Источник

Часть третья. Подступы к созерцанию

Глава I. О молитве

1. Что значит молиться?

Всякое погружение в существование, всякое предчувствие таинства перед лицом любви, красоты или смерти тяготеет к молитве. Однако для настоящей молитвы в христианском смысле слова необходимо установление подлинно личного отношения с живым Богом – «беседы», как говорит Евагрий. Это слово следует понимать в широком смысле: эго может быть молчаливое слушание, возглас скорби, прославление, а может быть и протест Иова. Что нам необходимо даже посреди самых обременительных забот – это памятование о том, что Бог существует, что Он любит нас, что мы не одиноки, не затеряны, не погружены в абсурд перед лицом небытия или ужаса, ибо есть Другой, доступный для нас благодаря Иисусу и в Иисусе – доступный в глубинах нашего бытия.

Молитва есть «беседа» ума с Богом. Итак, стремись к состоянию, потребному уму для того, чтобы безоглядно устремиться к Господу и беседовать с Ним без посредников.

Евагрий Понтийский

О молитве, 3.

Цель молитвы не в том, чтобы привлечь Бога к нам, ибо Он и так ближе нам, чем мы сами, как говорит св. Августин. Цель состоит в том, чтобы приблизиться к Нему и, в пространстве диалога, осознать Его близость. «Господи, все в Тебе и сам я в Тебе, прими меня», – говорит странник Макарий в Подростке Достоевского.

Если справедливо, что Божественное Начало присутствует во всяком сущем, то всякое сущее, напротив, не пребывает в Нем. Мы пребываем в Нем лишь через призывание Его пресвятыми молитвами, умиротворенным разумом… Ведь Его местопребывание не ограничено – так, чтобы оно могло измениться.. Если бы мы находились в лодке и некто, желая прийти нам на помощь, бросил бы нам концы каната, прикрепленного к скале, то, разумеется, не мы притянули бы скалу к себе, но сами, вместе с лодкой, устремились бы к ней . Вот почему.. следует начинать с молитвы: не для того, чтобы приблизить к себе Всемогущего, одновременно пребывающего везде и нигде, но чтобы предать себя в руки Его и соединиться с Ним…

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, 3, 1.

Истинная молитва совершается не только устами, но и сердцем, то есть всем существом. Это возглас de profundis – из глубины. Дело в том, что существует соответствие между глубиной сердца и высотой неба – соответствие, которое следует понимать не в физическом смысле, но в том смысле, что запредельность Бога достигается через сосредоточение в средоточии – в сердце. Поэтому Паскаль искал прибежища в сокрытом Боге и после того, как открытия Коперника и Галилея обнажили пустоту «бесконечного пространства».

Я обретаю понимание благодаря молитве – не той, что пребывает лишь на устах, но исходящей из глубины сердца. В самом деле, как деревья с глубоко уходящими в землю корнями не ломаются и не исторгаются из земли бурей, так и молитвы, идущие из глубины сердца и там укорененные, в полной безопасности возносятся к небу, не отвращаясь неожиданным нападением какого-либо помысла. Вот почему говорится в псалме: Из глубины взываю к Тебе, Господи (Пс. 129, 1).

Иоанн Златоуст

О непостижимости Божией, 5-я беседа.

Молитва приносит «добродетели» и сама есть их плод. Она выражает благодарность, рождающуюся в нас перед лицом распятого Бога, воскрешающего нас. И сердце смягчается, наполняясь бытийной нежностью…

Молитва – дочь кротости… Молитва – плод радости и благодарения.

Евагрий Понтийский

О молитве, 14 и 15.

В нижеследующей замечательной формуле Евагрий дает ключ к пониманию сотрудничества благодати и свободы, совершающегося в молитве. Бог дарует молитву тому, кто, преодолевая бунт или дремоту естества, отдается молитве, тем самым соединяя глубинные побуждения своего тварного существа с образом Божиим. Ибо образ обладает «магнетической» силой прообраза.

Если ты хочешь молиться, то испытываешь нужду в Боге, дарующем молитву молящемуся.

Евагрий Понтийский

О молитве, 59.

Одна из гомилий Макария развивает ту же тему. Мы ничего не можем сделать сами, подобно ребенку, еще не умеющему ходить и плачущему, чтобы привлечь внимание матери. Речь идет даже не о спасении верой, особенно когда утверждается, что сама вера есть дар, – что же тогда может предложить со своей стороны человек? – но о спасении смиренной любовью.

Неверно, что человек безвозвратно погиб и не в состоянии более свершить ничего благого, как полагают многие погрязшие в заблуждении. Младенец неспособен ни к чему: он не может даже поспешить к матери на своих собственных ногах. Но он катается по земле, кричит, плачет, зовет ее, – и она проникается нежностью и волнением, видя свое дитя ищущим ее с таким нетерпением и плачем. Он не может сам соединиться с ней, но неустанно зовет ее, и она спешит к нему, полная любви, обнимает его, прижимает к сердцу, кормит – и все это с невыразимой нежностью.

Бог любит нас и ведет себя подобно матери по отношению к взыскующей и зовущей Его душе. В порыве Своей бесконечной любви… Он прилепляется к нашему духу, соединяется с ним и составляет с ним один дух, по слову Апостола (1Кор. 6, 17). Душа устремляется к Господу, и Господь, исполнившись милосердия и любви, приходит и соединяется с ней, и она пребывает в благодати. Тогда душа и Господь суть единый дух, единая жизнь, единое сердце.

Псевдо-Макарий

Сорок шестая гомилия.

Молитва и богословие неразделимы. Подлинное богословие не есть поклонение ума; оно проясняет движение молитвы, но только молитва может сообщить ему жар Духа. Богословие – это свет, молитва же – огонь. Их соединение выражает соединение ума и сердца. Но ум должен «покоиться» в сердце, а богословие – превосходить себя в любви.

Если ты богослов, то молишься истинно, и если молишься истинно, то ты богослов.

Евагрий Понтийский

О молитве, 61.

Когда ум исполняется любви к Богу, он разрывает смертный мирской покров, совлачается образов, страстей, умствования, чтобы стать одной лишь радостью и благодарением.

Ведь тогда он торжествует победу над смертью.

Когда твой ум, охваченный горячей любовью к Богу, начинает понемногу как бы покидать тварный мир, отбрасывая всяческие помыслы… и в то же время исполняясь благодарности и ликования, – тогда ты можешь считать, что приблизился к пределам молитвы

Евагрий Понтийский

О молитве, 62

Мало-помалу, преодолевая свои второстепенные формы, молитва должна истощаться в ожидании Бога. Ждущая, сосредоточенная, любящая пустота. «Пустота, при которой ничто внешнее не соответствует внутреннему напряжению», – как говорит Симона Вейль. Nada (Ничто) испанских мистиков.

«Живые существа» Иезекииля – это четверо «животных», символизирующих космические, ангельские силы. Они покрыты глазами. Так и человек, молясь, должен стать чистым слухом и чистым зрением. И тогда Христос приходит, чтобы обитель в нем сотворить, и Святой Дух соединяется с его духом, чтобы молиться иной, отныне уже не только человеческой молитвой.

Для молитвы не надобно ни жестов, ни возгласов, ни молчания, ни коленопреклонения. Молитва наша, одновременно мудрая и горячая, должна быть ожиданием Бога – вплоть до того, как Бог явится и войдет в нее – через все пороги, все пути, все чувства.

Довольно стонов и рыданий, все, что мы взыскуем в молитве, – это приход Бога.

Разве в работе мы не используем все наше тело? Разве не соучаствуют в ней все его члены? Пусть же и душа наша всецело отдается молитве и любви к Господу; пусть не позволит помыслам отвлечь и потревожить себя; пусть станет, повторяю, всецело ожиданием Христа.

Тогда Христос просветит ее, научит истинной молитве, дарует ей… поклонение в духе и истине (Ин. 4, 24)…

Господь сходит в ревностную душу, сотворяет из нее престол Славы, восседает и пребывает в ней. Пророк Иезекииль говорит о четырех Живых существах, впряженных в колесницу Господа. У них бессчетное число глаз: как у души, взыскующей Бога – что говорю? – как у души, взыскуемой Богом и обратившейся всецело в зрение.

Псевдо-Макарий

Тридцать третья гомилия.

Вот почему для достижения этой ступени молитвы необходимо удалить помыслы и лукавство (как будто мы в состоянии обмануть Бога, набить себе цену в Его глазах!). Ум сосредоточивается, речь обрывается.

Во время молитвы гони от себя прочь все, что мешает тебе… будь прост и бесхитростен и в то же время подобен вдумчивому ребенку… Удали от себя помыслы и лукавство и веди себя, как дитя, отлученное от материнской груди.

Евагрий Понтийский

Наставления.

Когда примешься молиться, пусть язык твой будет нем.

Евагрий Понтийский

Фрагмент, сохранившийся на сирийском языке.

Иоанн Кассиан советует человеку остаться с Богом наедине – в самозабвенном, доверчивом молчании, при «закрытых дверях», как требовал Иисус, – то есть за закрытой дверью внутренней кельи: сердца-ума. Молитвы должны быть частыми, но краткими именно по причине их интенсивности, несовместимой с «рассеянностью».

С особым вниманием надлежит следовать евангельскому предписанию: войти в покой свой и затворить дверь для того, чтобы молиться Отцу нашему.

Вот как следует это исполнять.

Мы молимся в своем покое, когда целиком исторгаем наше сердце из суеты помыслов и забот и, как бы пребывая в тайном и сладостно-дружественном уединении с Господом, поверяем Ему свои желания.

Мы молимся при закрытых дверях, когда, не размыкая уст, призываем Того, кто не принимает в расчет слов, но зрит в сердце.

Мы молимся втайне, когда обращаемся к Богу одним лишь сердцем и сосредоточенной душой, одному Ему раскрывая свои устремления. Их природу враждебные силы сами по себе разгадать не могут. Поэтому и надлежит соблюдать глубокое молчание во время молитвы…

Таким образом, молитвы наши должны быть частыми, но краткими – из опасения, как бы при их продлении враг не изыскал лазейки « не напустил рассеяния. В молитве – истинная жертва: жертва Богу дух сокрушенный (Пс. 50, 19).

Иоанн Кассиан

Собеседования, 9, 35–36.

Так приходит Дух, который молится в нас, по словам Павла, «воздыханиями неизреченными». Внутренние слезы, потребность в молчании…

Когда Святой Дух действует в душе, Он поет псалмы и молится в тайне сердца в полном и сладостном самозабвении. Это состояние сопровождается внутренними слезами, а затем – ощущением некоей полноты, жаждущей молчания.

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 73.

Всякая молитва – сознательно или бессознательно – причастна молитве воплощенного Слова, Его отношению с Отцом, его «жертвенности», как говорит Кирилл Александрийский. Благодаря этому молитва всегда совершается «в Церкви», в общении ангелов и святых.

Молящийся участвует в молитве Слова Божия, присутствующего даже среди не знающих Его и не чуждого ничьей молитве. Он молится Отцу вместе с верующим, для которого выступает посредником. Сын Божий поистине есть первосвященник наших жертв и наш заступник перед Отцом. Он молится за молящихся, защищает ищущих защиты…

Первосвященник – не единственный, кто присоединяется к истинно молящимся. Есть еще и ангелы, о которых утверждается в Писании: На небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15,7) То же справедливо и в отношении усопших святых… Первейшая из добродетелей, согласно Божественному слову, – это любовь к ближнему. Следует признать, что умершие проявляют ее более кого бы то ни было по отношению к ведущим сражение в сей жизни – гораздо более, нежели способны к этому те, кто, хотя и будучи подвержен человеческой слабости, спешит на помощь к слабейшим. Ибо страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12, 26). Вот что совершают любящие братьев своих.

К любви, свершающейся и за пределами нынешней жизни, можно также применить слова апостола: У меня… забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенился? (2Кор 11, 28–29). Разве сам Христос не заявляет, что страждет в каждом из болящих, со всеми кто лишен одежды и крова? что Он терпит голод и жажду вместе с людьми? Кто из читающих Евангелие не знает, что Христос сделал своими все страдания человеческие?

Ориген

О молитве, 10–11.

2. Испытания

Наставники в аскезе предостерегают против образов, призраков, видений. Ведь сатана способен принять образ ангела света, каковым он, впрочем, и является, но – преисполненный гордыни. Особенно часто это случается в начале духовного пути, когда душа, овладевая истинной молитвой, сталкивается с прелестными (здесь уместно именно это слово) видениями, заставляющими ее уверовать в то, что единение уже достигнуто. Тогда душа рискует впасть в обольщение и тщеславие.

Как только ум приходит к чистой и подлинной молитве, случается так, что демоны… являют ему призрачное видение Бога в приятном для чувств обличье, с тем, чтобы душа поверила, будто в совершенстве овладела целью молитвы. Однако все это, по словам великого гностика, есть дело страсти тщеславия и демона, чьи прикосновения заставляют мозговые вены судорожно пульсировать.

Евагрий Понтийский.

О молитве, 73.

Перед лицом обольстительных образов и внутреннего смятения, поднятого разоблаченными демоническими силами, нужно смиренно и доверчиво искать прибежища в Боге. Если искушение не отступает, следует произносить в ускоренном темпе Kyrie eleison («Господи, помилуй») или другую краткую молитву, по возможности содержащую Имя Иисуса…

Упражняющийся в чистой молитве услышит шум и грохот, возгласы и поношения. Но он не дрогнет, не утратит хладнокровия, говоря Богу: «Ты со мной, и не страшусь никакого зла"…

Евагрий Понтийский

О молитве, 97.

В минуту подобного искушения прибегай к краткой, но интенсивной молитве.

Евагрий Понтийский

О молитве, 98,

Духовному пути ведомы и «ночные часы» – не только совлечение всего чувственного и умопостигаемого, но и испытания страхом и отчаянием. Тогда нужно пасть не в бездну Ничто, но к ногам сошедшего в ад Распятого; отождествиться с умирающим Христом, сказавшим вместе: Боже мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил? и Отче, в руки Твои предаю Дух Мой.

Эти испытания суть проба человеческого смирения, исход в пустыню одной лишь веры. Они ведут к «утешению», – то есть к ощутимому присутствию Утешителя, Духа Святого, – утешению тем большему, что человек получает его в состоянии крайней, тотальной нужды.

В жизни посвященных три этапа: начало, середина и совершенство. В начале посвященных ждут сладостные соблазны, в середине – борьба с искушением, в конце – совершенство полноты. В начале – сладость ободряющая, затем – горечь упражняющая, наконец, блаженство последних вещей укрепляющее.

Григорий Великий

Нравоучения на Иова, 20, 11, 28.

Если случится нам вступить во мрак, и если вдобавок не мы тому виной, не будем смущаться. Считай, что этот покрывший тебя мрак послан провидением Божиим по причине, ведомой одному лишь Богу. Ибо душа наша порой делается темна и поглощена сомнениями. Предаемся ли мы чтению Писания или молитве, занимаемся ли чем иным, – только более погружаемся во тьму.. Этот час исполнен отчаяния и страха. Упование на Бога, утешение веры совершенно оставляет душу, и вся она наполняется неуверенностью и тоской.

Но все пережившие смятение этого часа знают, что за ним в конце концов следует перемена. Бог никогда не оставляет душу в подобном состоянии на целый день, ибо тогда разрушилась бы надежда . Но Он позволяет быстро выйти из него.

Блажен выдержавший такие искушения Ведь, по словам отцов, велика будет крепость и могущество, достигаемые после них. Однако подобное сражение завершается не в один час и не сразу, да и благодать нисходит и творит себе обитель в душе не раз и навсегда, но постепенно. За благодатью вновь приходит испытание. Время испытанию, и время утешению

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 57-й трактат.

Мистики первых веков, и прежде всего Ориген и Григорий Нисский, особенно часто обращались к драматургии Песни Песней, комментируя ее с замечательной глубиной. Возлюбленный сначала приближался, затем удалялся, и Возлюбленной требуется немалое терпение для того, чтобы вновь обрести его. Так в старых сказках невеста, часто одна-одинешенька, вынуждена носить железные башмаки или ткать одежду, соблюдая обет полного безмолвия, чтобы снова встретить своего жениха.

Затем она [возлюбленная Песни Песней] ищет Возлюбленного, который явился, а потом исчез. На протяжении Песни так происходит неоднократно, и понять это может тот, кто сам пережил подобное. Порою – Бог тому свидетель – я чувствовал, что Возлюбленный приближается ко мне, что он так близок, как только возможно. Но затем он вдруг удалился, и я не мог найти того, кого искал. И вновь я начинаю желать его прихода, и порой он возвращается. Когда же он является мне и я касаюсь его руками – вот, он опять исчезает, ускользает от меня, и я вновь принимаюсь искать его. И это происходит часто, вплоть до того, как я поистине обрету его и восстану, опираясь на моего возлюбленного

Ориген

Первая гомилия на Песнь Песней, 7.

В этих испытаниях открывается то, что Диадох Фотикийский называет «поучительной скорбью». Божественный свет скрывается для того, чтобы человек освободился от иллюзий и гордыни, сбросил с себя все свои роли, включая роль аскета, и стал чистым вместилищем благодати, которая отныне может преобразовать его.

Поучительная скорбь ни в коей мере не лишает душу Божественного света. Просто благодать скрывает от духа свое присутствие, предупреждая… чтобы он со всяческим страхом и смирением искал прибежища в Боге… Так мать, видя, что ребенок капризничает и не хочет есть предназначенную ему пищу, удаляет его на некоторое время от себя, чтобы затем, испугавшись неприветливых людей или животных, он поспешил к ней обратно, ища укрытия на ее руках…

Поучительная скорбь сообщает душе печаль, смиренность и праведное отчаяние, дабы ищущая славы и легковозбудимая часть души усмирилась. Но вслед за тем она привносит в сердце страх Божий, слезы и жажду благого молчания…

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 87.

Бог обращается к сердцу, заставляя его трепетать, затем скрывается и является вновь. Благодаря опыту Богооставленностн и живейшего «ощущения» Его присутствия человек постепенно освобождается от нападений зла, отныне и впредь свет пронизывает и предохраняет его естество. Но Бог не затопляет его своим присутствием: ведь тогда исчезла бы сама возможность встречи и свободной любви. Он вводит освященную душу в ритм enstasis-extasis, полноты и устремления ко всецело иному, чтобы она непрестанно обновлялась в своей любви и ширилась, черпая из неистощимых богатств Божиих…

Что касается крещеных, благодать скрывает свое присутствие, ожидая решения души. Когда весь человек обращается к Господу, тогда, рождая невыразимое чувство, она являет себя в сердце, а затем вновь замирает в ожидании движения души, попуская демону поражать самую ее глубину, чтобы душа искала Бога с еще большим жаром и смирением. Если человек начинает с соблюдения заповедей и непрестанно призывает Господа Иисуса, огонь Божественной благодати ширится, охватывая даже внешние душевные чувства Тогда и демонские стрелы падают в отдалении и с трудом поражают уязвимую часть души Наконец, когда ведущий брань сосредоточит в себе все добродетели, и прежде всего совершению отрешенность, благодать озаряет глубочайшим чувством все его естество и воспламеняет в нем любовь к Богу. Отныне демонские стрелы падают, не достигая и телесных чувств, ибо овевающее сердце дуновение Духа обессиливает их на лету. Однако и достигнувших этой ступени Бог порой предает демонской злобе, оставляя их дух во мраке, чтобы наша свобода не оказалась целиком скованной путами благодати… Ибо человеку надлежит совершенствоваться в духовном опыте Ведь кажущееся совершенством еще не совершенно в сравнении с богатством Бога, желающего наставить нас со всей целеустремленной неотступностью любви.

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 85.

Чем более доступным становится Недостижимое, тем явственнее раскрывается его недостижимость. Здесь – не подлежащая забвению дистанция, где рушится возможное идолопоклонство перед мистическим состоянием. Это духовность не слияния, но общения, в котором чем более Другой дает познать Себя, тем более неведомым остается. Вступление в живую вечность, где совершенствование в любви не имеет предела.

Когда душа откликается на призыв возлюбленного, ищет его и не находит, и зовет не достижимого никакими именами, она сознает, что влюблена в недоступное, желает – ускользающего от нее. И это поражает и ранит ее отчаянием, потому что она думает, будто ее желание полноты будет длиться без конца… Но вот с нее снят покров печали, и она познает, что неустанное продвижение в поисках и совершенствовании составляет подлинное наслаждение тем, чего она алчет, потому что всякий раз, когда желание ее исполняется, оно порождает желание еще более высокого

Когда же был снят с нее покров отчаяния, и она увидела незримую и бесконечную красоту возлюбленного и свою всевозрастающую красоту, – тогда охваченная еще более пылкой страстью, она открывает возлюбленному… желание своего сердца, говоря о том, что ранена стрелой Божией, ранена в сердце наконечником веры, смертельно ранена любовью. Ведь, согласно Иоанну, Бог есть любовь. Его же есть слава и сила во веки веков.

Григорий Нисский

Двенадцатая гомилия на Песнь Песней.

3. Временные и пространственные условия молитвы

В нижеследующих древнейших текстах с главными моментами Страстей и Пасхи сказывается освящение времени и тем самым придается новый смысл космическому прославлению. Крест и Воскресение стали началом «последних времен», ознаменованных переворотом в привычной символике дня и ночи. День с его гордой самодостаточной яркостью отныне связан со страданиями и смертью Иисуса, полдень становится мраком. Вечером видно, как занимается заря Духа через священные воду и кровь, истекшие из ребер Распятого. Ночь наполняется пасхальным светом – «обращение полюсов», – а с петушиным криком наступает утро Дня незакатного – дня Царства.

Заметим также, что в ту апостольскую эпоху, когда еще не было необходимости становиться монахом, чтобы вполне быть христианином (как это ощущалось позднее в христианском мире), существовала уверенность в том, что супружеская жизнь, даже в ее сексуальном проявлении, не только не противоречит жизни духовной, но гармонично согласуется с ней. Наконец, обратим внимание на хорошо засвидетельствованное в Древней Церкви представление о том, что в определенные моменты – и прежде всего в полночь, которая есть мгновение воскресения, – весь космос становится Церковью, и светила, растения и животные соединяются как бы в едином молитвенном хоре.

Если ты у себя дома, молись в час третий (9 ч. утра) и хвали Бога Если пребываешь в ином месте, молись Богу в сердце своем, ибо в сей час Христос был пригвожден ко кресту.

Молись также в час шестый [полдень] в память Христа, висящего на кресте, в то время как… воцарилась тьма. В сей час молись горячо, подражая Тому, Кто молился за палачей Своих, когда вселенная заволоклась тьмой.

В час девятый (3 ч. пополудни) возобнови молитву и хвалу… В сей час Христос излил из отверстых ребер воду и кровь, осветив дневной закат вплоть до вечера и возвращением света явив образ воскресения

Молись также прежде, чем дать покой телу своему.

Ближе к полночи встань, омой руки свои водою и молись. Если жена твоя с тобою, молитесь вместе. Если она еще не христианка, удались в другую комнату для молитвы, а затем вернись и ляг снова.

Не будь небрежен в молитве.

На том, кто женат, нет никакого пятна. Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь (Ин. 13, 10). Осеняя себя своим влажным дыханием, ты очищаешь все тело свое вплоть до ног; ибо дар Духа и как бы излившаяся из источника вода крещения, воспринятые полным веры сердцем, очистили верного.

Итак, надлежит молиться в сей час, ибо старцы, от которых мы ведем это предание, учили, что все творение в этот миг замирает, дабы хвалить Господа. Звезды, деревья и вода приостанавливаются и вместе с хором ангелов и душ праведников поют хвалу Богу. Поэтому и верующие должны положить в сердце своем молиться в сей час.

Сам Господь свидетельствует о том, говоря: Вот, жених идет, выходите навстречу ему (Мф. 25, 6), и заключает: Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа (Мф. 25, 13).

Перед тем, как запоет петух, встань еще раз и также помолись… Чаем дня воскресения мертвых в ожидании вечного света.

Апостольское предание, 35.

Если человек не может молиться среди ночи, пусть постарается, прибегнув к уже упоминавшемуся способу, допустить Христа в сон свой – так, чтобы творение бодрствовало в своей ангельской прозрачности.

Вечерний гимн.

Ныне благословляем Тебя,

Христос, Слово Божие,

Свет от безначального Света,

Податель Духа

Благословляем Тебя, тройной свет

Неделимой славы.

Ты победил тьму

И произвел свет, чтобы в нем сотворить все.

Ты дал существование материи,

Сотворив из нее лик мира

И форму его красоты.

Ты просветил дух человека,

Даровав ему разум и мудрость.

Повсюду открывается

Отсвет вечного света,

Чтобы в свете

Человеку явилось сияние,

И сам он весь стал светом.

Ты озарил небо,

Испещренное светилами.

Ночи и дню

Повелел ты мирно сменять друг друга,

Заповедав им правило

Братской дружбы

Ночь кладет предел

Трудам нашего тела;

День пробуждает нас к работе,

К делам и заботам.

Но мы бежим тьмы,

Спешим навстречу Дню незакатному,

Дню, который никогда не изведает

Печали сумерек.

Даруй векам моим

Сон неглубокий,

Чтобы недолго голос мой

Пребывал в немоте.

Творение Твое будет бодрствовать,

Чтобы петь псалмы с ангелами.

Пусть сон мой всегда

Полнится Твоим присутствием…

Даже будучи отделен от тела,

Дух воспевает Тебя, Боже:

Отец и Сын,

И Святой Дух,

Тебе честь и держава

Во веки веков.

Аминь.

Григорий Назианзин,

Догматические поэмы.

Ниже следует сирийский гимн, подчеркивающий ту же символику инверсии дня и ночи: схождение Христа в ад все наполнило светом; всякая ночь напоминает Пасху; всякая заря предвещает возвращение Христа.

Смерть расставила силки

нашему человечеству.

Но Он, по милосердию

Своему, явился вызволить нас.

Хвала Тебе,

Господь ангелов,

лицезрение Тебя принесло радость

несчастным в аду:

с тех пор ночь удалилась,

исчезла,

ибо свет

взошел над тварью.

Он снизошел с высоты

и освободил нас.

Он вознесся –

и вот,

вновь восседает одесную Бога.

Они жаждут выйти Ему навстречу

во время Его возвращения, –

все те, кто ждал Его,

верные Имени Его.

Он сошел в ад,

и сияние света Его

изгнало тьму

из пристанища умерших.

Плод, съеденный Адамом,

убил его.

Но Он сошел и спас его –

вышний Плод.

Сокрушив гробницы.

Он вернул мертвых к жизни, –

таинственный образ

Дня Его могущества.

Он близится, он наступает –

День Его воскресения.

Блажен ожидающий его.

Великий день Его прихода,

когда будет явлено

все, что сокрыто.

Распростертые в пыли

услышат глас Его;

в день воскресения

выйдут Ему навстречу.

Воскресший Адам,

охваченный восторгом,

возвратится в предел

всякого блаженства.

Сирийский гимн, приписываемый Иакову Серугскому

(Вечерня маронитской литургии).

Поговорим о символике прямостояния и коленопреклонения. Вознося хвалу, прославляя, благодаря, молятся стоя, с воздетыми руками. Коленопреклоненная молитва – молитва покаяния и прошений.

Однако в этих позах нет ни автоматизма, ни магии: они не имеют того значения, которое придает им нехристианский Восток. В христианстве они всегда представляют собой лишь один из возможных языков личного общения (и, следовательно, относительный). То же касается и места. Если возможно, желательно расположиться для молитвы в тихом месте, где есть иконы. Но вообще можно молиться везде.

Несомненно, тело способно принимать бессчетное число положений, однако положение с воздетыми руками и возведенными к небу очами предпочтительно для телесного выражения движений души во время молитвы. По крайней мере, так надлежит делать при отсутствии препятствий. Но обстоятельства могут вынудить молиться сидя – например, при болезни ног – или даже лежа – из-за горячки. По той же причине, если мы, к примеру, находимся на корабле или же дела не позволяют нам удалиться для того, чтобы вознести молитву как должно, – позволяется молиться, не проявляя этого внешне каким-либо особым образом.

Что касается коленопреклоненной молитвы, она необходима, когда мы сознаемся пред Богом в содеянных нами прегрешениях и молим Его отпустить наши грехи и исцелить нас. Коленопреклонение символизирует тот смиренный земной поклон, о котором говорит Павел: Для сего преклоняю колена мои пред Отце и Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3, 14–15). В этом знаменуется и духовное коленопреклонение, ибо всякая тварь поклоняется Богу во имя Иисуса и смиренно простирается пред Ним. Апостол, по видимости, указывает на это, говоря: Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, темных и преисподних (Фил. 2, 10).

Что касается места, надлежит знать, что всякое место удобно для молитвы… Все же, чтобы избежать помех во время молитвы, лучше выделить в доме (если возможно) определенное место, в некотором смысле освященное, и там молиться…

Ориген

О молитве, 31.

В следующем тексте появляется другая символика, также имеющая первостепенное значение, поскольку, согласно Евангелиям, Христос воскрес на следующий день после субботы, «в первый день недели» Итак, символика недели. Воскресенье – это Пасха: день первый и восьмой, восстановление Начала и предвосхищение Исполнения, «альфа и омега» во Христе. В этот день верные должны молиться стоя, как сыны Божий, как люди, обретшие свободу и находящиеся на пути к Царству. Прямо стоящий человек с поднятой головой свидетельствует о своей царственности, о вертикальном движении души к небесному. Коленопреклонение, земной поклон, напротив, свидетельствует о нашем уничижении, претворяемом в смирение. Ибо простираться ниц, а затем подняться – есть знак воскресения.

Вот почему первый Вселенский Собор запретил преклонять колена по воскресеньям.

Ежедневная молитва творится лицом на Восток – символ утерянного и вновь обретенного рая: ведь солнце встает на востоке. Молятся стоя, но в определенные моменты преклоняют колени.

Все мы обращаемся во время молитвы на восток, но очень немногие из нас знают о том, что мы ищем там прежнюю родину – рай, насаженный Богом в Эдеме в стороне востока. В первый день недели (воскресенье) мы творим молитву стоя, но не всем ведома причина этого. Она не только в том, что, воскреснув со Христом и взыскуя вещей возвышенных, мы вспоминаем во время молитвы стоя день Воскресения и дарованную Нам благодать, но и в том, что этот день представляется как бы образом будущего века… В самом деле, воскресенье – также и восьмой день недели, символизирующий полноту, следующую за временем, день незакатный… век непреходящий… Следовательно, Церкви необходимо учить своих чад молиться в этот день стоя, дабы благодаря непрестанному напоминанию о бесконечной жизни мы не забыли собраться в дорогу… Прямое положение тела… как бы заставляет высшую часть души покинуть пределы настоящего и устремиться в будущее.

Напротив, всякий раз, когда мы преклоняем колени, а затем выпрямляемся, мы показываем действием, что грех сгибает нас до земли, а любовь Творца призывает на небо.

Василий Кесарийский

Трактат о Святом Духе, 27.

Текст II века уточняет символику положения стоя с воздетыми руками – образа животворного креста, в котором весь человек становится знаком креста.

Я простер руки

В жертву Господу.

Когда стою с простертыми руками,

Это означает

Воздвигнутый крест.

Аллилуйа!

Оды Соломона, 27.

Не только можно, но и должно молиться повсюду, ибо вселенная есть первый храм. Молитва, погружаясь в трансцендентность и подтверждая тем самым трансцендентность человека, позволяет благодати проникнуть в творение и явить его сокрытую святость.

Всякий, даже необразованный, христианин знает, что любое место есть часть вселенной, а сама вселенная – храм Божий. Он молится повсюду, закрыв глава чувств, но пробудив зрение души, и таким образом покидает пределы всего чувственного мира. Его не удерживает и небесный свод, но, достигнув духом наднебесного пространства под водительством Духа Божия и как бы покинув пределы этого мира, он возносит свою молитву к Богу.

Ориген

Против Цельса, 7, 44.

Упоминаемое Дионисием Ареопагитом «круговое движение» есть символ и средство достижения душевной сосредоточенности и экстатического соединения. В сочетании с молитвенной позой Илии, упоминаемой в Библии, оно осуществляется в одном из положений, в которых совершается «Иисусова молитва»: молящийся, сидя на низком сиденье, сильно наклоняется вперед, касаясь лбом коленей

Когда он выпрямляется, душа его расширяется в «спиральном движении», соответствующем излучению Божественной славы. Затем в «продольном движении» человек открывается навстречу всему творению, которое является ему как совокупность символов, как теофания.

Душа совершает круговое движение, возвращаясь к самой себе; отвращается от внешнего мира, когда собирает и соединяет воедино свои способности к постижению в сосредоточении, предохраняющем их от всякого заблуждения; когда отвлекается от множественности внешних предметов, чтобы сосредоточиться в самой себе. Достигнув внутреннего единства… она приводится затем к Прекрасному и Благому…

Душа совершает спиральное движение по мере того, как особым образом просвещается Божественным познанием.

Наконец, душа совершает продольное движение, когда вместо возвращения к самой себе и стремления к духовному единству (в этом случае ее движение было бы круговым) она обращается к окружающему ее сущему и с помощью внешнего мира как совокупности символов возвышается к созерцанию…

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, 4, 9.

Порой необходимо физическое одиночество, именно там, где сама природа становится молитвой: на «высотах».

Для посвященного в таинство благодати горы предпочтительнее городов. На вершине горы серне не грозит опасность расстаться с шерстью! Беги обитаемых мест, житель высот!

Ефрем Сирин

Проповедь о монашестве, 3.

Так постепенно человек научается проходить сквозь городской шум, неся в себе тишину горного отшельничества.

В мире многие вещи затрудняют зрение, искажают слух и вкус. Вот почему нужно бежать всякой суеты и искать укрытия в пустыне – там, где совершенный покой, где ненарушаемая тишина, где полное безмолвие, где взор устремлен на одного лишь Бога, а слух готов внимать одним лишь Божественным глаголам. С наслаждением слушает человек благозвучный глас Духа, власть которого над душой столь велика, что для раз услышавшего эту музыку она становится слаще еды, питья и сна. Отныне ни мирской шум, ни гул толпы не могут рассеять этой сосредоточенности… Таким образом, взошедшие на вершины гор воспринимают происходящее в городах… просто как бессмысленный и неприятный шум, подобный жужжанию ос.

Иоанн Златоуст

Вторая проповедь к Стелехию о сокрушении.

4. Как надо молиться

Основная мысль, вдруг пронзающая наше сердце независимо от времени и места подобно тому, как влюбленного пронзает и наполняет безмерной радостью воспоминание о той, что разделяет его любовь, – это мысль о том, что Бог существует и любит нас. Он, превосходящая все бездна, берет нас за руку, как своих детей, и вводит в пространство бессмертия и благого вдохновения, свободное от тоски и ненависти, в пространство Святого Духа, давая нам в Евхаристии залог Царства. Тогда Его милосердная любовь проникает в нас, и мы жаждем Его и желаем, чтобы все люди разделили с нами эту радость, чтобы все были спасены.

Я не отвергну Твоей любви,

ибо Ты сотворил меня из персти,

Ты простер руку Свою и хранишь меня.

Вот о чем надлежит размышлять во время молитвы.

Евагрий Понтийский

Протрептик.

Святой авва Евагрий толковал молитву из Евангелия от Матфея: Отче наш, сущий на небесах…

Отче наш, сущий на небесах: это слова, произносимые в ощущении интимной близости к Богу, подобной близости сына, расположившегося на коленях отца.

Да святится Имя Твое: другими словами, да пребудет оно среди нас и прославляется – через наше свидетельство – людьми, которые скажут: вот истинные служители Бога!

Да приидет Царствие Твое: Царство Божие есть Дух Святой; молимся о ниспослании Его на нас.

Да будет воля Твоя на земле, как на небе: воля Божия есть спасение всякой души. Молимся о том, чтобы свершающееся среди сил небесных свершилось среди нас на земле.

Хлеб наш насущный – это наследие Божие. Молимся о том, чтобы залог его был дан нам уже сегодня, то есть чтобы уже в веке сем любовь Божия обнаружила свое действие в нас, разжигая пламенную жажду.

Евагрий Понтийский

Толкования на Евангелия (коптские тексты).

