вообще о законах сочетания известных явлений не может, если предварительно не изучены все действия, которые соединяются с известным законом. Что же касается причины мировых явлений, то это стоит выше области рассудка. Я глубоко убежден, говорит Джевонс (профессор логики и политической экономии в коллегии Оуэна), что индуктивные выводы основаны на гипотезе и имеют характер вероятности. Совершенное только знание может дать точные, определенные выводы; а в природе совершенное знание невозможно; мы должны довольствоваться только частичным знанием, знанием, смешанным с незнанием и сомнениями. ¹³⁸ Все, что мы можем знать от конечного опыта по теории вероятности, может и не оправдаться в будущем, только бесконечный опыт может уверить нас в какой-либо индуктивной истине. ¹³⁹ При такой возможности знания естественно, что истины, добытые путем индукции, при своем обобщении не могут дойти до правильной дедукции, до такого обобщения, которое заключало бы в себе сущность всего мирового целого и из которой бы постепенно путем нисходящим можно было дойти до всех частичных мировых явлений в их внутренней связи и взаимоотношении. Такое общее, из которого все может быть выведено, по мнению указанного проф. Джевонса, может быть дано только в непосредственном созерцании разума ¹⁴⁰ или, как говорит Карпентер, «оно основывается на бессознательном упорядочении всей суммы нашего опыта как внешнего, так и внутреннего». ¹⁴¹ При доказательствах бытия Божия мы, не зная вполне всей жизни природы, ее законов, полагаем в основу факт сознания – бытие Бога, и уясняем затем необходимость Его бытия на фактах опыта. Указанные основания, думаем, дают полное право считать индуктивный путь, как закон рассудочного исследования, недостаточным, а дедуктивный путь при участии разума единственно возможным и необходимым. В виду же того, что основанием обобщения служат не факты природы, а собственное внутреннее сознание разумом бытия высочайшего Существа, мы можем далее утверждать, что строгая дедукция, предоставленная только рассудку, не спасется от непоследовательности, не доведет до конца необходимости бытия Божия, которая бы подтвердилась во всех проявлениях мировой жизни как бесконечно великих, так и бесконечно малых. Причина этого заключается в oбщей слабости человека, в слабости его умственных и нравственных сил. He зная вполне мировой жизни, мировых законов, мы, естественно, не можем и правильно пользоваться природою, a без этого очень часто сама природа вместо того, чтобы служить человеку, раскрывать пред ним свои действительные блага, является ему в обратном виде: отсюда вывод к несовершенству природы, а несовершенства природы, в свою очередь, препятствуют правильному выводу к бытию высочайшего Существа, тогда как в существе дела все несовершенства, все неправильности, замечаемые в природе, указывают на несовершенства, на ограниченность знания человека.

Высказанные нами мысли были предусмотрены Кантом, который в своей критике чистого разума ясно показал, что Бог и человеческая свобода такие предметы, которых логика не может обнимать; в области духовной она теряет свое значение: ее выводы – противоречие, ее результат – скептицизм. Если мы обратимся к истории доказательств бытия Божия от внешнего опыта, то здесь найдем полное подтверждение высказанных мыслей, именно, что они доказывают бытие Божие не индуктивным путем, а дедуктивным, которому дают форму индукции, и при том эта индукция идет от частного к общему не на фактах опыта, а главным образом вращается в области отвлеченных рассудочных соображений. Нe приводя различных формулирований доказательств бытия Божия, как первой причины мира, мы считаем необходимым указать на некоторые. Ричард († 1300 г.) следующим образом выражает это доказательство: «необходимо, чтобы существовало что-либо само от себя, от вечности, иначе было бы время, когда не было бы ничего: а тогда не могло бы ничего произойти, что является впоследствии, потому что не было бы ничего, что дало бы начало бытию». Встречаем еще и такую формировку указанного доказательства: «все изменяющееся таково, что оно некогда не существовало, поскольку ни одна вещь не является в настоящее время постоянною, а изменяется: этим самым свидетельствует, что некогда не было ее. Так природа проповедует о своем Виновнике, о том, что она приведена им в бытие». Лучший из богословов средних веков Фома Аквинат так рассуждает: «Что может быть и не быть, того не было в какое-либо время. Но как все конечное может не быть, то некогда не было ничего конечного, – что входит в состав мира. Если же это так, то и теперь не было бы ничего, если не предположить такого существа, которое не может не быть. Что не было, то не могло и начаться без существа отрешенного, необходимого. А так как теперь существующее могло не быть, иначе сказать случайно, то из этого очевидно, что должно быть необходимое существо».

Реймарус (1694–1765) так рассуждает: «Если бы не было вечного, то было бы такое время, когда не существовало ничего действительного и потому все теперь существующее произошло бы чрез ничто. Если бы не существовало безусловно-необходимое, то и все прочее, что существует в мире, по внутреннему свойству своему, не пришло бы в бытие, ибо внутреннее его свойство таково, что оно может быть и не быть. Оно не могло бы придти само собою в бытие, потому что не содержит в себе причины бытия, оно может быть и не быть, в нем есть бытие и небытие. Вне себя также оно не имело бы причины, когда отвергают бытие необходимого Существа. Отсюда следует, что оно явилось бы чрез ничто, если бы не было самостоятельного. Итак, все существующее должно иметь причину бытия вне себя. ¹⁴²

В философии Лейбница и Вольфа космологическое доказательство принимает новую более стройную форму. Лейбниц понятие движения и изменяемости заменяет понятием случайности и условности. Формулирует он свое доказательство таким образом: все вещи ограничены, конечны, условны, следовательно, ни одна не имеет основания в себе самой, а в другой, та в третьей и т. д.: в кругу явлений не может быть найдено последнее основание; следовательно, основание бытия всей совокупности должно искать вне, в Существе, которое имеет основание в самом себе. Если объединим все сказанное, то сущность космологического доказательства будет состоять в следующем: все существующее должно иметь достаточную причину. В мире все случайно, преходяще и изменчиво. Все, что мы видим, не имеет бытия в себе, а заимствует от других случайных существ. На этих случайных явлениях разум наш не может остановиться, он будет восходить далее и далее от одних причин к другим. Если же в них нет достаточной причины, то необходимо дойти до первых случайных существ, для которых основание бытия не в случайном, а необходимом Существе, которое не может не быть и имеет бытие от себя – есть Существо самобытное и независимое. В мире не можем найти такого существа, поэтому необходимо выйти из ряда случайных и зависящих существ и признать выше их области Существо высочайшее, которое ничем не ограничивается и от которого все зависит.

Краткий очерк доказательства бытия Божия, как первой причины, ясно показывает степень и силу их доказательности. От случайности, условности и изменяемости мировых явлений делаются заключения к Божеству, как первой причине безусловной, неизменной и вечной. – Такой вывод, как заметил еще Кант, невозможен. Опыт, говорит он, может быть здесь способствует только тому, чтобы привести нас к понятию безусловной необходимости. Затем опыт оставляется, и разум в одних понятиях ищет ответа на вопрос: какие свойства должно иметь, безусловно, необходимое Существо, т. е. какой предмет между другими возможными совмещает в себе все условия безусловной необходимости. Совмещение всех этих условий разум может найти в понятии всереальнейшего Существа и отсюда заключаем, что безусловная первая мировая причина и есть всереальнейшее Существо. ¹⁴³ Правда, возможно предполагать, что первою причиною должен быть Бог, как факт сознания, но предполагать не значит доказать. Дозволительно, продолжает Кант, допускать Существо, как причину достаточную для объяснения всех возможных действий, чтобы дать разуму единство основания для его объяснений. Но утверждать, что такое-то Существо необходимо существует, не есть уже скромное предположение, но смелое притязание на ту истину, что все, познаваемое необходимым, должно быть и познаваемо, как нечто безусловно-необходимое. ¹⁴⁴

Почти такого же взгляда на указанное доказательство держится и ІІІтраус. Он считает совершенно невозможным от явлений природы переходить к их причине, находящейся вне мира. Во-первых, говорит он, необходимое существо далеко не должно быть личным; этим доказывается только высшая причина мира, но не разумный виновник действий, во-вторых, необходимое существо не может быть и причиною, потому что причина есть нечто иное, чем действие; мировою причиною было бы нечто иное, чем мир, следовательно, мы своим заключением вышли бы из мира. Если причину каждого отдельного явления справедливо полагать в другом, то отсюда еще не следует, что совокупность отдельных явлений имеет основание в существе, которое само не подчиняется тому же обстоятельству, которое не имеет своего основания в другом, а только в самом себе. Такому заключению недостает никакой связи, никакой силы умозаключения. ¹⁴⁵

Со взглядами указанных мыслителей на космологическое доказательство нельзя не согласиться, имея в виду индуктивный путь исследования, без предположения уже существующей веры в Божество, и заключение к первой причине, существующей вне мира, есть предположение, заимствованное из других источников. Правда, закон причинности говорит ясно, что все, что существует, должно иметь причину; мир существует, следовательно, он должен иметь причину; причина есть нечто иное, чем действие, действие – природа, а причиною должно быть нечто высшее природы, но это умозаключение есть следствие деятельности не рассудка, а разума, стремящегося уяснять причины. Итак, само в себе космологическое доказательство, как доказательство от опыта слабо, или, как говорит Кант, мнимый опыт здесь ни к чему не служит. Все выводы в этом доказательстве к бытию Существа высочайшего, как первой причины, основаны на изменчивости и случайности, между тем естественные науки в настоящее время на положительных данных более или менее доказательно утверждают, что в самой природе существует постоянный и неизменный элемент, начало существования которого мы не знаем. Если Голубинский в своем умозрительном богословии замечает, что если бы в нас не было идеи о Существе бесконечном, которое имеет в себе полноту бытия и не может не быть, то не было бы основания, почему мы не можем успокоиться на бытии случайном, конечном; ¹⁴⁶ тο тем более это теперь можно сказать, когда в самой природе находится неизменный элемент. В настоящее время мы встречаем замечательнейшие попытки представителей естественных наук объяснять многое путем естественных сил, и если их выводы во многих случаях неудачны, если происхождение жизни от безжизненной материи, происхождение человека от низшего рода животных ими не уяснено и, основательно можно думать, что никогда не может быть объяснено без признания Творца мира, но при всем том их попытки служат для нас убеждением, что природа очень много не узнана, что будет в будущем, как будут объяснять научным образом происхождение разных мировых явлений, это пока неизвестно, только необходимо вместе с Миллем признать несомненным то положение, что логические рассуждения, построяющиеся на основании общего смысла, не могут возражать против фактов.

Краткий общий взгляд на доказательства бытия Божия от внешнего опыта может в некоторой степени показать, как ненадежно в таком важном вопросе, как доказательства бытия Божия, пользоваться одними только доказательствами от внешнего опыта, оставляя в стороне доказательства от внутреннего опыта. Подобная попытка будет равносильна тому, как если бы кто предложил больному человеку, который едва может пройти известное расстояние на двух ногах, пройти то же самое расстояние на одной ноге. Естественно, что он при всех усилиях не мог бы этого сделать, а необходимо должен бы был не только идти неправильно с колебаниями во все стороны, но даже и упасть на дороге. Поэтому нельзя искренно не пожалеть о том, что Милль, забыв слабость и ограниченность человеческих сил, забыв, что человечество вращается в области конечного и ограниченного, и, наконец, оставив в стороне самое важное, именно внутренний опыт, стал определять бесконечное определениями конечными, измерять беспредельное мерою ограниченною, конечною. В этом случае к Миллю можно применить характерное изречение одного английского ученого Джоржа Геррика, (George Gerrick), бывшего миссионером в Константинополе, которое он применяет к тем, которые, надеясь на свой ум и знание, думают обращаться с Божеством, как какою-либо конечною истиною. Он говорит: «Поговорка, что от великого до смешного один шаг, имеет прекрасное приложение к попыткам применять известные формулы счисления к бесконечному пo уму и нравственным свойствам». ¹⁴⁷ У него мы находим еще одно замечательное выражение, которое можно применить к Миллю, как превосходному аналитику: «Анализ, говорит он, необходим для более точного изучения и уяснения предметов конечных: но если этот анализ будет применяться к Божеству таким образом, что будут рассматривать божественные свойства отдельно от Его сущности, или будут разделять самые свойства, то подобный анализ будет равносилен тому, как если бы кто, для удостоверения в том, что такое жизнь, обратился к ножу анатома... Это не анализ, а рассечение». ¹⁴⁸ Руководясь таким анализом, Милль дошел до такого неясного, противоречивого, полного сомнений и недоумений представления об основных религиозных истинах, которое никогда не может удовлетворить, как религиозному чувству, так и вообще рассудочной человеческой мысли. Подтверждением этого могут служить все религиозно-философские воззрения Милля, к краткому изложению которых мы теперь и переходим.

В основание всех своих рассуждений о Божестве Милль поставляет следующий вопрос: возможно ли с точки зрения науки признавать Божество первой разумною причиною всего существующего и решает его отрицательно. В природе, говорит он, не все, что мы знаем, имеет причину своего существования в другом, а только явления или перемены (change), нo в связи с явлениями существует в природе и неизменный элемент. Имеет ли он начало или причину себя в другом, мы не знаем, а в пределах опыта он не имеет причины, хотя сам служит причиною или сопричиною всего, что существует. Правда, мы привыкли говорить не только об явлениях, но и об объектах (objects – неизменный элемент в природе, который служит причиною каждого явления), что они произведены причинами, как вода образуется чрез соединение водорода с кислородом, но этим в существе дела выражается только то, что каждое явление имеет причину для начала своего существования. Опыт, таким образом, не дает ни свидетельств, ни даже аналогий применять наше наблюдение над явлениями к элементу неизменному, к самой сущности, которая всегда остается неизменною.