После Отче наш древнейшей молитвой Церкви, сохраняющей преемственность с иудейской молитвой, являются псалмы. «Псалмопение» вносит ритм в жизнь монаха, но всякий верный обязан практиковать его в большей или меньшей степени. Священное Предание подразумевает во всех псалмах Иисуса. В то же время, как объясняет Кассиан, псалмы должны стать нашим голосом, сосредоточивать и выявлять наш самый трагический опыт, стать воплем к Богу о жестоких противоречиях нашей судьбы, о насилии, отчаянии, устремлении.

Слушая псалмы… мы должны стараться увидеть, различить Христа. Отнесите вместе с нами этот псалом к себе, и будем искать в нем Христа: поистине, Он явится ищущим Его – Он, явившийся тем, кто не искал Его. Он не будет избегать жаждущих Его – Он, спасший презирающих Его.

Августин Иппонский

Комментарий на Псалом 98.

Проникнувшись теми же чувствами, что одушевили псалом при его создании, мы сами как бы становимся его авторами, не столько следуя за мыслью псалма, сколько предупреждая ее. Мы схватываем смысл прежде, нежели узнаем букву. Святые слова пробуждают в нас опытное знание, память о нападениях, которые мы пережили в прошлом и должны выдерживать каждый день; о знаках небрежности или, напротив, усердия; о благих делах Божественного промысла и об уловках врага; о грехе забвения, всегда готового проскользнуть в душу, о нашей хрупкости… и нашей слепоте. Все эти чувства мы находим в псалмах. Они – чистейшее зеркало, благодаря которому все происходящее с нами постигается с большей глубиной. Речь идет уже не о вещах, знаемых только понаслышке. Обретая восприимчивость благодаря собственному опыту, мы прикасаемся к их действительному бытию, проникаем в их суть. Они уже не просто вверены нашей памяти, но рождены в глубине сердца как интуиции, составляющие часть нашего существа. Чтение проясняет собою опыт: этим путем душа наша приходит к молитвенной чистоте… Душа простирается к Богу в неописуемых стенаниях…

Иоанн Кассиан

Собеседования, 10, 11.

Когда какое-либо слово или фраза псалма во время личной молитвы потрясает душу, нужно остановиться, погрузиться в эту «интуицию Бога», перестать множить слова, обрести безмолвие в самой сердцевине речи – в Духе, покоящемся в Слове. Относительность литургической молитвы, как и всякого языка, выявляется тогда, когда символ становится реальностью. Множество слов в отдалении и отсутствии ничего не значат рядом с этим внутренним возгласом, этим вздохом, запечатлевшим в себе головокружительную близость Другого…

Превосходство молитвы состоит не в количестве, но в качестве, что подтверждает… сказанное: Молясь, не говорите лишнего и далее (Мф. 6, 7).

Евагрий Понтийский

О молитве, 151.

Если тебе пришло на ум полезное размышление, пусть оно будет тебе вместо псалмопения. Не отбрасывай дар Божий для того, чтобы последовать установленному [правилу]. Молитва, не смешанная с интуицией Бога и умным видением, есть только утомление плоти. Не услаждайся большим количеством псалмов: оно только набросит покров на твое сердце. Одно слово в интимной близи значит больше, нежели тысяча слов в отдалении.

Евагрий Понтийский

Наставления.

Прежде всего, следует научиться возвращать в тело отвлекшуюся мысль. Тело – это келья ищущего Иисуса в безмолвной глубине сердца. Сосредоточенное и благодарное внимание к тончайшим ощущениям составляет, как мы увидим, созерцание Бога в вещах.

Исихаст [от hesychia – безмолвие, спокойствие, блаженство соединения с Богом] – это тот, кто пытается вписать бестелесное в телесное…

Келья исихаста – это пределы его собственного тела. В нем обиталище мудрости.

Иоанн Лествичник

Лествица, 27-я ступень, 5 (7) и 10 (12).

Для сосредоточения и умиротворения ума, для удаления и заглушения непостоянного и в то же время назойливого притока «помыслов» может быть полезно повторение краткой молитвенной формулы. Это не мантра, действенная сама по себе, как в индийской традиции, но слово, обращенное к другому, отношение, призыв на помощь, связь с тем, кого св. Августин называл «Внутренним Наставником». Кассиан приводит формулу, сохранившуюся в западном монашестве.

В самом деле, происходит следующее. Наш ум отклоняется от духовного созерцания и мечется туда и сюда. Придя в себя… мы, подобие пробудившимся ото сна людям, ищем что-либо, что помогло бы нам оживить воспоминание о Боге… Но пока мы ищем, время уходит, и мы вновь впадаем в заблуждение… прежде чем найдем искомое.

Причина этого смущения известна, у нас нет ничего определенного (например, какой-либо формулы), на что мы могли бы направить свой блуждающий ум… Одна мысль непрестанно следует за другой: вечный поток, в котором душа, не ощущающая даже зарождения помыслов, тем менее способна уловить их смену и исчезновение.

Вот та молитвенная формула, которую вы ищете. Всякий монах, стремящийся стяжать непрестанное памятование о Боге, должен приобрести привычку все время держать ее в уме, что позволит ему отбросить иные помыслы… Это тайна, которой нас научили немногие из оставшихся в живых отцов-монахов первого века; мы же сообщаем ее редким душам, поистине жаждущим знания. Для того, чтобы непрестанно пребывать в памятовании о Боге, прибегайте к формуле: Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне (Пс. 69, 2) Этот краткий стих выражает все чувства, которые способна воспринять человеческая природа, подходит к любой ситуации: во вражде – дабы освободиться от нее, в процветании – дабы сохранить его, не впадая в гордыню… Можете повторять его за работой, за различными занятиями, в дороге… Пусть сон смыкает вам глаза за произнесением этих слов, пусть уста ваши договаривают их даже во сне… Пребывайте в размышлении над ними согласно предписанию Моисея: Сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая (Втор. 6, 7).

Иоанн Кассиан

Собеседования, 10, 8, 10.

Аскеты христианского Востока использовали аналогичную формулу, в которой призыв на помощь сопровождался полным доверия забвением себя: «Господи, как Ты хочешь и ведаешь, помилуй меня». Или просто: «Господи, помилуй», Kyrie eleison. И сегодня в восточном монашестве многократное повторение этой формулы смиренно предваряет призывание Имени Иисуса.

Авву Макария спросили: «Как молиться?» Старец ответил: «Нет надобности впадать в многословие. Довольно воздеть руки и сказать: «Господи, как Ты хочешь и ведаешь, помилуй меня!» Если чувствуешь стеснение в брани, воззови: «Помоги!» Бог знает, что хорошо для вас, и смилуется над вами».

Апофтегмы

Макарий, 19.

Подобные краткие формулы позволяют молиться на ходу и в дороге. Тогда становится очевидным, что для молитвы у нас гораздо больше времени, нежели представлялось.

Я хочу показать тебе, что и занимаясь своими делами, не прекращаю молитвы. Вот, я здесь, восседаю с Богом. Когда же начинаю замачивать свои листки и сшивать их шнуром, то говорю: Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои (Пс. 51, 3). Разве это не молитва?

Апофтегмы

Лукий,

Затем следует призывание в различных формулах Имени Иисуса, как будет очевидно из нижеследующих текстов. Формула «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного» была зафиксирована, как представляется, не ранее XIII века. Исток ее – в «методе», соответствующем (хотя и в совершенно иных масштабах) современному стремлению к эффективности.

Призывание Имени Иисуса совершенно естественно согласуется с дыхательным ритмом. Как дышится, так и молитва совершается.

[Антоний] призвал двух своих собратьев… и сказал им: «Всегда дышите Христом"…

Афанасий Александрийский

Житие Антония, XCI.

Пусть поминовение Иисуса всегда соединяется с твоим дыханием, и познаешь значение безмолвия.

Иоанн Лествичник

Лествица, 27-я ступень, 2-я часть, 26 (62).

Произнесение Имени означает не обладание (как в магии архаичных религий), но призыв к Присутствию: присутствию Христа, а через Него и Троицы (Христос, напомним, означает «помазанник»: помазует Отец, помазание же есть Дух). Поскольку человек – образ Божий, поскольку образ этот восстановлен и усилен в нем крещальной благодатью, постольку Присутствие уже пребывает в нем, в его «сердце» – в самом центре, в глубочайшей глубине, которая есть одновременно выход в трансцендентность. (Физическое «сердце» символизирует и включает в себя это духовное сердце, не отождествляясь с ним целиком). Но это Присутствие в «сердце» неосознанно; призыв к нему означает постепенное проявление его для восприятия через соединение ума и сердца.

Устремим взор наш в глубину сердца, непрестанно памятуя о Боге…

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 56.

Дух Святой, Дыхание Божие, предвечно соединен со Словом. Следовательно, когда ум и дыхание человека возвещают Имя воплощенного Слова – Иисуса, – они соединяются со Святым Духом, и человек дышит и мыслит в Духе. Ум как бы тяжелеет через призывание и вновь обретает связь с сердцем. Присутствие Духа в сердце становится осознанным, ум и сердце соединяются в то умное сердце, где человек сосредоточивается и раскрывается, воссоединяется, гармонизируется и бесконечно расширяется. Это умное сердце и представляет собой собственно «местопребывание Бога».

Авва Евагрий говорил: Мучимый помыслами и плотскими страстями, я отправился к авве Макарию и сказал ему: «Отче, скажи мне слово, которым я мог бы жить». Авва Макарий ответил: «Привяжи якорный канат к камню, и милостью Божией лодка переплывет по диавольским волнам коварного моря…» Я спросил: «Что это за лодка, канат и камень?» Авва Макарий объяснил: «Лодка – это сердце твое, храни его. Канат – это ум твой; прилепись умом к Господу нашему Иисусу Христу, Который есть камень крепчайший, нежели любые волны .. Ведь не просто произносить при каждом вдохе: Господи Иисусе Христе, помилуй меня; благословляю Тебя, Господи Иисусе, помоги мне».

Псевдо-Макарий

Коптский цикл апофтегм.

Тогда ум человека удивительным образом созерцает в самом себе и за пределами себя свет своей собственной глубины, заключающий в себе мир: «Чистое сердце становится внутренним небом со своим солнцем, луною и звездами», – говорит Филофей Синаит (О воздержании, 27). Но этот свет оказывается таковым только потому, что через него являет себя Свет нетварный, Свет Преображения, Пасхи, Парусии. «Схождение» в глубину сердца тождественно «восхождению» Моисея на гору Синай. Умное сердце есть внутренний Синай, где Бог открывается в светоносном мраке, а человек, чтобы вынести этот огонь и не умереть, укрывается в расселине скалы, то есть в человечестве Иисуса.

В этом Предании свет никогда не сводится ни к одному лишь вхождению ума в сердце (enstasis), ни к полноте самой по себе, но исходит от Лика распятого и прославленного Христа, предстоящего Отцу, и почти отождествляется с Духом Святым. «Зеркало души самой природой предназначено отразить черты и лучезарный образ Христа» (Филофей Синаит, О воздержании, 23).

Когда ум, совлекшись ветхого человека, облачится в человека благодати, тогда во время молитвы он видит самого себя уподобившимся по цвету сапфиру или небу, которое Писание называет местопребыванием Бога, виденного праотцами на горе Синай.

Евагрий Понтийский

Практические главы к Анатолию, 70.

Когда мы закрываем все выходы ума вовне памятованием о Боге, тогда ум непременно вынуждает нас к усилию, способному удовлетворить его потребность в деятельности. Необходимо сосредоточить ум на призывании Господа Иисуса как на единственном занятии, вполне отвечающем его цели. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12,3)… Кто непрестанно держит в глубине сердца Его Святое и Славное Имя, тот может созерцать также и свет собственного ума. Имя Господне, строго хранимое мыслью, в интенсивном переживании уничтожает всякую душевную нечистоту, ибо сказано: Господь, Бог твой есть огнь поядающий (Втор. 4,24). После этого Господь приводит душу к великой любви… Имя Его – драгоценная жемчужина. Ради нее человек может продать все свое имение, чтобы, глядя на нее, радоваться неизреченной радостью.

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 59.

Итак, душа призывает «Господа Иисуса» в Духе Святом, ибо, как пишет Павел, только Духом Святым можем мы исповедовать Иисуса Господом… Диалог любви, не прекращающийся даже в безмолвной светоносной полноте, ибо свет этот есть наполнение и как бы ореол неистощимого богатства встречи.

Благодать вместе с душою восклицает Господи Иисусе подобно матери, которая учит ребенка произносить слово Отец, повторяя его вместе с ним… Поэтому апостол говорит: Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8, 26).

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 61.

Признаки вхождения в исихию, то есть в безмолвие, мир, радость единения с Богом, замечательно описаны св. Исааком Сирином в нижеследующем тексте: внезапное наступление длящегося безмолвия через какой-либо стих или слово; волнение всего существа, отрешение от всех внешних впечатлений и благодатные слезы, тихо льющиеся, не искажая лица; соединение на мгновение ума и сердца. Это последнее замечание очень важно: оно показывает, что речь идет не о механическом, «техническом» согласовании слогов молитвы с сердечным ритмом, но о молитве «всем сердцем»: тогда исключительно действием благодати «на мгновение» достигается «погружение» ума в сердце.

Если во время молитвы ты по возможности удаляешься от всякого рассеяния и внезапно слова молитвы замирают на языке, и душа охватывается безмолвием, и если безмолвие это длится помимо твоей воли – знай, что ты готов вступить в мир Божий…

И еще: если в этом благодатном состоянии при всякой зарождающейся в душе мысли, всяком воспоминании или созерцании слезы наполняют твои глаза и льются без усилия по щекам твоим – знай, что стена разверзлась пред тобою…

И если ты обнаруживаешь время от времени ум твой погруженным в сердце – непредвиденно и вне всякого правила, – и если он задерживается там… если после этого ты ощущаешь члены твои как бы охваченными сильной слабостью, а в уме воцаряется покой, и это состояние длится – знай, что облако уже осенило твое жилище.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 12-й трактат.

Интенсивное размышление об Отце, то есть о нашем усыновлении во Христе, может на мгновение исторгнуть нас из потока времени и приобщить к вечной любви, связующей Отца и Сына. За гранью всякого словесного выражения и даже всякого молитвенного движения душа познает то, что Кассиан называл «огненной молитвой»: поглощенность бездной троичного света и любви.

Различные образы молитвы [прощения, обеты, ходатайства о других, чистая хвала] сменяются еще более возвышенным состоянием… Это видение одного лишь Бога, безмерного пламени Его любви. В него погружается и им поглощается душа, беседуя с Богом как с родным отцом – с особенной, интимной нежностью.

На то, что стремление к этому состоянию – наш долг, указывает сама молитва Господня словами: Отче наш. Итак, исповедаем, что Бог и Господь вселенной есть наш Отец, и значит – мы призваны из рабского состояния к сыновству.

Иоанн Кассиан

Собеседования, 9, 18.

Молитва Отче наш возносит регулярно обращающихся к ней к той огненной молитве, которую столь немногие познают на опыте. Это невыразимое состояние, превышающее всякое человеческое чувство. В нем нет ни звука голоса, ни движения языка, ни произносимого слова. Всецело исполненная света душа не нуждается более в помощи человеческого языка с его всегдашней ограниченностью, но, совокупляя всего человека, становится изобильным источником, откуда истекает молитва и невыразимым образом устремляется к Богу. В это краткое мгновение душа успевает сказать столько, что, придя в себя, не в состоянии ни с легкостью повторить, ни даже вспомнить сказанного ею.

Иоанн Кассиан

Собеседования, 9,25.

Св. Исаак Сирин, в свою очередь, отличает простую молитву в ее многообразных формах от молитвы созерцательной, в которой человек становится «словно бездыханным телом», пребывает в своего рода экстазе, однако все еще воспринимаемом как молитва. Наконец, с прекращением всякой деятельности языка, ума и сердца приходит неизреченное состояние, полное безмолвие, ибо сама Троица сотворяет обитель в душе.

Именно в тот момент, когда человек обращается к Богу со словами молитвы, делая над собой усилие, чтобы полностью сосредоточить… свои мысли, он открывается одному лишь Богу и одного Его держит в сердце. Тогда человек постигает непостижимое. Ибо Дух Святой… дышит в нем, так что в состоянии высочайшего внимания прекращается даже молитвенное движение, и бодрствующий ум весь бывает охвачен восхищением и любовью и не помнит уже ни своего желания, ни своей собственной просьбы. Ум тогда погружен как бы в глубокое опьянение. Он более не пребывает в мире, не отличает души от тела, не помнит о вещах. Великий и божественный Григорий сказал об этом: «Молитва есть чистота ума. Она прекращается сама собой, когда свет Пресвятой Троицы восхищает ее в трезвении».

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 32-й трактат.

Одно дело – радость молитвы, и другое – молитва созерцательная. Вторая лучше первой, как взрослый человек совершеннее ребенка. Случается, что стихи псалма наполняют уста сладостью, и даже один стих во время молитвы останавливает нас своей неисчерпаемостью, не давая идти далее. Но случается и так, что из молитвы рождается созерцание, которое прерывает исходящие из уст слова. Тогда человек приходит в экстаз; созерцание делает его словно бездыханным телом. Это и есть то, что мы называем созерцательной молитвой… Но это созерцание все еще измеримо… это все еще молитва. Умное делание не достигло еще предела, за которым более нет молитвы и начинается высшее состояние. В самом деле, молитвенные движения языка и сердца суть ключи, но то, что следует затем, есть вхождение в сокровищницу. Здесь должно умолкнуть всяким устам и всякому языку, и сосредоточивающему в себе помыслы сердцу, и управляющему чувствами разуму, и размышлению – суетливой и нескромной птице. Пусть прекратится всякая суета .. ибо пришел Хозяин дома.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 31-й трактат.

Эта полнота ни в коей мере не отменяет ум, но оплодотворяет его. Святоотеческая духовность не является антиинтеллектуалистичной. Она рассматривает человека как logikos, то есть как сообразного Логосу, способного к раскрытию Смысла, а значит – к благой рациональности. Чем более проникается ум светом любви Божией, тем более он очищается, утончается, расширяется и наполняется строгими и прекрасными помыслами, которые Исихий Синаит сравнил с дельфинами. В самом деле, как дельфин своими прыжками сплетает воздух и воду, так и помыслы освященного ума соединяют человеческое и Божественное (известно, что для первых христиан дельфин символизировал Христа, единство в Нем двух природ).

Молитва без отвлечения есть высочайшее делание ума.

Евагрий Понтийскнй

О молитве, 35.

Сердце, совлеченное воображения, в конечном счете производит в самом себе святые и таинственные помыслы. Это подобно тому, как над гладкой поверхностью моря видны всплески рыб и замысловатые прыжки дельфинов.

Исихий Синаит

О воздержании и добродетели, 156.

5. Стать молитвой

Молитва в пределе становится «спонтанной», «непрестанной»: она освобождает глубочайшие устремления нашей природы и тайную хвалу всего сущего. В ней – конец изгнанию из славы. Само пульсирование крови, интуиции сердца, помыслы ума не устают «втайне воспевать сокрытого Бога».

Обитающий в человеке Дух не покидает его с тех пор, как человек весь сделался молитвой, ибо сам Дух не перестает молиться в нем. Спит человек или бодрствует, молитва отныне не оставляет его души. Во время еды, питья или сна, или любого другого занятия, и даже в самом глубоком сне, благоухание молитвы беспрепятственно возносится в его сердце. Молитва более не покидает его. Во всякое мгновение жизни, и даже по видимости прерываясь, молитва всегда втайне совершает в человеке свое действие. Один из отцов-христоносцев говорил, что молитва есть безмолвие чистых, ибо их помыслы суть Божественные движения. Движения чистого ума и сердца – это сладчайшие голоса, которыми такие люди не устают втайне воспевать сокрытого Бога.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 85-й трактат,

Через аскетическое делание (praxis), через «добродетели», сами по себе уже богочеловеческие и облекающие нас во Христа, наконец, через постижение тайны существ и вещей молитва становится состоянием. Человек более не молится, в смысле совершения волевого акта (порой нелегкого), но он есть молитва, он дает смысл и голос немой и мучительно трудной молитве всего творения, и молитва эта, усовершая «добродетели», излучается из него как любовь, принимающая все и всех.

Мы приходим к добродетелям, чтобы раскрыть сущности (logoi) тварных существ.

Мы приходим к сущностям тварных существ, имея в виду утвердившего их Господа.

Что же касается Его, Он обыкновенно является, когда молитва становится состоянием.

Евагрий Понтийский

О молитве, 52.

Человек, этот странник на земле, этот изгнанник, понимает тогда, что нет у него иного пристанища, кроме Бога, Он творит себе обитель в единстве Отца и Сына – единстве, образующем самое пространство Духа. Отныне человека несет дыхание единства, полнота Троицы. Отныне в нем и им прославляется жизнь.

Именно тогда осуществляется в нас молитва, обращенная Спасителем к Отцу о своих учениках: Да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17,26)… Полнота любви, которою Бог возлюбил нас (1Ин. 4,10), проникает в наше сердце через осуществление этой молитвы Господа… Вот каковы будут признаки этого: Бог станет нашей любовью и желанием, нашим научением и размышлением. Он станет нашей жизнью. Единство Отца с Сыном и Сына с Отцом охватит наши чувства и ум. И как Бог любит нас со всей полнотою любви, так и мы соединимся с Ним неумалимой любовью – так, что в Нем будем дышать, мыслить и говорить.

Таким образом достигнем мы цели, о которой говорили и которую Господь предназначал нам в Своей молитве: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21) Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною (Ин. 17, 24).

Такова должна быть наша цель: обрести уже в этой жизни дыхание единства как предвосхищение жизни и славы небесной. Таков предел совершенства: …чтобы вся наша жизнь, всякое движение сердца собрались в единую и непрерывную молитву.

Иоанн Кассиан

Собеседования, 10, 7.

Некоторые становятся пустынниками, недвижимыми или странствующими столпами молитвы. Они отвергают всякое «приручение» – даже монашеских общин, – чтобы усвоить себе порывистую свободу диких животных. «Жители гор», обитающие в вышине и свободе.

Пустыня много лучше обитаемых мест для ищущего славы Божией, и горы много предпочтительнее городов для познавшего благодать. Вглядись: звери пустыни не покоряются бичу, и горным сернам не грозит стрижка. Взгляни на дикого осла в пустыне: никто не взбирается ему на спину. Посмотри на косулю среди пустыни: она не теряет свободы. Обрати взгляд на горных оленей: они не влачат ярма. Взгляни на хищников: им не отмеряют пищи мерою…

Если орел совьет гнездо в доме, дым выест ему глаза. Если онагр или косуля выйдут на равнину, их преследует страх. Если хищник приблизится к городским стенам, он потеряет там свою шкуру. Если олень спустится в долину, он лишится рогов. Горный козел, травимый собаками, оставляет им клоки вырванной шерсти… Великолепие, составляющее красоту диких животных, исчезает на равнине. Самые свирепые львы побеждены, укрощены и заперты в клетку.

Итак, гляди на животных и беги домов, о житель гор, и не будь беспечен.

Ефрем Сирин

Проповеди о монашестве, 3.

Но подлинная пустыня – внутри, как подчеркивает с чисто женской рассудительностью амма Синклетикия.

Амма Синклегикия говорила: «Многие живут в горах, а ведут себя так, словно живут в городской суете, и погибают Можно жить среди толпы и хранить внутренне отшельничество, а можно жить одному и быть исполненным внутри суеты толпы».

Апофтегмы

Синклетикия, 1.

Поиск «молитвенного состояния» не является исключительной привилегией анахоретов. Все существование христианина, вплоть до обыденнейших забот, может стать молитвой, если надежда и вера ведут это существование сквозь все превратности, если все оно раскрыто свету креста и воскресения. Тогда человек обретает способность продолжить литургию в культурной и социальной жизни, «совершать благодарение (евхаристию) во всех вещах», как требовал апостол Павел.

Соединяющий молитву с необходимыми заботами, а заботы с молитвой, молится непрерывно. Только так может считаться осуществимым предписание о непрестанной молитве Оно состоит в том, чтобы рассматривать все существование христианина как одну великую молитву, где все, что мы привыкли именовать, есть не более, чем часть.

Ориген

О молитве, 12.

Молитва непрерывна, когда ум прилепляется к Богу с великим воодушевлением и великим желанием и всегда обращается к Нему с верой и надеждой во всех свершениях и событиях жизни.

Максим Исповедник

Аскетическая книга, 25.

Как осуществляется в каждом из нас полнота Славы Божией? Если то, что я делаю и говорю, совершается мною к славе Божией, то мои слова и действия исполнены славы Божией. Если мои начинания и планы – к славе Божией, если моя пища и питье, если все мои жесты – к славе Божией, – тогда и меня касаются слова: «Земля исполнена славы».

Ориген

Четвертая гомилия на видения Исайи, 1.

Глава II. Слава Божия, сокрытая в сущих

Вслед за аскетическим деланием, обеспечивающим человеку внутреннюю свободу (apatheia), то есть возможность любви, начинается созерцание. Оно включает в себя два этапа: «познание сущего», «созерцание природы» (physike theoria), то есть созерцание «тайн Славы Божией, сокрытых в сущих», и лишь затем непосредственное богообщение.

Вера есть врата таинств. Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенноеж. Подобно тому, как мы обладаем парой те телесных глаз, мы обладаем и парой глаз духовных, но у каждого из духовных очей свое видение. Одним оком мы зрим тайны славы Божией, сокрытые в сущих… Другим же оком созерцаем славу святой Божественной природы, когда Бог пожелает ввести рас в духовные таинства

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 72 и трактат.

Даже люди, ничего не знающие о Боге (а в нашу эпоху ;аких множество), тем не менее предугадывают Его в творениях, когда рассматривают их глубже утилитарных связей- в их красоте, в их чудной бесцельности, в их пробуждении к бытию. Ибо подлинное чудо, по словам Витгенштейна, в том, что вещи начинают быть! Космос – слово, означающее для древних греков порядок и одновременно красоту, – свидетельствует (в том числе через постоянное превращение смерти в жизнь, энтропии в ее противоположность) о некоем действующем уме, чьи дела угадываются нашим умом в том, что справедливо называют «торжеством науки», ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1,20). Как подчеркивает Думитру Станилое в своем Догматическом богословии, сама рациональность мира была бы необъяснима без вечного Субъекта. Она предполагает «рациональную и более чем рациональную, апофатическую глубину вечной Личности и имеет смысл только в том случае, если адресуется этой вечной Личностью другим рациональным и более чем рациональным личностям, чтобы осуществить с ними согласие и общение в любви».

Все вещи стремились бы к небытию в силу своей сущности, если бы не были направляемы Богом.

Григорий Великий

Нравоучения на Иова, 16, 37, 45.

Для святых отцов речь шла здесь не столько о «естественной теологии», сколько о первом откровении, о договоре с Логосом, которым создано все, что на небесах и что на земле (Кол.1,6), – договоре, чудесно обновленном и углубленном через воплощение Логоса. Евагрий указывает, что Премудрость и Сила Божия, о которых далее говорит Павел, суть Сын и Дух. Читать книгу вселенной возможно лишь в Троице: ведь смысл вселенной раскрывается в Логосе, и только Дух, Животворное дыхание устремляет к этому Смыслу всякую вещь и мир в целом. Перед христианином мир предстает как книга Троицы – или, скорее, как ткань: неподвижные нити основы символизируют Логоса, движущиеся нити утка – динамизм Пневмы (Духа).

Кроме того, космос (как мы уже видели) был таинственно спасен и укреплен крестом, приведен во Христе к «единству без смешения» с Богом (Дионисий Ареопагит). Первые христиане, не осмеливаясь непосредственно изображать крест – знак страдания и позора, – усматривали его во всех вещах: в полете птицы, в кроне деревьев, в форме мачты с прикрепленным к ней парусом, в очертаниях стоящей человеческой фигуры. Сегодня мы открываем, что он вписан в самую структуру материи: это показывает современная физика, способная изучать свои объекты только через умножение антиномий. Ритм смерти-воскресения обнаруживается во всем космическом становлении, преобразуя страх в некоторого рода жертвоприношение, и свершается в последнем, пасхальном преображении, заключающем в себе одновременно всю мировую жизнь и все мировое страдание. Это видение «жертвы любви» должно пронизывать наш повседневный взгляд на существа и вещи. «Ты видишь солнце: думай о Том, Кто есть Свет мира, сокрытый тьмой. Ты видишь деревья и ветви их, вновь зеленеющие каждую весну: думай о Том, Кто, вися на древе, весь мир привлек к себе. Ты видишь камни и скалы: думай о том камне, что в саду преграждал вход в гробницу. Он был отвален, и с тех пор врата гроба никогда не закрывались» (Монах Восточной Церкви [Лев Жилле] Безграничная любовь, Шевтонь, 1971, с. 27–28).

Удалившихся от Бога… Он сделал таковыми, что они приближаются к познанию Бога и Его к ним любви через посредство творений, утвержденных, согласно Писанию, Его Силой и Премудростью, то есть Его Сыном и Его Духом…

Все это служение совершается творениями в отношении удалившихся от Бога.

Евагрий Понтийский

Письмо к Мелании.

Созерцатель, как и необразованный человек, обходится без книг: существа и вещи, в их бесконечной тонкости и изяществе, непрестанно твердят ему о Боге. Все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий (1Кор. 3, 22–23). Можно сказать и наоборот: Бог – Христов, Христос же – ваш, а вы – во всех вещах.

Один из тогдашних мудрецов явился к праведному Антонию и спросил его: «Отче, как можешь ты быть счастлив, будучи лишен утешения, подаваемого книгами?»

Антоний ответил: «Моя книга, философ, – это природа сущего, и когда хочу читать Слово Божие, эта книга всегда предо мной».

Евагрий Понтийский

Практический трактат, или Монах.

Мир есть дар Божий. Нужно уметь чувствовать Дарителя через дар. После Воплощения, Страстей и Пасхи земля предстает как бы огромным гробом-лоном: она поглотила Христа, но воскресла вместе с Ним. И в крестном древе, обратившемся в древо жизни, тайно отождествляются земля и рай, выявляется сакраментальность вещей…

Я не могу показать тебе моего Бога, но я покажу тебе Его дела. Все чрез Него начало быть (Ин. 1, 3). Он, Безначальный, сотворил мир в его новизне; Он, Вечный, сотворил время; Он, Недвижный, сотворил движение. Гляди на дела его и хвали Мастера.

Августин Иппонский

Проповедь 261, 2.

Всевышний уязвил меня Духом,

Наполнил меня Своей любовью,

И рана обратилась во спасение мое…

Вся земля – Твоя святыня,

Местопребывание дел Твоих…

Слава Тебе, Боже,

Вечное райское блаженство.

Аллилуйа!

Оды Соломона, 11.

Книга космоса (ведь мир есть «первая Библия», как говорил св. Августин) и книга Писания соответствуют друг другу, ибо у них один Автор. Обе окончательно раскрываются во Христе, который написал их, а затем сделал Своим телом и ликом. Воплощенный Логос сосредоточивает и освобождает немую речь сущего, речь мира как logos alo,gos (бессловесного слова). Христос становится непосредственным, Богочеловеческим субъектом космических логосов; придает им глубочайшее содержание, пасхальное бытие, динамизм воскресения; раскрывает их корни в бездне Триипостасного Бога.

Ориген, в рамках знаний своего времени, глядит на вещи зачарованно и потрясенно. Он видит их бесконечную сложность и в то же время гармоничность, выявляющуюся во все более сложном и богатом синтезе. Дионисий Ареопагит прославлял «симпатию», воссоединяющую все вещи и преображающую противоречия в живые связи. Вновь – троичное соплетение. Всякая вещь, как бы ничтожна она ни была, выражает бесконечный разум. Человек должен соединиться со всем, чтобы освободить произносимую немой природой хвалу. Ибо «в конце концов, молитва, подобно вздоху, покоится в таинстве и сущности творения» (Василий Розанов, Апокалипсис нашего времени). Человек молитвы понимает, что «все молится, все воспевает славу Божию. Так я понимал то, – добавляет «русский странник», – что Добротолюбие называет «познанием языка творения», и я видел, как можно беседовать с творениями о Боге».

Насколько расширяют сегодня возможности этого прославления великолепные достижения западной науки – без сомнения, обусловленной и таинственным образом оплодотворенной этим монашеским взглядом!

Божественное искусство, явившее себя в строении мира, узнается не только в солнце, луне и звездах, но действует и на земле, в более тонкой материи. Рука Господа не оставила в небрежении тела мельчайших животных (а тем более души), ибо в каждом из них есть свойственная только ему черта – например, способ защиты. Не оставила она в небрежении и земные растения, из которых каждое несет на себе печать Божественного искусства: существует множество корней, множество листьев, множество плодов, множество разнообразных видов. Взгляни: это совпадает с тем, как в написанных под руководством Божественного вдохновения книгах Провидение сообщает роду человеческому премудрость вышечеловеческую, сея в каждой букве какую-либо спасительную истину в той мере, в какой эта буква в состоянии нести ее, и начертывая таким образом как бы путь Премудрости. Ибо если мы признаем, что автор Писания – сам Бог, то не может быть сомнения, что вопрошающий природу и вопрошающий Писание с необходимостью придут к одним и тем же заключениям.

Ориген

Комментарий на Псалом, 1, 3.

В видимых формах, как и в словах Писания, Слово и скрывается, и являет себя. Видимое есть начертание невидимого. Божественная идея – logos, порождающий, структурирующий и наполняющий энергией любую вещь, – и умолкает, и высказывается в этой вещи: умолкает в небрежении или алчности человеческой по отношению к вещам; высказывается, когда человек дает имена тварям как вдохновленный любовью поэт. Материя инфра-визуальна; она есть игра энергий, математическая абстракция. Форма – свидетельство невидимого.

По отношению к Писанию мы говорим, что слова суть облачение Христово, а их смысл – Его тело. Слова скрывают, смысл раскрывает. То же самое происходит в мире, где формы видимых вещей подобны облачению, а идеи, согласно которым они сотворены, – подобны плоти: первые скрывают, вторые раскрывают. Ибо Слово, Создатель и Законодатель мира, скрывается, открываясь, и открывается, скрываясь.

Максим Исповедник

Ambigua.

Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве (Ин. 4, 35).

Пребывающий среди учеников Логос требует от внимающих Ему обратить очи к ниве Писания, а также к иной ниве, где Он присутствует во всяком сущем, как бы ничтожно оно ни было, – с тем, чтобы они увидели белизну и лучезарное сияние Света Истины, пребывающей повсюду.

Ориген

Комментарий на Евангелие Иоанна, 13, 42.

Материальность есть благо. В самом деле, поскольку материя – это абстракция, она есть плодоносящая плоть, где воплощается Дух. Материальность «материала» в том смысле, какой вкладывает в это слово мастер-художник, – это воплощение. Через форму материя приобщается к порядку, красоте, к тому Прекрасному и Благому, в котором именует Себя Бог…

Не менее ошибочно повторять избитые слова: материя как таковая есть обитель зла. Ведь и материя поистине причастна порядку, красоте и форме… Кроме того, разве Благо использовало бы для рождения злую реальность? Разве может она быть злой, эта реальность, пронизанная Благом?.. Если материя зла, как тогда объяснить, что она рождает и питает естество? Зло как таковое ничего не рождает и не питает, не производит и не охраняет. Если возразят, что материя., влечет души ко злу, как же тогда возможно существование множества материальных существ обращающих взор ко Благу?

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, IV, 28.

Итак, всякая вещь – дар невидимого, ощутимое таинство.

Человек, дух которого неразвит, при созерцании всякой сколько-нибудь красивой вещи думает, что эта вещь прекрасна сама по себе… Но человек, очистивший зрение души и способный видеть прекрасные вещи…, пользуется ими как ступенью видимого, чтобы подняться к созерцанию духовного.

Григорий Нисский

О девственности.

В Древней Греции символом называли разломанное пополам кольцо, совмещение половинок которого при встрече служило опознавательным знаком. Во Христе мир восстанавливается как символ, как изобилие символов. Невидимое просвечивает сквозь видимое. Видимое обретает смысл в невидимом. Первое и второе суть взаимные символы друг друга в «доме мира», в котором Бог является внеположным, вполне трансцендентным центром. Бог превосходит как чувственное, так и умопостигаемое, но в воплощении Логоса пронизывает Собою и то, и другое, преображая и соединяя их. Мир – это огромное воплощение, столкнувшееся с противодействием греха: diabolos, противоположность symbolon, все время пытается разъединить половинки кольца, но они вновь соединяются во Христе. Христианский символизм выражает не что иное, как единение во Христе Божественного и человеческого (диалог между которыми есть космос), он раскрывает во Христе обращение славы между «землей» и «небом», между видимым и невидимым.

Любовь Божия к человеку облекает духовное в чувственное, пресущественное в сущее, оформляет… бесформенное и через многоразличие символов придает множественность и образ безобразной и [неделимой] Простоте…

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, I, 4.

Мир един… Ибо духовный мир в его целостности явлен в целостности мира чувственного, где он мистически выражен в символических образах для имеющих очи, чтобы видеть. И чувственный мир, весь целиком, тайно прозрачен для всего духовного мира, упрощен и объединен духовными сущностями… Тот мир присутствует в этом через сущности; этот мир присутствует в том через символы, и дело обоих есть одно.

Максим Исповедник

Тайноводство, 2.

Так говорит Божественный апостол: Невидимое Его… от создания мира чрез рассматривание творений видимо. Если через посредство видимых вещей созерцаются невидимые, то в гораздо большей степени видимые вещи углубляются через невидимые для тех, кто предается созерцанию. Ибо символическое созерцание духовных вещей через видимые есть то же, что постижение в Духе видимых вещей через невидимые.

Максим Исповедник

Тайноводство, 2.

Бог прост и безграничен, превыше всего сущего… ибо ускользает от всякой взаимозависимости.

Максим Исповедник

Ambigua.

Таким образом, все символично: все существа, даже самые ничтожные, и их взаимосвязь, их равновесие, где жизнь непрестанно возникает из смерти. Девственность материи – момент, где просвечивает глубинная сущность вещей, – свершается в плодоносной девственности Марии. Наряду с утилитарным использованием вещей – вернее, через него – следует научиться видеть в вещах цветение небесных реальностей. Существует не только горизонтальное сцепление причин и следствий. Всякая вещь, созерцаемая «вертикально», возносится над бескрайними горизонтами. Только такое «вертикальное» познание может просветить научный поиск, ограничить и направить могущество техники. Homo faber задыхается сам и душит весь мир, если не становится прежде homo celebrans.

Апостол Павел учит нас, что невидимое Бога чрез рассматривание творений видимо (Рим. 1, 20): невидимое через видимое. Итак, он указывает, что этот видимый мир содержит указание на мир невидимый, что эта земля заключает в себе некоторые «образы небесного бытия"… Может быть даже, что Бог, сотворивший человека по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26), придал и другим тварям сходство с некоторым небесным сущим. Может быть, это сходство столь точно, что даже горчичное зерно, которое меньше всех семян (Мф. 13, 31), имеет свой аналог в Царстве Небесном. Тогда, в силу закона своего естества, по которому зерно это мельче всех семян, но способно возрасти более всех и укрыть в своих ветвях птиц небесных, оно являло бы нам не просто частицу небесного сущего, но все Царствие Небесное в целом.

В этом смысле возможно, что и прочие земные семена равным образом заключают в себе аналогию и знамение небесных вещей. И если это истинно по отношению к семенам, то должно быть истинно и по отношению к растениям; и если это истинно по отношению к растениям, то не может быть иначе в том, что касается животных, птиц, рептилий или копытных… Можно сделать вывод, что все эти существа, семена, растения корни или звери, хотя и предназначены, без сомнения, для служения те лесным потребностям людей, но, с другой стороны, они, заключая в себе очертания и образ невидимого мира, имеют и другое предназначение: возвышать душу и приводить ее к созерцанию небесных вещей. Может быть, именно это и хотел сказать глашатай Божественной Премудрости в следующих словах: Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен, смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремление ветров ч мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего (Прем. 7, 17–21). Итак, представляется несомненно возможным, что всякое видимое связано с неким сокрытым, то есть всякое видимое сущее есть символ и указание на некое невидимое сущее, с которым оно соотносится.

Ориген

Комментарий на Песнь Песней, 3.

Для всякого, кто предается размышлению, явления красоты становятся образами невидимой гармонии. Ароматы, касающиеся наших чувств, представляют просвещение духовное. Материальные светильники знаменуют тот поток нематериального света, образами которого они являются.

Дионисий Ареопагит

О небесной иерархии, 1, 3.

Осмысление мира как теофании, составляющее величие архаичных религий, находит таким образом свое место и в христианстве, освобождаясь, однако, от угрозы идолопоклонства и обращаясь в поэтику причастия. Перечитаем великолепный гимн солнцу, сложенный Дионисием Ареопагитом: солнечное сияние символизирует и воплощает животворное излучение славы Божией. Своим плодотворным теплом солнце свидетельствует об ином Солнце. Прекрасное-и-Благое, в солнцеподобном взаимообщении, порождает троичную игру единения и различий, полагая каждой вещи ее предел и в то же время сообщая ей порыв к причастию, устремленность к свету, к его солнечному истоку, к средоточию, где сходятся все линии. Этот текст Ареопагита заставляет вспомнить о размышлениях Ван Гога, в разгаре августа писавшего из Арля брату Тео: «Кто не верует здесь в солнце, тот поистине неверный».

Какой хвалы не достойно солнечное сияние? В самом деле, свет солнца происходит от Благого и сам есть образ Блага. Таким образом, взывая к Свету… мы восславляем Благо. Поистине, как свойственное Божеству. Благо пронизывает все сущее… все просвещая, оформляя и животворя… как оно является мерой, протяженностью, причиной и целью сущего, – так все это равным образом относится и к образу Божественного Блага – к этому великому солнцу, которое целиком есть свет и чье сияние никогда не прекращается… Это оно освещает все… и разливает над целым видимым миром блеск своих лучей… Это оно позволяет телам развиваться, дарует им жизнь, очищает и обновляет их… И как Благо привлекает к себе все вещи и, в качестве порождающего Божества, собирает воедино все разрозненное, так что все устремляется к нему, как к своему началу и безупречному совершенству; и как Благо, согласно Писанию, является источником всякого строения и существования… и все вещи обретают в нем свой предел и устремляются к нему: обладающие разумом – через познание; обладающие чувственным восприятием – через ощущения; не имеющие чувств – через естественный порыв жизненного инстинкта; неживые и обладающие лишь грубым бытием – через простую причастность бытию, – так же и свет, будучи являющим Благо образом, сообщает и привлекает к себе… все, чего коснутся его лучи. Потому и называют его солнцем (helios), что оно сосредоточивает (aolles) и собирает разрозненное. К этому свету тянется все сущее в чувственном мире. Разумеется, я не хочу, подобно древним, сказать, что солнце в собственном смысле слова правит видимым миром как его бог и творец, но невидимое Божие, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Ср.: Рим. 1, 20).

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, IV, 4.

Ангелы – посредники славы, служители этой символической структуры тварного бытия. Ощущение их присутствия помогает нам увидеть глубины естества и его принадлежность иному миру, его укорененность в Боге.

Ангелы, носители Божественного Безмолвия,

Светы откровения,

поставленные Недостижимым, чтобы являть Его,

у самого порога Его святилища.

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, IV, 2.

Внутренняя свобода – apatheia – делает возможным этот внимательный взгляд, совлеченный вожделения, который воспринимает и прославляет всякую вещь в ее явленности и в ее тайне. Здесь уместно процитировать Клоделя: «Чистое око и внимательный взгляд видит все вещи прежде, чем они обретут прозрачность» (Город). «Одна лишь чистая душа поймет аромат розы» (Черная птица на восходе). Приведем и его упоминание о японском искусстве (ведь «созерцание природы», повторим еще раз, позволяет взять с собою на борт, в память Церкви, питаемый космическим символизмом опыт иных культур): «Все искусство старых японских живописцев (которые в большинстве случаев были религиозный получит объяснение, если мы поймем, что для них видимый мир был вечным намеком на Премудрость – подобно этому высокому дереву, с невыразимой медлительностью произносящему за нас нет злу» (ibid).

Мудрость состоит в том, чтобы видеть всякую вещь в ее истине, при полной внутренней свободе.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, 2, 64.

Маленькое духовное упражнение: через самое незначительное ощущение – дыхание, созерцание благословенной лазури неба, прикосновение к камню или древесной коре, рассматривание медлительности (по слову Клоделя или Хайдеггера) дерева – попытаться проникнуть в нездешнее звучание вещей. Вещь одновременно видима и невидима; я должен исчерпать ее изнутри, позволить ей вести меня…

Можно обрести предчувствие Бога, если в каждом ощущении пытаться воссоединить реальность всякого сущего и не удаляться от него, не проникнув сначала в его нездешнее звучание…

Климент Александрийский

Строматы, 5, 11.

Упражнение конкретизируется: предощущаемое все более явно таинство вещи ведет нас ко Христу. Воплотившись, Слово вновь открывает нам райский образ мира. В своей прозрачной плотности земля есть рай, куда человек входит, умирая и воскресая со Христом.

Пребывая в созерцании мы уже не рассматриваем физические качества вещи, ее размеры, плотность, длину и ширину То, что остается от нее, – лишь знак, некая единичность, обладающая, если можно так сказать, каким-то положением . За ее пределами мы открываем огромность Христа, а затем, через святость Его, вступаем в бездну Его безграничности, пока не узрим Всемогущего… Благодать познания дается нам от Бога чрез Сына Соломон торжественно свидетельствует о том, говоря: Разума человеческого нет во мне, мудрость же мне дарует Бог, и я познаю святое (Прит. 30, 2). Моисей также символически называет мудрость древом жизни (Быт 2, 9), насаженным в раю.

Но рай этот не есть ли также и мир, где присутствуют все элементы творения? Здесь Слово стало плотью и цвело, и принесло плод, и даровало жизнь вкусившим от Его блага.

Климент Александрийский

Строматы, 5, 11.

Так человек, в котором вся сила страстей распята и преображена, светится райским миром. Возле него смиряются дикие звери, а иногда и люди, подобные диким зверям. Он подобен новому и истинному Орфею, подобен Христу-отроку из мавзолея Галлы Плацидии в Равенне.

Смиренный человек отправляется к смертоносным хищникам, и они, завидев его, усмиряют свой дикий нрав, и приближаются к нему как к своему хозяину, и склоняют голову, и лижут ему руки и ноги. Ибо они чуют исходящий от него аромат, который был присущ Адаму до грехопадения, когда все животные сошлись к нему и получили от него имена в Раю.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 20-й трактат.

В таком человеке телесная красота вызывает уже не вожделение, но хвалу Богу.

Мне рассказывали, что некто, увидев [женское] тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез… Человек, ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес… прежде всеобщего воскресения.

Иоанн Лествичник

Лествица, 5-я ступень, 58.

Если благодаря вещам мы предчувствуем Бога, то приближение к Нему позволяет нам обрести полное откровение логосов вещей, их духовных сущностей, их бесконечных значений. Логос есть Божественный субъект всех logoi, всех несущих на себе мир существующих «слов». Человек, как logikos, как личностный образ Логоса, призван стать их человеческим субъектом. Эта встреча свершается в Богочеловеке, раскрывающем для нас духовные сущности вещей не для того, чтобы мы присвоили их себе, но чтобы принести их Логосу как дар, прежде наименовав их, запечатлев печатью нашего творческого гения. Тогда мир предстает как грандиозный диалог между Логосом и «логосообразным» человеком, а значит – и между самими людьми, ибо они существуют как личности только во взаимном общении. Вся история, все одушевленные присутствием космического Логоса культуры суть место свершения этого диалога. Но единственное место, где не может быть ни смешения, ни разделения, – это Христос.

Подобно тому, как в центре круга есть единственная точка, где сходятся все радиусы, так и удостоившийся приближения к Богу познает в Нем прямым и вне-понятийным познанием сущности всех тварных вещей.

Максим Исповедник

Гностические сотницы, 2, 4.

В познании дух предлагает Богу, как совокупность даров, духовные сущности мира. В существовании дух получает дары, жизненно являя в себе все сияние Божественной премудрости, невидимо пребывающей в сущем.

Максим Исповедник

Вопросы к Фалассию, 51.

Именно в единении с Богом святые получают духовное познание тварных вещей. Они видят мир в Боге, пронизанным Его светом, образующим единое целое в Его руке. Так св. Бенедикт созерцал вселенную, сосредоточенную в едином луче Славы Божией.

Пока ученики еще спали, Бенедикт, слуга Господень, уже бодрствовал, предваряя час ночной молитвы. Стоя у окна глубокой ночью, он мелился всемогущему Господу, когда внезапно увидел яркий свет, прогнавший тьму и вспыхнувший сиянием, затмевающим сияние дня. В та время как он созерцал его, случилось нечто необычайное: как он рассказывал позднее, весь мир словно сосредоточился перед его взором в едином солнечном луче…

– Возможно ли, чтобы весь мир был таким образом зрим человеком?

– …Для того, кто зрит Творца, все творение ограниченно. Если он различает хотя бы малейшую толику света Божия, все тварное кажется ему слишком тесным. Свет внутреннего созерцания поистине раздвигает пределы души, которая, расширяясь в Боге, превосходит мир Я бы сказал даже, что душа созерцательного человека превосходит саму себя, когда в свете Божием возносится за свои собственные пределы. Тогда, глядя вниз, она понимает ограниченность всего, что ей казалось безграничным на земле… Человек может иметь такое видение только в свете Божием. Что же удивительного в том, что он видел целый мир собранным воедино перед собой, если сам он, в свете Духа, был вознесен над миром? Когда говорят, что мир собирается воедино пред взором, это означает не соединение неба и земли, но расширение души созерцающего. Восхищенный в Боге может без труда видеть все, что ниже Бога.

Григорий Великий

Диалоги, 2, 35.

Восходящее и освещающее мир солнце являет самого себя и все освещаемые им вещи. Так же и с Солнцем праведности: восходя в чистом уме, оно делает видимым себя самого и логосы сотворенных им вещей.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, 1, 95.

В глубине японских синтоистских храмов нет ничего, кроме зеркала. Символ и загадка. Риск переполнения самостью. Но христианин знает, что «Я» – это образ Христа, Христос же – верное зеркало, отражающее истину существ и вещей, истину «Я» – уже не безразличную пропасть, но «внутреннее» лица.

Поистине: Господь – зеркало наше:

Откройте глаза,

Посмотритесь в него,

Узнайте, каковы ваши лица!

Оды Соломона, 13.

Отныне ничто не профанно, но ничто и не сакрально само по себе. Подлинная граница проходит между профанным и освященным. Освященным же может стать все: не только космические реальности, но и изделия человека, по видимости предназначенные для самого обыденного употребления. Это необыкновенное в банальном – чью значимость некоторые художники нашего столетия пытались подчеркнуть, помещая, к примеру, какой-либо утилитарный предмет на пьедестал, – духовный человек вполне естественно ощущает и уважает.

Рассматривайте всю утварь и все материальное [в монастыре] так, словно это священные алтарные сосуды

Бенедикт Нурсийский

Устав, XXI, 10.

Таким образом, освященный человек принимает всякую тварь в свою любовь и молитву. Его сострадательная любовь становится космичной. При чтении нижеследующих строк св. Исаака Сирина приходят на память некоторые буддийские тексты. Во всяком случае, в библейской перспективе, творения – не «непостоянные совокупности свойств», они вполне реальны. Реально также их страдание, ужас, умножаемый силами тьмы, во власть которых наш грех вновь и вновь ввергает мир. Можно сказать, что именно возносясь над этим ужасом – и это тот аспект, который особенно подчеркивается в сирийском жизнеощущении, – Христос и святые неустанно предают себя на распятие, чтобы сообщить всем вещам («и даже змеям») жизнь, свободную от всех видов смерти.

Что такое, говоря кратко, чистота? Это сердце, сострадающее всему тварному естеству… А что такое сострадающее сердце? Сказано: «Это сердце, пылающее любовью ко всему творению: к людям, птицам, животным, демонам, ко всякой твари. Когда человек думает о них и видит их, из глаз его струятся слезы. Это сострадание столь сильно, столь необоримо… что сердце разрывается при виде зла и страдания, испытываемого самой ничтожной тварью. Вот почему такой человек слезно молится всякий час… о врагах истины и всех, вредящих ему, чтобы они были сохранены и прощены Он молится даже о змеях, в безмерном сострадании, поднимающемся в сердце его, по образу Божию».

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 81-й трактат.

«Созерцание природы» может сообщить духовный характер нашему существованию, даже если мы вовсе не стремимся стать «мистиками» в том довольно своеобразном смысле, какой обрело это слово на Западе. Достаточно – в свете Воскресшего – немного любящего внимания. И тогда мельчайшие вещи поведают свои секреты, а человек станет священником мира при алтаре своего сердца, чтобы служить ту «космическую литургию», о которой говорит Максим Исповедник. Язык, труд, искусство, культура, гуманизм обретают здесь свой смысл, ибо Логос,

будучи таинственно сокрыт от нас в логосах [logoi], в то же время раскрывается нашему уму через видимые вещи, подобно тому, как это происходит через письменный текст, – раскрывается весь, целиком, как во всех вещах вместе, так и в каждой в отдельности: не имеющий различий – в различном, бессоставный – в составном; безначальный – в имеющем начало; невидимый – в видимом; неощутимый – в ощутимом. Таким образом, исходя из всех вещей, Он собирает нас в Себе… вознося нас в единении с Собою, подобно тому, как Сам Он рассеялся, нисходя к нам.

Максим Исповедник

Ambigua.

Однако люди вновь и вновь подвергаются искушению превратить мир в свою собственность, завладеть им как добычей. Тогда они еще в большей степени оказываются рабами смерти. Сегодня существует риск самоубийства человечества и разрушения природы. Здесь и оказывается уместным таинство Христа и свидетельства верных Его – для того, чтобы претворить ситуацию смерти в ситуацию воскресения. Во Христе мир становится Евхаристией. В Нем мы можем преобразить мир, включить его в межчеловеческое сознание, оживотворенное Богочеловеческим сознанием Воскресшего даровавшего воскресение всем и каждому. Именно христианам подобает показать людям, что Крест, все имевшие место в истории кресты призывают нас к переходу от обладания к отдаче и дарению, к поискам Дарителя в даре. Они призыва ют нас к уважению и одухотворению природы, к братскому разделению земных благ, ибо, как писал Думитру Станилое (чьи идеи я здесь резюмирую), они «предназначены для служения межличностному общению» (Догматическое богословие I, 344). Святость сообщает Божественный свет не только телу человека, но и всей космической среде. Сегодня, когда сама история ставит нас перед последними вопросами, мы призваны к тому, что Симона Вейль назвала «гениальной святостью», способной сообщить этот свет самим основаниям культуры.

Приведем два текста современных писателей, подчеркивающих актуальность этой формы созерцания. Пьер Эммануэль в Дереве и ветре показывает необходимость исследования глубин вселенной для постижения нашей собственной глубины. Он пишет: «В сельской местности это измерение ощущается везде: в зрелище равнины, простирающейся до Ванту; в отдаленном горизонте и первой звезде в сумерках; в стволе гигантской зонтичной сосны; в полете пустельги; крике ночной совы. Вещи видимые и в то же время невидимые существуют так же, и даже более, чем я – каждая в соответствии со своим порядком… Все они символичны, вплоть до скорпиона, которого я боюсь раздавить и которого мне нравится видеть распластавшимся на стене. Истинная мера человека заключена в этих вещах: она в том, чтобы усвоить себе их внутреннюю суть, принять участие в их хвале, расслышать ее в них, дать ей основание в самом себе».

Другой автор – Владимир Максимов, который пишет в Семи днях творения: «И – вот ведь чудо!.. Ель являла сейчас собою и ель и еще что-то другое, куда большее. Роса в траве не была вообще росой, а гляделась каждая по отдельности; и лужицам на дороге хоть любой особое давай имя». Так человек молитвы, для которого познание тождественно жизни, а жизнь – бессмертию, становится способным «все воспринимать в Боге», чувствовать над всякой вещью и во всякой вещи благословение Божие. Через это он и сам обретает способность все благословлять, во всем видеть чудо Божие, а значит – без каких-то специальных усилий вызывать к жизни это чудо, эту исцеленную, легкую, светоносную телесность Нового Иерусалима.

– Что есть познание?

– Постижение бессмертной жизни

– А что есть бессмертная жизнь?

– Все воспринимать в Боге. Ведь любовь рождается от встречи. Познание в единении с Богом исполняет любое желание. Для принимающего его сердца оно всецело есть сладость, изливающаяся в преизобилии. Ибо нет ничего, что было бы сладостью, подобной познанию Бога.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 38-й трактат.

Глава III. Вхождение – исхождение

1. У пределов Недостижимого

Аскетическая брань, принесение Богу логосов вещей в космической литургии требуют сотрудничества нашей воли и благодати. Но последнее знание, знание-любовь Троицы, доступно для нас только через благодать. Человек лишь приготовляется к нему онтологическим совлечением, которое есть не более, чем ожидание. Говоря словами – приблизительными, конечно – Симоны Вейль, человеку надлежит «спуститься вниз по ступеням творения» ниже растений и камней, вплоть до тех светоносных и бездонных вод, над которыми носился Дух. Воды крещения, воды изначальные, воды слезные. Тогда приходит Дух, как Он «нашел» на Марию, и человек вновь творится в несказанном мире и безмолвии».

В силах разума – стяжать духовное познание вещей, но познание Святой Троицы не только не в силах разума, но требует преизобилия благодати Божией

Евагрий Понтийский

Сотницы, 1, 79.

Возрастание размышлений о творениях связано с трудами и скорбями. Созерцание же Святой Троицы есть несказанный мир и безмолвие

Евагрий Понтийский

Сотницы, 1, 65.

Разумеется, Бог – как мы уже видели – может быть познан, исходя из всякого сущего. Познавать Бога – значит быть включенным в перихорезу, в движение любви Троицы, возвращающее нас к твари. Однако душа стремится к непосредственному единению с Богом, чтобы «ничего не стояло между душою и Богом», как говорит св. Августин, свидетельствуя об этой непосредственной встрече (столь интенсивной, что в его мышлении космос теряет всякое значение). Истинное богопознание предстает здесь как незнание: и потому, что оно свершается за пределами всякой человеческой способности познания и мышления; и потому, что оно есть общение с Другим, чья инаковость пребывает неустранимой. Преодолевая собственный разум, личность встречает живого Бога, который также в силу любви «выходит» из Самого Себя, из Своей недоступной трансцендентности. В этой христоподобной встрече двух «выходов» (ekstases) нетварный свет схватывает душу и увлекает ее в глубины Троицы. Незнание – это не только отрицательное богословие, но порыв личности навстречу тому личному Богу, который из любви принял «образ раба» и смерть на кресте. Необходимо чувствовать это собственно Христово таинство, стоящее за утонченной апофатической алгеброй Ареопагита.

Бог познается одновременно во всех вещах и вне всех вещей; Бог познается одновременно по образу познания и по образу незнания… Он – ничто из сущего, и, следовательно, не может быть познан из чего-либо, что существует; и в то же время Он есть все во всем Он – ничто и ни в чем, и в то же время познается через все во всем, не будучи познаваемым ни в чем и ничем.

Следовательно, нет ошибки в том, чтобы говорить о Боге и славить Его, исходя из всякого сущего… Но наидостойнейший Бога способ Его познания есть познание по образу незнания, через превосходящее всякий ум соединение: ум, вначале совлекшись всего сущего, а затем преодолев самого себя, соединяется с лучами более светоносными, чем сам свет, и благодаря этим лучам сверкает в неизмеримой глубине Премудрости. При этом Премудрость не перестает быть, как уже было сказано, познаваемой из всякого сущего…

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, VII, 3.

Августин знал об опыте восточного «входа» (entasis) в его плотиновской форме и претворил его в предстояние абсолютному «Ты». Это подчеркивает знаменитое изречение из Исповеди: «Но Ты, Господи, Ты был глубже всего, что есть во мне самого глубокого, и выше всего, что есть во мне самого возвышенного» (Tu autem, Domine, eras interior intimeo meo et superior summo meo). Бог трансцендентнее плотиновского Единого, с которым человек должен отождествить себя; и интимнее того «Я», с которым восточная мистика отождествляет Абсолют. Пережитый Августином в Остии экстаз, год спустя после его обращения ко Христу, свидетельствует (все еще языком Плотина) о стремлении к Богу недостижимому, но в то же время ощущаемому в сердце с потрясающей непосредственностью. Этот Бог в мгновение, когда мы прикасаемся к Нему «всем трепетом нашего сердца», внезапно воспринимается как «бездна внутренней радости» и как Другой, как мой Творец, перед которым я предстою и говорю. Если годом ранее пережитый в Милане чисто плотиновский экстаз сменился, как после наркотического опьянения, состоянием «безмерной растерянности», то экстаз в Остии «приходит» в великом терпении веры и оплодотворяет ее надеждой. С другой стороны – и это необходимо подчеркнуть, – этот опыт не одинок: присутствие матери рождает предвосхищение опыта церковного общения.

Уже навис день исхода ее [Моники – матери Августина] из этой жизни… Случилось… что мы с ней остались вдвоем; опершись на подоконник, смотрели мы из окна на внутренний садик того дома, где жили в Остии… Мы сладостно беседовали вдвоем и, забывая прошлое, устремлялись к тому, что перед нами, спрашивали друг друга перед лицом Истины, – а это Ты, – какова будущая вечная жизнь святых – не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, – но устами сердца жаждали мы проникнуть к струям Твоего Небесного источника, Источника жизни, который у Тебя, чтобы, окропленные его водой, в меру нашего постижения могли бы как-нибудь обнять мыслью ее величие…

Возносясь к Нему Самому сердцем, все более разгоравшимся, мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее, чтобы достичь страны неиссякаемой полноты… где жизнь есть та мудрость, через которую возникло все, что было, что есть и что будет. Сама она не возникает, а остается такой, какова есть, какой была и какой всегда будет… И пока мы говорили о ней и жаждали ее, мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца.

И вздохнули, и оставили там начатки духа, и вернулись к скрипу нашего языка, к словам, возникающим и исчезающим…

Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то все они говорят: «Не сами мы себя создали, нас создал Тот, Кто пребывает вечно»), если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один – не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его, не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но Его Самого, Которого любим в созданиях Его, да услышим Его самого… как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости… если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть, и она одна восхитила бы, поглотила и погрузила в глубокую радость своего слушателя – если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, о которой мы вздыхали, то разве это не то, о чем сказано: Войди в радость господина Твоего?

Августин Иппонский

Исповедь, X, 23–25.

Собственно христианская тематика конкретизируется у Августина в комментарии на Псалом 41. Здесь вновь речь идет о прославлении личного Бога, запредельного человеку, человеческому «Я», человеческой душе. Но путь к Нему уточняется: это Церковь, чья литургия позволяет душе скорее расслышать, чем увидеть (хотя различие здесь у мистиков и художников весьма относительно) фрагменты небесной литургии, ощутить пленительную сладость этой Божественной музыки, этой причастности вечному празднеству. И тогда благодаря музыке вдруг совершается внезапный переход от слышания к видению; является, подобно молнии, лик Бога, лик Христа.

Здесь виден реализм и откровенность Августина, не ограничивающиеся излюбленной на христианском Востоке стилизацией. Душа, узревшая на единое мгновение полноту, падает, вновь обретая обычную тяжесть. Опять она ждет, но надежда сменяется отчаянием.

Этот реализм, в его почти трагическом звучании, станет отличительной чертой Запада, не позволившей ему уснуть в возрасте к изначальному, превратившей его в пилигрима на пути к последнему.

Я искал сущность [Бога] в самом себе, словно она подобна тому, что есть я, и не нашел ее.

Итак, я чувствую, что Бог – далеко за пределами моей души. Тогда, чтобы коснуться Его, я, вспоминая об этом, изливаю душу мою. В самом деле, как смогла бы душа моя достичь того, что надлежит искать за ее пределами, если не возвысится над самой собой? Если разум мой останется в себе, он увидит одного лишь себя и не узрит в себе Бога… Изливаю душу мою, и ничто больше не может войти в нее, кроме Бога. Ведь именно там, высоко за пределами души моей, обитель Бога моего. Там Он живет, оттуда глядит на меня, там сотворил меня… оттуда призывает и убеждает меня, оттуда направляет меня и приводит к пристани.

Живущий в вышних небесах в невидимой обители владеет и шатров на земле. Куща Его – это Церковь Его, доныне странствующая. Здесь и надо искать Его, ибо в куще познается путь, ведущий к Его обители. В самом деле, когда я изливаю душу мою, чтобы достичь Бога, почему я это делаю? – «Потому что я… вступал… в дом Божий», в таинственную скинию, где обитает Бог… Дом Божий на земле состоит из верных Ему людей…

Пророк [Давид] вошел в кущу и оттуда пришел в дом Божий. В восхищении созерцая святых, составляющих как бы различные части этого шатра, он был приведен в дом Божий неким сладостным ощущением, своего рода тайным очарованием – как будто из дома Божия доносились пленительные звуки какого-то инструмента. Он вошел в кущу и, услышав эту внутреннюю музыку с ее влекущей сладостью, последовал за ней… и пришел в дом Божий… Как же постиг ты тайну этой обители? – Среди песнопений радости и хвалы, – отвечает он, – среди праздничной музыки… В доме Божием длится вечное празднество… Там звучит хор ангельский, и явленный без покрывала лик Божий рождает неописуемую радость. Нет ни начала у этого праздничного дня, ни конца, который положил бы ему предел. От этого вечного праздника остался во мне неведомый отзвук, сладостно касающийся сердечного слуха, если только не примешивается к нему никакой людской шум. Гармония этой праздничной музыки чарует слух входящего в шатер и созерцающего чудеса, сотворенные Богом во искупление верных; и эта гармония влечет оленя к источнику вод.

Но мы странствуем вдали от Бога; наше преданное тлению тело отягощает душу, наш разум возмущается грузом помыслов. Только иногда, под влиянием внезапного желания, разгоняющего теснящие нас со всех сторон образы, удается нам расслышать эти Божественные звуки… Однако, сокрушенные собственной тяжестью, мы скоро вновь погрязаем в своих привычках, даем себя увлечь обыденной жизни. И как вблизи Бога мы находили радость, так, падая на землю, находим здесь источник стонов. Что унываешь ты, дума моя, и что смущаешься? Мы уже ощутили ли вкус тайной сладости, уже сумели разглядеть вершиною духа – правда, лишь на краткое мгновение и как бы в единой вспышке света – неизменно сущее. Откуда же твое смущение, откуда уныние? Ты не сомневаешься в твоем Боге. Тебе есть что ответить вопрошающим тебя: Где Бог твой? Я уже ощутил предвкушение неизменно сущего. Почему же ты смущаешься? Уповай на Бога. И душа по секрету отвечает: «Отчего и смущаться мне, как не оттого, что все еще не пребываю в этой обители, где вкушают ту сладость, куда я была перенесена лишь походя? Разве отныне могу я пить из этого источника, не ведая страха?.. Разве отныне я в безопасности от вожделений, словно они укрощены и побеждены? Разве демон, враг мой, не выслеживает меня? И ты хочешь, чтобы я не смущалась, когда я все еще изгнана из дома Божия?» Тогда отвечает он: «Уповай на Бога. Ожидая, найди Бога здесь, внизу, в надежде…» Отчего же надеяться? – Оттого, что я исповедаю. – Что же исповедуешь ты? – Что Он есть Бог мой, спасение лица моего. Мое спасение – не от меня. Я скажу, я исповедаю пред Ним: «Мой Бог есть спасение лица моего"…

Августин Иппонский

Комментарий на Псалом 41.

В созерцательной жизни присутствует великое напряжение души, когда она возносится к небесным высям, силится преодолеть все зримое телесными очами, стесняется, чтобы расшириться. Порой она выходит победительницей, преодолевает сопротивление тьмы своей собственной слепоты, достигая мимолетного и слабого видения частицы безграничного света. Однако тут же она приходит в себя, отторгнутая прочь, и покидает этот свет… со вздохом возвращаясь в мрак своей слепоты.

Григорий Великий

Гомилии на Иезекииля, 2, 2, 12.

Св. Григорий Нисский, поэт и драматург Тьмы, тоже взывает к этим неуловимым образам, приходящим к нам из непостижимой полноты. Непостижимой: но нам достаточно для опьянения и нескольких «капель ночи».

За то, что ты дал Мне приют и оставил жить в тебе, прибыль твоя будет – роса, покрывающая главу Мою, и капли ночи, стекающие с кудрей Моих…

Вступивший в невидимое святилище да возрадуется, если полнота оросит дух его слабыми и неясными помышлениями…

Григорий Нисский

Одиннадцатая гомилия на Песнь Песней.

Разглядеть Божественный свет словно через узкую бойницу означает в то же время – чудесно расширить свою душу. Достаточно одного проблеска, чтобы все преобразилось.

В скошенных окнах [храма, виденного Иезекиилем] та часть, сквозь которую проникает свет, представляет собой узкое отверстие; но внутренняя часть, принимающая свет, широка. Так и души созерцающих видят один лишь слабый проблеск истинного света, и, тем не менее, все в них как бы безмерно расширяется… То, что им в созерцании удается разглядеть из вечности – лишь ничтожно малая ее часть, но ее достаточно, чтобы расширилось их внутреннее пространство, возросло их усердие и любовь. Через восприятие света истины, словно через бойницы, все в них как бы расширяется…

Григорий Великий

Гомигии на Иезекииля, 2, 5, 17.

Noverim me, noverim te (Познаю себя, познавая Тебя), – говорит Августин: во Христе самопознание субъекта совершается через познание Божественного «Ты». Августин усматривает в душевных способностях – памяти, разуме и воле – образ Троицы. В учении отцов образ Божий в человеке, восстановленный Христом, раскрывается в троичном свете, который есть Царство. Когда человек верою, смирением и надлежащей аскезой очистит этот образ, он обретает подобие и причастие, являя в чистой прозрачности Архетип.

Царствие Божие внутри вас есть (Лк. 17, 21). Чрез это узнаем, что, очистив сердце… зрим в нашей собственной красоте образ Божества… В тебе заключена способность видения Бога: Создавший тебя вложил в твое существо безмерную силу. Бог, творя тебя, заключил в тебе образ Своей полноты подобно тому, как на воске запечатляется оттиск печати. Но грехопадение исказило печать Бога… Ты подобен куску металла: точильный камень счищает с него ржавчину. Металл был черен – и вот, он отражает солнечный блеск и блестит сам. Подобно ему, внутренний человек, которого Учитель наш называет сердцем, будучи освобожден от скрывающей его красоту ржавчины, вновь обретет первоначальный образ и явится в своем истинном виде… Тогда человек, глядя на самого себя, увидит в себе Того, Кого ищет. И вот, радость переполняет его чистое сердце: он созерцает свою собственную прозрачность и открывает в образе Оригинал. Когда мы глядим на солнце, отраженное в зеркале, то, даже не возводя взгляда к небу, видим солнце в зеркальном отблеске столь же отчетливо, как если бы глядели на сам солнечный диск. Вы не можете созерцать сущность света. Но если вновь стяжаете благодать изначально заключенного в вас образа, то в самих себе обретете цель ваших желаний… Образ Божий засияет в нас во Христе Иисусе, Господе нашем, Ему же слава во веки веков…

Григорий Нисский

Шестая гомилия на Блаженства.

Отцы различают здесь – но ни в коем случае не разделяют – недоступную сущность Бога и энергию (или энергии), через которую сущность непостижимым образом становится доступной для причастности. Это различение затрагивает внутреннее существование Божественных Лиц, с одной стороны, указывая на их тайну, с другой же – на сообщимость их любви и жизни. Сущность обозначает не какую-то превосходящую Троицу бездну, но бездну самой Троицы, необъективированную глубину личного существования во взаимном общении. Недоступность сущности означает, что Бог открывает Себя добровольно, в даре благодати по «безумию любви» (выражение св. Максима). При этом Он остается трансцендентным и в близости, сокрытым – но не как запретный мрак, а через само преизобилие Своего света. Недостижимость Бога – условие дистанции, благоприятной для раскрытия любви, для возобновления общения. Бог в Самом Себе преодолевает инаковость, не устраняя ее, и в этом – таинство Триединства. Он преодолевает ее, не уничтожая, в своем отношении к нам. Это и есть различие-тождество сущности и энергий. Бог всецело доступен причастности и всецело недоступен причастности, говорят Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник. Энергия есть распространение Троичной любви, вовлекающее нас в перихорезу Божественных Лиц.