Разберем теперь сущность самой причины, насколько позволяют научные данные. Последний научный вывод по вопросу о сущности мировых причин, который подтверждается точными свидетельствами всех отраслей естественных наук, состоит в следующем: когда известное физическое явление доводится до его причины, и когда эта причина точно анализирована, то оказывается, что причиною явления служило известное количество силы, соединенное с известным местом. Сила в существе своем всегда одна и та же; в природе существует определенное количество ее, которое никогда не увеличивается, ни уменьшается и все явления природы в ней имеют свою причину; причина же самой силы никогда не может быть найдена в области опыта. Таким образом, на основании опыта первою причиною всех явлений может быть только сила. Затем Милль разбирает то положение, что ум или воля есть высшая сила и служит источником всякой другой мировой силы. Воля, говорит он, также производит силу, как и многие другие причины. Чтобы произвести движение воля не имеет другого способа, кроме того, что обращает сюда часть силы, которая существовала уже в других формах. Теперь бесспорно дознано, что источник, откуда происходит сила, заключается в процессах химических сложений и разложений. Воля, поэтому, не может быть первою причиною, потому что сила всегда предшествует ей, и от опыта мы не имеем ни малейшего основания предполагать, что сама сила была сотворена волею. Мало того, от опыта мы даже не можем увериться и в том, что воля совечна силе и одна только в состоянии пользоваться силою, переводить ее из одного состояния в другое; словом: быть образователем не универса, а порядка универса – космоса. Всякое движение, которое только воля может производить, одинаково может быть произведено и многими другими причинами. Электричество, жар и многие другие химические действия служат причиною в гораздо большей степени, чем какая-либо воля, на которую указывает опыт. Воля, рассматриваемая таким образом, как агент в материальном универсе, не дает никакого исключительного преимуществa в сравнении с другими натуральными агентами. Все_: что могут утверждать сильнейшие защитники свободы волн, состоит в том, что воля не имеет причины и поэтому может быть названа первою и всеобщею причиною. Но и материя также не имеет причины, в пределах опыта она должна быть признана беспричинною, вечною. Теизм поэтому в той степени, как он основывается на необходимости первой причины, не имеет для себя поддержки от опыта. При этом оспаривать положения и разные умозаключения тех, которые помимо опыта, a только по умозрению признают необходимым существование первой причины, бесполезно. Только необходимо еще то заметить, что в мире существует ум, который, по-видимому, ни от чего не может произойти, как только от ума. Но если существование ума требует допустить бытие другого более высшего ума, который был бы в состоянии произвести ум человеческий, тο и с подобным признанием трудность не уменьшается, потому что творящий ум также требует для своего образования еще высшего ума и т. д. Обратимся опять к фактам опыта и, основываясь на них, спросим: где подтверждение того, что ничто не может произвести ум, кроме другого высшего ума? Помимо опыта и на основании общего смысла, очевидно, что ум только может произвести ум; но подобное предположение несогласно с аналогиями вообще мировой жизни. Насколько лучше и ценнее высшие растения, чем то, из чего они образовались? Все новейшие исследования приходят к тому заключению, что улучшение, изменение низшего рода в высший, составляет общий закон природы. Можно ли это применить к человеческому уму или нет, неизвестно, по крайней мере, многие явления природы имеют подобные свойства и этого достаточно для доказательства. Итак, первою причиною всего существующего, по Миллю, на основании фактов опыта, следует признать материю и силу, а воля может быть признана образователем мирового порядка космоса. Теперь является вопрос: возможно ли при таком воззрении на первопричину иметь какое-либо представление о Божестве? Улучшение мировых явлений в их связи и взаимоотношении дает некоторое основание признать бытие высшего разума. В природе, говорит он, происхождение некоторых явлений имеет сходство с такими явлениями, которые производятся деятельностью человеческой мысли и воли, а от подобия действий возможно заключать к подобию причины; только подобное заключение никогда не может достигнуть высоты строгой индукции, а должно быть причислено к низшему роду индуктивного доказательства, к аналогии. По аналогии же можно выводить вероятное заключение в пользу того, что при образовании мира участвовал разум. Более основательные выводы от мировой жизни к бытию высочайшего Существа возможны тогда, когда указанные подобия берутся не на удачу, но по точному уяснению, что известное мировое явление существует для определенной цели и указывает на бытие такого разума, который предварительно имел план, идею, сообразно с которой и производил явление. Это будет уже не аналогия, но индуктивное доказательство. Чтобы показать, насколько индукция применима здесь, достаточно рассмотреть особенно выдающиеся части в мировом устройстве, напр., образование глаза или уха. Логическим путем доказательство от образования глаза к бытию высочайшего разума может быть выражено следующим образом: части, из которых глаз состоит и дивное распределение этих частей имеют то замечательное свойство, что, благодаря ним, животное видит окружающие предметы. Если одна из этих дивных частей несколько повреждена, или вообще отлична от того, какою она должна быть, то животное или не видит, или плохо видит. Сочетание органических элементов глаза имеет начало во времени, поэтому должно иметь причину, или причины. По правилам индукции мы имеем право заключать, что то, что соединяет эти элементы вместе, было общею причиною всех их; затем, так как сочетание всех этих элементов производит орган зрения, то и по пути причинности необходимо должна быть связь между причиною, соединяющей эти элементы и фактом зрения. Резюмируя все доказательство, получим следующее: зрение бывает вследствие соединения известных элементов и причиною его не может быть само зрение, как следствие, а идея зрения; идея же есть свойство разумной воли; следовательно, орган зрения образован разумною волею. К несчастью, в настоящее время можно встретить возражение против последней половины доказательства. Творческое предведение не есть единственный путь, которым только можно объяснить дивное устройство глаза. Новейшими исследователями обращается внимание на другой путь, которым они и стараются объяснить многие удивительнейшие сочетания, которые мы встречаем в природе. Этот новый путь – ·принцип, которым стараются объяснить постепенное развитие мировых явлений, есть «переживание сильнейшего» (Survival of fittest). Указанный принцип не претендует на то, чтобы объяснить самое начало растительной и животной жизни, а он предполагает только возможным естественным путем объяснить постепенное улучшение мировой жизни. Если следовать этому началу, то можно предположить, что первоначальное животное не могло видеть, а имело только как бы некоторое приготовление для зрения, которое постепенно образовывалось и развивалось, благодаря химическому воздействию света на сетчатую оболочку. В виду же того, что указанная теория при настоящем состоянии науки очень многое не объясняет, возможно признать, что явления природы дают большую вероятность в пользу того, что при образовании мира участвовал высший разум, но только вероятность, которая, впрочем, в некоторых случаях и, главным образом, в дивном устройстве растительной и животной жизни достигает значительной силы и убедительности. Итак, материя и сила вечны, но порядок природы при настоящем состоянии науки может указывать на бытие высшего разума.

Признание материи и силы вечными дают Миллю основание обращаться с Существом Божественным, как с ограниченным бытием, которое пользуется природою, как материалом для достижения известных целей. В ограниченности же мирообразователя он думал найти удовлетворительный ответ на вопрос о происхождении зла в мире.

Рассуждая о божественных свойствах, Милль признает, что мирообразователь не может быть существом всемогущим и всеведущим. Этому препятствуют, во 1-х, анализ самого слова «план» (Design) и, во 2-х, жизнь природы насколько она научно уяснена в настоящее время. Слово «план» указывает на соображение, – как применить данные средства для достижения цели, а необходимость в соображении есть следствие ограниченности. Неужели стал бы прибегать к средствам тот, одно слово которого достаточно для достижения цели?... Если обратимся к мировым явлениям, то без сомнения найдем много следов, указывающих на ограниченность мирообразователя. Напр., если бы он хотел, чтобы люди знали, что они – творение рук его: то ему, как всемогущему, стоило бы только пожелать этого; между прочим, мы в настоящее время встречаемся с крайне неудовлетворительными объяснениями того, почему Творец даже самое свое существование делает предметом сомнения. Обыкновенно говорят, что мы не знаем, какое лучшее основание он имел не сделать того, что было бы более сообразно с его планом. Подобным же рассуждением в существе дела обозначается только то, что мы не знаем, для какой лучшей цели он откладывает это, а необходимость откладывать одно в пользу другого принадлежит только ограниченному существу. Если же Творец подобно людям должен применяться к условиям, в таком случае объяснимы все несовершенства в его труде и нет оснований сожалеть о том, что многое в мире находится в противоречии с тем, что он должен был бы сотворить, если бы был всемогущ.

Невозможно, по мнению Милля, на основании натуральной теологии доказать всеведение Божества. Знание Бога, говорит он, должно превосходить знание человеческое, но признавать его бесконечным нет оснований. Если мы позволим себе оценивать деятельность Божества так же, как ценим и деятельность человека, то без сомнения найдем много недостатков. Напр., можно спросить, почему человеческое тело не сделано гораздо больше, сильнее и совершеннее, или, почему человеческий род должен пресмыкаться долгое время в несчастиях и лишениях, пока, наконец, самая незначительная часть его не достигнет самого несовершенного развития и некоторого довольства, которым она пользуется? Если бы Божество было всеведуще, то оно таким образом не сотворило бы человека. Непонятно и то, каким образом можно предполагать, что Творец предвидит все будущие события. Наоборот, очень может быть, что он знает законы природы, на которых основывается органическая жизнь, немного больше и совершеннее, чем знает их человек. На вопрос, чем ограничены сила и знание Божества, Милль отвечает таким образом, сила и знание божества ограничены или свойством самого материала, из которого невозможно образовать что-либо лучшее, или мирообразователь не имеет настолько силы и знания, чтобы мог произвести что-либо лучшее, хотя материи и силы достаточно в универсе.