Бог как недостижимая сущность – вечно запредельная трансцендентность.

Бог как доступная причастности энергия – Бог воплощенный, распятый, сходивший во ад, воскресающий и воскрешающий нас, то есть приобщающий нас к Своей жизни, вплоть до пребывающих в глубочайшей преисподней. Это – вечно посюсторонний Бог.

Следовательно, можно рассматривать энергию – или энергии – в двух взаимодополняющих аспектах: с одной стороны – это жизнь, слава, бесчисленные Имена Божий, предвечно излучаемые Сущностью. Бог вечно живет и царствует в славе, и ее силовые линии пронизывают вселенную от начала творения, придавая ей прозрачную красоту, частично скрывающую грехопадение. Но с другой стороны, эта энергия- или энергии – означает активность, свершения живого и действующего Бога, Его деяния, творящие и поддерживающие вселенную и потенциально переводящие ее в пространство Духа, открывающие ей модальность воскресения. Все эти деяния сосредоточены в Иисусе – имени, означающем: «Бог спасает», «Бог освобождает», «Бог преодолевает», – в личности которого человечество и все тварное бытие «становится словом», «пневматизируется», «животворится». Ибо, как говорит Павел, в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2,9). Энергия как Божественный акт обусловливает нашу причастность энергии как Божественной жизни, потому что дар Бога нам есть Он Сам. Энергия – не безличная эманация и не «часть» Бога. Она есть жизнь, исходящая от Отца, через Сына, в Духе Святом: та жизнь, что истекает из всей экзистенции Иисуса, из Его отверстых ребер, из Его пустого гроба; та сила, которая есть Бог, всецело отдающий Себя и всецело остающийся запредельным.

Можно сказать одновременно и вполне истинно и то, что чистые сердцем видят Бога, и то, что Бога никто никогда не видел. В самом деле, невидимое по природе становится видимым благодаря энергиям, являя Себя, таким образом, вокруг своей природы.

Григорий Нисский

Шестая гомилия на Блаженства.

Мы утверждаем, что познаем Бога в Его энергиях, но вовсе не обещаем приближения к Нему в самой Его сущности. Ибо сущность Его остается неприступной, в то время как энергии достигают нас.

Василий Кесарийский

Письмо 234

Единое Божество, оставаясь всецело единым, умножается в сообщающих бытие и жизнь силах… И все щедроты Блага… как в отношении причастия, так и причащающихся, служат прославлению недоступного для причастности характера Причащаемого.

Дионисий Ареопагит

Об именах Божиих, 11, 5.

Бог доступен причастности в том, что Он сообщает нам, но остается недоступным причастности в своей несообщаемой сущности.

Максим Исповедник

Цит. по Евфимию Зигабену, Догматическая паноплия, 3.

«Увидим Его, как Он есть» – это значит… что мы поймем красоту Божественной природы Отца, созерцая славу Христа, которой Он сиял от Него.

Кирилл Александрийский

На Иоанна, 16, 25,

Энергия Божественной сущности есть общая реальность, хотя проявляется особым образом у каждого из Лиц [Троицы]… Энергия исходит от Отца, но через Сына в Духе; от Сына – как сила Отца .. от Духа-ибо Он есть Дух Отца и Сына .

Кирилл Александрийский

О Святой Троице, 6-й диалог.

Различие-тождество сущности и энергии следует понимать динамически: чем более душа наполнена, исполнена Бога, тем более Бог призывает ее к выходу за ее пределы. Преображение и превозмогание, вхождение и исхождение (enstasis и extasis) непрестанно чередуются. Чем более познается Бог, тем более неведомым Он предстает. То же справедливо и в отношении ближнего. Чем более Бог допускает причастность Себе (и это – «энергия»), тем более мы устремляемся к Нему, но Он ускользает от нас (и это – «сущность»). Так душа идет «от начала к началу», так вечность здесь, на земле, раскрывается в этом ритме полноты и зова. Так богословие сущности и энергии предстает, сверх прочего, как впечатляющая метафизика общения, «бытия-в-отношеиии», раскрытого в нашем веке религиозными философами России и Греции (прежде всего Христосом Яннарасом в его превосходном труде Личность и Эрос), французами – Габриэлем Марселем, Морисом Зунделем, а также глубоким и сдержанным ливанским франкоязычным философом Рене Хабаши.

Безграничная и неописуемая действительность Божества пребывает недоступной для всякого постижения… Так великий Давид, полагая в сердце стези и приходя от силы в силу (Пс. 83, 6), тем не менее, взывал к Богу: Ты, Господи, высок во веки! (Пс. 91, 9). Он хотел, по моему разумению, сказать этим: бесконечно, во веки веков стремящийся к Тебе непрестанно возвеличивается и поднимается все выше, восходя через прибавление благодати> в то время как Ты, Господи, вовек пребываешь (Пс. 101, 13)… В самом деле: то, что постигается каждое мгновение, много больше того, что было ранее, но поскольку взыскуемое не имеет границ, то предел достигнутого становится для совершающего восхождение отправным пунктом для открытия еще более возвышенного сущего.

Так совершающий восхождение не знает остановки, идя от начала к началу через начало, не ведающее конца.

Восходящего никогда не останавливает желание уже познанного; не, восходя от большого желания к еще большему, он следует своим путем в бесконечности, поднимаясь все выше и выше.

Григорий Нисский

Восьмая гомилия на Песнь Песней.

Когда душа, обретя простоту, единство, истинное подобие Божие, находит полноту., она живым действием любви сливается с единственным истинно любимым и желанным, преображаясь в то, что познала, и непрестанно совершая открытия.

Григорий Нисский

Диалог о душе и Воскресении.

Так освященная душа становится, как писал Жан Даниелу, «универсумом в экспансии».

Причастность Божественной полноте такова, что делает больше, величественнее того, кто обретает ее, так что он непрестанно возрастает. Поскольку источник сущего неиссякаем, бытие причастного ему возрастает в своем величии, питаясь от этого источника, и его вместительная способность растет вместе с обилием благ…

Григорий Нисский

Диалог о душа и Воскресении,

2. Любовь и опьянение

Духовный человек опьянен вином любви, и вино это – Дух. Вино силы и жизни. Нужно понять, наконец, преодолев всевозможные сентиментальные интерпретации, фундаментальное утверждение Иоанна: Бог есть любовь. Нужно интериоризировать Евхаристию, стать Евхаристией. Дышать, преодолев пространство и время, воздухом Воскресения.

Кто стяжал любовь, питается Христом всякий день и всякий час, и через это становится бессмертным. Ибо сказано: Ядущий хлеб сей жить будет вовек (Ин. 6, 58). Блажен ядущий хлеб любви, который есть Иисус. Ибо кто питается любовью, питается Христом… чему свидетель Иоанн, говорящий: Бог есть любовь (Ин. 4, 8). Итак, живущий в любви получает от Бога плод жизни, вдыхая уже в этом мире воздух воскресения… Любовь есть Царство… Таково вино, которое веселит сердце человека (Пс. 103, 15). Блажен пьющий это вино… Немощные пили его и стали сильны. Невежды пили его, и стали мудры…

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 72-й трактат.

Единство «сознающего сердца» и – Господа: сердце, подобно огненной колеснице, странствует в Господе; Он же приходит в сердце и поглощает его, как Евхаристия поглощает причащающегося. На память приходят слова Майстера Экхарта: «Око, которым я зрю Бога, и око, которым зрит меня Бог, – одно око, одно и то же, единое».

В единении с Богом

Сердце поглощает Господа, и Господь – сердце.

И из двух становятся одним.

Цитата, приписываемая Иоанну Златоусту

Каллистом и Игнатием Ксанфопулами.

Если мы обладаем способностью любви – это происходит потому, что мы отвечаем на любовь: Бог первым возлюбил нас. Любовь воплощается и приходит к нам в Иисусе; Дух Святой есть та любовь, которую Он излил в сердца наши. Таким образом, мы любим Бога через Бога: дух приобщает нас к любви, которой Отец любит Сына, а Сын Отца. Любовь ввергает нас в пространство Троицы. Пространство Троицы – это пространство любви.

Августин дает нам почти яростный пример эротической страсти. Если от нее не рождается личной любви, она испытывает крушение. Но и тело другой личности всегда желанно. Ведь то, что мы любим и чем любим, есть любовь – любовь невидимая, но только она и дает способность видеть.

Любить Бога, говорит Августин, – значит воспевать Ему хвалу, более того: значит стать самому хвалебной песнью.

Так он учит нас видеть в Боге жизнь нашей жизни, душу нашей души, любовь нашей любви.

Мы любим лишь тогда, когда прежде того уже любимы. Прислушайтесь к апостолу Иоанну: это он склонялся на грудь Учителя и, покоясь на ней, пил небесные тайны… Этот вдохновенный апостол раскрыл среди прочих почерпнутых им тайн и эту: В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас (1Ин. 4, 10)… Спроси, как может человек любить Бога – и не найдешь другого ответа, кроме этого: Бог первым возлюбил нас. Тот, кого полюбили мы, прежде Сам отдал Себя. Он отдал Себя, чтобы мы любили Его. Что отдал Он? Апостол Павел отвечает весьма ясно: Любовь Божия излилась в сердца наши. Кем излилась? Не нами ли? – Нет. Кем тогда? Духом Святым, данным нам (Рим. 5, 5).

Исполнившись этого свидетельства, возлюбим Бога Богом. Поскольку Дух Святой есть Бог, возлюбим Бога Богом .. Отсюда следует вывод, который Иоанн высказывает еще яснее: Бог есть любовь… Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1Ин. 4, 8 и 12). Мало сказать: любовь от Бога. Но кто из нас осмелился бы повторить эти слова: Бог есть любовь? Они были произнесены на основании некоего опыта. Почему воображение человека, почему его поверхностный разум представляют ему Бога, почему создают они идола в его сердце?.. Бог есть любовь… Он абсолютно невидим для нас, и однако мы любим Его… Поищем внизу то, что открывается нам вверху. Любовь… прилепляющаяся к одной лишь телесной красоте, тем не менее подвигает нас к более глубоким чувствам Чувственный и распущенный человек способен полюбить женщину редкой красоты Он потрясен грацией ее тела, но ищет в ней, помимо тела, нечто в ответ на свою нежность. А если он узнает, что эта женщина ненавидит его? Вся его горячность, вся зачарованность, вызванная ее прекрасными чертами, исчезает. Что-то переворачивается в его сердце в отношении прежде обвораживающего его существа. Он удаляется, и предмет его нежных чувств теперь вызывает в нем чуть ли не ненависть. Разве тело ее изменилось? Разве исчезло ее очарование? – Нет. Но, будучи охвачен страстью к видимому им предмету, он ожидал от сердца чувства, которого так и не увидел. Но если он, напротив, догадывается, что любим? Пыл его удваивается! Она видит его, он видит ее, а любовь – невидима, и все же именно ее любят, хотя она и остается невидимой…

Ты не видишь Бога: возлюби, и будешь обладать Им… Ибо Бог открывается нам во взаимности. Возлюбите Меня, восклицает Он, и будете обладать Мной. Вы не можете любить Меня, не обладая Мной.

Братья, дети, кафолическое семя, святые и небесные ростки – вы, обновленные во Христе и рожденные на небе, слушайте меня – вернее, слушайте произносимое через меня: Пойте Господу песнь новую! (Пс. 149, 1)… И пусть жизнь твоя не свидетельствует против языка твоего. Пойте голосом, пойте сердцем, нойте устами, пойте жизнью, пойте Господу песнь новую. Но как должны любить вы Того, Кому поете? Без сомнения, это Его ты любишь и хочешь воспеть. Ты хочешь познать славу Его, чтобы воспеть ее?.. Вы хотите познать славу Его: Хвала Ему в собрании святых (Пс. 149, 1). Хвала Того, Кого воспевают, есть поющий Хотите ли петь хвалу Богу? – Станьте сами тем, что поете.

Августин Иппонский

Проповедь 34 на Псалом 149, 2–6.

Иоанн Лествичник также указывает на интенсивность человеческой любви, чтобы показать силу эроса, соединяющего нас с Богом и являющегося Самим Богом. Образ любви совмещается с образом опьянения. Божественный эрос утоляет и одновременно вновь пробуждает нашу жажду: здесь ненавязчиво подхватывается ритм вхождения-исхождения, воспетый Григорием Нисским в его комментарии на Песнь Песней

Любовь: ее природа подобна Богу… ее действие – опьянению души; ее собственная сила – источник веры, бездна терпения, океан смирения.

Любовь, внутренняя свобода и сыновство различаются только именами, подобно свету, огню и пламени.

Если лик любимого существа… делает нас счастливыми, какова же будет сила Господа, когда Он втайне придет, сотворив обитель в чистой душе?

Любовь есть бездна света, источник огня. Чем она обильнее, тем сильнее пылает жаждущий… Вот почему любовь есть вечное возрастание

Иоанн Лествичник

Лествица, 30-я ступень, 3 (7) и 4 (9), 18 (37).

Цель аскетической жизни – не в том, чтобы увидеть прозрачность собственного ума. Ведь пронизывающий его свет исходит от Другого, сама удаленность которого взывает к любви. Любящий Бога всем существом обретает «тотальное ощущение уверенности в сердце» – в сердце, где в тигле благодати преображаются ум, сила и желание.

Не подлежит сомнению, что ум, когда он начинает часто подвергаться воздействию Божественного света, весь становится прозрачным вплоть до созерцания полноты собственного света… Но божественный Павел ясно учит, что все являющиеся уму образы… исходят от козней врага, принимающего вид Ангела света (2Кор. 11, 14). Следовательно, нельзя приступать к аскетической жизни с подобным упованием… Единственная цель – возлюбить Бога в тотальном ощущении уверенности в сердце – то, что называется всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всея разумением твоим (Лк. 10, 27).

Диадох Фотикийский

Гностические сотницы, 40.

И вот – пурпурно-красочный текст Григория Нисского. Дом пира, погреб, где глухо бродит сусло и откуда поднимается густой аромат; жадные уста, опрокидывающие чашу за чашей в стремлении добраться до самого дна бочонка: здесь все – движение, багровый вихрь, прорыв за границы повседневности, опьянение Божественным эросом. Нужно быть виноградарем, чтобы понять этот текст, его обжигающую символику: разгар сентября, раздавленные гроздья, перепачканные суслом тела, молодое вино…

Поэма строгого аскета и безумного пьяницы. Поэма экстаза, «выхода из себя», когда человек, вырвавшись из упорядоченности и условностей повседневности, входит в полноту силы, в полноту спонтанности, присущих подлинной жизни.

Затем душа говорит: Он ввел меня в дом пира, и знамя его надо мною – любовь (Песн. 2, 4)… Жажда ее сделалась столь сильной, что ее не удовлетворяет более чаша мудрости (Прит. 9, 2). Все содержимое чаши, опрокинутое в уста, кажется ей недостаточным для утоления жажды. Но она желает, чтобы отвели ее в погреб, и хочет приникнуть устами к чанам, до краев полным опьяняющего вина. Она хочет видеть гроздья, раздавленные в чаше, и лозу, родившую эти гроздья, и виноградаря, взрастившего настоящую лозу…

Вот почему желает она войти в погреб, где свершается таинство вина. Войдя, она устремляется далее: она желает быть повержена любовью, ибо любовь, говорит Иоанн, есть Бог.

Григорий Нисский

Четвертая гомилия на Песнь Песней.

И это вино есть вода живая, о которой повествует Евангелие; радость воскресения, которая осознается как наша радость: пробивающееся сквозь абсурд и небытие пространство вне-смерти, куда можно устремиться, где можно плясать, попирая врата ада, как пляшет Христос на фреске одной из византийских церквей в Константинополе.

Глубокая вода приблизилась к моим устам,

истекая из преизобильного источника Господа.

Я пил и опьянен

Водой живой, которая не убывает.

Оды Соломона, 9.

3. Первые слова: мрак, свет, обитель, внутреннее рождение

«Схождение» в сердце, как мы сказали, отождествляется с «восхождением» Моисея на гору Синай. Совершая его, Моисей проник во мрак, скрывающий в себе Бога. Так и человек, будучи находящейся в отношении личной экзистенцией и превосходя всякое видение – как духовное, так и телесное, – проникает в Божественный мрак. Символ и опыт недостижимого присутствия: ночь, в которой Недоступный отдает Себя и одновременно ускользает. Совершающееся в ночи общение между сокрытым Богом и человеком, сокрытым в Боге.

Эта тьма не отрицает истекающей из нее славы, она есть не отсутствие света, но «более чем свет». Другими словами, здесь имеет место coincidentia oppositorum, совпадение противоположностей (остающихся противоположностями в самом их единстве): мрак оказывается в то же время ярчайшим светом, непроницаемым в силу избыточности блеска, и чернейшей тьмой, в силу своей «транс-люминисцентности».

Равным образом мрак не отрицает Слово, но соединяет безмолвие с сердцевиной Слова.

В Божественный мрак входят «с закрытыми глазами», отрекаясь от рассеивающего, объективирующего, присваивающего взгляда, научаясь видению того, что внутри. Или же просто закрывая глаза в самозабвении любви.

Прежде всего Бог явился Моисею в свете. Затем Бог говорил с ним в облаке. Наконец, взойдя еще выше, Моисей созерцал Бога во мраке.

Вот что мы узнаем из этого: переход от тьмы к свету есть прежде всего расставание со лживыми и ошибочными мнениями о Боге.

Более глубокое познание сокрытых вещей, ведущее душу через видимыe вещи к невидимо сущему, подобно затемняющему весь чувственный мир облаку, которое приводит и приучает душу к созерцанию сокрытого.

Наконец душа, идя этими путями к вышним вещам и покинув все доступное человеческой природе, проникает в святилище Богопознания, облеченное со всех сторон Божественным мраком. Так, когда все чувственное и умопостигаемое осталось снаружи, созерцанию души предстает лишь то, что непостижимо для ума: именно там – обитель Бога, по слову Писания… Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх. 20, 21).

Григорий Нисский

Жизнь Моисея.

Сверхсущностная, сверхбожественная и преблагая Троица, предстоящая Божественной христианской мудрости, возведи нас превыше всякого света и превыше самого незнания – к высочайшей вершине таинственных Писаний, – туда, где простые, абсолютные и нетленные таинства Божества являют себя в пресветлом мраке Безмолвия. Ибо в Безмолвии поистине познаются тайны этого мрака, сверкающего ярчайшим светом в лоне чернейшей тьмы. И мрак этот, оставаясь совершенно неощутим и совершенно невидимым, наполняет более прекрасным, чем сама красота, сиянием ум, умеющий закрывать глаза…

Дионисий Ареопагит

Таинственное богословие, I, 1.

Мрак означает ту последнюю встречу, когда человек в своей онтологической нищете весь превращается в чистый порыв к Богу; Бог же, приходя к нему из беспредельной дали трансцендентности, Сам становится одной лишь нищетой любви. Всякая «сущность» преодолена: Богом – в Его «транс-нисхождении», человеком – в его «транс-восхождении». Более нет ничего, кроме не передаваемого словом общения личностей.

Непрестанно упражняйся в мистических созерцаниях, оставь ощущения, отрекись от заключений ума, отбрось все чувственное и умопостигаемое, совлекись совершенно небытия и бытия и таким образом вознесись, насколько ты сможешь, к единению в незнании с Тем, Кто превосходит всякую сущность и всякое знание. Ибо только выйдя из всего, и из себя самого в том числе – полностью и окончательно, – в чистом экстазе возвысишься ты к светоносному мраку Божественной сверхсущности, оставив все и совлекшись всего.

Дионисий Ареопагит

Таинственное богословие, 1, 1.

Таким образом, вместо того, чтобы говорить о мраке, можно было бы с тем же основанием говорить о свете – при условии уточнения: речь идет о свете нетварном, неистощимо исходящем от Недостижимого; о сверх-мрачном свете сокрытого Бога, открывающего Себя для причастности; об энергии сущности, исходящей от Отца, чрез Сына, в Духе Святом.

Этот свет неотделим от огня. Колесница, на которой человек устремляется в Славу, есть пылающее, как уголь, сердце (в иудейской мистике тоже содержится это отождествление пылающего сердца с огненной колесницей, на которой вознесся пророк Илия). Как подсказывают иконы, весь человек обращается во взгляд, ослепляемый исходящим от лика преображенного Христа светом. «Пища Духа» и «вода жизни» восходят к внутренней глубине «таинств»: таинств Имени Иисуса, Писания, Евхаристии, крещального облачения в свет. Войти внутрь таинств – значит обрести уже здесь, на земле, жизнь вечную.

Если ты сделался престолом Божиим, и небесный возница признал в тебе свою колесницу, и вся душа твоя стала духовным оком и всецело светом; если ты питался хлебом Писания, и пил воду жизни, и облачился в одежды неописуемого света; если твой внутренний человек утвердился в испытании и полноте всех этих вещей – тогда ты поистине живешь жизнью вечной

Псевдо-Макарий

Первая гомилия, 12.

Подобно странным «животным» (космическим и ангельским), виденным Иезекиилем, душа вся становится оком, то есть чистой прозрачностью (древние считали, что глаз именно потому обладает способностью видеть свет, что сам является светом). Она исполняется света Христова, и этот свет почти тождествен Святому Духу. Душа всецело око, то есть всецело лик: знак встречи с Богом, ради нас принявшим видимый облик, и, одновременно, знак бесконечной любви к ближнему.

Душа, удостоившаяся причастия Духу в свете и просвещенная сиянием Его невыразимой славы, когда Он сделал ее своей обителью, становится всецело светом, всецело ликом, всецело оком, и не остается в ней ни единой части, которая не была бы полна светоносных духовных очей. Другими словами, в ней уже нет ничего мрачного, но вся она – свет и Дух, вся полна глаз, не имеет более обратной стороны, но со всех сторон являет свое лицо, и неописуемая красота славы и света Христовых приходит в нее и пребывает в ней. Как солнце во всем подобно самому себе, не имея обратной стороны или худшего места, но все целиком сияя светом… так и душа, просвещенная невыразимой красотой, славой и светом лика Христова, исполненная Святого Духа, сочтенная достойной стать обителью и храмом Бога, есть всецело око, всецело свет, всецело лик, всецело слава и всецело Дух. И Христос соответственно украшает ее, неся, направляя, поддерживая и ведя ее, и таким образом просвещает ее и увенчивает духовной красотой.

Псевдо-Макарий

Первая гомилия, 2.

Другая глубоко трактуемая Евангелиями тема – тема «пребывания», «вселения» Бога в нас; «пребывания», превращающего нас в храм Бога. Речь идет о том, чтобы не только внимать слову Иисуса, но и принять в себя Его безмолвие, таинственное присутствие Отца и Духа.

Лучше молчать и быть, нежели говорить и не быть… Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным… Будем все делать так, как бы Он Сам был в нас, чтобы мы были Его храмами…

Игнатий Антиохийский

Послание к Ефесянам, 15, 1–3.

Человек становится безграничным пространством Бога.

Не страшись прихода Бога твоего, не страшись Его дружбы. Он не стеснит тебя, когда придет. Скорее Он возвеличит тебя. Чтобы ты знал, что Он возвеличит тебя, Он не только обещал прийти, сказав: Буду обитать в них, но пообещал возвеличить тебя, добавив: и ходить в них. Если есть в тебе любовь, ты видишь пространство, которое Он дарует тебе. Страх есть страдание, он подавляет нас. Но взгляни на безмерность любви: Любовь Божия излилаеь в сердца наши (Рим. 5, 5).

Августин Иппонский

Проповедь 23, 7.

Приход Бога несет с собой радость, кротость, бесконечную нежность. И благодать пронизывает тело так же, как пронизывает душу, ибо человек представляет собой живое единство. Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?.. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа? (1Кор.6,15 и 19).

Если ты отречешься от жизни, которую ведешь ныне; если будешь упорен в молитве, то найдешь в твоем усилии большое успокоение, обнаружишь в этих необременительных трудах и томлениях безмерную радость и сладость. Невыразима любовь Божия. Бог Сам открывается верующим от всего сердца в то, что Он может обитать в теле человека и сделать из него Свою славную обитель.

Бог воздвиг небо и землю, чтобы в них обитал человек, но Он воздвиг также тело и душу человека, чтобы сотворить из ник Свою собственную обитель, чтобы жить в его теле, чтобы пребывать в нем, как в благоустроенном доме… Дом же Его – мы (Евр. 3, 6).

В своих домах люди заботливо накапливают богатство. В доме Своем – в нашей душе и теле – Господь помещает и накопляет небесные богатства Духа.

Псевдо-Макарий

Сорок девятая гомилия.

Астрономические открытия XVII века показали, что физическое небо пусто (но не бесконечно, утверждает Эйнштейн: оно искривлено и заключено – в чем?). Техническая революция нашего столетия окончательно сорвала человека с занимаемого им клочка земли (смехотворно малой планеты, вращающейся вокруг заурядной звезды…). Бог и человек утратили свое место среди видимого мира. Но это место было не более чем символом. Бог есть Бог сокрытый, трансцендентный как чувственному, так и умопостигаемому. И среди нас место Его – в святых. Точнее, место Его – человек как образ Божий; человек, несводимый к этому миру, не имеющий иного определения, кроме как быть неопределимым. Это и есть доказательство его святости. Таким образом, Бог есть обитель человека.

Человек же способен осознанно стать обителью Бога.

Дух есть местопребывание святых,

и святой – местопребывание Духа.

Василий Кесарийский

Трактат о Святом Духе, 16.

Бог – тот просящий милостыню любви нищий, что стучится в дверь нашей души. В нижеследующем тексте, представляющем собой контрапункт к приведенному в предшествующем параграфе тексту Григория Нисского, не Бог оказывается для нас «домом пира», но человек должен стать им для Бога. Чтобы принять Слово, душа должна быть опьянена Духом Святым.

Введи меня в дом пира (Песн. 2, 4). Почему же я так долго пребываю снаружи? Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр. 3, 20).

Введи меня. Еще и сейчас Божественный Логос говорит нам то же самое… Говорит Он и вам: Введите Меня. Не просто в дом, но в дом пира. Пусть душа ваша исполнится вина радости, вина Духа Святого, и так введите Супруга, Логоса, Премудрость, Истину в дом ваш. Можно, следовательно, сказать даже тем, кто еще не достиг совершенства: Введите Меня в дом пира.

Ориген

Вторая гомилия на Песнь Песней, 7.

Единение с Богом может выражаться также в терминах внутреннего рождения. Душа отождествляется с Девой, воспоминая таинство воплощения, и воплощение духовно совершенствуется в душах святых, тем самым приготовляющих второе пришествие Христа. Все Евангельские таинства не просто актуализируются в литургии, но приводят нас к духовной жизни. Слово непрестанно рождается в пещере нашего сердца. «Пусть даже Христос родится в Вифлееме тысячу раз, – писал Ангелус Силезиус, – но если Он не рождается в тебе, ты осужден на вечную гибель». Помочь Христу родится в нас – таково истинное назначение литургического действа, становящегося внутренним деланием в аскезе, молитве, созерцании.

Телесно совершившаяся в Марии полнота Божества, сверкающая в Деве через Христа, – это же аналогичным образом происходит в каждой чистой душе. Господь не приходит телесно, ибо не знаем более Христа по плоти, но Он духовно обитает в нас, и Отец творит Себе обитель вместе с ним, согласно Евангелию.

Таким образом, младенец Иисус рождается в каждом из нас.

Григорий Нисский

О девственности.

Чтобы евангельские задатки и подаваемые Святым Духом дары развились в нас, необходимо, чтобы их Творец родился в нас

Григорий Нисский

Против Евномия.

Бог непрестанно хочет вочеловечиться в тех, кто этого достоин.

Максим Исповедник

Вопросы к Фалассию, 22.

Быть обоженным – значит дать Богу родиться в себе.

Дионисий Ареопагит

О церковной иерархии, 2, введение.

4. Некоторые свидетельства. Безграничное, Божественное объятие, рождение тела славы

Опыт безграничного, обретаемый через видение духом своей собственной прозрачной «наготы», простирает ум в безбрежный океан Божественного. Это, если угодно, – мистика сущности. Здесь приходит на память «бездонное море Божества», о котором говорит Рюйсбрек в Духовной свадьбе (Noces spirituelles), а также Ангелус Силезиус, заметивший в Херувимском пилигриме (Pelerin сherubinique): «В Боге никто ничего не знает. Он – единственный Единый. Чтобы что-либо познать в Нем, нужно самому стать этим познаваемым». Тем не менее, у Максима (точнее, у Евагрия, которому Максим здесь, по-видимому, следует) Божественная сущность – или ее излучение – пребывает внутри личного присутствия и доступна созерцанию в момент встречи, общения. Это справедливо и в том случае, если совершается выход за пределы слов и намерений – например, в западной «мистике сущности», как это показал Владимир Лосский в труде Отрицательное богословие и богопознание у Майстера Экхарта в отношении последнего.

Разум, воспринимая впечатления вещей, естественным образом формируется согласно каждой из них Предаваясь духовному созерцанию, он принимает различные способы бытия соответственно предметам созерцания Пребывая в Боге, он утрачивает всякую форму и всякое очертание.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, 3, 97.

Когда человек принимает любовь Божию, она воспламеняет его сердце и тело. Человек вступает в присутствие Совершенно Другого, в непрестанный диалог. Это общение позволяет Божественной жизни охватить его. И вновь – уже не просто символ, но реальность высшего опьянения, ведущего к преодолению всевозможных ограничений, таких, как стыдливость и смерть, – все выше и выше.

«Опьянение… вводит нас в то, что я назвал бы областью непредсказуемого, областью Божественной силы, ломающей все ограничения, опрокидывающей все преграды, наполняющей нас Духом Святым» (Монах Восточной Церкви [Лев Жилле], Голубка и агнец, Шевтонь, 1979, с. 61). Встреча и причастность вместе: утверждение образа брака, образа любви с ее безумием взаимности.

Любовь Божия по природе горяча. Изливаясь без меры на человека, она погружает его душу в экстаз. Поэтому сердце испытавшего ее уже не может без нее. Но по мере того, как любовь охватывает его, он чувствует странную перемену. Вот каковы признаки этой любви: лицо человека вспыхивает радостью, и тело его преисполняется горячности. Страх и стыдливость оставляют его, он словно выходит из себя… становясь подобным безумцу… Страшная смерть – радость для него Он не обладает более своим природным видением и познанием. Он не сознает более своих движений. Даже продолжая действовать, он ничего не ощущает, словно ум его погружен в созерцание. Мысль его пребывает в непрестанной беседе с Другим.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 24-й трактат.

Мир – внутри духовного человека, как и ангелы – личные экзистенции и одновременно прозрачные ступени космического существования, универсумы музыки и хвалы, окружающие Господа, – как и сама Троица, приходящая, чтобы обитель в нем сотворить. Царствие Божие внутри вас есть, – сказал Иисус. «Транс-субъективная» полнота, раскрывающая «внутреннее» поверх самой реальной действительности.

Стань чист и увидишь в себе небо. В себе увидишь ангелов и свет их, и увидишь Господина их с ними и в них… Духовная страна человека с чистой душой находится внутри него. Сверкающее в нем солнце есть свет Троицы. Воздух, которым душат приходящие к нему помыслы, есть Дух Святой, Утешитель. С ним пребывают ангелы. Их жизнь, их радость, их праздник есть Христос, свет от света Отца Такой человек всякий час наслаждается созерцанием своей души, очарованный ее красотой, стократ светлейшей солнечного сияния… Это и есть Царство Божие, сокрытое внутри нас, по слову Господа.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 43-й трактат.

Истинное познание в том, чтобы воспринимать все вещи в Боге. Сладость его такова, что сердце исходит любовью, и человек готов отдать жизнь за тех, кого любит: за всех и за каждого.

Любовь слаще, чем жизнь. Еще слаще, слаще меда и воска, – познание Бога, от которого рождается любовь. Любовь беспечально примет жесточайшую смерть ради тех, кого любит. Любовь есть дитя познания… Господи, исполни сердце мое жизнью вечной.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 38-й трактат.

Таинство Божественного объятия. Наслаждение Богом переполняет дух, но также и тело, пронизывает и пробуждает обычно бессознательные глубины телесного существования. В состоянии между сном и бодрствованием, когда отделяющая сознательное от бессознательного граница становится размытой и внутри тела раскрывается иная телесность, – наслаждение охватывает всего человека. Радость Царства. Радость вечного брака.

Случаются мгновения, когда блаженство и наслаждение пронизывают все тело. И тогда плотский язык не в состоянии более вымолвить ни слова, поскольку земные вещи отныне всего лишь пепел и шелуха. Первые наслаждения – наслаждения сердца – вкушаются нами в бодрствовании: дух кипит в час молитвы, во время чтения, в ходе частых размышлений или долгих созерцаний. Но последние наслаждения приходят к нам иначе, зачастую по ночам, и следующим образом: когда мы пребываем между сном и бодрствованием, когда спим без сна и бодрствуем, не пробудясь до конца. Эти наслаждения, трепеща во всем теле, пронизывают человека. И тогда ему кажется, что нет более ничего, кроме Царства Небесного.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 8-й трактат.

Этот жар порой столь силен, что исторгает крик. Песнь Песней в ее последнем свершении.

Стократно он [монах] целовал крест… соединяя любовь и горячность; затем вновь возвращался к псалмопению. И так кипели в нем мысли, воспламеняя его своим огнем, что он порой испускал крик, побежденный блаженством, не в силах выдержать жар этого пламени.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 75-й трактат.

Крик, но также и бездна безмолвия; погружение в океан света и молчания. Не растворение: вновь устремляется к Нему желание, вновь возрастает любовь.

Нелегко узнать, как и в чем духовная любовь переворачивает душу. Зачастую это происходит благодаря невыразимой радости и сильному влечению, пробуждаемому ее присутствием. Случается даже, что сама неистовость блаженства делает его невыносимым и разрешается криком, доносящим в соседнюю келью весть о вашем опьянении. Порой, наоборот, душа вся нисходит и укрывается в бездне безмолвия. Внезапность света оглушает ее и лишает дара речи. Все ее чувства сосредоточены в ее собственной глубине или вообще замерли. И только в тайных стенаниях открывает она Богу свое желание. Наконец, порой она столь отягощена и мучима любовью, что одни лишь слезы могут принести ей облегчение.

Иоанн Кассиан

Собеседования, 9, 27.

Бога чувствуют «ощущением сердца». Более кратко это называют «Богоощущением». Для разума, сформированного языком и ментальностью греков, соединение Божественного и чувственного представляет собой парадокс. В самом деле, вся философская традиция допускает сближение Божественного лишь с умом, интеллектом, умопостигаемыми вещами. То, что речь заходит об «ощущении», что включается «сердце», где сосредоточены все способности и все чувства, – указывает на метаморфозу всего человека, души и тела, под воздействием Божественной энергии. Эту целостность подчеркивает Диадох, говоря, что «ощущение сердца» становится «ощущением костей». Костей: наиболее косного и в то же время наиболее живого в человеке: с одной стороны, неких «окаменелостем» жизни, а с другой – ее источника (известна связь между костным мозгом и кровью). Когда Божественный огонь достигает этого живого камня, он преображает его в драгоценный камень и приобщает к кладке стен небесного Иерусалима, сложенных из драгоценных камней. Творится тело славы.

Любящий Бог ощущением сердца узнан Им: поистине в меру, в какую человек принимает в тайну души любовь Божию, он становится другом Божиим. Поэтому отныне такой человек живет пылкой страстью к просвещению познанием, вплоть до того, что обретает чувствование самими костями и не знает более себя, но весь преображен любовью Божией . Отныне он пребывает в непрестанном единении с Богом через непреодолимое влечение, ощущая в сердце кипение любовного огня, будучи исторгнут из самого себя любовью Божией.

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 14.

Тело смерти и рабства, прикованное к «духу тяжести», растворяется в первичных крещальных водах, и теперь уже не символически, но в действительности рождается тело славы. Другими словами, семя крещения приносит плод.

Отсюда эти выразительные и многозначительные слова: «Я растворился», «члены его растворяются».

Ученик аввы Силуана, Захария, вошел и застал его в экстазе, с воздетыми к небу руками. Закрыв дверь, он вышел. Возвратившись в шестой и в девятый час, он застал его в том же положении. Наконец, в час десятый он постучался, вошел и увидел его пребывающим во внутреннем мире. Он спросил: «Что с тобой сегодня, отче?» Тот ответил: «Я сегодня был болен, сын мой». Но ученик обхватил его ноги и сказал: «Я не отпущу тебя, пока ты не поведаешь мне того, что видел». Старец ответил: «Я был восхищен на небо и видел славу Божию. И я пребывал там до этого мгновения, теперь же растворился».

Апофтегмы

Силуан, 3.

Приходит другое состояние, когда человек идет по пути жизни… в свыше дается ему благодать испытать сладость познания Духа. Он обретает уверенность в том, что Бог хранит его… и охвачен восхищением перед духовными сущностями вещей… Именно тогда входит в него сладость Бога и огонь Его любви… Он чувствует эту силу, когда со вниманием созерцает все существа творения, все встречающиеся ему вещи… Через эта сосредоточенное внимание человек достигает любви Божией и опьяняется ею, как вином. Члены его растворяются. Дух его – вне себя. Сердце его уносится вслед Богу.

Исаак Сирии

Аскетические трактаты, 40-й трактат.

Непрестанно возобновляемый и удовлетворяемый опыт света – или, скорее, огня. Сердце – это тигель, где Божесгвенный огонь вновь творит человека. Многочисленные свидетельства тому являют святые, преображенные подобно Христу на горе Фавор: саму плоть Его пронизали лучи Божественного света. Именно через причастие плоти Его в таинствах Церкви пробуждается в нас тела славы.

Брат пришел в келью аввы Арсения. Он приоткрыл дверь и увидел, что авва весь подобен огню!

Апофтегмы

Арсений, 27.

Аскеза… превращение дров в пламя.

Изречения бодрствующих, в аскезе, 32.

Заботливо хранящий сердце свое вскоре увидит, что сердце по природе испускает свет. Как уголь вспыхивает, как горящая восковая свеча светит, так Бог воспламеняет наше сердце на подступах к созерцанию – Бог, живущий в сердце нашем.

Исихий Синаит

О бдении, 104.

Петр и сыны грома видели на горе Красоту, сверкавшую ярче солнечного сияния. Так они были удостоены увидеть собственными глазами залог Ее будущего пришествия в славе.

Василий Кесарийский

На Псалом 45, 5.

Сегодня Божественное сияние, в его бесконечной протяженности, сверкает для апостолов на горе Фавор… От земного тела исходят лучи Божественного света; от смертного тела истекает слава Божества… Божественное справляет триумф и приобщает тело к своему собственному сиянию и славе.

Иоанн Дамаскин

Гомилия на Преображение.

5. Мученичество как опыт смерти-воскресения

«Мученичество» (martyria) означает «свидетельство». Но свидетельствовать о Христе вплоть до смерти – значит стать воскресшим. Христианское мученичество есть первый мистический опыт, засвидетельствованный в истории Церкви. Прежде всего, это пример «первомученика» Стефана, описанный в Деяниях Апостолов: Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога… Но они… выведя за город, стали побивать его камнями… И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! Приими дух мой! И преклонив колена, воскликнул громким голосом: Господи! Не вмени им греха сего. И. сказав сие, почил (Деян. 7,54–60.). Видение славы, молитва за палачей: когда история замыкается в себе, приводя к смерти свидетеля, сама эта смерть «отверзает небо», позволяя энергиям любви затопить мир…

Мученичество было первой почитаемой в Церкви формой святости. Когда же кончилось время мучеников крови, пришла пора мучеников аскезы – монахов. Это монахи выковали пословицу, выразившую смысл мученичества: «Отдай свою кровь и прими Духа». И мученичество вернулось…

Кажется, что мучеником может быть любой человек – мужчина или женщина. Но, претерпев сокрушение страданием, он полнотой своей веры отождествляется с Распятым и схватывается силой воскресения. В текстах начала III века, написанных без прикрас, непосредственно по следам событий, мы видим заключенную в темницу молодую христианку, оплакивающую своего должного вскоре родиться ребенка (прежде чем казнить беременную женщину, ожидали рождения младенца). Тюремщик насмехается над ней, но Филицитата кротко объясняет ему, что в момент мученичества Другой будет страдать в ней. В самом деле, ее подруга Перпетуя, будучи брошена быкам, ничего не чувствует. До поры оставшись невредимой, она пробуждается от «экстаза Духа», как от глубокого сна. Мученики перед тем, как вместе принять смерть, обмениваются поцелуем мира, словно во время Евхаристической литургии.

Для первых христиан смерти не существовало. Они бросались в воскресшего Христа; в Нем же смерть становится торжеством жизни.

В момент ареста Филицитата была беременна на восьмом месяце.. У нее начались схватки… Она сильно страдала и стонала. Один из стражей сказал ей: «Ты уже сейчас стонешь, что же будешь делать, когда тебя бросят зверям?..» Филицитата ответила: «Тогда Другой будет во мне, кто пострадает вместо меня; потому что ради Него приму страдание"…

Перпетуя первой была подброшена вверх [разъяренным быком]. Она упала на спину. Как только она смогла сесть… она перевязала рассыпавшиеся волосы: мученик не может умереть с распущенными волосами, чтобы не иметь траурного вида в день своей славы. Затем она поднялась и увидела Филицитату, казавшуюся совершенно разбитой. Она приблизилась к ней, протянула руку и помогла ей подняться. При виде их обеих, стоящих, жестокость толпы была побеждена: им позволили выйти через ворота Живых.

Перпетую принял один катехумен, Рустик, который был к ней очень привязан. Казалось, она пробудилась от глубокого сна – так долго длился экстаз Духа. Оглядевшись, она спросила: «Когда нас бросят этому быку?» Когда ей сказали, что все уже произошло, она не хотела верить и убедилась, только увидев следы казни на своей одежде и на теле. Тогда она призвала своего брата и катехумена и сказала им: «Будьте тверды в вере. Любите друг друга. Пусть наши страдания не станут для вас соблазном…»

Толпа потребовала согнать раненых к середине арены, чтобы насладиться зрелищем мечей, пронзавших живые тела… Мученики… собрались там, где пожелала толпа. Они обменялись поцелуем мира, чтобы довершить мученичество согласно ритуалу веры. Все остались недвижны и в молчании встретили роковой удар.

Мученичество Филицитаты и Перпетуи,

в году 203, в Карфагене.

Кровь мучеников отождествляется с кровью Голгофы, а значит – с кровью Евхаристии, сообщающей опьянение бессмертием. Мученик становится Евхаристией, становится Христом (поэтому мощи мучеников рассматриваются как фрагмент космоса в славе, «будущего века», и запечатаны в жертвенниках, на которых совершают Евхаристию).

О, блаженные мученики, человеческие гроздья виноградника Божия, вашим вином опьянена Церковь… Когда святые приготовлялись к пиру мученичества, они пили напиток из давильни Голгофсквй, и так проникали в тайны дома Божия. Воспоем же: Хвала Христу, опьянившему мучеников кровью ребер Своих.

Равула Эдесский

Гимн мученикам.

В отрывке из послания Игнатия Антиохийского христианам Рима (епископа Антиохийского отправили в столицу империи, чтобы торжественно предать казни; начало II века) представлены почти все аспекты этой «смерти-воскресения»: измолотый зубами зверей, подобно пшеничным зернам на мельнице, мученик становится евхаристической материей, полностью причастной обожающей плоти Христа. Он воспроизводит почти литургически страсти Распятого, чтобы облачиться в Прославленного, сосредоточить в себе Его побеждающую силу; victor – «победитель» – было отныне имя для всякого мученика. Для Игнатия Дух во Христе есть поток воды живой, приводящий к Отцу.

Здесь смертное тело растворяется не аскезой или духовным опытом, но непосредственно людским насилием. Мученичество приближает рождение тела славы.

Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога. Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым… Если пострадаю – буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным… Ни видимое, ни невидимое не сдержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа… Мне предлежит рождение: простите меня, братья! Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету, явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня… Моя Любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает ко мне изнутри: «Иди к Отцу… » Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа… И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная

Игнатий Антиохийский

Послание к Римлянам, 4–7.

В повествовании о мученичестве Поликарпа, епископа Смирны, поражает сердечная простота этого человека и сила его заступничества. Он принимает стражников как ближних, посланных ему Богом. Он не молится о самом себе, но о всех встречных, добрых и дурных, и о Вселенской Церкви.

Поскольку речь идет о его совести, мученик сознательно избирает неподчинение властям, спокойно заявляя перед судьями и толпой, что только Христос есть Господь – то есть только Бог воплощенный, а не власти предержащие, не сакрализованная мощь Рима и Империи. Так мученик утверждает трансцендентность совести, трансцендентность личности как образа Божия. Он довершает – в радости воскресения – протест Антигоны и Сократа. Он радикально релятивизирует политику.

Но мученик – не бунтовщик. Как и Сократ, он признает приговор судей и молится за императора. Тем самым он благословляет град людской и оплодотворяет его суверенной свободой вместо того, чтобы расшатывать.

В заключительной части текста речь идет об отождествлении мученичества и Евхаристии, о свидетельстве победы над смертью.

Узнав, что пришли стражники. Поликарп спустился вниз и говорил с ними. Они удивились как тому, что он так стар и так спокоен, так и трудам, предпринятым для задержания столь пожилого человека. Он велел принести им еду и питье, сколько они хотят, попросив их только дать ему час, чтобы помолиться от души. Ему позволили, и он стоя принялся молиться, исполнившись благодати Божией, так что не мог остановиться в течение двух часов. Ожидающие его были поражены, и многие раскаивались, что пришли арестовать такого святого старца.

В своей молитве он вспомнил всех, кого когда-либо встречал – больших и малых, образованных и темных – но всей Кафолической Церкви, распространившейся на земле. Когда Поликарп кончил молиться и пришел час отправляться в путь, ему велели сесть на осла и повезли его в город…

Вокруг него приготовили все для костра. Когда его хотели пригвоздить, он сказал: «Оставьте меня так. Кто даст мне силу выдержать огонь, даст мне и силу остаться неподвижным на костре». Его не стали пригвождать, но привязали. Связанный и со сведенными за спиной руками, он казался агнцем, отобранным из стада для жертвоприношения…

Возведя глаза к небу, он сказал: «Господи Боже всемогущий, Отец Сына, благословенного и возлюбленного Иисуса Христа, через которого мы обрели познание имени Твоего, Бог… всякого творения.., благословляю Тебя за то, что удостоил меня этого дня и часа, чтобы причаститься мне во имя Твоих мучеников к чаше Христовой, в предвосхищении воскресения души и тела, в полноте Духа Святого… Поэтому от имени всяческих хвалю Тебя, благословляю Тебя вечным и небесным первосвященником Иисусом Христом, Сыном Твоим возлюбленным, чрез Него же слава Тебе с Ним и с Духом Святым ныне и во веки веков. Аминь"… Он был среди огня не как горящая плоть, но как хлеб в печи.

Мученичество св. Поликарпа, епископа Смирны,

7,2–8,1, 14,1–3; 15,2.

Нижеприводимые тексты, относящиеся к жанру видений, показывают, как души мучеников участвуют в небесной литургии в соответствии с описанием Апокалипсиса. Райские сады, где от дуновения Духа шелестит листва; храмы и дворцы, чьи стены из света. В самой середине – Ветхий деньми с белыми волосами и юным ликом – ликом Христа, исполненным юности Духа. Поцелуй мира, глоток, предложенный Пастырем, данное в пищу невыразимое благоухание – сколько символов мученичества как мистического состояния, как внутренне и непосредственно переживаемой Евхаристии!

Видение Перпетуи:

А затем я поднялась и увидела огромный сад Посредине был человек, убеленный сединами, высокого роста, одетый как пастух. Он собирался доить овец. Вокруг него теснились люди в белом. Он поднял голову, взглянул на меня и сказал: «Добро пожаловать, дитя мое». Подозвав меня, он дал мне немного приготовленного им сыра. Я приняла его в сложенные ладони и ела, и все сказали: «Аминь» От звука голоса я пробудилась с чувством чудесной сладости.

Тотчас я поведала о моем видении моему брату [Сатиру] И мы поняли, что это было ожидающее нас мученичество.

Видение Сатира:

Мученичество наше свершилось, мы оставили наши тела. Четыре ангела повлекли нас к Востоку, но руки их не касались нас… После пере сечения первых мировых сфер мы увидели яркий свет. Тогда я сказал Перпетуе, которая была рядом: «Вот то, что обещал нам Господь"…

Мы достигли огромной равнины, напоминающей сад, где были лавр и розы и всевозможные цветы. Деревья высотой равнялись кипарисам, в листья их шелестели без умолку… Мы приблизились ко дворцу, стены которого, казалось, были из света. Войдя, мы услышали хор, повторяющий Свят, свят, свят! В зале сидел человек в белом. Лик его был юн, волосы же сверкали, как снег. Возле него стояли четыре старца… Очарованные, мы подошли… четыре ангела подняли нас, и мы обняли Господа, ласково коснувшегося нас рукой. Старцы сказали нам: «Встаньте!» Мы повиновались и обменялись поцелуем мира… Мы узнали множество братьев-мучеников, как и мы. Пищей всем нам служило невыразимое благоухание, насыщающее нас.

Мученичество Филицитаты и Перпетуи

6. Обожение

Это всецелое преображение человека кратко выражено в знаменитой святоотеческой формуле: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Дабы человек сделался причастником Божеского естества, как говорится во втором Послании апостола Петра (1,4).

Эта формула никоим образом не подразумевает упразднения человеческого, но его полноту во Христе, истинном Боге и истинном человеке, в Котором человеческое оживотворено Духом. «Бог сделался носителем плоти, – говорит Афанасий Александрийский, – чтобы человек мог сделаться носителем Духа» (О воплощении, 8).

Человек становится поистине человечным только в Боге. Воплощенное, распятое и прославленное Слово образует то место воскресения, место Пятидесятницы, где человек возносится к Богу.

Поскольку Бог сделался человеком, постольку человек может стать Богом. Он возносится через Божественные восхождения в той мере, в какой Бог уничижился из любви к людям, приняв на себя без изменения наихудшее в нашем состояний.

Максим Исповедник

Богословские и домостроительные главы.

Во Христе Дух Святой сообщает людям обновленное богосыновство. Человек становится причастником вечного рождения Сына, Он посвящается во внутреннюю жизнь Троицы. С этим усыновлением отождествляется обожение.

В Нем обитает вся полнота Божества телесно, – говорит св. Павел (Кол. 2,9). Иоанн Богослов также открывает нам высочайшее таинство, говоря, что Слово обитало с нами (Ин. 1,14). Ибо все мы пребываем во Христе и в Нем вновь обретаем жизнь – общее бытие человечества. Слово обитало с нами через Единого, чтобы от одного истинного Сына Божия Его достоинство передавалось всему человечеству освящающим Духом и чтобы через Единого исполнилось реченное: Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы (Пс. 81,6; Ин. 10,34).

Кирилл Александрийский

На Иоанна, 1,14.

Церковь как «таинство» – как сакраментальное событие в онтологическом смысле – делает возможным это преображение, соединяя человечество насыщенным Божественными энергиями Словом, присутствием и силой Духа, Пневмы.

Тело Слова в своем собственном естестве обогатилось соединившимся с ним Словом: оно стало святым, животворным, исполненным Божественной энергии. И мы также претерпели преображение во Христе…

Кирилл Александрийский

О том, что Христос един.

Христос наполнил все Свое тело животворной энергией Духа. Ведь отныне Он зовет свою плоть Духом, не отрицая того, что она остается плотью… Она поистине соединилась со Словом, которое есть жизнь.

Кирилл Александрийский

На Иоанна, 6,64.

Эта мистика обожающего сыновства была развита александрийскими отцами, и прежде всего св. Кириллом. Только Слово есть Сын по природе, но в Его Теле и Его Духе мы становимся «сынами по причастности». Энергетическая, пневматическая христология, в которой человечество пронизано жаром Божественности подобно железу, докрасна раскаленному в огне.

Причастность Святому Духу сообщает человеку благодать вполне стать образом Божественного естества.

Кирилл Александрийский

Сокровищница, 33.

Получающий образ Божий, то есть Духа, вполне обладает через Него Сыном и Отцом, пребывающими в Духе.

Кирилл Александрийский

Сокровищница, 33.

Таким образом, обрести обожение означает стать живым жизнью более сильной, нежели смерть, ибо Слово есть сама жизнь, Дух же – тот, кто животворит. Все способности человека раскрываются: мышление, чувственное восприятие, душевные привязанности, творческая энергия, – все это остается человеческим и в то же время обретает способность заключать в себя бесконечный свет, радость и любовь.

Без жизни жить невозможно, жизнь же только в причастности Богу, и эта причастность состоит в том, чтобы видеть Бога и радоваться Его полноте.

Ириней Лионский

Против ересей, 4,20,5.

Слава Божия есть живой человек, а жизнь человека – видение Бога. Если уже откровение Бога в творении дает жизнь всем живущим на земле существам, то сколь более явление Отца в Слове дает жизнь видящим Бога!

Ириней Лионский

Против ересей, 4,20,7.

Сам Бог есть жизнь причастных Ему.

Ириней Лионский

Против ересей, 5,7,1.

Итак, святость – это Жизнь в ее полноте. Святость присутствует в каждом интенсивно живущем человеке: не только великом аскете, но и в творце красоты, в искателе истины, чтущем таинство существ и вещей, в глубокой любви между мужчиной и женщиной, в матери, умеющей утешить свое дитя и родить его духовно.

Святые суть живые, живые же – святы.

Ориген

Комментарий на Евангелие Иоанна, 2,11.

Напомним: добродетели – Бого-человечны; они суть участие в том, что свойственно Богу. Через них Бог стал человеком в человеке и сделал человека богом.

Дух, соединенный с Богом молитвой и любовью, обретает мудрость, благодать, силу, доброделание, свободу… короче, он несет в себе все свойственное Богу.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, 3,52.

В обоженном человеке восстанавливается единое «чувство», совокупляющее в себе его ум, желание и волю и преображающее их в Божественном свете. Как юность орла, юность твоя обновится, – поется в псалме.

Духовное знание учит нас, что существует одно-единственное естественное душевное чувство, раздробившееся на часта… вследствие непослушания Адама. Но оно воссоединяется Духом Святым… В тех, кто совлекается вожделений жизни, благодаря этому совлечению дух входит в полную силу и может несказанно ощущать Божественную полноту. Тогда он сообщает свою радость самому телу… Господь… поможет мне, и процветет плоть моя…. – говорит псалмопевец (Пс. 27,7)…

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 25.

Уже здесь, на земле, человек становится «воскресшим»: это «малое воскресение», о котором говорит Евагрий. Оно предваряет окончательную победу над смертью и преображение космоса в Парусии.

Общее с Богом означает, следовательно, причастность самому Его бытию. По благодати причастники отождествляются с Тем, Кому причастны – в Его энергии. Движение и покой уравновешивают и усиливают друг друга: покой в тождестве, движение – в неустранимом различии.

Цель веры – истинное откровение ее предмета. Истинное же откровение ее предмета – невыразимое общение с ним… Это общение означает возвращение верующих к своему началу и своему концу… а значит – сосредоточение желания. Сосредоточение желания – это вечное постоянство в движении желающих вокруг желаемого… а значит – вечное наслаждение без разлучения… вечное участие в Божественных вещах. Это участие в Божественных вещах есть сходство причастников и причащаемого, а это сходство – тождество причастных причащаемому в Его энергии… Это тождество и есть обожение.

Максим Исповедник

Вопросы к Фалассию, 59.

Только через антиномию может осуществляться обожение. Человек, оставаясь человеком во всем, всецело просвещается славой.

Обоженный человек, оставаясь всецело человеком по природе, душою и телом, становится всецело Богом, душою и телом, через Божественную благодать и сияние целиком пронизывающей его славы, приобщающей к блаженству.

Максим Исповедник

Ambigua.

Бог, обожая человека, охватывает его Своей полнотой, и человек в самоотдаче любви всецело соединяется с Божественной энергией, составляя отныне единую энергию с Богом и святыми. Бог становится «все во всем».

Становясь Богом через обожение, творение отныне заключает и являет в себе одну лишь Божественную энергию, так что теперь во всех вещах присутствует единая энергия, общая Богу и Его избранным. Точнее, отныне существует только единый Бог – в той мере, в какой Он, как это подобает любящему, весь и всецело затопляет Собой Своих избранников.

Максим Исповедник

Ambigua, 7.

Тем не менее, все по-прежнему устремлено к космическому преображению. Все вовлечено в динамизм общения святых, а через него – и всеобщего воскресения.

В общении святых проступает понемногу лик грядущего Христа. Оно порождает Логос в истории и космосе – точнее, порождает историю и космос в Логосе. Фаворский, он же – пасхальный, свет постепенно распространяется, вспыхивает в святости, все охватывая пламенем в Парусии.

Слово приходит в совершенных, заранее являя в них таинственным образом, словно в иконе, свое будущее пришествие.

Максим Исповедник

Гностические сотницы, 2,28.

Там, в мире [покое], мы узнаем, что Он есть Бог… мы, неверные этому Богу, сделавшему из нас богов, если только неблагодарность не исторгла нас из общения с Ним… Вновь сотворенные Им и усовершенные в преизобилии благодати, мы увидим в этом вечном покое, что Он есть Бог, – Он, Кого мы исполнимся, ибо Бог станет все во всем… Этот день будет нашей невечерней субботой и завершится вечным днем воскресным, являющим воскресение Христа и предлагающим вечную полноту не только душе, но и телу. Там мы пребудем в мире и увидимся вновь; увидимся и возлюбим друг друга, возлюбим и прославим друг друга.

Августин Иппонский

О Граде Божием, XXII, 30,4.

Как тело Господа прославилось на горе, преображенное в славе Божией и бесконечном свете, так тела святых будут прославлены и воссияют, словно молния… Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им (Ин. 17,22). Как бесчисленные свечи горят единым пламенем, так тела всех членов Христовых станут тем же, что есть Христос… Наше человеческое естество преображается в полноте Божией, становясь всецело огнем и светом.

Псевдо-Макарий

Гомилии, 15,38.

Сокрытый и словно приглушенный золою мира огонь . вспыхнет и Божественно охватит собой оболочку смерти.

Григорий Нисский

Против Евномия, 5.

Сокрытое внутреннее полностью обретет явленное внешнее

Григорий Нисский.

Седьмая беседа о Блаженствах

Воскресение начинается отсюда: для Древней Церкви глубоко духовный человек – уже «воскресший». «Моменты истины» в нашей жизни, которым уготовано место в невидимом, являются предвкушением воскресения. Воскресение начинается всякий раз, когда личность, вырываясь из своей обусловленности, чтобы преобразить ее, обретает в благодати «тело своей души», «внешнее своего внутреннего» (Рене Хабаши); всякий раз, когда тусклая, разделяющая, некротическая модальность мира поглощается личностью в модальности Христовой, в этом «несказанном и преизобильном огне, сокрытом в сущности вещей, словно в Купине» (Максим Исповедник).

Тейяр де Шарден в завершение своего спорного эволюционизма пришел к этому фундаментальному видению греческих отцов «Подобно молнии, сверкнувшей от полюса до полюса, всюду внезапно незаметно обнаружится возросшее Присутствие Христа .. Подобно молнии, пожару, потопу притяжение Сына Человеческого охватит весь круговорот элементов Вселенной, чтобы соединить их в Его Теле и покорить их Ему» (Тейяр де Шарден, Божественная среда – Символ, № 23, 1990, с. 98).

Святые суть семена воскресения. Только они могут направить к воскресению слепую страсть истории.

Глава IV. Трудная любовь

Пусть [несущий ответственность] в своих заботах о внешнем не пренебрегает внутренним, а в заботах о внутреннем не оставляет попечения о внешнем. В противном случае, предаваясь внешним делам, он подвергнется внутреннему рассеянию, или же, занимаясь только внутренними вещами, оставит в небрежении свои внешние обязанности по отношению к ближнему.

Григорий Великий

Пастырское правило, 1,7.

Среди круговорота внешних забот внутри царит мирное спокойствие любви.

Григорий Великий

Нравоучения на Иова, 18, 47, 70.

1. Основания любви

Духовный прогресс удостоверяется в конечном счете и наилучшим образом лишь одним: нашей способностью любить. Любить – в смысле чистого уважения, служения, бескорыстной привязанности, не требующей ответной платы; в смысле «симпатии», или «эмпатии», побуждающей нас забывать о себе, чтобы «со-чувствовать», «чувствовать в другом». Любить – в смысле способности открывать в другом столь же таинственный и глубокий внутренний мир, как и мой собственный, но при этом иной – по желанию Божию.

В этом разорванном мире единство людей разрушено, все происходящее – «битва ящеров». Я пытаюсь освободиться от давящей меня тоски тем, что сваливаю ее на другого человека, становящегося козлом отпущения для моей трагической конечности. Другой – всегда мой враг, и я нуждаюсь в том, чтобы он был врагом. Во Христе же смерть побеждена, мой внутренний ад преобразован в Церковь, и мне больше не нужны враги, и люди не разъединены между собой. Критерием духовного прогресса выступает, таким образом, любовь к врагам – это парадоксальное евангельское соединение, которое обретает смысл только через крест – Христов и наш – и через воскресение – тоже Христово и наше…

Однажды я увидел трех монахов, одновременно подвергающихся видимому унижению. Один был глубоко уязвлен и смущен, но промолчал. Другой возрадовался за себя, но опечалился за оскорбителя. Третий же подумал лишь об ущербе, понесенном ближним, и оплакивал его с чувством глубочайшего сострадания. Первым двигал страх, вторым – надежда на награду, третьим же – любовь.

Иоанн Лествичник

Лествица, 8-я ступень, 29(34)

Итак, подлинное и труднейшее чудо есть пример и практика любви, в духовном смысле слова (Евангелие говорит здесь об agape, лат. caritas). Войти в Бога означает: дать вовлечь себя в движение Троичной любви, открывающей нам в другом человеке «ближнего» – вернее, позволяющей каждому из нас осуществиться как «ближнему» других людей Стать же «ближним» – значит соединиться со Христом, ибо Он отождествляет Себя со всяким страдающим, отвергнутым, томящимся в темнице, презираемым человеком. Вспомним о картине Страшного Суда из Евангелия от Матфея: Алкал Я, и вы дали мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне… – «Господи! Когда мы видели Тебя алчущим и накормили? Или жаждущим и напоили? Когда мы видели Тебя странником и приняли? Или нагим и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице и пришли к Тебе?» И Царь скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне!» (Мф. 25, 35–40).

«Агапическая» любовь открывает, что всякий человек – и прежде всего человек страдающий – есть таинство Христа, «другой Христос», по слову Иоанна Златоуста. Человек – это экзистенция-в-отношении, по образу Божественного Три-Единства.

Посеяв в наших сердцах эти семена, Господь приходит спросить о плодах их, говоря: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин. 13,34). Господь, желая побудить наши души к исполнению этой заповеди, не потребовал от учеников в качестве доказательства их верности ни чудес, ни неслыханных деяний, – хотя Он дал им в Духе Святом власть творить их. Но что сказал Он им? По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин 13,35).

Он так соединяет Свои наставления, что относит к самому Себе благодеяния, оказанные человеком ближнему: Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть. И добавляет: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25,35–40). Так из первой заповеди можно вывести вторую, а из второй – первую: любя Господа, возлюби и ближнего, ибо Господь говорит: Любящий Меня заповедь Мою соблюдает, и еще: Да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 13,34).

Василий Кесарийский

Большое правило, 3,1–2.

Образ круга, точнее – излучения. Лучи идут раздельно, но соединяются в центре. Приближение к центру, то есть к Богу, означает откровение ближнего. Ведь ближнего, как личность, можно понять только через откровение. Знание-незнание. Любовь – это бедность, кенозис. Познание ближнего неотделимо от позиции отказа от обладания.

Такова природа любви: в той мере, в какой мы удаляемся от центра [круга] и перестаем любить Бога, в той же мере мы удаляемся от ближнего. Но если мы любим Бога, то насколько приближаемся любовью к Богу, настолько соединяемся любовью с ближним.

Авва Дорофей Газский

Душеполезные поучения.

Таинство и сияние Тела Христова: мы все – «члены» Христа, как пишет Павел, «члены друг друга». Единосущие человечества. Существует один-единственный человек – в самом реалистическом смысле. Любовь циркулирует в этом безграничном теле как богочеловеческая кровь.

Некий старец сказал: Я провел в борении двадцать лет, чтобы научиться видеть во всех людях одного-единственного человека.

Изречения состарившихся в аскезе.

Это единство во Христе совершается в Духе Святом, Которого Предание, начиная с Павла и Иоанна, называет Духом общения, приобщающим человечество к великому тринитарному общению.

Когда совершенная любовь изгонит страх, или когда страх преобразуется в любовь, – тогда все, что спасено, образует одно, возрастая вместе с единственной Полнотой; и все будут один в другом и будут едино в Совершенной Голубке… Таким образом, окруженные единством Духа Святого как узами мира, все будут единое тело и единый Дух… Но лучше привести точные слова Евангелия: Да будут все одно, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17,21). Узы же этого единства есть слава. Что слава эта есть Дух Святой, ясно всякому знакомому списанием человеку, внимательно вникающему в слова Господа: Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им (Ин. 17, 22). Поистине Он дал нам такую славу, говоря: Примите Духа Святого (Ин. 20,22).

Григорий Нисский

Пятнадцатая гомилия на Песнь Песней.

Освященный человек уже не оторван от других. Освящен же он только в той мере, в какой активно понимает, что более не отдален ни от чего и ни от кого. Он несет в себе все человечество, всех людей – с их страстями и воскресением. Во Христе он отождествляется с «всеобщим Адамом». Его не интересует более его «Я». Он принимает всех людей в свою молитву, в свою любовь, никого не судя и не осуждая, кроме самого себя как последнего из всех. Он безмерно уязвлен ужасом мира, вечно возобновляемой трагедией истории, но, сокрушаясь со Христом, он воскресает с Ним и со всеми и знает, что последнее слово остается за воскресением. Радость глубже, чем ужас.

Удостоившимся стать детьми Божиими и родиться свыше от Духа Святого… случается плакать и печалиться обо всем роде человеческом. Они молятся о всеобщем Адаме, проливая слезы от горячей духовной любви к человечеству. Порою дух их воспламеняется такой радостью и любовью, что если бы это было возможно, они приняли бы в сердце свое всех людей, не различая дурных и добрых Порою же в духовном смирении они так уничижаются пред всяким человеком, что считают себя последними и малейшими всех, после чего Дух вновь возвращает их к жизни в несказанной радости.

Псевдо-Макарий

Восемнадцатая гомилия, 18,8.

Наша духовная жизнь и духовная смерть познаются в отношениях с другими людьми. Вспомним слова св. Хуана де ла Крус: «В день последний мы будем судимы по любви».

Авва Антоний говорил также: «Жизнь и смерть зависят от нашего ближнего. В самом деле, если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога, но если возмущаем брата, то грешим против Христа»

Апофтегмы

Антоний, 9.

Чтобы обрести parrhesia 3 , доверчивую дружбу с Богом, нет иного пути, кроме сочувствия, или, по-гречески, «симпатии», то есть способности со-страдать, со-чувствовать. Если человек лишен сочувствия, страдания человеческие встают между ним и Богом.

Авва Феодор Фермейский попросил авву Памву: «Скажи мне слово». Тот после долгих колебаний ответил: «Феодор, сострадай всем. Сострадание позволяет нам свободно говорить с Богом».

Апофтегмы

Памва, 14.

Сострадание человеческое соединяется в конечном счете с Божиим состраданием к миру. Григорий Нисский говорит о «пафосе» – о «страсти» Божией за людей, о «Боге страдающем», «патетическом». В тон ему – слова Паскаля: «Иисус будет пребывать в агонии до скончания мира».

Брат, я советую тебе: пусть сострадание твое склоняет чашу весов вплоть до того, как почувствуешь в сердце твоем сострадание, которое Бог испытывает к миру.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 34-й трактат.

Любить людей означает в конечном счете быть готовым отречься от собственного спасения ради спасения других, как это выражено в молитвах Моисея и Павла.

Любить людей – значит разделить вплоть до смерти кенотическую любовь Самого Бога, отдающего Себя в Сыне Своем единородном…

Таков признак, по которому узнают достигших совершенства если бы и десять раз на дню ввергали их в огонь за любовь к людям – и тогда не насытились бы. Об этом Моисей говорил Богу: Господи, прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал (Исх. 32,32). О том же говорит и блаженный Павел: Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих (Рим. 9,3)…

И прежде всего Сам Господь Бог, из любви к творению, отдал собственного Сына на смерть крестную. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (Ин. 3,16)… Так святые… подобные Богу, на все простирают преизобилие своей любви.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 81-й трактат.

Истинно духовный человек отрекается от всего, чтобы остаться «наедине» с Богом. Но, безымянно погружаясь в Бога, он обнаруживает себя во Христе, в великом движении Троичной любви, уже не отделенным, но соединенным со всеми.

Блажен уважающий недостатки других. Блажен глядящий на спасение и успех других, как на свои собственные, – с радостью.

Блажен считающий всех людей богами после Бога… блажен отделенный ото всех и соединенный со всеми.

Евагрий Понтийский

О молитве, 123, 122 121, 124,

2. Требования любви

Усердное размышление о кресте – то есть о безграничной любви Божией к нам – растворяет в нас злобу, обиду, ненависть. Перед лицом безмерности прощения Божия, говорится в Евангелии, как не простить ближнего? И как получить прощение Божие, если мы не прощаем других людей?

Оставь нам долги наши, как [в той мере, в какой] и мы оставляем должникам нашим, – произносим мы в Отче наш.

Памятование о страданиях Иисуса исцеляет душу от злобы – в такое смущение приводит ее любовь Иисусова.

Иоанн Лествичник

Лествица, 9-я ступень, 12(14).

Максим Исповедник указывает в этой связи некоторые способы преодоления ненависти. Нужно понять, что всякий отказ от прощения лишает нас Христа. Необходимо запретить себе агрессивный порыв к использованию такого языка, рассуждения, психологического анализа, которые – под предлогом объективности и ясности – сводили бы на нет таинство другой личности, превращаясь в утонченное средство разрушения, в хитроумное злодейство; отказаться от попытки оттолкнуть того, кто нас смущает или угрожает нам, но смиренно и кротко стараться устранить непонимание; если это невозможно, тогда принять другого человека в свою молитву, хранить молчание, полностью отказаться от злословия.

Итак, только распятая и втайне победоносная любовь может преодолеть сокрытую в нас глубину ненависти, которую следует признать за собою, подчинить своему контролю, сократить, преобразовать силою благодати.

Брат твой стал для тебя испытанием, и печаль привела тебя к ненависти? Не давай одолеть себя, но побеждай ненависть любовью. Как это следует делать? Искренне молясь за него Богу, желая ему прощения от Бога или же самому становясь его защитником, принимая на себя ответственность за посланное тебе испытание и мужественно неся его до тех пор, пока облако не рассеется.

Воздерживайся от того, чтобы сегодня называть злым и порочным человека, которого еще вчера ты хвалил за доброту и добродетель, ибо в тебе привязанность сменилась отвращением. Не пытайся узаконить твое злобное отвержение, порицая брата твоего, но по-прежнему верно хвали его, даже если печаль донимает тебя, – и скоро вернешься к спасительной любви.

Никогда не порицай брата твоего двусмысленными словами, чтобы он не ответил тебе тем же, и оба вы не вышли из расположения любви, но с дружеским чистосердечием прими его – и тогда, упразднив причину зла, вы оба избавитесь от горечи и затруднения

Душа, питающая ненависть против другого человека, не может пребывать в мире с Богом… Если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6,15). Если другой человек не хочет примириться, воздерживайся по крайней мере от ненависти к нему и искренне молись за него, никому не говоря о нем дурно.

Цель всех заповедей Господа – исторгнуть дух из хаоса и ненависти, чтобы привести его к Своей любви и любви к ближнему. Отсюда возникает, подобно вспышке света, святое познание.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, IV, 22, 27, 32, 35, 56.

Согласно евангельской заповеди – примиряться с братом прежде, нежели приносить дары на жертвенник, – следует прощать, чтобы отважиться предложить Христу немного истинной любви.

Если хочешь сохранить любовь так, как Бог заповедал, не позволяй брату твоему отходить ко сну с чувством горечи против тебя, и со своей стороны, не ложись спать с обидой на него, но пойди и примирись с братом твоим, и принесешь Христу, с чистой совестью и горячей молитвой, дар любви.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, 1,53.