Переходя к нравственным свойствам Божества, Милль старается по возможности полно рассмотреть по частям разные мировые явления и на основании их делает заключение к нравственному промышлению Божества о мире. Здравый взгляд на природу, говорит он, должен привести каждого беспристрастного исследователя к тому убеждению, что порядок природы не мог быть образован высочайшим, справедливым и благим Существом. Если вся природа сотворена именно таким бытием, а не существами самых разнообразных свойств и способностей, то его творение было намеренно несовершенный труд. Время теперь, отбросив все те предрассудки, которые навеяны воспитанием и религией, смотреть на мировую жизнь так, как она, есть на самом деле. Все дивные величественные явления неодушевленной природы никогда не могут возбудить чувства величия, удивления и благоговения пред силою и мудростью сотворившего их; наоборот, при небольшом размышлении легко убедиться, что те чувства, которые возбуждаются при виде величественных явлений природы, более применимы к страху, чем к чувству удивления пред великолепием явлений природы. Обратим внимание на мир животных. Здесь ясно видим, что большая часть животных существует чрез пожирание других живых существ. Для этого они вполне обладают средствами, и инстинкты побуждают их к тому же. Человек в своем первоначальном, естественном положении тоже принадлежит к роду животных. Из чувств ему особенно свойствен страх; живет он, как и животное, родовою жизнью, из социальных доблестей он имеет самолюбие, которое без развития только унижает его и поставляет даже ниже диких животных. Все, что человечество теперь имеет, все доблести и другие прекрасные качества, оно приобрело вследствие воспитания, образования, а не вследствие какого-либо участия Божества. Рассмотрев природу по частям, Милль старается затем рассматривать мировые явления в их отношении к человеку. Нет никакой возможности, говорит он, перечислить все те несчастья, которые люди должны переносить от гибельных сил природы. Она позволяет диким зверям пожирать их, побивает камнями, подобно тому, как побивали первых христианских мучеников, умерщвляет голодом, морозит холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом своих испарений и имеет тысячи других ужаснейших способов смерти, которые никогда не превзойдут жестокости Домициана. Она бросает свои ядовитые стрелы без разбора, как на самых лучших и славнейших людей, так и на самых худых. Она умерщвляет тех, от жизни которых зависит благосостояние целого народа и бережет тех, смерть которых была бы весьма полезна для общества. Словом, в природе мы повсюду видим анархию и царство страха. ¹⁵¹ Пораженный существованием зла в мире и отступая с ужасом назад от зрелища мучений и смерти, Милль приходит к такому заключению: «если Творец на самом деле всемогущ, может все, что хочет, то ясно можно видеть, что он хочет бедствий, вывод неизбежен». Впрочем, я убежден, продолжает Милль, что лучшие люди никогда не верили, чтобы Творец был всемогущ, напротив, они признают, что отношение Его к природе полно исправлений, компромиссов и что мир несовершен против Его намерения. А при таком взгляде единственно возможная нравственная теория творения состоит в том, что Божество не может победить нравственные и физические силы зла, не может сделать людей победителями в борьбе с вредными силами природы. ¹⁵² Но если в природе мы видим безначалие и царство страха, если мировая жизнь представляет сцену варварской жестокости и тирании, то невольно возникает вопрос: для чего же образовано такое дивное устройство организмов животного и растительного царств, которое справедливо возбуждает удивление натуралистов? Только для того, чтобы, посуществовав небольшое время, затем уничтожиться, и единственный вывод, который можно сделать по отношению к Творцу природы, будет состоять в том, что он не хотел, чтобы Его творение погибло, как только было сотворено, но чтобы имело возможность существовать некоторое время. Впрочем, смотря беспристрастно на предмет, можно вывести заключение в пользу благожелательности Творца, так как Он желает некоторого счастья, удовольствия в жизни, своему разумному творению. Подтверждением этого служит то, что всякое развитие человека физическое или умственное сопровождается удовольствием; при этом и трудности, встречающиеся на пути, не препятствуют достижению удовольствия, так как признанный факт, что человек, преодолевая препятствия, в самом процессе преодоления находит для себя некоторое удовольствие. Если человек терпит несчастия от сил и явлений природы, то этим не уменьшается благожелательность Творца, а доказывается только то, что Он не всемогущ и сам действует под ограничением неумолимых мировых законов. Все свое рассуждение о Божестве и божественных свойствах Милль заканчивает следующими мыслями: на основании настоящего изучения мировых явлений возможно признать существование мирообразователя, который имеет великую, но ограниченную силу и ограниченный разум, который желает счастия своему творению, нo по ограниченности не мог сотворить все совершенным и нe мог доставить полного счастья и блаженства своему разумному творению.

Вопрос о бессмертии человеческой души Милль рассматривает с двух сторон: 1) независимо от веры в высочайшее Существо, а только от сущности человеческой природы, насколько она исследована физиологией и психологией и 2) в связи с верою в Творца природы. Рассуждая о бессмертии души с научной точки зрения, Милль 1) представляет два противоположные взгляда на сущность человеческой души, 2) выражает взгляд науки на этот предмет и 3) наконец, разбирает и опровергает возражения тех мыслителей, которые не признают душу сущностью, отдельною от тела. Одни из новейших мыслителей, рассуждая о доказательствах бессмертия души, не верят, чтобы душа была сущностью perse, а смотрят на нее, как на следствие телесного организма и положение, что душа переживает тело совершенно равносильно, по их мнению, тому, как если бы кто стал утверждать, что запах розы переживает погибшую розу. Другие же наоборот признают душу сущностью, отдельною от тела. Посмотрим теперь, как наука решает этот вопрос. Во-первых, она не доказывает на основании опыта, чтобы телесный организм, как объединение известных материальных частей, имел возможность чувствовать и мыслить. Признать это возможно было бы в том только случае, если бы мы были способны произвести такой организм; но организмы, как известно, не могут быть произведены человеческим искусством, а являются только от предшествующих организмов. С другой стороны несомненно также доказано и то, что существует тесная связь и взаимоотношение между душою и телом; и если мы не имеем основания утверждать, что умственное сознание с разрушением тела прекращается на веки, то не можем отрицать также и того несомненного факта, что болезни мозга влияют на сознание. От опыта мы можем, таким образом, утверждать только то, что мозговые отправления служат если не причиною, то, по крайней мере, условием, без которого в нашем настоящем положении не возможна умственная деятельность. Выходя из этого положения, некоторые мыслители считают абсурдом, чтобы наше сознание (душа) могло существовать под какими-либо другими условиями. ¹⁵⁴ Но они должны помнить, что объединенное существование одного факта с другим не делает один факт частью другого. Отношение мысли к материальному мозгу не есть метафизическая необходимость, а просто постоянное сосуществование в пределах наблюдения. Что опыт не дает нам примера существования сознания без телесного организма, это верно, но в опыте мы также не можем найти оснований отрицать возможность существования души отдельно от тела. Существуют еще мыслители, которые считают невозможным бессмертие души от анализа многих мировых явлений. Самое прекрасное и совершенное в природе подвержено разрушению, цветок, самой изысканной формы, доходит до своего полного развития в недели и месяцы, чтобы существовать затем несколько дней, или даже часов. Почему же иначе должно быть с человеком? Подобное рассуждение, говорит Милль, не применимо к человеку. Мысли и чувства не только отличаются от неодушевленной материи, но и совершенно противоположны ей и аналогический вывод от одного к другому или мало или совершенно не имеет значения. Чувства и мысли гораздо более реальны, чем что-либо другое; мало того, только их мы и можем назвать реальными. Вся материя, отдельно от чувств, имеет только гипотетическое, несубстанциальное существование. Она есть только простое предположение, отвечающее нашим чувствам. И из того, что впечатления от внешних предметов постоянно изменяются, нет никаких оснований утверждать, что и чувства сами в себе подвержены разрушению. Ум с философской точки зрения есть единственная реальность, о которой мы имеем некоторое свидетельство. Никакой аналогии не может существовать для возможности сравнивать ум с какими- либо другими реальностями, потому что нет других известных реальностей. Что же касается того вопроса: действительно ли ум человеческий можно считать res integra, этого не касался еще никакой вывод человеческого знания и опыта. Если такой неопределенный взгляд науки на бессмертие человеческой души, то возможно предположить, что вера в бессмертие основывается не на научных доказательствах физических или метафизических, a 1) или на общем предании человечества, или 2) на личном нежелании прекращать существование. Указанные мотивы, как причины веры, весьма сильны, но они не могут иметь никакого научно-доказательного значения.