Гимн любви, сложенный св. Исааком Сирином, заставляет вспомнить о том, что писал в 1 Послании к Коринфянам апостол Павел: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла… Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит (1Кор. 13,4–7).

Зло – это навязанное другому человеку разрушительное страдание. Не следует отвечать злом на зло. Ценно одно только причащающее сострадание, основанием которого, как считал Евагрий является тайное пребывание наедине с Богом Что же до греха другого – его следует скрыть и по возможности взять на себя.

Позволь преследовать себя, но сам не преследуй.

Позволь распять себя, но сам не распинай.

Позволь оскорбить себя, но сам не оскорбляй.

Позволь клеветать на себя, но сам не клевещи…

Радуйся с теми, кто радуется, плачь с теми, кто плачет. Таков признак чистоты.

Страдай с болящими; скорби с грешниками; радуйся с кающимися будь другом всем. Но в духе твоем оставайся одинок…

Набрось покрывало на впавшего в грех и прикрой его. И если не можешь взять на себя его прегрешение и понести стыд и кару вместо него, то [хотя бы] не забывай его.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 58-й трактат.

Истинная дружба сохраняет верность даже тогда, когда друг подвергается суровому испытанию или по видимости ошибается; даже тогда, и прежде всего тогда, когда он оказывается презираемым и гонимым.

Кто не может закрыть глаза на прегрешение друга – действительное или кажущееся, – тот не достиг еще внутренней свободы.

Ничто не стоит верного друга (Эккл. 4,15), ибо он разделяет все твои несчастья, принимает их как свои собственные и выносит их, страдая вместе с тобой вплоть до смерти. В час процветания друзьям несть числа, но в час испытания с трудом отыщется хотя бы один.

Только тот, кто тщательно соблюдает заповеди и поистине посвящен в суды Божий, не бросает друзей своих, когда те подвергаются испытаниям, по попущению Божию.

Максим Исповедник

Сотницы о любви, IV, 92, 93, 94, 97.

«Агапическая» любовь – не сентиментальная причуда и не телесное влечение: и то, и другое эфемерно и, кроме того, с трудом поддается контролю. Агапическая любовь – это предчувствие любви Божией к другому человеку. Только Бог дает нам понимание ближнего в «ощущении Духа», «интуиции Духа»: тогда мы предчувствуем в нем не сводимую ни к чему иному личную экзистенцию, которая превыше всех границ и возможных ошибок, превыше разочарования, которое мы можем испытывать в определенный момент. Другой человек сотворён по образу Божию, а не по образу нас самих.

Когда человек начинает в полноте ощущать любовь Божию, то в ощущении Духа начинает также любить ближнего. В этом и заключается та любовь, о которой говорится в Писании. Дружба по плоти рушится очень легко и под малейшим предлогом: ведь она не скреплена узами Духа. Таким образом, даже если порыв раздражения охватит душу, испытывающую Божественное воздействие, он не в состоянии порвать связь любви. Ибо такая душа, вновь возгоревшись огнем Божественной любви, с великой радостью взыскует любви к ближнему, даже если терпит от него, со своей стороны, неправду или оскорбление. В сладости Божией целиком растворяется горечь ссоры.

Диадох Фотикийский

Гностические главы, 15.

Вот образ двух друзей, соединенных ощущением Духа. Несмотря на любопытство, они не смогли бы поссориться, ибо «мое» и «твое» не имеет в их отношениях никакого смысла. Их дружба – превыше обладания.

Два старца, живя вместе в одной келье, никогда ни о чем не спорили. И вот однажды один говорит другому: «Давай поспорим хотя бы раз, как другие». Собеседник его ответил: «Я не знаю, как начать». Первый сказал: «Я положу этот кирпич между нами, а потом скажу: «Он мой». Тогда ты скажешь: «Нет, он принадлежит мне». Вот так и начинаются споры и ссоры».

Итак, они положили кирпич между собой. Один сказал: «Это мое». Другой: «Нет, я уверен, что это мое». Первый ответил: «Это не твой кирпич, а мой». Тогда другой воскликнул: «Если он твой, возьми его!»

И они так и не сумели поссориться.

Апофтегмы

Серия анонимных изречений, 221.

Любовь к ближнему важнее молитвы.

Случается, что, когда мы пребываем в молитве, братья приходят нас повидать. Тогда мы вынуждены выбирать: или прервать молитву, или опечалить брата отказом от беседы. Но любовь больше, чем молитва – добродетель среди прочих, в то время как любовь обнимает собою все добродетели.

Иоанн Лествичник

Лествица, 26-я ступень, 43(52).

Конкретное служение людям, сопряженное с самоотверженностью, терпением, истинной привязанностью, стоит больше, чем любое умерщвление плоти.

Брат сказал одному из старцев: «Есть два брата. Один не покидает своей кельи, где молится, постится шесть дней кряду и предается всякого рода умерщвлению плоти. Другой же заботится о больных. Который из двоих ведет жизнь, более угодную Богу?»

Старец ответил: «Даже если брат, постящийся шесть дней кряду, подвесит себя за шею, он все равно не сравнится с тем, который заботится о больных».

Апофтегмы

Серия анонимных изречений. 224.

Даже если речь идет о книге Евангелий, лучше продать ее, если нет другого способа накормить голодных. Дар жизни стоит больше, чем самая святая книга, – и прежде всего тогда, когда книга призывает дарить жизнь.

Жил один брат, у которого не было ничего, кроме Евангелия. Он продал его и потратил вырученные деньги на пищу для голодных, сказав при этом: «Я продал ту самую книгу, в которой говорится: продай то, что ты имеешь, и раздай деньги бедным».

Евагрий Понтийский

Практический трактат, 97.

Любовью поддерживается и осуществляется, насколько возможно, обмен жизнью тогда, когда существование другого есть медленное разрушение тела и беспощадная социальная отверженность. Известна важность «поцелуя прокаженного» в мистической традиции.

Авва Агафон говорит: «Если бы я мог найти прокаженного, отдать ему свое тело и взять его, я был бы счастлив». Поистине, такова подлинная любовь.

Апофтегмы

Агафон, 26.

3. Парадоксальная мораль

…Смиренно выбирающие то, что есть безумие для мира, ясно созерцают премудрость Самого Бога… Что может быть безумнее для мира сего, чем предать свое достояние в руки воров или не отвечать оскорблением на понесенные оскорбления?.. Благодаря этому мудрому безумию достигается как бы мимолетное видение премудрости Божией – конечно, не целиком, но все же в свете созерцания.

Григорий Великий

Нравоучения на Иова, 27, 46, 72.

По мере углубления своей веры, христианин призывается к парадоксальной морали – морали творческой любви, должной быть превыше (но не ниже – по крайней мере, для самого христианина) морали закона. Согласно этой морали личность, ее таинство, ее предназначение важнее, чем общественные понятия блага и справедливости. Таков Иисус перед уличенной в прелюбодеянии женщиной: он напоминает ее палачам об их собственной отверженности и духовном прелюбодеянии: Кто из вас без греха, первый брось на нее камень. А женщине он сказал: И Я не осуждаю тебя: иди и впредь не греши (Ин. 8,1–11).

Для человека, ставшего на духовный путь, нет ничего важнее евангельского отказа от осуждения. Жадность и тщеславие суть страсти, присущие новоначальным. Но у продвинувшихся на духовном пути рассеяние происходит всегда от осуждения ближнего. Тогда вся их аскеза разрушается духовным фарисейством – в том смысле, какой вкладывает в это слово Евангелие.

Аскеза имеет цену только как возрастание в смирении.

Смирение – как способность к бескорыстной любви.

Вот почему духовные люди видят корень всех добродетелей в отказе от презрения других.

Грехи новоначальных происходят большей частью от алчности. У продвинувшихся они порождаются также большим самомнением… У тех же кто близок к совершенству, они происходят единственно от осуждения ближнего.

Иоанн Лествичник

Лествица, 25-я ступень, 16 (18).

Авва Феодор Фермейский говорил: «Нет иной добродетели, кроме отказа от презрения».

Апофтегмы

Феодор Фермейский, 13.

Основной соблазн прекрасно выражен в книге Бытия, в диалоге, состоявшемся после грехопадения между Богом и первой человеческой четой. Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел… Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела (Быт. 3,12–13). Грех змея, грех женщины, грех Бога, «давшего» Адаму женщину…

Оправдывать самих себя, обвиняя других, – наша постоянная склонность, проявляющаяся как в частной, так и в общественной жизни. Истинное благородство в том, чтобы взять ответственность на себя. Истинное смирение и подлинная духовная любовь – в сознании своей виновности «во всем и за всех».

Авва Иоанн говорил: «Мы отбросили легкое бремя – бремя самоосуждения и предпочли взвалить на себя бремя тяжкое – оправдывать себя и осуждать других».

Апофтегмы

Иоанн Колов, 21.

Но можно ли судить другого, не замыкая его в его прошлых деяниях, не фиксируя одно мгновение его судьбы? А ведь душевный переворот может свершиться даже в полете «между стременем и землей», во время смертельного падения с лошади, как говорится в приведенной у Грэма Грина английской поговорке. Конечно, судьи должны судить свершенные поступки, чтобы защитить общественный порядок или, по крайней мере, уменьшить беспорядок. Но Евангелие ограничивает их власть, помогая им найти равновесие между общим благом и таинством личной судьбы. В частности, христиане отрицают смертную казнь не потому, что идолопоклонствуют перед сакрализованной биологической жизнью, но ради того, чтобы оставить человеку возможность покаяния.

Помни, чтобы не впасть в осуждение: Иуда был апостолом, а разбойник [распятый одесную Христа] – убийцей. Какое превращение в одно мгновение!

Иоанн Лествичник

Лестница, 10-я ступень, 4(5),

Чтобы узреть Бога, сердце должно очиститься. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5,8). Критерий этой чистоты – светлый и любящий взгляд, умеющий разглядеть в каждом человеке призванную Болом личность, ради которой Бог пролил кровь на кресте… Тогда исчезают человеческие критерии различения чистого и нечистого, добра и зла: каждый человек по сути своей добр, ибо является творением Божиим; образом Божиим; и даже если его желание устремилось по ложному пути, это доказывает его существование. Именно великие грешники наиболее восприимчивы к принятию благодати, говорил Пеги, и Церковь особенно почитает раскаявшихся разбойника и блудницу, или св. Марию Египетскую – женщину, столь рьяно заботившуюся о телесном и ощутившую внезапный зов пустыни. Все мы – палачи Христовы, каждодневные палачи любви. Христос же любит нас и, убиваемый нами, дарует нам воскресение.

Вопрос: каким образом узнает человек, что сердце его достигло чистоты?

Ответ: когда он считает всех людей добрыми, и никто не кажется ему нечистым и оскверненным, – твгда он поистине чист сердцем…

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 85-й трактат.

Таким образом, люди равны, но не ревниво отмеряемым равенством, а в силу того, что каждый, будучи образом абсолюта, есть абсолют. Равное достоинство экзистенций, сходящихся в бесконечности.

Иисус, отбросив все табу и запреты, вкушал пищу с мытарями и блудницами, выражая им тем самым Свою любовь. Возлюбить всеми презираемого означает явить ему всю силу любви Божией к нему, явить, что он драгоценнее, чем весь мир. Может быть, это значит – не дать ему возненавидеть самого себя…

Здесь уместно вспомнить о великих мистиках Запада, окруживших любовью самых преступных или самых отчаявшихся людей: о Терезе из Лизье, которая начала свою духовную жизнь – еще подростком – любящей материнской молитвой за убийцу, а завершила ее добровольным занесением себя в «список грешников» через страшный опыт современного нигилизма, через «ночь небытия»; или о Екатерине Сиенской, сопровождавшей на эшафот Тульдо, политического заключенного, которого она навещала в тюрьме: «Тут я увидела Богочеловека, как видят свет солнца. Его бок был отверст и истекал мученической кровью. В этой крови был огонь святого желания, дарованный душе и сокрытый в ней благодатью».

Вспомним о высочайшей (к тому же широкоизвестной) русской духовности, о Достоевском, о взгляде Сони Мармеладовой на Раскольникова, о милосердии простого народа к несущим наказание преступникам, заботе о каторжниках…

Когда даешь, давай щедро, с озаренным радостью лицом. И давай более просимого… Не делай различия между богатым и бедным. Не доискивайся, достоин он или недостоин. Пусть для тебя все люди будут равны, тогда и недостойных ты можешь привлечь к добру… Господь вкушал пищу за одним столом с мытарями и блудницами. Он не удалял от Себя недостойных, и таким образом привлекал всех… Поэтому уравнивай всех людей, даже неверных и убийц, деланием добра и оказанием чести и в каждом умей видеть твоего брата по естеству, даже если он по незнанию уклонился от истины.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 23-й трактат.

Духовный человек покрывает прегрешения других подобно тому, как Бог хранит мир, как Христос смывает Своей кровью наш грех, как Богоматерь простирает над людьми Свой слезный покров…

Об авве Макарии Великом говорили, что он, судя по его писаниям, стал земным богом, ибо подобно тому, как Бог хранит мир, так авва Макарии покрывал видимые им прегрешения, словно не видя их, и слушал о прегрешениях, словно не слыша.

Апофтегмы

Макарии Египетский, 32.

Судящий самого себя – и прозревающий в Кресте «суд над судом» – осмелится ли судить других? Он присоединится к осужденному и изгнанному грешнику подобно тому, как Христос спустился в самый ад, взыскуя человека.

Случилось так, что один брат из Скита впал в прегрешение. Старцы собрались и попросили авву Моисея присоединиться к ним. Однако тот отказался прийти. Священник отправил ему поедание в таких словах: «Приди, собрание братьев ожидает тебя». Тогда тот встал и отправился в дорогу, взяв с собой старую дырявую корзину, которую наполнил песком я влачил за собой.

Старцы вышли ему навстречу и спросили: «Что это, отче?» Старец ответил: «Мои грехи стелятся за мной, и я не замечаю их, однако ныне прихожу судить чужие грехи!»

Услышав это, они ничего не сказали брату, простив его.

Апофтегмы

Моисей, 2.

Некий брат, согрешив, был изгнан священником из церкви. Тогда авва Виссарион встал и удалился вместе с ним, говоря: «И я тоже грешен».

Апофтегмы

Виссарион, 7.

Перед нами две истории о ворах, полные юмора – юмора пустыни. Здесь ненасилие – как понимал его Ганди – выражается не только в радикальном самоотречении; оно есть также любовь действенная, парадоксальная, переворачивающая душу виновного, пробуждающая в нем личность я внимание к своему истинному предназначению.

Авва Афанасий переписал на прекрасном пергаменте, который стоил восемнадцать золотых монет, весь Ветхий и Новый Завет. Однажды некий брат пришел к нему и, увидев книгу, унес ее. В тот же день авва Афанасии захотел почитать из книги. Обнаружив ее исчезновение, он понял, что ее взял тот брат, но не послал спросить его из опасения, как бы тот не прибавил к воровству ложь.

Между тем брат отправился в соседний город, чтобы продать книгу, и запросил за нее шестнадцать золотых монет. Покупатель сказал ему: «Доверь мне книгу, чтобы я мог узнать, стоит ли она таких денег», и принес книгу св. Афанасию со словами: «Отче, взгляни на эту книгу и скажи мне, должен ли я, по твоему мнению, купить ее за шестнадцать золотых монет? Стоит ли она этих денег?» Авва Афанасий ответил: «Да, это хорошая книга. Она стоит этих денег». Покупатель отправился к брату и сказал ему. «Вот тв.ои деньги. Я показал книгу авве Афанасию. Тот нашел ее прекрасной и счел, что она стоит не менее шестнадцати монет». Брат спросил: «Это все, что он сказал тебе? Не прибавил ли он чего-нибудь еще?»

«Нет, – ответил покупатель, – больше ни слова». «Хорошо, – сказал брат, – я передумал. Я больше не хочу продавать эту книгу». И он поспешил к авве Афанасию и с плачем умолял его взять свою книгу обратно. Авва отказался со словами: «Иди с миром, брат, я, дарю ее тебе». Но брат ответил: «Если ты не возьмешь ее, я никогда не буду иметь мира». И он провел оставшуюся жизнь с аввой Афанасием.

Апофтегмы.

Однажды воры сказали некому авве: «Мы пришли забрать все, что находится в твоей келье». Тот ответил: «Дети мои, берите все, что пожелаете». Тогда они взяли в келье все, что можно, кроме спрятанного мешочка, и ушли. Но старец побежал за ними, крича: «Дети мои, вы забыли этот мешочек, возьмите его!»

Смущенные поведением старца, воры отнесли назад все взятое и принесли покаяние, говоря: «Старец этот – поистине человек Божий!»

Апофтегмы.

Серия анонимных изречений, 206.

Лучше солгать для спасения человека, чем сказать правду и выдать его – выдать не только преследующему его бандиту, как в знаменитом примере Канта, но и полиции, разыскивающей его для свершения правосудия. Духовный человек, поступая радикально не по-кантовски, лжет – и отпускает преступника свободным, на милость Божию…

Авва Агафон спросил однажды авву Алония: «Как удержать язык, чтобы не говорить более лжи?» И авва Алоний ответил: «Если ты не будешь лгать, то поневоле много нагрешишь». «Как это?» – спросил тот. Старец ответил: «Представь, что некто совершил убийство у тебя на глазах и укрылся в твоей келье. Разыскивающий его судья спросит тебя: «Ты видел, как совершилось убийство?» Если ты не солжешь, то обречешь этого человека на смерть. Между тем лучше предать его свободным в руки Божий, ибо Ему ведомо все происходящее».

Апофтегмы

Алоний, 4.

4. В мире, но не от мира

Таково свидетельство Церкви ликующей и – гонимой. Гонимой, но хранящей глубокую веру: такой вновь стала она в наши дни во многих странах…

В отношении христиан к миру нет ни агрессивности, ни конформизма: ни соблазна раствориться в мире, гнаться за его модными веяниями, ни обратного стремления самоизолироваться, выделиться какими-то внешними признаками. Христиане придерживаются законов, когда те не входят в противоречие с их совестью. В последнем случае, как мы видим на примере мучеников, они отказываются повиноваться законам, но подчиняются приговору суда. Их основное требование – не опровержение закона, но его преодоление. Их образ действия – пример и ходатайство. В обществе, где господствует римское право с его абсолютизацией частной собственности, они практикуют взаимопомощь и отчасти общность имущества на добровольных началах. В обществе, где эротизм опошлен и царит равнодушная жестокость по отношению к зачатым и новорожденным детям, христиане свидетельствуют о целомудрии супружеской любви, отвергают аборты и оставление младенцев. Их общины – зачатки общения. Они пытаются воздавать добром за зло, служить людям, даже если государство натравливает на них общественное мнение. Христиане благословляют жизнь и умеют сделать ее благословенной во времена смутной тоски и начального скептицизма. Укорененная в радости воскресения, о которой свидетельствует светлое и прозрачное искусство катакомб, Церковь II века предстает как «духовный град», незаметно, но радикально преображающий человеческие отношения.

В то же время эта Церковь ощущает себя общиной царей, священников и пророков, «выделенных особо» не только ради своего собственного спасения, но для спасения всего мира. Присутствие христиан в обществе и космосе подобно животворному присутствию души в теле: животворному благодаря крестной благодати, благодаря свидетельству – попираемому, не признанному, вечно открытому навстречу горизонту мученичества. Служение Церкви открывает мир для бесконечности, позволяет ему дышать воздухом запредельности. Христианская молитва и праведность оказываются для общества защитой и в то же время творческим вдохновением. Уничижение становится плодородным гумусом.

Христиане выступают здесь не признающими требований Содома праведниками, как «свет миря» и «соль земли», по евангельскому выражению. Климент Александрийский считал наиболее сознательных христиан (здесь уже намечается склонность приписать одним лишь монахам роль «души мира») «семенем, образом и подобием Божиим, Его испытанными детьми и наследниками, посланными в мир по великому предначертанию Отца. Ради них были сотворены все существа… Покуда семя это пребывает на земле, мир пребывает, но когда оно будет собрано воедино, все растворяется» (Какой богач может быть спасен, 36,3). Церковь есть мистическое основание мира, именно в ней произрастают деревья, вращаются небесные тела, развивается и движется к своему свершению история (ибо «растворение» мира после собирания Христова «семени» означает также его преображение).

Христиане, будучи верными вести о воскресении и поистине людьми Евхаристии, в обществе подобны лесу среди полей: обширному заповеднику тишины, мира, истинной жизни, благодаря которому в истории продолжают существовать благие творения Божий.

Христиане не отличаются от других людей ни местом обитания, ни языком, ни одеждой. Они не живут в отдельных городах, не пользуются особым языком, не ведут чем-либо примечательного образа жизни… Они разбросаны по греческим и варварским городам, где каждый живет согласно выпавшей ему на долю судьбе. Следуя поистине необыкновенным и парадоксальным установлениям своего духовного града, они принимают местные обычаи в отношении одежды, пищи и образа жизни. Каждый из них живет на собственной родине, – он живет, словно чужеземец, пользующийся правом гостеприимства. Они исполняют все гражданские обязанности и несут все повинности, но всякая чужбина им родина, а всякая родина – чужбина.

Они женятся и выходят замуж, как все люди, и рождают детей, но они не бросают своих младенцев. Они разделяют общий стол, но не общее ложе.

Они живут в мире, но не по законам мира сего. Они проводят жизнь на земле, но суть граждане града небесного. Они подчиняются установленным законам, но их образ жизни много выше этих законов.

Они любят людей, а их подвергают гонениям, на них клевещут, их предают проклятиям. Их убивают, и через то они стяжают жизнь. Они бедны, но обогащают многих. Они лишены всего, но в изобилии обладают всем. Их презирают, но в этом презрении они обретают славу… На них лжесвидетельствуют, но они оправданы. Их оскорбляют, но они благословляют…

Одним словом, что душа в теле, то христиане в мире. Душа простирается на все члены тела, так и христиане распространились по городам мира. Душа обитает в теле, как, христиане обитают в мире, но не от мира. Будучи невидимой, душа содержится в видимом теле. Так и христиане: они видимо пребывают в мире, но их поклонение Богу остается невидимым… Душа заключена в теле – и тем не менее именно она поддерживает существование тела. Христиане подобны пленникам мирской темницы – и все же именно они обусловливают существование мира… Душа становится лучше через очищение голодом и жаждой. Так и христиане, будучи гонимы, умножаются день ото дня. Предназначенное им Богом место столь высоко, что у них нет позволения его покинуть.

Послание к Диогнету, 5–6.

Достаточно одного праведника, чтобы мир не погиб. Этот взгляд является общим для раннего христианства и для иудаизма: согласно Талмуду, вселенское заступничество обеспечивается тридцатью шестью праведниками, «ежегодно получающими Shekhinad" (дар Божественного присутствия). В суфизме, сердце ислама, встречается сходное представление.

Еще спросили [св. Епифания]: «Достаточно ли одного праведника, чтобы умилостивить Бога?» Он ответил: «Да, ибо Он Сам сказал: найдите одного человека, живущего по правде, и Я прощу весь народ».

Апофтегмы

Св. Епифаний, 14.

В доме Отца Моего, – говорит Иисус, – обителей много (Ин.14,2). Павел подчеркивает множественность даров Духа, соответствующую множественности как великих, так и скромных личных призваний (Ветхий Завет говорит о харизме царя, мудреца, ученого, художника и ремесленника). Замечательно, что в нижеследующих текстах об этих закономерных различиях напоминают выдающиеся монахи, в то время как в христианскую эпоху монашество обнаружило претензию на то, чтобы именоваться единственным подлинно христианским путем. Первые же монахи смиренно переживали в лоне Церкви предчувствие Царства.

В этих текстах Илия символизирует одинокое созерцание, Авраам – широту, благородство и гостеприимство человеческой природы, Давид – поэтический гений, а также смирение и твердость в осуществлении власти. И еще: одни изучают внутренний мир, другие прозрачны для Божественного света до такой степени, что общество отвергает их как больных, третьи отдаются служению братьям во всех социальных и культурных областях. Но все эти пути сходятся в единой любви к Богу и ближнему. Ибо невозможно бескорыстно служить ближнему, не будучи в то же время человеком молитвы и не обладая способностью провидеть в ближнем образ Божий. Невозможно и предаваться углубленному созерцанию, не ходатайствуя за всех людей и не будучи их слугою.

Брат спросил одного из старцев: «Что могу я сделать доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» Тот ответил: «Одному Богу ведомо, что есть добро. Но я слышал, что некто задал этот вопрос авве Нистерою Великому, другу св. Антония, и он сказал в ответ: «Все добрые дела не похожи друг за друга. Ибо в Писании говорится, что Авраам был гостеприимен, и Бог пребывал с ним; что Илия любил молиться в одиночестве, и Бог пребывал с ним; что Давид был смирен, и Бог пребывал с ним. Следовательно, все, что душа ваша пожелает по воле Божией, исполняйте и спасетесь».

Апофтегмы

Нистерой, 2.

Авва Пимен говорил: «Если сойдутся трое людей, и один хранит внутренний мир, другой благодарит Бога в болезни, а третий бескорыстно служит другим, – эти трое делают одно дело».

Апофтегмы

Пимен, 29.

В чудесной поэме Григория Назианзина воспевается человеческая любовь и подчеркивается, что облагораживание эроса обусловливает все позитивные достижения культуры. Брак есть не удаление от Бога, но таинство Его любви. Сакраментальность эроса осуществляется в Церкви. Сообщаемая Христом человечеству причастность Троичной жизни отныне несет в себе, поддерживает, обновляет отношения между мужчиной и женщиной.

Но столь же необходима и «девственность» – точнее, монашеское безбрачие. Только оно способно радикально свидетельствовать о трансцендентности устремленной к Богу личности. Только благодаря этому свидетельству брак является не просто функцией, обеспечивающей сохранение биологического вида, но встречей двух личностей. Только оно может обозначить границы социально-политической жизни и обеспечить прорыв сознания за пределы всякой обусловленности. Монах – это Антигона счастливая, Антигона, умирающая, чтобы воскреснуть.

Осуществляя этот закон и единение в любви,

мы взаимно помогаем друг другу и, рожденные от земли,

следуем изначальному закону земли,

который есть также закон Божий.

Взгляни же на то, что несет человеку священный брак:

кто научил премудрости…

испытал все, что есть под небом на земле и в море,

кто дал законы городам, а еще прежде законов

наполнил форум, дома, палестры… пиршественные столы?

Кто собрал хоры поющих во храмах,

кто вывел нас из первоначальной животной жизни,

возделал землю, пересек моря,

кто воссоединил в одно то, что пребывало разделенным,

если не брак?

Но это еще не все:

мы – руки, уши, ноги друг друга

через благодеяние брака, удваивающего наши силы и

веселящего наших друзей…

Разделенная забота умеряет тяготы,

совместная радость делался слаще…

Брак – это печать любви, которую нельзя сломать…

Соединяющиеся по плоти суть одна душа,

во взаимной любви они заостряют жало веры,

ибо брак не удаляет от Бога, но приближает к Нему постольку,

поскольку именно Бог утвердил его для нас.

Этому ответствует девственность:

я оставляю другим то, что составляет сокровище сей жизни;

но для меня есть лишь один закон, одно помышление:

исполнившись Божественной любви,

взойти к Богу, царящему в небесах, Творцу света.

Лишь с Ним

я связан любовью…

Григорий Назианзиа

О девственности (Догматические поэмы).

Несомненно, следует привести свидетельство о браке еще одного автора. Он жил в домонашеский период, и для него (несмотря на весь его ригоризм) любовь человеческая, носительницей которой была церковная община, также была духовным путем. С точки зрения Тертуллиана, такая любовь должна быть единственной, поэтому он отрицал повторный брак вдовцов. (Даже сегодня вступивший в повторный брак вдовец не может стать священником в Восточных Церквах, сохранивших первоначальный институт женатых священников).

Сколь сладко иго, соединившее двух верных в одном уповании, в одном законе, одном служении! Оба они – братья, слуги одного господина… Поистине они – двое в единой плоти. Там же, где плоть едина, един и дух. Они вместе творят молитву… наставляя, подбадривая и поддерживая друг друга. Они равны в Церкви Божией, равны на пире Божием, поровну разделяют скорби, гонения и утешения. Им нечего скрывать друг от друга, они не избегают и не огорчают друг друга… Христос радуется при виде такой пары и посылает ей мир Свой. Где они – там и Он.

Тертуллиан

К жене II,9.

И всегда последнее слово остается за сострадательной любовью в самом глубоком смысле слова. Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме (1Ин.2,9).

Мирянин, служащий больному брату своему, лучше отшельника, не имеющего жалости к ближнему.

Евагрий Понтийский

Монашеское зерцало, 34.

Познанная в монашеском опыте трансцендентность личности позволила раннехристианским богословам и духовным отцам утверждать, в противовес патриархальным представлениям средиземноморского мира, полное равенство мужчины и женщины.

Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. И у того, и у другой один Бог, один Водитель, одна Церковь; они одинаково дышат, видят, слышат, познают, надеются и любят. Существа, обладающие одной жизнью, через благодать и спасение призваны… к одному образу бытия.

Климент Александрийский

Педагог, 1.

Божественное Писание не противопоставляет мужчин и женщин по признаку пола. Пол не составляет никакого различия перед лицом Бога.

Ориген

Девятая гомилия на Иосию, 9.

Женщина, так же как и мужчина, есть личность по образу Божию. Григорий Нисский резко подчеркивает это кардинальное утверждение (к несчастью, не столь ясно выраженное у св. Августина и в идущей от него западной традиции):

Женщина есть образ Божий, как и мужчина. Оба пола равноценны. Равны добродетели, равны брани… Более того, разве способен мужчина соперничать с женщиной, решительно направляющей его жизнь?

Григорий Нисский

Сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему.

Беседа 2.

Св. Василий показывает в предисловии к своей Аскетике, что воинственный символизм, присущий христианской жизни, с точки зрения Павла, всецело применим к женщине. Св. Василий напоминает о той важной роли, которую женщины играли в окружении Иисуса: «апостолами апостолов» называет византийская литургия жен-мироносиц, первых свидетелей Воскресения.

Эти слова [апостола] справедливы не только в отношении мужчин, ибо женщины тоже принадлежат к воинству Христову благодаря своей духовной силе… Многие женщины ничуть не менее, а некоторые даже более мужчин отличаются в духовной брани… Не только мужчины, но и женщины следовали за Иисусом, и Он равно принимал помощь как женщин, так и мужчин.

Василий Кесарийский

Краткое аскетическое наставление, 3.

Мученица Иулитта запечатлевает своею жертвою это утверждение равенства, говоря окружившим и оплакивающим ее женщинам:

«Мы вылеплены из того же теста, что и мужчины. Как и они, мы сотворены по образу Божию… Не равны ли мы во всем?.. Чтобы создать женщину, Бог взял не только плоть, но и кость от костей, так что мы, подобно мужчинам, от Бога обладаем крепостью, силой и выносливостью». И сказав это, она бросилась в костер.

Василий Кесарийскии

Гомилия на мученичество Иулитты, 2.

То, о чем говорила Иулитта языком мученичества, проясняет глубокая еврейская экзегеза: для сотворения женщины Бог взял не ребро, но целый бок, сторону, половину человеческого существа (ha adam), объединяющего в себе мужское и женское.

И хотя институциональное священство всей литургической (и психологической) символикой оставлено за мужчинами, христианская древность знала харизматических animas – духовных (матерей, умеющих наравне с abbas (отцами) различать духов и читать в душах.

Наконец, Церковь никогда не переставала утверждать, что человечество достигает усовершения в женщине – в Марии, по слову Евагрия, «истинной матери всех живущих по Евангелию» (Псевдо-Нил, Письмо 1). Только согласие Девы сделало возможным Воплощение. Николай Кавасила даже утверждал, что Бог сотворил человечество, чтобы обрести мать. Существует таинственное соответствие между женственностью и наиболее фундаментальными дарами Духа. «Почитайте диаконисе, ибо они занимают место Духа Святого», – рекомендует Дидаскалия. Подобно Духу в его материнских аспектах (ruah по-еврейски женского рода), женщина умеет животворить….

В течение первых трех веков акты братской взаимопомощи совершались в связи с самой литургией, в перспективе литургических таинств. После обращения императоров и частичного принятия на себя Церковью ответственности за ход истории, отцы не переставали напоминать о достоинстве личности и необходимости справедливости, вкладывая тем самым социальное содержание в общение личностей. Энергично, порою яростно повторяли они призывы великих иудейских пророков, углубляя их напоминанием о том, что бедняк, согласно сцене Страшного Суда из двадцать пятой главы Евангелия Матфея, есть «другой Христос». С точки зрения отцов, земля и все ее богатства принадлежат одному только Богу, человек же получает их лишь в пользование – при условии справедливого распределения благ, ведущего к исчезновению голода и нищеты. Св. Василий говорил: «Владеть большим, нежели необходимое, – значит разорять бедных, значит красть». Он же воздвиг возле своей епископской резиденции обширный приют для больных и неимущих.

Отцы не знают рецептов. Они отрицают как присущее римскому праву понятие собственности, так и систематический и поголовный коммунизм некоторых гностических сект. Но они считают, что социальное неравенство, приводящее отдельных людей и целые страны к нищете и деградации, есть следствие и бремя греха, которому следует противопоставить первоначальный Божественный замысел, то есть равное достоинство людей. Его образец дан в Иерусалимской первообщине, практиковавшей добровольное обобществление имущества. Таким образом, нужно непрестанно возобновлять «милостыню», означающую добровольную раздачу имущества, и нести историческое бремя во взаимном общении и участии. Отцы вовсе не противопоставляют то, что Поль Рикер называет «кратковременными» и «долговременными средствами» благотворительности, то есть взаимопомощь между людьми и необходимые реформы. Св. Иоанн Златоуст, особенное внимание уделявший «таинству братства», содействовал умножению числа больниц и выдвигал обширные планы социальной реорганизации. Было бы анахронизмом говорить о «социализме» отцов, но слово socius, определяющее позицию человека в обществе, вполне подходит для них. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», «суббота для человека, а не человек для субботы» – вот что определяет святоотеческий дух. Под «субботой» здесь понимаются не только ритуальные предписания, но и (как указывает Петру Думитриу в своем комментарии на Евангелие Марка) социально-экономическое принуждение

И все это рассматривается в перспективе аскезы и мистики. Превращая людей в socii, предиолагая в них достоинство и утверждая между ними равенство, достаточные для того, чтобы сделать возможной дружбу между людьми, мы питаем, принимаем и почитаем самого Христа. «Вы низвели Бога до положения вашего раба, – восклицал св. Иоанн Златоуст. – Освободите Христа, освободите Его от голода, нужды, тюрьмы, наготы…». Это усилие щедрости связывается для богатых людей с аскезой добровольного самоограничения, с постом в наиболее общем смысле слова. Сегодня святоотеческому духу соответствовал бы обращенный к пресыщенному обществу призыв к коллективной аскезе, в силу чего стало бы возможным более справедливое распределение мировых ресурсов и прекратилось бы углубление пропасти между богатыми и бедными. Нужно научиться стеснять себя из любви к другим, как призывает нас к этому Солженицын…

Братья, не будем плохими управителями доверенных нам благ, если не желаем услышать резких слов Петра: Стыдитесь, вы, удерживающие чужое имущество. Подражайте в равенстве Богу, и более не будет бедных. (Апостольские Постановления). Не будем убиваться ради накопления серебра, в то время как братья наши умирают от голода… Будем подражать изначальному закону Бога, посылающего дождь свой на праведных и злых и заставляющего восходить солнце над всеми людьми без различия. Живущим на земле тварям Он дал огромные пространства, источники, реки и леса… И дары эти не могут быть присвоены облеченными силой людьми или государствами. Все это общее и имеется в изобилии Бог чтит естественное равенство равным распределением Своих даров…

Люди же скопили в своих сундуках золото и серебро, одежды столь же роскошные, сколь бесполезные, алмазы и другие подобные вещи – знаки войны и тирании. Отныне безумное чванство ожесточает их сердце: они более не имеют никакой жалости к скорбям братьев. Какая глубокая слепота! Они не догадываются о том, что бедность и богатство, общественные контрасты и прочие им подобные категории лишь недавно распространились среди людей, будучи порождением греха и неистовствуя, словно эпидемии. Но сначала не было так (Мф. 19,8). Прилепитесь же R этому изначальному равенству, забудьте о позднейших различиях. Придерживайтесь не закона силы, а закона Творца. Поддерживайте доброту своей природы, почитайте изначальную свободу, уважайте людей, защищайте род ваш от бесчестий, помогайте ему в болезнях, исторгните его из нищеты… Не ищите выделиться среди других, разве только щедростью. Будьте богами для бедных, в подражание любви Божией. Ни в чем человек так не подобен Богу, как в способности творить добро…

Вы, слуги Христовы, братья Его и сонаследники: пака еще не слишком поздно, помогите Христу, накормите Христа, оденьте Христа, примите Христа, почитайте Христа…

Григорий Назианзин

О любви к бедным, 24–27, 40.