В рассуждении о бессмертии души в связи с верою в Творца мира Милль ни на шаг не отступает от того представления о Божестве, до которого он дошел на основании натуральной теологии, именно, что Его сила ограничена, что Он имеет хорошее соображение, но при всем том, часто не может побеждать трудностей, желает некоторого счастья своему творению и т. д. и т. д. При таком взгляде на Божество естественно, что и вера в бессмертие должна иметь весьма шаткие и неопределенные основы. Самые общие доказательства в пользу бессмертия души, говорит Милль, следующие: 1) надежда на благость Божию, 2) невероятность, чтобы Творец назначил к уничтожению свое славнейшее и богатейшее произведение, которое большую часть жизни проводит в труде, страданиях, в стремлении к развитию своих сил и способностей, но в стремлении, к сожалению, никогда не достигающем своего полного осуществления, и 3) наконец невероятность, чтобы Творец, насадив в нас инстинктивное желание вечной жизни, не дал ему удовлетворения. – Все эти доказательства имели бы свою полную силу, если бы Творец мира был всемогущ и благожелателен, но они не имеют значения в том мире, в котором мы живем.

Что касается того положения, что невероятно, чтобы Творец, насадив в нас стремление к вечной жизни, не дал ему удовлетворения, то ответ на него может быть тот, что если сила Творца ограничена, то очень может быть, что Он не мог сделать того, что мы думаем, Он должен был бы сделать. Мы желаем жизни, Он дарует нам жизнь; мы желаем вечной жизни, но может ли Он даровать нам ее или нет, мы не знаем, но если она не будет дарована, то это не будет составлять исключения из обыкновенного способа Его управления миром. Часто человек хотел бы быть Крезом или Августом Цезарем, но его желание ограничивается скромною должностью секретарства с небольшим жалованием. Нет, таким образом, точных свидетельств на основании натуральной теологии в пользу будущей жизни. Притом и ожидание ее обусловливается главным образом настоящим жалким положением людей, с улучшением которого и желание будущей жизни необходимо будет уменьшаться. Впрочем, если кто признает полезным для себя надеяться на возможность жизни загробной, тому нет препятствий предаваться надежде, потому что, с одной стороны, возможно верить, что Божество обладает большою силою, знанием и благожелательностью и поэтому очень может быть, что Оно дарует нам вечную жизнь, а с другой – и научные данные ничего не могут возразить против веры в бессмертие души.

Признав бытие высочайшего и благожелательного разума, Милль допускает полную возможность откровения; мало того, он даже готов признать необходимость его, имея в виду, с одной стороны, слабость естественных сил человека, а с другой – благожелательность мирообразователя.

При вере в бытие Творца, говорит Милль, который образовал мир и заботится о благе своего разумного творения, нет ничего невероятного предполагать, что Он по временам сообщает людям, с одной стороны, некоторое большее знание о себе, чем до какого они могут дойти помощью своих слабых сил на основании одной только натуральной теологии; а с другой – разные нравственные правила, полезные и необходимые в жизни как индивидуальной, так и общественной. А так как существующие откровения полны недостатков и несовершенств, то они вполне подтверждают то представление о Божестве, до которого мы дошли на основании естественной теологии, именно, что мудрость Его возможна, сила – ограничена, благость, хотя реальна, однако не была единственным мотивом, побудившим его сотворить мир, и т. д. и т. д.

Переходя к доказательствам, подтверждающим несомненность божественного откровения, Милль указывает на существующие уже два рода доказательств: 1) внутренние, которые на основании самого содержания откровения – превосходства его учения – доказывают его божественное происхождение и 2) внешние – к которым относятся сверхъестественные явления, или чудеса. Первый род доказательств, говорит он, основанный на содержании откровения, никогда не может иметь настолько силы и значения, чтобы уполномочивал принимать известное откровение за божественное, напротив он может служить решительным основанием для отрицания всякого откровения; потому что если содержание откровения несовершенно и недостаточно, то необходимо отвергнуть его, от кого бы оно не происходило, так как оно не могло произойти от доброго и благожелательного существа. Heвозможно придавать откровению сверхъестественного значения и в том случае, если оно поражает превосходством нравственных правил, потому что и сами люди путем естественного развития своих способностей могут дойти до такого нравственного учения, превосходство которого они могут сознавать помощью своих естественных сил и способностей. Откровение, таким образом, может быть признано за божественное, только благодаря внешним доказательствам, к которым относятся сверхъестественные факты или чудеса. Но возможны ли сверхъестсственные факты в природе? Краткий взгляд на натурально-теистические воззрения Милля дает много оснований сомневаться в признании, с его стороны, возможности чудес, и это сомнение должно еще более усилиться, если мы обратим внимание на то, как Милль определяет природу и закон природы. Под природою, говорит он, должно разуметь объединение всего существующего, сумму всех явлений, в связи с причинами, вызвавшими их, включая сюда не только то, что существует, но и то, что может существовать. Под законами же природы разумеются те условия, при которых каждое явление со всеми своими силами и свойствами (сюда входит человек как явление со своими умственными силами, волею и разумом) занимает определенное место с правильностью. Нарушать эти законы не может и образователь природы, который сам трудится под ограничением неумолимых законов. При таком взгляде на природу и закон природы естественный вывод должен бы быть тот, что чудеса, как нарушающие неизменный мировой закон, невозможны в природе. Но, не предрешая вопроса, обратимся к самому Миллю и посмотрим, как он смотрит на сверхъестественные факты.

Рассуждая о чудесах, Милль рассматривает, с одной стороны, все положения, направленные против возможности чудес (отрицательные свидетельства), а с другой – все доводы в пользу чудес (положительные свидетельства). Сущность его мыслей состоит в следующем: Возражения против чудес гораздо сильнее, чем только против нового и изумительного факта, который совершается тоже по закону природы, но по закону еще неизвестному. В детстве науки многие небесные явления представлялись чудесными (напр. кометы), но впоследствии они признаны необходимыми и согласными с мировыми законами. Теперь, когда с развитием естественных наук точно дознано, что все мировые явления подчинены закону, некоторые из защитников чудес утверждают, что чудо не есть нарушение закона, а совершается по закону еще неизвестному нам. Но если чудесные явления согласны с законом в том же смысле, в каком и обыкновенные явления выполняют законы природы, то их невозможно признавать чудесными. Если Бог производит громовую тучу помощью ветров и облаков, то это будет не чудо, а естественное явление, согласное с законом: но если Бог производит громовую тучу без ветров и облаков, то это будет чудо, но нарушение закона.