Для чего мы постимся? Для того, чтобы почтить Страсти Агнца, который прежде, нежели был пригвожден ко кресту, подвергся оскорблениям и жестокому обращению.. Исайя учит нас закону чистого и искреннего поста: Разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом (Ис. 58,6–7)…

Не презирай бедных. Спросите себя: кто они? – и откроете их величие: они обладают ликом нашего Спасителя… Бедные суть управители нашей надежды, стражи Царства, открывающие врата праведным и запирающие их пред злыми и самовлюбленными; страшные обвинители, горячие защитники .

Богу угодно сострадание и щедрость от наших благ. В ком они есть, того они приводят к обожению… сотворяя из человека Образ Бытия изначального, вечного, превыше всякого ума.

Григорий Нисский

О любви к бедным, 1.

С точки зрения Древней Церкви, спасение не относится только к крещеным. Повторим: получающие крещение призваны трудиться во имя всеобщего спасения. Слово всегда пребывало и всегда пребудет среди людей – через все культуры, все религии, все виды безрелигиозности. Воплощение и Воскресение – не исключительные формы этого присутствия, но составляют часть их многообразия.

Христос есть Первородный Бога, Его Логос, к которому причастны все люди: вот что мы познали и о чем свидетельствуем… Все жившие согласно Логосу суть христиане, даже если их считали атеистами – как, например, у греков Сократ, Гераклит и подобные им…

Иустин

Апология, 1,46.

Христиане призваны дать понять людям, что Христос приходит ради всех, ибо соединяет в себе «максимум» человечества с «максимумом» Божества. Но если им это не удается, то Христос Сам являет Себя тем, кто умирает. Такова было для первых христиан одно из основополагающих измерений Схождения Иисуса во ад. Схождение и провозвестие, таинственно соприсутствующее во всяком времени и месте.

Никогда не было так, чтобы устремленное ко Христу духовное спасение, подаваемое святым, отнялось у них.

Слово вочеловечилось в конце времени, став Иисусом Христом, но и прежде этого видимого пришествия во плоти оно, не будучи человеком, уже было заступником человеческих существ.

Ориген

Комментарий на Евангелие от Иоанна, 20,12,

и фрагмент из Комментария на Послание к Колоссянам.

Есть лишь один и тот же Бог-Отец, и Слово Его прежде всех век присутствует в человечестве, хотя и в различных видах и многообразных проявлениях; и изначально спасает спасенных, то есть любящих Бога и следующих Слову Его согласно своей эпохе.

Ириней Лионский

Против ересей, IV,28,2

Христос пришел не только ради тех, кто уверовал в Него со времен императора Тиберия, и Отец благоволил Своим провидением не только к ныне живущим, но ко всем людям без исключения, кто изначально, со гласно своим возможностям и возможностям своего времени, боялся и любил Бога, был добр и справедлив к ближнему, желал видеть Христа и слышать голос Его.

Ириней Лионский

Против ересей, IV,22,2

Потому Он и нисходил прежде в преисподние места земли (Еф. 4,9) чтобы принести всем мертвым радостную весть о Своем пришествии, что означает отпущение грехов всем уверовавшим в Него

Ириней Лионский

Против ересей, IV,27,2.

А разве сегодня не то же происходит с «неверующими»? Христос близок им, и они часто, не зная о том, присоединяются к Нему, будучи «добры и справедливы к ближнему» и предчувствуя тайну в любви и красоте. Христос полностью является им в момент смерти, в охватывающем их блаженстве и свете. Конечно, Ему зачастую приходится преодолевать годами копившееся ожесточение и духовное бесчувствие чтобы пробиться к уязвимому и удивленному ребенку…

Ад греховного состояния упразднен во Христе. Отныне все зависит не от заслуг, но от веры и любви каждого, от его отношения к Иисусу и ближнему. Древняя Церковь с ее устремленностью к Парусии не признавала ни окончательно падшего существования, ни исчерпывающе блаженного состояния для святых (и даже для Христа, как говорит Ориген), ни «чистилища» в узком смысле слова, то есть в перспективе юридически понимаемого «удовлетворения», как это представляло западное средневековье. Святоотеческие понятия – это понятия очищения и исцеления. После смерти душа пересекает «огненное море» или духовные «границы», где силы зла отнимают у нее все принадлежащее им, оставляя на ней все менее облачений. Так душа вводится в мир и безмолвие (расположенные одна над другой «обители», о которых в этой связи говорит св. Амвросий, подразумевают поэтапное совершенствование). «Сон» смерти предстает здесь как некое созерцательное состояние: смерть разрывает сети идолопоклонства и греха, даруя душе мир (hesychia), который духовные люди познают уже при жизни, – ощущение сладчайшего присутствия Христа, вечно пребывающего во аде и все наполняющего Собой после Великой субботы и Вознесения. Церковь не пребывает в неведении относительно того, что для мертвых, упорствующих в своем невежестве, алчности или гордыне, ощущение присутствия Целителя, Его мир, безмолвие и свет воспринимаются как мучение. Но всей своей любовью, всей силою заступничества за грешников Церковь молится за всех умерших, включая пребывающих в преисподней (особое внимание Церковь уделяет этому во время «коленопреклонных молитв» византийской вечерни на Пятидесятницу). Любовь Божия, помноженная на молитву людей, воздействует изнутри. Человек не одинок, не является индивидуальной монадой, но открывается как личность навстречу онтологическому единству Тела Христова.

Что касается ангелов и святых, они содействуют медленному и трудному исходу человечества к Царству. После смерти, простого перехода «из другой стороны вещей», бесплотные души святых также ожидают последнего преображения космоса – а значит, и своих тел, – ожидают осуществления грандиозного Богочеловеческого единения, когда Бог явно станет «все во всем».

Некий солдат спросил однажды одного из старцев, дарует ли Бог прощение грешникам. И старец ответил: «Скажи мне, возлюбленный, если плащ твой порвался, ты выбрасываешь его?» Солдат сказал: «Нет. Я его чиню и продолжаю носить». Старец заключил: «Если ты заботишься о своем плаще, неужели же Бог не будет милосердным к своему собственному образу?»

Апофтегмы

Бог наказует из любви: не для того, чтобы мстить – вовсе нет! – но ища исцеления образа Своего; и не длит Своего гнева.

Исаак Сирин

Аскетический трактаты, 73-й трактат.

В ожидании и приуготовлении Парусин чувство всеобщения во Христе и уверенность в том, что спасение достижимо только через это всеобщение, побуждают духовных людей к молитве о спасении всех. Дионисий Ареопагит настойчиво напоминает о том, что мы не можем осуждать или причинять зло кому бы то ни было; что стремление отомстить за Бога в действительности замыкает нас в аду нашей собственной мести. Конечно, в целях защиты от идолопоклонства была необходима та чудесная лаборатория человеческой личности, какой был еврейский народ. Но пришествие Христа означает безграничное всеобщение. Иисус отказался истребить не принявших Его самаритян (Лк.9,53,55), молился за Своих палачей, не отвергал презирающих Его и защищал их. В Нем Бог предстает не как Бог Сокрушающий, но как отдающий Себя на распятие.

Разве не верно, что Христос с любовью подходит к отворачивающимся от Него: убеждает их, заклинает не презирать Его любви, а если они высказывают в ответ лишь недовольство и остаются глухими к Его призывам, Сам делается их защитником?

Дионисий Ареопагнт

Письмо 8, к Демофилу.

Для богохульствовавших против Него Иисус во время Страстей вы изливает прощение Отца, но суровэ осуждает Своих учеников, считавших за доброе безжалостно покарать лицемерие их гонителей-самаритян (Лк 9,53). Ты сто тысяч раз отваживаешься повторить в твоем письме, что ищешь не личного мщения, но отмщения Божия. Скажи мне откровенно: разве злом отмщают Того, Кто есть само Добро?

Мы имеем не того первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Евр. 4, 15), но не ведающего никакого зла милосердного к нам Он не воспрекословит, не возопиет (Мф 12,19), ибо Он краток и смирен сердцем (Мф. 11,29) и есть умилостивление за грехи наши (1Ин. 2,2). Так разве мы не сумеем сдержать порывов гнева, таящих свои подлинные цели, пусть даже ты десять тысяч раз будешь взывать к примеру Финееса (Числ. 25,1–13) и Илии (3Цар. 18,40). Когда ученики, не причастные духу кротости и добра, сослались на эти примеры, Иисуса они нисколько не убедили (Лк. 9,54). Так наш Божественный учитель благосклонно наставляет восстающих на Божественное учение, ибо невежественных следует наставлять, а не карать. Слепца не бьют, но берут за руку и ведут за собой.

Дионисий Ареопагит

Письмо 8, к Демофилy.

Дионисий сообщает о видении, бывшем одному святому человеку. Возмущение, принятое им за добродетель, заставило его некогда молиться о наказании богохульника, а также христианина, которого богохульник отвратил от Церкви. Видение Карпа убедило его в том, что желать зла другому человеку – значит нападать на самого Христа, делать бесполезным Его Страсти и, следовательно, вынуждать Его к повторению страданий; а кроме того, это значит самому бросаться в пропасть.

Однажды я был на Крите. Меня приютил Карп, святой человек. Если существует человек, чей чистый ум предрасполагает к созерцанию, так это он… Тем не менее, он поведал мне, что однажды неверность одного человека привела его в гнев. Причина его раздражения заключалась в том, что этот неверный отвратил от веры в Бога одного из членов его церкви в то время, как тот еще праздновал свое крещение. Карпу следовало бы по доброте души молиться за обоих… неустанно стараясь вернуть их на путь истинный… пока не будут разрешены их сомнения… Вместо этого он впервые в жизни испытал горечь и возмущение. В таком расположении духа он лег спать и заснул. Среди ночи, в час, когда он обыкновенно просыпался сам собой, для воспевания хвалы Богу, Карп встал, по-прежнему исполненный отнюдь не духовного огорчения, говоря себе, что несправедливо оставлять в живых богохульников… И он обратился к Богу с молитвой, дабы Тот обрушил свою безжалостную молнию на неверных, одним ударом положив конец жизни обоих. В этот самый миг, как он рассказал, дом, казалось, весь сотрясся, затем разделился на две части посередине, начиная с кровли. Явился яркий свет, нисходящий сверху, небеса разверзлись, и показался Иисус, окруженный сонмом ангелов…

Карп взглянул вверх, и это зрелище поразило его. Опустив взор книзу, он увидел, по его словам, как земля разверзлась и открылась, мрачная зияющая пропасть. На краю пропасти стояли, дрожа и пятясь от края, оба проклятых им человека. Карп увидел выползающих из пропасти змей, которые обвивались вокруг их ног… и силились свалить грешников в пропасть… Казалось, еще немного – и они уступят, отчасти против воли, отчасти добровольно, одновременно и под действием насилия и под действием исходящего от Злодея соблазна. Карп говорил мне, что исполнился радости, созерцая открывшееся его обращенному вниз взору зрелище. Забыв о вышнем видении, он был охвачен нетерпением и негодовал, что неверные все еще уступают. Несколько раз он бросался на помощь змеям…

Наконец, взглянув вверх, он вновь увидел на небе прежнее видение, но теперь Иисус, движимый состраданием, сошел к неверным и протянул им руку помощи… И тогда Он сказал Карпу: «Теперь твоя занесенная рука должна ударить Меня Самого, ибо вот Я, вновь готовый страдать ради спасения людей… Кроме того, подумай, нет ли у тебя больших оснований остаться в пропасти со змеями, нежели жить с Богом…»

Таков был рассказ Карпа, и я верю ему.

Дионисий Ареопагит

Письмо 8, к Демофилу.

Конечно, Церковь отвергла тезис Оригена о том, что в конечном счете, после прохождения через множество духовных состояний, все люди, и даже падшие ангелы, обретут примирение с Богом и будут восстановлены в их изначальном состоянии. Действительно, подобное допущение резко противоречит решительным предостережениям Христа синоптических Евангелий и нарушает суверенный характер нашей свободы. Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог – Единый, кто может соответствовать неистощимому желанию человека, – значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода – по образу Божию.

Это значит, что в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне, открывают серьезность и трагичность моей духовной судьбы, подвигают меня к смирению и раскаянию, ибо я признаю в них диагноз моего состояния. Но что касается тебя, неисчислимого множества «ты» моих ближних – я могу лишь служить тебе, свидетельствовать, молиться, чтобы ты ощутил воскресшего Христа, чтобы ты и все были спасены.

В книге сибирского миссионера архимандрита Спиридона, опубликованной в 1917 году, приведены слова одного крестьянина, «святого человека Симеона»: «Меня страдания не страшат. Страшит меня, что Бог может лишить грешников благодати… Я готов молиться Богу не только за всех христиан, но и за некрещеных. Как жаль мне их всех!.. и всех погибших, всех самоубийц… Всех мертвых жаль мне, и самого диавола жаль. Вот о чем, раб Божий, скорблю я в сердце своем. Хорошо это или плохо, не ведаю, но таково уж мое сердце». Св. Исаак Сирин молился «даже о змеях», «даже о бесах» (81-й трактат).

Св. Антоний молил Господа открыть ему, кому он равен. Бог дал. ему знать, что он еще не пришел в меру сапожника из Александрии. Антоний оставил пустыню, отправился к сапожнику и стал расспрашивать о его жизни. Тот ответил, что дает третью часть своего дохода Церкви, другую треть раздает бедным, а прочее оставляет себе. Это дело не показалось необыкновенным Антонию, оставившему все свое богатство и живущему в пустыне в совершенной бедности. Следовательно, не в этом заключалось превосходство сапожника. Антоний сказал ему: «Господь послал меня к тебе узнать о жизни твоей». Смиренный ремесленник, почитавший Антония, поведал тогда ему тайну своей жизни: «Я не делаю ничего особенного. Просто за работой гляжу на прохожих и говорю себе; «Пусть все спасутся, один я погибну».

По рассказу старца Силуана

(Иеромонах Софроний, Старец Силуан).

Авва Пимен говорил: «Я пребываю там, куда ввергнут Сатана».

Апофтегмы

Пимен, 184.

Эти замечательные слова аввы Пимена предвосхищают то, что уже в нашем столетии Христос сказал старцу Силуану Афонскому: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся».

Остается проблема «второй смерти», о которой говорится в Апокалипсисе (20,14–15), проблема «вечного ада» после Парусин. С точки зрения высочайшей духовности (и богословия) первых веков, Бог будет все во всем. Некоторые отцы полагали, что Бог отвернется от отворачивающихся от Него. Речь идет о том, что западная схоластика назовет впоследствии карой проклятия. Такое фундаменталистское прочтение Евангелий (ведущее к спекуляциям вокруг природы человека как «червя» и мучающего проклятых «огня») было осуждено, как не только поверхностное, но и абсурдное, наиболее выдающимися представителями первоначального христианства: например, Амвросием Медиоланским и Иоанном Кассианом на Западе, а на Востоке (не говоря уже о строгом оригенизме) – Григорием Нисским, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником, Исааком Сирином

С точки зрения последнего, чьи рассуждения об аде являются, несомненно, важнейшим из всего высказанного на эту тему в христианском богословии, представляется немыслимым и противным самому духу христианского Откровения, что Бог может кого-то оставить. Бог во Христе сообщает всем полноту Своей любви. Но любовь эта воспринимается как мучение теми, кто отверг ее и обнаруживает в ее свете, сколь много согрешил против нее… Адский огонь есть огонь любви, придающий беспощадную ясность раскаянию…

Что до меня, я утверждаю, что мучимые в аду мучимы преизбытком любви. Что горче и безжалостней мучений любви? Чувствующие свою греховность против любви несут в себе проклятие сильнейшее, нежели самые страшные кары. Страдание, влагаемое в сердце грехом против любви, терзает более всякой прочей пытки. Абсурдно полагать, будто грешники в аду лишены любви Божией. Любовь… не отмеряется мерою, но самая сила ее действует двумя способами: она мучит грешников, как это случается и в здешней жизни, где присутствие друга терзает изменившего дружбе; и она радует верных. Такова, по моему мнению, адская мука это раскаяние.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 84-й трактат

Тем не менее, мы должны молиться о том, чтобы судный огонь, который есть огонь любви Божией, истреблял не самих злых людей, но отданную злу часть каждого из них Таким образом, отделение «козлищ» от «агнцев», о котором говорится в сцене Страшного Суда, совершится не между людьми, но внутри каждого человека. Фактически и другие, аналогичные, притчи – например, о «зернах» и «плевелах» – не могут быть истолкованы иначе. Иисус объясняет, что доброе семя – это сыны Царствия, а плевелы – сыны лукавого, и при кончине века сего эти последние будут ввергнуть; в печь огненную (Мф. 13,36–43). Только гностики и манихеи могут считать, что здесь речь идет о людях. Все люди суть твари Божий. «Семя диаволово» – это разрушительные помыслы, зачатки идолопоклонства и безумия. Доброе семя и плевелы – это различные предрасположения человека. Истребление помыслов, посеянных лукавым, означает не истребление человека, но целебное прижигание. Об этой Божественной терапии говорит и Григорий Нисский.

Тело подвержено различным видам болезней Одни легко излечимы, другие нет, и средством от последних служат разрезания, прижигания, горькие снадобья… Нечто подобное предвещает нам и Судный день во исцеление болезней души. Если мы легкомысленны, он представляет для нас угрозу и суровую исправительную меру с тем, чтобы страх мучительного искупления подвигнул нас избегать зла и стать более мудрыми. Но вера глубоких духом видит в нем целительную процедуру, врачевание Божие, направленное на приведение сотворенного Им существа к изначальной благодати.

В самом деле, те, кто устраняет путем разрезов и прижиганий противоприродные наросты или морщины с поверхности тела, исцеляют, причиняя боль; но они прибегают к разрезанию не для того, чтобы навредить больному. То же относится и к мозолям, покрывавшим наши души .. в момент Суда они срезаются и иссекаются неизреченной мудростью Того, Кто является, по слову Евангелия, врачевателем недужных.

Григорий Нисский

Большое огласительное слово, 8.

Конечно, невозможно ограничить пугающую человеческую свободу (Сам Бог дал привязать Себя к кресту). Но невозможно и положить предел молитве и надежде святых.

Невозможно, чтобы все достигли полного отречения от мира. Но спасение и примирение всех с Богом не является невозможным.

Иоанн Лествичник

Лествица, 26-я ступень, 54(65).

Один и тот же человек одновременно и спасен и осужден.

Амвросий Медиоланский

На Псалом 118, проповедь 20,58.

Что же необходимо человеку для спасения, как не сознавать себя осужденным и не отчаиваться? Глубже, чем ад, пребывает Христос, победитель ада.

Итак, последнее слово остается за молитвой.

Нет нужды в спекуляциях вокруг ада.

Нет нужды и в универсальной доктрине спасения.

Нужна молитва о всеобщем спасении.

Пеги писал: «Человек не спасается в одиночку, не входит один в дом Отца. Люди протягивают друг другу руку: грешник подает руку святому, а святой – Иисусу».

Третья просьба сынов следующая: Да будет воля Твоя на земле как и на небе… Эту просьбу можно понять в том Смысле, что воля Божия заключается во всеобщем спасении, по известному слову св. Павла: Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2,4)… Следовательно, когда мы произносим: Да будет воля Твоя на земле, как и на небе, – мы молимся: «Как сущие на небесах, так и сущие на земле да будут спасены, Отче, познанием имени Твоего».

Иоанн Кассиан

Собеседования, 9, 20.

Св. Исаак Сирин живописует огненными словами в текстах, совершенных по своей полноте, образ безумной любви Божией к человеку – образ столь же прекрасный и потрясающий, как фреска «Схождение во ад» в монастыре Хора. Нет, сострадание Господне непобедимо. Ибо «Бог несправедлив». Нужно сказать об этом – не так, как говорят атеисты, видящие лишь прах и не замечающие ни креста, ни пустого гроба, – но исходя из креста, из гроба, из Пасхи, в противовес множеству богословов, упирающих на идею справедливости (слишком человеческой!), которую они хотят навязать Богу. Между тем множество знамений в процессе эволюции еврейской мысли свидетельствовали и свидетельствуют о том, что сущность библейской справедливости есть Любовь. Вечерняя синагогальная молитва гласит: «Господь всемогущий, Царь неба и земли, благодарю Тебя за дар Закона, которым могу запечатлеть во плоти моей мою любовь к Тебе…» Закон – уже есть проявление любви. «Господь – Любовь», «Любовь безграничная», как говорит «монах Восточной Церкви» (Монах Восточной Церкви [Лев Жилле], Безграничная любовь, Шевтонь, 1971, с. 18–19), окончательно открывает Себя на кресте. Бог не справедлив, Он бесконечно выше справедливости: Он есть безумие любви, непрестанно сходящей в ад нашего бытия, чтобы воскресить нас. Каждый из нас – работник одиннадцатого часа, от которого не требуют ничего, кроме порыва доверия и надежды. В конечном счете единственный грех заключается в «непонимании благодати воскресения». «Если бы я совершила все возможные преступления, то почувствовала бы, что это множество прегрешений – лишь капля воды в пылающем костре», – говорила Тереза из Лизье, безотчетно повторяя почти слово в слово изречение св. Исаака. Поэтому христианская весть сегодня, когда господствует нигилизм, более чем когда-либо предвещает и свидетельствует победу Христа над смертью и адом.

Как одна песчинка не равна по весу множеству золота, так и обращенное к Богу требование справедливости несравнимо с его состраданием. Прегрешения всякой плоти подобны горсти песка в сравнении с безмерным морем провидения и милосердия Божия. Как преизобильный источник нельзя заградить горстью праха, так сострадание Творца не может быть побеждено лукавством тварей.

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 58-й трактат.

Не говори, что Бог справедлив… Если Давид называет Его справедливым и праведным, то Сын Его открывает нам, что Он прежде всего благ и кроток. Он благ ко злым и нечестивым (Лк. 6,35). Как можешь ты назвать Бога справедливым, читая притчу о плате работникам? Друг, я не обижаю тебя… я хочу дать этому последнему то же, что и тебе… Или глаз твой завистлив от того, что я добр? (Мф. 20, 13–15).

Равным образом, можно ли называть Бога справедливым, читая притчу о блудном сыне, расточившем в пирушках отцовское добро: о том, как при первом признаке раскаяния отец побежал к нему навстречу, бросился ему на шею и дал полную власть над всем своим богатством? Не кто-либо посторонний поведал нам сие о Боге, чтобы мы могли сомневаться, но Сам Сын Божий. Это Его свидетельство о Боге. В чем же справедливость Божия? В том, что мы грешники, а Христос умер за нас.

О чудо благодати Творца нашего!.. О неизмеримая благость Его, в которую Он облекся для претворения нашего грешного бытия!.. Он возносит оскорбляющего и проклинающего Его… Грехи – в непонимании благодати воскресения. Где ад, могущий привести нас в уныние? Где осуждение, способное победить в нас радость любви Божией? Что есть ад перед лицом благодати воскресения, исторгающей нас из проклятия, облекающей тленное тело в нетление, возносящей в славу падшего в ад человека!.. Кто прославит по заслугам благодать Творца нашего? Вместо заслуженного грешниками по справедливости – Он дарует им воскресение. Вместо тел, глумившихся над законом Его, тела, облеченные Им в славу… И вот, Господи, я повергаюсь в молчание пред потоками Твоей благодати Не могу выразить благодарность мою к Тебе… Слава Тебе в обоих мирах, сотворенных Тобою для нашего возрастания и наслаждения, ведущих нас путем Твоих великих свершений к познанию славы Твоей

Исаак Сирин

Аскетические трактаты, 60-й трактат.

Духовность, о которой я стремился дать представление в этой книге, есть духовность воскресения. Воскресение же начинается уже сейчас. Это жизнь во всей ее полноте, жизнь, способная в конечном счете поглотить, претворить, превозмочь смерть. На вопрос: «Есть ли что-нибудь на свете, что заслуживало бы верности?» – в Докторе Живаго находим ответ: «Таких вещей очень мало. Я думаю, надо быть верным бессмертию, этому другому имени жизни, немного усиленному. Надо сохранять верность бессмертию, надо быть верным Христу!"… Почему Христу? – Потому, что некогда была одна девушка, и она «тайно и втихомолку дала жизнь младенцу, произвела на свет жизнь, чудо жизни, жизнь всех, «Живота всех», как потом Его назовут» (Б. Пастернак, Доктор Живаго, M , 1989, с. 10 и 480).

Христос воскресе из мертвых,

Смертию смерть поправ

И сущим во гробех

Живот даровав.

Примечания (патристический справочник)

Для удобства читателя я расположил примечания в алфавитном порядке. Кроме того, к ним добавлено несколько статей, посвященных раннему монашеству (после заметки об Апофтегмах отцов пустынников), арианству (после заметки об Афанасии Александрийском), монофизитству (после заметки о Максиме Исповеднике).

АВГУСТИН ИППОНСКИЙ (354–430)

Отец Церкви, оказавший наибольшее влияние на Запад – и хорошее, и дурное. Сегодня необходимо заново определить его место в великой патриотической симфонии, где труд его оказался стоящим особняком из-за варварских вторжений.

Поиски Августина, его мытарства, этапы его обращения, замечательно изложенные в Исповеди, поражают своей современностью. Августин родился в Тагасте (сегодня – Сук-Ахраз), в Алжире, в семье мелких земельных собственников, изнемогающих под бременем налогов, но стремящихся дать своим детям классическое образование. Итак, Августин изучает, а затем преподает в качестве ритора великую латинскую культуру. Но он не знал греческого языка и с подлинной философией был знаком лишь как самоучка – но гениальный самоучка.

Будучи человеком страстным и чувственным, он отвергает христианство своей матери Моники и присоединяется к манихейству, считающему себя гнозисом, наукой о невидимом, метафизически классифицирующей относящееся к областям света и тьмы. В Милане Августин знакомится (в лат. переводе) с Плотиной и глубиной внутреннего экстаза, в котором человек отождествляется с абсолютом Влияние Амвросия, тогдашнего миланского епископа, а также Моники, чтение жития св. Антония, послания Павла, вдруг открывшиеся в непроизвольном напевании ребенка Tolle, lege! (возьми и читай), – Павла, велящего «облечься в Христа», – все это способствовало обращению Августина летом 386 г. Он получает крещение от руки Амвросия в ночь на Пасху 387 г.

Вернувшись в Африку, Августин вскоре волею народа (и против своего желания) был избран в помощники епископа Иппоны (ныне Анаба, в Алжире) – сначала в качестве священника, затем – коадъютора. После смерти епископа в 396г. он становится его преемником. Отныне он взваливает на себя «епископское бремя»: учить и защищать народ, охранять африканскую Церковь от ереси. Августину суждено было увидеть закат античного мира: разграбление варварами Рима в 410 г. и варварское нашествие в Северную Африку. Умер Августин в осажденной Иппоне. Но в своем Граде Божием он разработал богословие истории, показывающее неизбежность напряженности между градом земным и градом небесным, и заложил основания христианской культуры.

Наследие Августина обширно, изобильно и часто носит полемический характер: он утверждает фундаментальную благодать бытия – против манихеев4; Церковь как всеобщего Христа – против донатистов5; суверенность благодати – против пелагиан6. Подход Августина к таинству Бога оказывается определяющим для Западной Церкви Он видит повсюду, и прежде всего в человеке (в его памяти, уме-познании и воле-любви), образы Троицы и утверждает, что Дух есть общий дар Отца и Сына, но исходит principaliter (преимущественно) от Отца и отождествляется с любовью, соединяющей Отца и Сына, ибо ничто не может быть безличным в Боге. Его опыт – песнь любви – есть переворачивающее человеческую жизнь вторжение благодати, которая одна только может освободить свободу. Но с универсального преображения акцент переносится на трагедию нынешнего человеческого состояния. И прежде всего систематизация, ужесточенная полемикой (пелагиане учили, что человек – единственный творец своего спасения), приводит Августина к неприемлемой концепции предопределения (predestinatio): к концепции суверенной, а в конечном счете – произвольной благодати, исторгающей избранных из massa damnata, massa perditionis (погибшей массы). Именно в этом пункте, где августиновская мысль поразила западное христианство и привела его к атеизму (атеизму Альбера Камю, например), необходимо вовлечь Августина в диалог со всем патриотическим наследием.

К важнейшим трудам Августина (с точки зрения духовной жизни) принадлежит не только его Исповедь, но и гомилии, комментарии на Псалмы и на Евангелие Иоанна. Драматургия желания и благодати, ненасытного сердца, лишь в Боге обретающего мир, «Бога и моей души», времени падения и спасения как «настоящего» – все это исходит из близкой к Достоевскому концепции спасения любовью. Отсюда такое библейское по духу выражение Предания: «Ибо каждый поет эту песнь, и все мы – одно во Христе, и поющий – единый человек».

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ (ок. 334–397)

Из всех латинских отцов Церкви Амвросий, несомненно, наиболее гармоничен в своем мышлении. Он сумел объединить добродетель римского гражданина с глубокой верой, греческое знание богословия с латинским пастырским и нравственным чувством.

Амвросий родился в Трире в семье патрициев (его рано умерший отец был префектом Галлии). Он изучал в Риме право и риторику, затем стал правителем Лигурии и Эмилии, с резиденцией в Милане. После смерти арианского епископа Милана Амвросий, будучи всего лишь катехуменом, отправился в собор, чтобы встать между арианами7 и сторонниками Никейского учения8, и был согласно провозглашен епископом. Он бежал, его задержали. Амвросий принял крещение и был посвящен в епископы (7.12.374 г.). Он раздал свое имущество бедным, став отныне их защитником. В это время Амвросий углубляет свои философские и богословские познания, неустанно занимается проповеднической деятельностью (известна его роль в обращении св. Августина). Он утверждает духовную независимость Церкви от государства («император внутри Церкви, а не над ней»), способствует провалу попытки языческой реставрации в Риме, мирно содействует исчезновению арианства по обе стороны Адриатики, выступает советником принцепсов, в 390г. вынуждает императора Феодосия к публичному покаянию за кровавое подавление мятежа в Фессалониках.

Сознавая свою ответственность как преимущественного свидетеля веры, Амвросий со времени своего рукоположения отдается ученым занятиям под руководством Симплиция, образованного священника, которому предстояло стать его преемником. Он читает Филона и Плотина, греческих отцов своего времени, Афанасия, каппадокийцев, Кирилла Иерусалимского; многое берет (проводя необходимое различие) из александрийской духовной экзегезы: у Оригена и Дидима Духовность его глубоко церковна, как явствует из двух трудов, посвященных «таинствам». Брак души со Христом совершается в рамках брака Христа с Церковью – «девственницей в своих таинствах, матерью в своем народе». Подобно греческим отцам и под влиянием современного ему монашеского движения Амвросий прославляет духовную девственность, но говорит об аскезе с евангельской деликатностью, человечностью, свободой и кротостью. Он старался подготовить клир, способный научить мирян элементарной житейской мудрости. Поэт и композитор, он является поистине творцом гимнов латинской Церкви – песнопений объединивших в богослужении весь церковный народ.

АНОНИМНАЯ ПАСХАЛЬНАЯ ГОМИЛИЯ (IV в.)

Долгое время авторство ее приписывалось либо Ипполиту Римскому, либо неизвестному редактору, вдохновленному ныне утерянным трактатом Ипполита о Пасхе. Сегодня эти гипотезы отброшены, так как внутренняя критика текста доказывает, что автор знал и отвергал арианство (Христос назван Богам), однако писал прежде, чем был осужден аполлинаризм (Дух, или Ум, Христа здесь отождествляется с Его Божественностью: «дух» или «Дух»? – двусмысленность, невозможная в конце IV в.). Следовательно, гомилия написана позднее 325 г. и ранее 380-го…

АНТОНИЙ ВЕЛИКИЙ (251–356)

Наиболее известный из первых монахов. Его жизнеописание, принадлежащее лично знавшему его Афанасию Александрийскому, представляет духовный путь Антония как синтез и образец существенных аспектов монашества.

Антоний родился в Египте, близ Мемфиса, в семье небогатых крестьян – христиан. В возрасте восемнадцати лет он испытал потрясение, услышав во время церковных чтений евангельский призыв: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим… и приходи и следуй за Мной (Мф. 19,21). Тогда он раздал все свое имущество и поселился неподалеку от своей деревни в хижине, под руководством мудрого «старца»: жизнь его протекает в молитве, питаемой чтением Писания, умеренной аскезой, постом, а также физическим трудом, направленным на поддержание бедных. То был почти киновитский (общежительный) этап его жизни. Затем он в одиночестве удаляется вглубь Египетской пустыни, где вначале укрывается в скальной гробнице, а затем запирается в заброшенной крепости. Наступает этап анахорезы (отшельничества), когда Антоний – во Христе – противостоит смерти и демоническим силам, неотступно преследующим нас в подсознании, – всей той реальности, местопребыванием и символом которой является пустыня. Таким образом он проходит, вплоть до переживания духовной оставленности, долгий путь познания смерти-воскресения, схождения во ад и Пасхи. По истечении двадцати лет он выходит из уединения. Весь пронизанный светом и мирной силою Духа, отныне он посвящает себя служению в качестве духовного отца, обладая «словом жизни» и «силою» (прозорливости, пророчества, исцеления). Он даже отправляется в Александрию, чтобы принять участие в борьбе с арианами. Умер Антоний в возрасте ста пяти лет, с «радостным ликом», 17 января 356 года.

АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ, АПОСТОЛЬСКИЕ КАНОНЫ (ок. 380)

Апостольские постановления представляют собой пространную каноническую и литургическую компиляцию, приписываемую апостолам, но на самом деле созданную в конце IV столетия (возможно, в Сирии). Она включает в себя, с некоторыми исправлениями и добавлениями, Дидаскалию, называемую также «апостольской» и написанную в начале III века в Сирии; Дидахе и (в книге восьмой) Апостольское предание Ипполита Римского, которое содержит древнейший из известных нам текстов Евхаристической литургии.

В конце Апостольских постановлений, в качестве их резюме, приводятся 85 Апостольских канонов, содержащих предписания относительно клира и церковной организации. Будучи составлены также в конце IV века, они имеют форму соборных канонов, напоминающих те, что были выработаны в Антиохии (341) и Лаодикии (между 343 и 381).

АПОФТЕГМЫ (или изречения) отцов-пустынников

Анонимное собрание «слов» и «деяний» великих отшельников пустыни Египетской, первых abbas (отцов). Происходит, несомненно, от коптской устной традиции, записанной по-гречески в V и VI веках, в алфавитном порядке, начиная с аввы Антония и кончая аввой Ором (имя которого начинается с омеги – последней буквы греческого алфавита).

О первоначальном монашестве

Когда в IV веке, с обращением императоров, Церковь подверглась риску обмирщения, стремление к Царству «не от мира сего» было сохранено в монашеском движении. В момент, когда мученичеству, казалось, пришел конец, оно подверглось интериоризации монахами в аскезе: «Отдай твою кровь и прими Духа». В противоположность старой магии эроса и силы, анахорет (букв, «тот, кто удаляется») являет в себе суть человека как не сводимого ни к чему образа Божия. В своем устремлении к личному Богу, исторгающему его из любой обусловленности мира сего, он становится поистине личностью и тем самым – видимо или невидимо – «ближним» всякого человека.

Прежде всего, монашество представляет собой христианскую форму того, что является требованием самого человеческого состояния. В самом деле, монашеская жизнь существовала и существует во всех религиях. С точки зрения «традиционных» обществ, социум и космос существуют благодаря нескольким «отшельникам», прозрачным для божественных сил. Монах – исследователь внутренних пространств. Мудр он или безумен, его присутствие исторгает из глубин девственную энергию. Помимо цивилизации (возможной именно благодаря ему), он связан и с ангелами, и с животными, и с детьми, и со старцами: старец-дитя, порождающий самого себя в вечности.