Возразят: если воля постоянно нарушает обычное течение природы и начинает новую цепь причинности, то неужели Творец мира не может производить дивные сверхъестественные факты в природе? Указанная аналогия, говорит Милль, хороша, но, к сожалению, божественное вмешательство не может быть так доказано, как доказывается человеческое вмешательство. Когда человеческая воля производит какое-либо физическое явление, то она употребляет для этого такие средства, которые и сами в себе достаточны, чтобы произвести известное явление. Божественное же действие, по гипотезе, проявляется в том, что оно производит известное явление без средств, или помощью таких средств, которые сами в себе недостаточны. В первом случае каждое явление совершается согласно с законом природы, что же касается второго случая, то основание, почему известные явления приписываются божественной воле, чисто отрицательное, так как нет другого способа объяснить их происхождение. Но при таком чисто спекулятивном объяснении всегда возможна другая гипотеза, именно, что явление могло быть произведено помощью естественных сил только неизвестным для нас способом. Предположим даже, что чудесные явления проверены собственными нашими чувствами, то и тогда, если нет прямого свидетельства в пользу того, что оно произведено божественною волею, наше заключение в божественной воле будет только выводом из того предположения, что оно необъяснимо путем естественных причин. В настоящее время, когда мы слышим о каком-либо необычайном явлении, то всегда признаем, что оно совершается не вследствие какого-либо особенного участия Бога или диавола, а вследствие тех же самых естественных законов. Итак, чудеса должны бы быть невозможны. Нет, продолжает Милль, мы не можем утверждать, что чудеса должны быть положительно отвергнуты. Мы можем говорить только то, что чудеса не могут доказать существование Бога для тех, которые не признают Его бытия и вмешательства в управление природою. Но если существование Бога, сотворившего мир и могущего, поэтому изменять его, признается за факт; тогда вопрос о чудесах должен изменить свой характер и решение его должно основываться на том, что мы знаем о божественном управлении миром. Принимая за факт существование и промышление Божества, мы, на основании изучения мировых явлений, должны придти к тому убеждению, что Творец управляет миром вторыми причинами. Это было неизвестно в детстве науки, но теперь, когда мировые явления точно исследованы и определены, необходимо признать, что они управляются естественными законами.

Положительные свидетельства в пользу чудес всегда бывают делом вывода и умозаключения; мы сами не видали чудес, затем все, что мы знаем о божественном промышлении, находится в согласии с естественною теориею и противно сверхъестественному. Можно, пожалуй, предполагать возможность чуда в том случае, если цель его в высшей степени благодетельна для людей. Но и при таком взгляде вывод от благости Божией будет крайне не надежен. Если бы благость Божия применялась к положительным фактам, тогда бедствия и несчастия не существовали бы на земле. Мы не видим основания, почему благость Божия однажды изменила обычную систему своего управления миром, когда не делает этого на сотни других случаев. Припомним также и то, что благость Божия не дает оснований предполагать, что она нарушает обычную систему управления, если хорошая цель может быть достигнута без этого. Если Бог желал, чтобы люди получили христианское учение, или какой-либо другой дар, то было бы более согласно со всем, что мы знаем о системе Его управления, если бы этот дар явился в определенное время путем естественного усовершенствования. Обращая затем внимание на те свидетельства, которые подтверждают действительность сверхестественных явлений, Милль, не колеблясь, признает их недостаточными. Они перешли к нам, говорит он, от народа невежественного, неумевшего отличать восприятия чувств от живого воображения, призрачное от действительного, естественное от сверхъестественного. Притом чудеса и принимались большею частью людьми невежественными, а образованные приняли их тогда, когда они сделались верою большинства. Чудеса, таким образом, не имеют характера исторических фактов и не сильны, как свидетельства какого-либо откровения.

С точки зрения вышеизложенных мнений Милля о первопричине мира, о Божестве и Божественных свойствах, о бессмертии и откровении, является естественным его убеждение в том, что все божественное имеет характер лишь вероятности и из области веры должно быть перенесено в область простой надежды. Но может ли человеческая мысль остановиться на таком неопределенном, полном сомнений и недоразумений, представлений о Божестве, не говоря уже о других существеннейших предметах веры, как-то: бессмертии и откровении? Положительный ответ должен следовать тот, что развитая человеческая мысль не может удовлетвориться таким представлением о Божестве. Это сознавал и Милль. Если же с точки зрения науки невозможно дойти до другого представления о Божестве, и притом если обратить внимание на постоянно усиливающееся стремление общества ревностно заботиться о воспитании своих членов; то для Милля представлялось необходимым остановиться на разъяснении следующих вопросов: неужели вера в проблематическое сверхъестественное существенно необходима для нравственного развития человека на земле; или возможно найти и другие побуждения к этому, помимо веры в божественное, которая представляет для развитого человека множество противоречий, сомнений и недоразумений? Указанные вопросы Милль решает в своем рассуждении о пользе религии, где он старается ответить главным образом на следующие вопросы: 1) имеет ли значение религия сама по себе; 2) полезна ли она для достижения общественного и индивидуального блага; и в 3) не может ли быть заменена любовью к человечеству?

Религия, рассматриваемая сама в себе, по мнению Милля, не имеет ни силы, ни значения, а все свое влияние на человека она получает от воспитания, авторитета и общественного мнения. Лучшим подтверждением этого может служить еврейский народ, который находился под непосредственным Божественным управлением и за малейшую неверность своей религии подвергался наказаниям. Несмотря на все это, еврейская история представляет весьма частые примеры уклонения от веры в Бога и впадения в язычество. Религия, если и может чем влиять на умы людей, то только обещанием наград и наказаний после смерти; но едва ли награды и наказания в будущем могут иметь сильное влияние на человека. Притом, награды и наказания определяются не за частные какие-либо дурные поступки, а вообще за всю жизнь, поэтому каждый легко может уверять себя, что его грехи могут быть заглажены впоследствии. Всякая положительная религия способствует такому самообольщению. Худые религии учат, что божество может быть подкуплено жертвами, а лучшие религии побуждают грешника не отчаиваться, а надеяться на божественное милосердие, и едва ли найдется хотя один, который думал бы, что он непременно будет наказан.

Для достижения общественного блага религия не имеет иного значения, кроме того, что облегчает человеческие законы при отыскании разного рода преступлений. Что же касается возвышения общественной нравственности, то религия имела здесь значение только для людей, находящихся на низшей ступени развития. Известно, что древние народы принимали только такие нравственные правила и практические искусства, о которых думали, что они происходят непосредственно от божественного откровения; другим путем трудно было заставить принять их, как бы они ни были хороши и полезны. Теперь же, когда мы знаем, что источник нравственности заключается в собственной человеческой природе, нет надобности требовать веры в сверхъестественное, которая научила бы нас отличать справедливое от несправедливого в общественной нравственности. Что касается нравственных правил Христа, составляющих высший род нравственного учения, то и им не безопасно приписывать сверхъестественное происхождение, потому что в таком случае невозможно будет критически относиться к ним; и если бы между нравственными предписаниями оказались некоторые несовершенными, или не точно определенными, то и они должны быть признаны обязательными наравне с другими никогда неизменными и имеющими всеобщее значение правилами Христа. Притом всякая нравственность, о которой думают, что она имеет сверхъестественное происхождение, есть нравственность стереотипная.

Переходя к рассуждению о пользе и значении религии для достижения индивидуального блага, Милль обращает здесь внимание, во 1-х, на происхождение религии и, во 2-х, на то, каким потребностям человеческой природы она может удовлетворять. Всеобщность религии, говорит он, основательно может быть уяснена из произвольной тенденции ума приписывать жизнь и волю всем тем естественным явлениям, которые поражали его или красотою, или громадностью, или пользою и т. д. Основанием происхождения религии в умах образованных служит ограниченность человеческого знания, при безграничном стремлении знать. Существование человека окружено со всех сторон таинственностью, область его знания составляет только небольшой остров среди безграничного моря, которое поражает своею обширностью и неизвестностью. Если человек сильно желает знать, хотя немного, о существовании мириадов миров, находящихся на неизмеримом и непостижимом расстоянии от него, то не гораздо ли более, он стремится к тому, чтобы, хотя несколько гадать, откуда произошел этот мир, в котором мы живем, где причина его, и для какой цели он существует. Это стремление человеческого духа находить удовлетворение себе в поэзии и религии. Первая возбуждает потребности к идеальным представлениям более высоким и более прекрасным, чем какие обыкновенно реализируются в прозе человеческой жизни; а последняя отвечает на вопрос: соответствуют ли указанным идеальным представлениям реальности в другом мире; – и до тех пор, пока настоящая жизнь не будет в состоянии удовлетворять потребностям человека, необходимо будет постоянное стремление к высокому, которое находит для себя удовлетворение в религии. Если земная жизнь будет полна страданий, то естественно, что человек будет нуждаться в утешении, которого он будет ждать от Бога на небе. Значение религии, поэтому для индивидуума, как служащей источником личного удовлетворения и средством для развития возвышенных чувств, без сомнения велико. Но необходимо при этом обратить внимание на то, неужели идеализация земной жизни, образование высокого понятия о том, что может быть сделано здесь на земле, не способна заменить поэзию и религию в лучшем смысле слова? Обыкновенно говорят, что кратковременность и бесцветность жизни препятствуют развитию великих и возвышенных чувств: если не будет вечной жизни, то невозможно образовать никаких других чувств кроме тех: будем есть и пить, чтобы завтра умереть, но подобный взгляд в высшей степени не основателен. Предполагать, что люди не способны чувствовать глубокий и даже глубочайший интерес к таким вещам, которых они, быть может, и не увидят, невозможно, потому что если индивидуальная жизнь коротка, то жизнь человечества вообще равна бесконечности и соединена с бесконечным стремлением к усовершенствованию, а это в свою очередь дает представлениям и симпатиям обширное поприще для удовлетворения всякого разумного требования наших благородных порывов к идеалам. Нe должно при этом думать, что только люди с сильно развитым умом и сердцем, полным любви, способны отожествлять свои чувства со всею жизнью человеческого рода. Мы знаем, что любовь к отечеству может быть пламенным чувством в согражданах при благоприятных условиях воспитания, а отсюда имеем право предполагать, что и любовь к большей стране – всему миру – может быть воспитана с подобною же силою и будет служить источником, как возвышенных чувств, так и чувства долга. Сознание единства с человечеством, глубочайшее и искреннее стремление к благу людей может быть образовано в принцип, который способен выполнить все требования религии, и сам по справедливости может быть назван лучшею религиею. Я убежден, продолжает Милль, что этот принцип не только способен выполнить все требования человечества, но даже лучше, чем какая-либо форма супранатурализма. Он не только может быть назван религиею, но даже лучшею религиею из всех, которые только называются таким именем, потому что нет такой религии, которая, возбуждая нравственные чувства, не угождала бы в тоже время и мелкому самолюбию человека обещанием наград по смерти. В религии же человечества, если и можно предусмотреть какую-либо награду, мысль о которой могла бы служить утешением в страданиях и поддерживать в минуты утомления, то этою наградою будет не проблематическое будущее существование, а одобрение всех тех живых или умерших, которых мы почитали, уважали и любили. Мысль, что наши умершие родители или друзья одобрили бы наше поведение, едва ли может быть менее сильным мотивом к нравственной деятельности, как если бы они живые одобрили его. Идея, что Сократ, Вашингтон, Марк Антонин или Христос симпатизировали бы нам, или что мы должны стараться исполнять свои обязанности так же, как и они исполняли свои, может служить сильнейшим побуждением осуществлять в себе их чувства и убеждения.

Последним, и так сказать, предсмертным религиозным вопросом для Милля служило лицо И. Христа, явление Которого он никак не мог объяснить естественным путем, а должен был признать Его чудесным. Взгляд Милля на лицо Богочеловека заслуживает полного внимания, потому что в этом состояло последнее слово, произнесенное на краю гроба образованным человеком, много передумавшим о религиозных вопросах и притом человеком, воспитанным на строго позитивно-утилитарианских началах. Христианство, говорит он, произвело громадное влияние на жизнь человечества. Божественное лицо Евангельское должно служить знаменем величия и образцом подражания для всех, даже совершенно неверующих людей, и никогда не может быть потеряно или забыто. Это Лицо есть Христос, Которого христиане представляют образцом высочайшего совершенства. Это – воплощенный Бог, больший, чем Бог Иудеев или природы. Он производил и производит великое и спасительное влияние на человеческую деятельность. Пусть скептицизм отнимет все, что человечество считает великим и дорогим, но Христос всегда останется. Он – единственное Лицо, Которому нет подобных, ни между Его предшественниками, ни последователями. Нет оснований при этом говорить, что Христос не историческое Лицо, или, что мы не знаем, как много было измышлено и прибавлено о Нем. Последователи Его, правда, могли вставить некоторое число чудес, но кто из Его учеников, или слушателей был способен изобрести речи, приписываемые Христу, или измыслить жизнь и нравственный характер Лица, описываемого в Евангелии? Вероятно ни рыбари галилейские, ни св. Павел, характер которого был совершенно другого рода. Тем менее могли сделать это первые христианские писатели, о которых ничего более не известно, как только то, что все хорошее в них, было заимствовано, как они сами выражались, из другого источника. В жизни и речах Христа находится печать личной оригинальности, соединенной с глубиною взгляда и полнотою знания. По сознанию даже тех, которые не верят в Него, как божественного Посланника, Христос должен быть поставлен первым в ранге людей высочайшего гения, которыми наш род только может гордиться. Если этот высочайший (pre-eminently) гений соединял в себе свойства великого нравственного реформатора, то следует признать, что религия сделала хороший выбор, поставив Иисуса идеалом всей жизни и деятельности людей. Необходимо признать, что теперь и для неверующих невозможно отыскать высшего Образца для деятельности, кроме Иисуса; если они хотят быть истинными людьми, то должны жить и действовать так, чтобы Христос одобрил их. Если мы к этому прибавим, что для разумного скептика остается возможность верить, что Христос был только человек, как Он и называл себя, – не Бог, но человек, одаренный специальным, точным и единственным поручением от Бога (man, charged with a special express and unique commission from God) вести людей к истине и правде, – то можно заключать, что религия после всех разумных критик на нее вполне достойна сохранения. Эта религия хотя и не будет составлять того, что собственно называется этим именем, но она представляется мне в высшей степени применимою, чтобы помогать и оплодотворять действительную человеческую религию, которая называется иногда религиею человечества, иногда религиею дома.

Другим побуждением для развития этой религии, весьма благодетельной для людей, может служить то убеждение, что·мы должны помогать и содействовать Творцу, Который, будучи не всемогущ, действительно нуждается в нашей помощи для удобнейшего выполнения своих целей. – Условия человеческого существования в высшей степени благоприятны для развития таких возвышенных чувств при постоянной борьбе, в которой самое низшее человеческое существо способно принимать участие и содействовать победе добра над злом. Поставить себе целью жизни стремиться к уничтожению злого и возвышению доброго есть самая одушевляющая и укрепляющая мысль, которая только может воспламенять человека; в этом без сомнения должна и будет состоять религия будущего, освященная ли верою в сверхъестественное или нет.

Сущность всех религиозных воззрений Милля состоит в следующем:

1) Первою причиною всего существующего служат материя и сила, которые в сфере опыта не имеют ни начала, ни причины своего существования.

2) Мировой порядок и главным образом дивное устройство растительных и животных организмов может указывать на Мирообразователя.

3) Несовершенства в природе указывают на то, что Творец имеет ограниченную силу и ограниченное знание, из нравственных свойств Ему можно приписать благожелательность, так как Он заботится несколько и о благе своих разумных творений.

4) Вера в бессмертие не имеет для себя твердой опоры ни в науке, ни в разумном представлении о Божестве: ограниченный Творец, может быть, дарует людям вечную жизнь, а может быть и нет.

5) Откровение возможно, но доказательств в пользу откровения внутренних не может быть; а внешние (сверхъестественные факты – чудеса) не имеют характера исторических фактов и противоречат всему, что мы знаем о божественном управлении миром.

6) Вера в сверхъестественное, божественное, вполне, если не с избытком, может быть заменена религиею человечества.

7) Цель явления Христа состоит в том, чтобы показать людям их истинное назначение и призвание, именно, что они должны быть сотрудниками высочайшего Существа, должны содействовать победе зла и торжеству добра и таким образом собственными усилиями достигать счастья, a не надеяться чрезмерно на Божество, которое по ограниченности сил допустило много несовершенств в природе.

Краткий очерк религиозных воззрений Милля, думаем, вполне может подтверждать высказанную в начале мысль, что без биографии трудно понять, каким образом из-под пера замечательного мыслителя могло выйти подобное мировоззрение, полное недоразумений и противоречий. Как позитивист, Милль вполне признавал неизменное царство закона в универсе и готов был смотреть на образование и усовершенствование мировой жизни, как на нечто естественное, отрицая при этом, какое бы то ни было участие силы высшей, сверхъестественной; в то же время, как человек, не получивший твердой точки опоры при воспитании: человек, поставивший своею целью не проводить только тенденции известной школы, или известного направления, а напротив стремившийся искренно узнавать истину, из каких бы источников она не происходила, он, при рассмотрении дивного устройства мирового целого, не мог допустить, чтобы слепая, неразумная сила, заключенная в процессах химических сложений и разложений могла образовать универс со всеми разнообразными видами царств минерального, растительного и животного; необходимо, говорит он, признать бытие высочайшего Разума, который участвовал при образовании мира. Но, признав бытие мирообразующего Разума, он не мог в тоже время приписать Ему свойств всемогущества и всеведения, потому что в природе видел много несовершенств, много зла, которые не имели бы места, если бы Творец был всемогущ. При этом особенно смущало Милля учение Кальвина о безусловном предопределении одних к вечному мучению, а других к вечному блаженству; он, подобно отцу, никак не мог понять: каким образом всеблагой и всемогущий Бог сотворил разумные существа не только для того, чтобы они здесь на земле страдали, мучились, но еще предопределил их к вечному мучению, сотворил ад? Творец должен быть жестоким и недоброжелательным Существом, заключает он. Находиться в каких-либо разумных отношениях к такому Существу невозможно, и Милль проповедует религию человечества, которая будто бы вполне может заменить религию супранатурализма. Дальнейшие размышления Милля при изучении мировой жизни заставили его несколько отказаться от прежних мыслей. Для него представлялось непонятным, каким же образом зложелательное существо могло образовать такой дивный порядок универса, притом и люди, хотя, правда, иногда мучатся, страдают; но при всем том они имеют некоторую возможность достигать счастья. При этом если обратить внимание на причину всех несчастий, то она заключается главным образом в эгоизме и недостатке умственного развития. Нет, думает он, Творец должен быть не зложелательным, а благожелательным Существом, который, по ограниченности силы, не мог даровать людям того счастья, которого они желают.

Указанные религиозные воззрения Милля, объяснимые с точки зрения его собственного воспитания, образования и развития, в существе дела разрушают все христианское мировоззрение. Впрочем, это не новость со стороны философской человеческой мысли. Неизъяснимая простота учения И. Христа и Апостолов, общедоступность его для всех, как образованных, так и необразованных, как для взрослых, так и для детей, служила между прочим одною из причин, почему веру во Христа считали безумием (1Кор.1:23), такою верою, какая может удовлетворять только женщин и детей. Милль в своих религиозных воззрениях не только подражает, но даже превосходит тех древних сектантов (гностиков), которые, приняв христианское учение, в тоже время считали его недостаточно высоким и глубоким и вписали в него свои собственные, излюбленные, восточные воззрения, основанные на метафизике. Отрицая бытие всемогущего Творца мира, свободное падение людей и искупительные заслуги Спасителя, он тем самым отвергнул все христианское догматическое и нравственное учение. Признанием материи и силы вечными отрицается основное христианское догматическое учение о Боге, Творце всего существующего, а самое представление о материи и силе, как отвлеченных сущностях, стоящих выше мирообразователя, напоминает в некоторой степени представление зороастровой религии о среде или пространстве, ¹⁵⁸ с тем только различием, что зороастрова религия из среды или пространства производит богов света и тьмы, добра и зла, между тем, как Милль признает в связи с бесконечными и безначальными материею и силою еще безначального и бесконечного, но ограниченного мирообразователя. Подобного взгляда, положительно необъяснимого ни с какой точки зрения, ни с рассудочной, ни с естественнонаучной мы не встречаем ни в одной религиозной системе. Если гностики учили о низших эонах, которые, будучи сами несовершенны, сотворили несовершенный видимый мир и несовершенного человека, который, подобно червю, должен был пресмыкаться по земле (Сатурнин); то они не представляли их безначальными, а видели в них только низшее истечение из единого Бога, Отца всего, Существа недоведомого, непостижимого и сокрытого в самом себе. Происхождение зла Милль объясняет ограниченностью мирообразователя и тем отрицает христианское учение о свободном падении человека и склоняется к учению гностиков, которые объясняли его крайнею ограниченностью и несовершенством мирообразователя, как низшего эона (Сатурнин, Василид). Так как только в связи со свободным падением человека возможен правильный взгляд на Богочеловека Христа Иисуса, как Искупителя человека, принесшего Себя в жертву божественному правосудию и примирившего людей с Богом; то воззрение Милля на лицо И. Христа, как чудесного человека, идет вразрез с христианским учением об этом предмете. Что же касается того положения Милля, что Христос должен считаться выше, чем Бог Иудеев или природы, то оно весьма близко подходит к воззрениям Маркиона, который, удивляясь святости и глубине христианского учения, не хотел ничего подобного видеть в Иудействе и Бога иудейского ставил гораздо ниже Христа, представляя Его сильным, но не всемогущим, строгим и справедливым, но не святым и любящим. В проявлениях деятельности этого Бога, по его мнению, везде видны ограниченность, бессилие, которое не могло победить сопротивления материи и злых духов. В учении о бессмертии и откровении Милль также извращает христианское учение, которое видит здесь существенные условия, без которых не может быть правильного нравственного развития. Проповедуя любовь к человечеству, он отрицает основание христианской нравственности, именно учение о едином Боге, как бесконечной истине и абсолютной любви и правде, отрицает необходимость божественной помощи или благодати, и своим учением о том, что люди должны быть сотрудниками Божества, помогать Ему в искоренении зла, весьма близко подходит к взгляду зороастровой религии, по которому человек должен стараться об увеличении царства добра Ормузда и об уменьшении злых созданий Аримана. В борьбе указанных представителей добра и зла он должен принимать деятельное участие и содействовать уничтожению созданий духа злобы.

Извратив все христианское учение, Милль в тоже время не представляет никакой другой религиозной системы. Его признание, что в связи с материей и силою существует еще безначальный и бесконечный ограниченный мирообразователь, никаким образом не может быть понято. Еще большее недоумение вызывает то его положение, что Христос, посланный Богом, был гораздо выше и совершеннее самого Бога... Впрочем, Милль и не имел в виду представить какую-либо полную и связную религиозную систему. Его намерение состояло только в том, чтобы показать, насколько религиозные христианские истины могут найти себе подтверждение в рассудочных и естественнонаучных данных. Но возникает невольное сомнение: неужели на самом деле возможно, руководствуясь естественнонаучными исследованиями, дойти до таких противоречий с положительным христианским учением? Если учение о едином всемогущем Творце есть истина, если возможность и достоверность чудес – истина, явление Христа и бессмертие человеческой души – истина, тогда и наука, как исследование истины, должна прямо или косвенно или подтверждать эту истину, или может быть не доходить до нее, но никогда, как истина, не может находиться в противоречии с истиною. Выходя из этой точки зрения, мы и переходим теперь к разбору религиозных воззрений Милля, твердо веруя, что истина всегда может подтверждать и доказывать истину. В виду же того, что каждое конечное знание не может проникнуть вполне в бесконечное, мы будем довольны тем, если уясним на основании научных и рассудочных данных веру человечества в сверхъестественное и покажем несостоятельность тех положений Милля, которые дали ему основание отвергать все христианское мировоззрение.