В то же время христианское монашество имеет и собственно библейские корни. Оно духовно интериоризирует и по-своему выражает IB пространстве Исход еврейского народа через пустыню к Земле Обетованной. Таинство монашества совпадает, таким образом, с таинством пустыни: средоточием экстремальных, отчаянных ситуаций, спасти в которых может лишь вмешательство трансцендентного. Пустыня – символ смерти-воскресения. Именно туда Божественный Супруг влечет неверную супругу, чтобы обратиться к сердцу ее (Осия 2, 16 и 21–23); там Бог открывается Илии в легком ветерке, на грани безмолвия (3 Царств, 19, 11–17). Пустыня – это и Великий сорокадневный пост, и сорок дней, проведенных Моисеем на Синае, а Илией – на Хориве. Эти же сорок дней – те, что проводит в пустыне Иисус, куда Дух влечет Его навстречу Искушению; это уже схождение во ад и пасхальная заря. В свою очередь, Церковь подвергается опасности укорениться в мире, потерять себя, и потому необходимо, чтобы некоторые из ее сынов возвратились в пустыню, сделавшись во Христе и со Христом победителями сил небытия, а значит – пророками Царства.

Уже в этой жизни, пасхально восставая из Смерти, куда он добровольно погружается, монах осознает свое воскресение в Воскресшем. Дух рождает в нем тело славы. «Всякое тело преображается и оказывается во власти Духа Святого; и я думаю, что с Ним согласна всякая часть того духовного тела, каким станет оно после воскресения праведных» (Антоний Великий, Письмо 1, 4). Преображенный монах становится священником мира, вновь обретающего вокруг него изначальную прозрачность. Чудо являет эту метаморфозу, это преодоление искаженной грехом модальности времени, пространства, материи. Но главное для христианскою монаха – не чудо; главное – любовь. Монах, воссоединяя себя (гаков, по-видимому, изначальный смысл слова monachos: воссоединенный), открывается троичной Божественной полноте и обнаруживает свое онтологическое единство со всеми людьми. Молитва его заключает в себе все человечество. Само его присутствие защищает и умиротворяет весь мир. В Апофтегмах величайшими духовными дарами совершенного монаха названы Rhema kai Dynamis: «слово», различающее духов и пробуждающее сердца, и «сила» исцеления. Здесь ощущается атмосфера самого Евангелия: и толпы людей стекались к наделенному даром освобождающей любви монаху, подобно тому, как стекались они к Иисусу.

АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (295–373)

Сформировавшийся не в результате изучения античной литературы и философии, но под воздействием христианской среды эпохи гонений, этот египтянин, говоривший и писавший по-коптски так же хорошо, как и по-гречески, был горячим сторонником независимости Церкви от империи Последняя, хотя и стала христианской, то и дело склонялась к поддержке арианства9, отрицавшего Божественность Христа. Афанасий, будучи диаконом, сопровождал своего епископа на Никейский собор в 325 г., исповедавший Христа homoousios – «единосущным», существенно тождественным Отцу как источнику Божества. В 318 г. Афанасий становится архиепископом Александрии и всего Египта. Перед лицом арианской реакции он проявляет себя пламенным защитником единосущия, получая полную поддержку со стороны своей паствы и ширившегося тогда в Египте монашеского движения. С точки зрения Афанасия, сказать, что Христос есть всецело Бог, – значит допустить обожение человечества, ибо «что не воспринято, то не спасено». Вся его мысль вращается вокруг фундаментального утверждения: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом». Во Христе все человечество становится «словесным» и человек обретает способность воспринять Духа. В противовес арианам, с их опорой на некоторые (ветхозаветные тексты, могущие навести на мысль о тварности Премудрости Божией, Афанасий развивает целую софиологию (от Sophia – мудрость), чтобы доказать связь Логоса, нетварной Премудрости, с мудростью тварной и показать прозрачность творений и всего космоса для Божественных энергий.

Непокорность Афанасия стоила ему двух изгнаний на Запад (Трир, 335–337; Рим и Аквилея, 339–346), где он утверждал Никейский догмат. В начале 50-х годов, когда напряженность возрастает до крайности, он добровольно укрывается в Египетской пустыне у монахов (356–361 и 362–363), и прежде всего у св. Антония, жизнеописание которого принадлежит его перу. Труд Афанасия привел к победе «единосущия» – основания христианской концепции личности Паскаль, вспоминая об Афанасии, пишет. «Никакие попытки насилия не могут ослабить истину, но лишь еще отчетливее выявляют ее».

Об арианстве

В начале IV века Церкви пришлось столкнуться с ересью, которую можно назвать «верховной» – ересью как таковой. Ересь возникает в момент, когда ослабляется смысл таинства, как это происходит в современных формах христианства, приспособляющегося к миру и его модным веяниям. Дело в том, что ересь – не просто эпизод в истории культуры, для нас давно утративший актуальность. Ересь есть выражение постоянного соблазна человеческого разума, желающего объяснить таинство и в конечном счете свести его на нет. Суть первоначального арианства не в абстрактных и запутанных спорах, но в радикальном упрощении и приспособлении к «пониманию» учения о Воплощении и о Троице. Арий был александрийским священником. Вначале он стал инициатором утонченных дискуссий, но очень скоро его воззрения приобрели популярность в массах, что он только приветствовал. С приходом арианства христианство стало «простым» Арий, хотя и утверждал первенствующее положение Христа в порядке творения, тем не менее, замыкал Его в области тварного, утверждая радикальное различие по природе между Богом и Христом Бог – это Бог, Христос же, хоть и венец тварного мира, но все же тварь. Согласно этому насквозь рациональному подходу, Бог остается замкнутым в Своей трансцендентности. В эпоху, когда очевидная политическая победа христианства приводила в Церковь массы людей, такое понимание, казалось, делало веру проще, доступнее.

Арианство поставило христианскую мысль перед фундаментальными вопросами: как можно одновременно признавать в Боге «первенствующее» существование Отца как источника и начала Божества – и существование Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим, отличного от Отца и в тоже время решительно заявившего: «Я и Отец – одно». Или: как примирить основополагающее библейское утверждение о едином Боге и столь же ясно выраженное евангельским Иисусом сознание Его идентичности с Богом? Победой над арианством Церковь решительно утвердила существование в Боге (и, следовательно, в человеке как образе Божием) антиномии единства и различия.

Исходным пунктом воззрений Ария представляется унаследованная от греческой философии концепция Бога: это скорее Бог Аристотеля, нежели живой Бог библейского откровения. Бог понимается как совершенная сущность, замкнутая в самой себе, простая, не допускающая никакой сложности; некая вещь, находящаяся в умопостигаемом небе. Влияние Аристотеля ощущается и в методе мышления: в упрощающей строгости логической дедукции в ущерб смыслу неистощимого и парадоксального таинства: technologia вместо theologia, как скажет один из отцов IV столетия.

Таким образом, Бог определяется роковой игрой слов как agenetos и agennetos: agenetos – значит «нестановящийся» (от gignotnai – «становлюсь» плюс отрицающее а), agennetos же – «нерожденный» (от gennao – «рождаю», в пассивном залоге плюс отрицающее я). Следовательно, Бог не только не рожден, но и не может сообщить свою сущность иному через порождение иного, так как подобное рождение предполагает становление, а значит, с точки зрения греческой античности, – разложение, расщепление Его сущности. Понятие рожденного Бога, Бога-Сына – Сына, который предвечно есть Бог, – представляется, следовательно, противоречивым в самой своей сути, ибо истинный Бог по определению не рожден и не подвержен свойственному твари становлению. А значит, все отличное от Бога agetietos-agennetos по необходимости оказывается genetos-gennetos, тварным-рожденным: тварным, ибо рожденным. И прежде всего это относится к Сыну, так как Он, будучи рожден как Сын, не может не быть тварью. Слово есть первое, изначальное творение, призванное стать началом и основанием космоса. Следовательно, Оно не вечно, не существовало всегда, но перешло от небытия к бытию, подобно прочим творениям. Хотя Его называют по традиции Богом и находят намеки на Его Божественность в Писании, это не значит, что Он – истинный Бог, как Отец-это лишь образ, прилагаемый в Писании также к праведникам. Иисус был усыновлен Отцом в силу Своих заслуг, стал восприемником Слова, первой тварью и началом творения. Вот что Он по своей сути: нравственно совершенное существо…

Если это так, то не существует ни таинства Троицы, ни Богочеловечества. Человечество не обожено во Христе, и человек не может претендовать на реальное соединение с Богом: между Богом и человеком возможно лишь моральное общение, образцом которого является Иисус.

Именно для того, чтобы дать ответ арианству, собрался в 325 году в Никее Первый Вселенский Собор. Символ веры был уточнен следующим образом: «Сын рожден от Отца, то есть из сущности Отца (ousia). Он есть Бог истинный от Бога истинного, рожденный, но не сотворенный [то есть gennetos, но не genetos], единосущный (homoousios) Отцу». Это последнее выражение – homoousios toi Patri – и составляет несравнимый по значимости вклад собора. Этот греческий термин, скомпрометированный в предыдущем столетии неловким, на ощупь, употреблением в первоначальном троичном богословии, был заново воспринят и радикально переосмыслен, чтобы выразить онтологию любви. Homos означает тождество. Ousios происходит от ousia, которая, будучи субстанциализирована, означает акт бытия: не нейтральность Субстанции, но неистощимость Живого Бога – «Того, Кто есть». Назвать Сына homoousios, «единосущным» Отцу – значит выразить, что Они суть всецело одно – тем единством, которое есть не сходство, но тождество. И тем не менее, Сын остается Сыном, а Отец – Отцом.

Никейский символ бескомпромиссно утвердил таинство воплощенного Слова. Если Христос тождествен по Своей сущности Отцу, это означает Божественность и вечность Воплощенного, как то решительно подчеркивается в Прологе Евангелия Иоанна. Воплощаясь, Слово интегрируется в космос и интегрирует космос в Себе. Значит, через единосущие Он всецело участвует в таинстве Бога. Так во Христе устанавливается фундаментальная связь Бога и творения, Бога и человека. Впервые столь отважно Церковь утверждает, что благодаря воплощению, воскресению и прославлению Господа человек включен в Бога, а через человека – и весь мир…

Никейское определение, однако, вызвало ожесточенные споры, длившиеся более полувека. Многие остались арианами или полуарианами: отвергая Божественность Христа, некоторые, вдобавок, отвергали (после 360г.) и Божественность Духа. Их называли «пневматомахами» – «сражающимися против Духа». Что касается императоров, они в большинстве своем поддерживали арианство. В самом деле, трансцендентный и авторитарный Бог казался им более надежным гарантом их власти, нежели Бог любящий, Бог страдающий, Отец, предвечно дарующий Сыну все, что Он есть и что имеет, и осеняющий Его Духом Своим: «Все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Мне», – говорит Иисус. Троичное откровение – это откровение жертвенного и освобождающего отцовства, дающего Духа и в корне разрушающего отношение типа «господин – раб». В наши дни всякое размышление о власти приводит к антихристианству, ибо принимает во внимание лишь авторитарные аспекты «христианского общества» – христианского мира, основанного Константином. Это означает забвение феномена исповедующей Церкви, бескомпромиссного пророческого духа монахов, сопротивления великих свидетелей веры, подобных св. Афанасию Александрийскому, множества испытаний, пространства духовной свободы, так и не поглощенного напряжения между Царством Бога и Царством Кесаря.

Огромная работа по богословскому и духовному углублению, прояснению и дополнению Никейского догмата была проделана самим Афанасием, а после него – великими епископами, уроженцами Каппадокии, давно эллинизированной малоазийской области. Речь идет об отцах-каппадокийцах: Василии Кесарийском, прозванном «Великим», его друге Григории Назианзине и его младшем брате Григории Нисском. Толкование единосущия подвергалось равной опасности с двух сторон. Во-первых, опасности преувеличения Божественного единства за счет лишения ипостасей их собственного существования. Это означало возврат к прежним ошибочным взглядам Савеллия (ум. 250) – к савеллианству, усматривающему в Отце, Сыне и Духе три последовательных проявления Божества, три «маски» Бога. Во-вторых, обратной опасности полного разделения ипостасей, вплоть до впадения в тритеизм, то есть утверждение «трех Богов». Афанасий и каппадокийцы точно выразили таинство Живого Бога, Который есть Любовь, установив ясную антиномию единства и различия: Живой Бог есть одна Сущность (Ousia) в трех Лицах (Hypostases). Сущность означает бесконечное единство Божественных Лиц: Отца, Сына и Духа. Каждое Лицо представляет собой не отдельную сущность и не осколок целого, но способ отдачи и получения единства, «образ существования» единства. Абсолютное отождествление с Любовью. Отец, «начало» Божественности, рождает Другого, иного по отношению к Себе – Сына, одновременно заключенного внутри Него, равного Ему по бесконечности, ибо Любовь не; может быть одиночеством. «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе», – говорит Иисус. Но здесь же является и Третий – Дух. Троица, говорит Василий в Трактате о Святом Духе, – не обозначение числа (он уточняет, что речь идет о «мета-математике»), но бесконечное превосхождение в открытом единстве любви как всякого противопоставления, так и всякого смещения, так что Сама Любовь Одного к Другому есть таинственная Личность, ибо ничто не может быть безличным в Боге. Только Трос в Одном, в их непрерывном взаимопереходе, при котором каждый – единственен и в то же время неслиянно содержит в Себе двух других, представляют полноту бытия в общении – общении, предстающем как источник бытия.

На Втором Вселенском соборе, состоявшемся в Константинополе в 381 г., Никейский Символ был дополнен членом, утверждающим Божество Духа: «Верую… в Духа Святого, Господа животворящего, исходящего от Отца, поклоняемого и прославляемого вместе с Отцом и Сыном, говорящего через пророков…». Кроме того, съехавшиеся на собор отцы (все принадлежавшие к восточным) отправили в 382 г. собравшимся в Риме западным епископам соборное послание, где ясно выражается антиномия единой Сущности и трех Лиц: «Слово истины… учит нас верить во имя Отца, Сына и Святого Духа, исповедуя чрез то единое Божество, силу и сущность Отца, Сына и Святого Духа… в трех совершенных ипостасях, или Трех совершенных Лицах…».

БАЛАИ (ум. ок. 540)

Сирийский религиозный поэт, возможно – епископ сельского округа Берре (ныне Алеп). Многие из его поэм утеряны. Дошедшие до нас вошли в состав сирийской литургии. Для них характерно семитское образное изобилие, где всякая «линейная» логика исчезает, уступая место арабескам символов.

БЕНЕДИКТ НУРСИИСКИЙ (480–547)

Жизнь ев Бенедикта известна благодаря Диалогам Григория Великого, написанным спустя сорок лет после кончины Бенедикта и основанным, несмотря на изобилие содержащихся в повествовании чудес, на воспоминаниях непосредственных свидетелей.

Бенедикт родился в 480г. близ Нурсии (центральная Италия) в благородной семье Отправившись в Рим для изучения риторики и права, он вскоре удалился в «пустыню» Субиако, где долгое время жил в полном одиночестве. Позднее появление учеников побуждает Бенедикта к основанию дюжины небольших монастырей, каждый из которых, по уставу Пахомия, имеет своего настоятеля, за Бенедиктом же сохраняется прерогатива обучения послушников. Так прошло двадцать лет. Но затем разногласия среди местного клира – возможно, и среди монахов – вынудили Бенедикта удалиться. Тогда он основывает единый общежительный монастырь на вершине Монте-Кассино.

Бенедикт проповедует Евангелие в круге и выступает инициатором основания женского монастыря, во главе которого стала его сестра Схоластика Согласно сообщению Григория, Бенедикт обладал даром исцеления, а также мистического созерцания, позволяющего видеть весь космос в едином луче Божественного света. Умер он около 547 г., завершив перед смертью написание Устава. Принятый в VI веке на всем Западе, Устав сделал Бенедикта отцом монашества латинской Церкви Устав св. Бенедикта (или Монастырский устав) вдохновлен унаследованным от традиции анонимным текстом Установления наставника. Бенедикт следовал ему в Субиако, затем сократил и преобразовал его, превратив пространный текст в сжатый, продуманный документ, полный духовной строгости и гибкости.

Монастырь есть «школа божественного служения», всецело обращенная к пришествию Царства Монахи, подчиненные неизменно стабильному «распорядку», обязаны повиноваться аббату, избираемому пожизненно. Аббат, будучи одновременно администратором и духовным наставником, должен направлять аскезу монахов в соответствии с личным призванием каждого, исходя из милосердной любви Монастырь, с его детально разработанной иерархией отношений между братьями, образует почти самодовлеющий социальный организм, предназначенный как для разделения, так и для объединения. Физический труд, службы, часы одиночества и безмолвия, большая часть которых посвящается молитвенному размышлению над Писанием (lectio divina), – все это дела, между которыми разделяется жизнь монаха. Здесь велика преемственность по отношению к восточным истокам монашества, как цитируемым непосредственно (св. Василий), так и в передаче Кассиана (через его Собеседования и Постановления). Сердце, открытое аббату; обуздание помыслов, использование кратких молитвенных формул, определяемый ступенями смирения духовный прогресс; фундаментальная тема «мира», аналогичного восточной «исихии», – эти моменты знаменуют верность духовному Востоку и превращают бенедиктинские монастыри – еще и в наши дни – в оплот неделимой Церкви. В заключении к Уставу он определяется как «начало», после которого следует обратиться к великим свидетелям первоначального монашества.

ВАРСАНУФИЙ (ум. ок. 540)

VI век на христианском Востоке отмечен осуждением оригенизма, примешивавшего к христианству элементы эллинистического гнозиса. Возвращение к библейской антропологии, к теме раскрытого навстречу Божественной агапе духовного «сердца», этого в высшей степени мужественного и реалистического учения, раскрывается в свидетельстве и переписке св. Варсануфия. Об этом «великом старце», чье имя неразрывно связано с именем его друга Иоанна «Пророка», неизвестно почти ничего мы знаем только, что он был затворником в монастыре аввы Серида, в пустыне Газа, и осуществлял свое духовное наставничество по переписке, позволяющей нам живо представить его учение. Сам он, как кажется, получил харизму пророчества, различения духов и – не будучи священником – «власть отпущения грехов» даже на расстоянии. В учении Варсануфия акцент делается на смирении, стяжаемом через послушание оно позволяет достигнуть внутренней свободы, выражающейся в «беззаботности» (amerimnia). Hesychia, душевный мир и радость, дабы не обратиться в обман и гордыню, должна выражаться в сострадании. Для живущих в мире всегда остается возможность практиковать смиренное призывание Бога: «Нам, слабым, остается только искать прибежища в имени Иисусовом» (Письмо 301). Это дает чувство присутствия Божия: «Держать Дух в присутствии Бога и говорить с Ним» (Письмо 78). И тогда «источник познания» приведет к «источнику любви» (Письмо 119).

ВАСИЛИЙ КЕСАРИИСКИИ (ВЕЛИКИЙ) (ок. 329–379)

Св. Василий, его брат Григорий Нисский и его друг Григорий Назианзин известны по имени «каппадокийцев» – от названия сильно эллинизированной к тому времени провинции Малой Азии. Они дополнили Никейский догмат о единосущии (homoousios), разработав великую тринитарную антиномию единой Сущности и трех Лиц («ипостасей»).

Василий родился в христианской семье, среди членов которой были мученики и люди, в юности испытавшие влечение к созерцательной жизни. Это не помешало молодому человеку, сыну известного ритора, посещать лучшие учебные заведения, в том числе университет в Афинах, где он подружился с Григорием Назианзином. В своем Шестодневе, посвященном сотворению мира, он использует научные знания своего времени. Кроме того, он пишет небольшой трактат Увещание к молодежи о том, как извлечь наибольшую пользу от чтения языческих авторов. В 356 г., не отрекаясь от приобретенного культурного багажа, но, следуя непреодолимому стремлению к монашеству, Василий отправляется в странствие по «пустыням» Сирии, Месопотамии и Египта в поисках духовных примеров и наставников. Вернувшись в Каппадокию, он поселился в уединении и вместе со своим другом Григорием принялся за составление первого варианта Добротолюбия (Philocalia) – антологии духовных текстов Оригена. В 364 г. Василий начинает разрабатывать монастырские правила, над которыми будет работать неустанно. Здесь речь идет не столько об аскетических подвигах и харизматической экзальтации, сколько о возврате к апостольской жизни первохристианской общины: о совместной жизни истинных «христиан», не знающих иного призвания, кроме жизни, основанной на милосердной любви, заботе о ближнем, труде, социальной помощи, молитве и размышлении над Священным Писанием. С 362 г. Церковь последовательно возлагает на Василия (против его воли) исполнение обязанностей священника, помощника епископа, епископа Кесарии и митрополита Каппадокии (370).

Ему пришлось действовать в условиях двойного кризиса – социального и духовного, что потребовало от него величайшей твердости в отношениях с гражданскими властями. Тоталитарное государство давило на общество с его все более обостряющимися контрастами. В своих беседах и проповедях Василий подчеркивает равное достоинство всех людей и ограниченность частной собственности. Неподалеку от Кесарии он организовал настоящий город-приют, обслуживаемый монахами и прозванный в народе Василиа-дой: с гостиницей, богадельней, больницей, бесплатным питанием и жильем для самых бедных тружеников. В то же время Василий способствует увеличению числа монастырей – зачатков общинной жизни – и развитию литургической жизни (Евхаристическая литургия «святителя Василия» до сих пор совершается в Православной Церкви). Его духовные тексты, несмотря на внешнее сходство со стоицизмом, обнаруживают глубокое родство с Евангелиями и Посланиями Павла: «Не ты стяжал Христа своей добродетелью, но Христос стяжал тебя Своим пришествием» (Гомилия 2). Всякая аскеза одушевлена Иисусовой красотой: «Невыразима красота Слова… вид Бога в облике Слова. Блаженны вдоволь созерцающие истинную красоту!» (Гомилия на Пс. 44).

Св. Василий внес огромный вклад в преодоление арианского кризиса. Он сурово осуждал евномиан, утверждающих, что человеческий разум способен целиком познать Бога. Василий подчеркивает: Бог невыразим, недостижим и может быть познан лишь в Своих энергиях. К тем же, кто, не сомневаясь по существу в Божественности Христа, колебался в отношении единосущия, Василий проявлял терпимость и допускал к участию в жизни и таинствах своей Церкви, постепенно переубеждая их. Когда пневматомахи («духоборы») выступили с отрицанием Божественности Духа, он ограничился тем, что просто с очевидностью изложил учение о Третьем Лице Троицы в своем Трактате о Светом Духе.

Некрепкий здоровьем, истощенный аскезой и житейскими заботами, Василий преждевременно умер в возрасте пятидесяти лет. Но благодаря ему стал возможным созыв Второго Вселенского Собора, провозгласившего в 381 г. Божественность Духа – «Подателя жизни».

ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ (540–604)

В наводненной завоевателями Италии Григорий трагически пережил гибель античного мира, которая воспринималась им как гибель мира в целом. (Век спустя то же будет ощущать на Востоке Максим Исповедник). Но ожидание Царства пробуждает в нем пастырское чувство долга: служить укреплению веры смиренных и обращению варваров. Поэтому он выражает духовный смысл Библии, интуиции отцов, монашеский опыт, прибегая к глубокому и понятному языку мудрости, а также развивая литургию, где эсхатологическая тревога усмиряется и преображается, «ибо слава вышнего царства уже сообщается заранее» (Гомилии на Евангелия, 2). Таким образом Григорий, не добиваясь этого специально, оплодотворил духовность латинского мира по крайней мере до цистерцианского XII века и способствовал формированию основ христианской народной культуры…

Григорий родился в Риме в патрицианской семье, издавна принадлежавшей к христианству и давшей к тому времени одного папу и нескольких святых. Он получил основательное латинское классическое образование и ценил его само по себе, с сожалением видя гибель античной культуры. Григорий начал свою карьеру администратором после того, как разрушенный Рим был отвоеван Юстинианом и вновь присоединен к империи, подданным которой Григорий всегда считал себя (несмотря на свой горячий патриотизм уроженца Италии). Он становится «префектом Города» (Рима) и погружается в человеческие заботы, в служение общему благу. Но вскоре присущая той эпохе неудовлетворенность побуждает его обратиться к «единому на потребу»: он отрекается от всего и превращает свое жилище на холме Целии в монастырь. То были годы учения и молитвы, о которых он всегда вспоминал с ностальгическим чувством. Григорий погружается в чтение Писания и святоотеческих сочинений и создает гармоничный синтез страстного богословия Августина с мирной аскезой Кассиана. Затем ему вновь, против воли, предстоит взять на себя бремя служения: он становится папой. (В Италии, где люди высокой культуры и образа жизни стали редкостью, исполнение церковных обязанностей часто поручалось монахам). В 579 г. папа Пелагий II рукополагает Григория в диаконы и посылает в качестве своего представителя (апокрисиария) в Константинополь. Там он провел шесть лет и подвергся влиянию (большему, нежели предполагается обычно) греческого богословия (прежде всего Оригена и Дионисия). Около 585 г. он возвращается в Рим. В 590 г. город опустошает чума, Пелагий умирает. Клир и народ избирают римским епископом Григория. Смущенный, тот просит императора не утверждать избрания – но напрасно. И тогда он мужественно принимает на себя исполнение обязанностей consul Dei («консула Бога»).

Политический и культурный упадок Италии, повсеместные разрушения – как в городах, так и в людях – были таковы, что оставалось только защищать уцелевшее, избегая худшего. Григорий обеспечивает возрождение Рима, утверждая на Сицилии «патримониум св. Петра», способствует прекращению церковных распрей, в 592 г. ведет вместо ослабевших византийцев переговоры с лангобардами о заключении перемирия. Папа римский, первосвященник христианского мира, он преодолевает свойственный некоторым из его предшественников соблазн объективировать моральный авторитет римского епископа в виде юридической власти и предпочитает быть «рабом рабов Божиих» (именно к нему восходит это выражение) Он отвергает титул «вселенского» епископа, ибо это нарушило бы, по его словам, прерогативы местных церквей, общению которых он хотел бы служить. Будучи миссионером, Григорий выкупает молодых рабов из Англии и поселяет их в монастырях, а в 596 г. отправляет в Англию сформировавшуюся таким образом группу монахов…

Духовность Григория – традиционная монашеская духовность, сосредоточенная на образе «сердца», «чистой молитве», смиренном и значительном опыте познания «света», «мире» (эквиваленте греческой «исихии»). Но эта духовность драматизируется тревогой, вызванной гигантским кризисом цивилизации, Августиновым влиянием, сложными превратностями судьбы, раздираемой между долгом служения и стремлением к самоуглублению. Конфликт разрешается в бесконечном терпении Иова и уверенности в том, что Иов есть образ Христа, а значит, испытания ведут к воскресению (Нравоучения на книгу Иова составляют один из главнейших трудов Григория). Григорию не пришлось бороться против ересей (богословская мысль была в ту эпоху слишком ослаблена на западе, чтобы породить ереси). Его основная цель – педагогика веры. Речь шла о том, чтобы донести до всех – монахов, пастырей, мирян – сохраненную в Предании мудрость Писания. Отсюда – гомилии Григория на Евангелие и Иезекииля, его Пастырское правило, предназначенное для клира и особенно для проповедников; его усилия по формулировке нераздельных начал жизни деятельной и жизни созерцательной; его обращение к великим образцам – как библейским, так и современным, ибо Бог не перестает являть Себя (так, со св. Бенедиктом мы знакомимся по второй книге Диалогов Григория). Он способствовал развитию церковного пения, и ему даже приписывается создание «григорианской» музыки, в действительности имеющей более позднее происхождение. Но легенды порой раскрывают глубинный смысл истории.

ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИН (ок. 330 – ок. 390)

Человечный, слишком человечный – и, возможно, наиболее глубокий из греческих отцов. «Христианский Демосфен», мастерски владеющий искусством риторики, и «Богослов», то есть певец Троицы, в свете Которой сама жизнь и взывающее к Ней человеческое слово и составляют собственно «богословие».

Как и все великие каппадокийцы, Григорий принадлежал к кругу крупных землевладельцев, gentlemen farmers, как можно было бы в шутку назвать их, – кругу людей широкой гуманистической культуры и страстных христиан, живших в эпоху перехода от мученичества к монашеству. Мать Григория привела к обращению его отца, который стал епископом Назианза. Григорий, поздний ребенок, от рождения «посвященный Господу», получает солидное религиозное образование, но усваивает также и культурное наследие эллинизма в лучших школах того времени: в Кесарии Палестинской, Александрии и особенно в Афинах, где он завязывает дружбу с Василием Кесарийским.

Возвращается в Каппадокию Григорий искусным ритором, которому прочат блестящую гражданскую карьеру. Но душа его была противоречивой, почти романтической, жаждущей одиночества, умозрения, созерцания, одновременно стремящейся к восхищению и пылкой привязанности: меланхолический и неустойчивый темперамент, в котором желание ответственности сочеталось с робостью перед ней. Против воли приняв на себя церковное служение, Григорий позволяет возложить на себя обязанности, от которых вскоре отказывается. Отец рукополагает его в священники. Григорий удаляется на несколько месяцев в «пустыню», населенную образованными монахами, где, в конечном счете, принимает – не без неудовольствия – свое служение. Он выступает горячим защитником бедных. Около 371 г. Василий, в целях противостояния имперской власти, увеличивает число епископских кафедр, на которые назначает своих сторонников. Он посвящает Григория в епископы Сасимы, но тот отказывается вступить в должность и перебраться в свою резиденцию – пыльное и шумное селение на караванном пути. После смерти его отца верующие Назианза провозглашают Григория своим епископом; тогда он бежит и проводит четыре года в отшельничестве, где предается ученым занятиям. Тем не менее, в 379 г. этот утонченный, закомплексованный, неприспособленный к практической жизни интеллектуал, преодолевает себя: он соглашается отправиться в Константинополь, где ариане держали все церкви в своих руках и разжигали в народе фанатизм. Григорий создает в частном доме часовню под знаком Воскресения (Anastasis). Его проповеди и особенно пять Богословских слов о Троице привлекают народ. Напрасно подсылали к нему разъяренных фанатиков, выкрикивавших оскорбления и швырявших в него камни. В 381 г. в город вступает император Феодосии – уроженец Испании, хранящий верность Никейскому символу. Созывается собор (позднее названный Вторым Вселенским), где торжествует учение Василия и Григория. Последний провозглашается епископом Константинопольским. Но вскоре интриги и разногласия среди участников собора смущают Григория, и он слагает с себя полномочия. Последние годы его жизни проходят в его владениях в Арианзе. Здесь он слагает поэмы, среди которых автобиографическая Песнь: первое в христианской литературе, но высокохудожественное свидетельство о «тайном общении души с самой собою и с Богом».

В своих беседах, придерживающихся середины между риторикой и литургией. Григорий прежде всего славит таинство Троицы, которую противопоставляет как замкнутому монотеизму иудейской веры, так и рассеянному Божественному язычества. «Ипостаси», каждая по-своему содержащие и являющие Божественную «сущность», отличаются друг от друга через различие взаимоотношений как простых опознавательных знаков: Отец – тем, что является безначальным началом, Сын – через рождение, Дух – через исхождение. Так на уровне тринитарного богословия вырабатывается метафизика личности, оказывающейся не фрагментом целого, но содержащей в себе целое в единстве общения. Бесконечно личная любовь вписана в абсолют.

Спор с Аполлинарием (считавшим, что во Христе человеческий ум вытеснен Логосом) побудил Григория к осмыслению обожения как соединения со Христом: наше тело и душа, наш ум (nous) могут прийти к обожению только через причастность к обоженному человеческому уму Иисуса. Многие тексты Григория, воспевающие нашу смерть и воскресение во Христе, вошли в состав византийской литургии. Только через Крест можно богословствовать; только он, крест смерти и жизни, смог претворить тоску и тревогу в сердце Григория – в веру-доверие.

ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (ок. 330 – ок. 395)

Самый проницательный метафизик и самый глубокий и патетический мистик среди великих каппадокийцев.

Григорий родился в Кесарии Каппадокийской и был двумя годами младше своего брата, св. Василия. Его наставницей в духовной жизни стала сестра Макрина, после смерти отца превратившая одно из семейных владений в некоторое подобие домашнего монастыря.

Григорий нигде, кроме Каппадокии, не учился, однако овладел античной философией и подверг радикальному переосмыслению ее концепции – как стоические, так и платонические – с точки зрения Откровения. Владел он и искусством риторики. Григорий женился на Теосевии, высокообразованной и верующей женщине, что не помешало ему стать в 371 г. епископом Нисским по настоянию Василия. Последний укреплял свои позиции перед лицом имперской власти, умножая в своей митрополии число епископских кафедр и сажая на них надежных людей. В том же году по просьбе Макрины он пишет похвалу девственности, где развивает тему внутренней непорочности, воссоединения всех существ по образу троичной любви.

Райский эрос, по Григорию, принимал недоступные нашему воображению формы. Сексуальность, одновременно и выражающая и искажающая его, была сотворена Богом в предвидении грехопадения: мотив, подхваченный и заостренный сирийской духовностью (см. Ефрем Сирин). Около 385 г. умерла Теосевия. Она была «истинной святой и истинной женой священника», по словам епископа соседнего города. Григорий, будучи по натуре мистиком и созерцателем, плохо приспосабливался к исполнению епископских обязанностей, и его административные затруднения, которые замечал и Василий, позволили арианам добиться его смещения и ссылки в 376 г. Два года спустя, после смерти поддерживавшего арианство императора Валента, он смог вернуться в свой город, где был с воодушевлением принят народом. В 379 г. умирает Василий. В последующие годы Григорий утверждается в своем противостоянии рационализму Евномия и квази-монофизитству Аполлинария, разделяя триумф собора 381 г. Он играет значительную роль при дворе, пока новый император, Феодосии, пребывает в Константинополе. Когда же император отправился в Милан (388), Григорий удалился и посвятил себя монашеской духовности (Гомилии на Песнь Песней, Жизнь Моисея, возможно также De Institute Christiana). Складывается впечатление, что он хотел вложить мистическое содержание в жизнь созданных Василием общин.

Григорий разрушил и «аллегоризировал» греческую понятийную систему, чтобы поставить ее на службу таинству. В противовес Евномию, полагавшему, что реальность исчерпывается рациональностью, он утверждает безграничность – а, следовательно, и непознаваемость Божественной сущности и таинственность самых незначительных вещей. Но Божественная сущность не безразлична: она есть любовь, любовь «страстная», в силу которой недостижимый Бог становится «Богом страждущим». Ее «безграничность» объясняется именно необъективируемым характером Личности и бесконечным единством Божественных Лиц.

Человек есть образ Божий и, следовательно, столь же неопределим, недоступен познанию и принуждению, претендующим на его исчерпывающее объяснение и определение. Образ Божий явлен в человеческой свободе, способности личности к преодолению своей природы в порыве общения. По образу Бога – не монады, но Троицы – во множестве отдельных людей существует «единый человек»: изначальное единство, разрушенное грехопадением и восстановленное во Христе.

Таким образом, всякий из нас несет в себе полноту человечества. Так как чувственный мир существует только во встрече Божественного сознания с сознанием людей, различные ступени материальности могут казаться более или менее «чудесными» в зависимости от замутненности или прозрачности человеческого разума. В человечестве Христа мир преображается, и это семя воскресения сообщается нам в «таинствах» Церкви.

Духовная жизнь состоит в очищении в себе образа Божия и превращении его в верное отображение подобия-причастия. Она подразумевает три этапа: этику – преображение страстей (в Библии этому этапу соответствует Книга Притч); физику, где чувствительный мир отображается как иллюзия, а затем реабилитируется как символ и теофания (Экклезиаст); метафизику, когда душа простирается в сферу Божественного (Песнь Песней).

Познание Бога есть незнание, через которое личность устремляется за пределы чувственного и умопостигаемого. Это ритм энстаза-экстаза (вхождения-исхождения), света и мрака, когда душа, чем более она исполнена Божественного присутствия, тем сильнее влечется к Другому, остающемуся недосягаемым. Причастность увеличивает желание; Бог тем непознаваемее, чем более познается: и человек продвигается от восхищения к восхищению в динамике, где инаковость никогда не превращается в разделение, а единство в смешение. То же справедливо и по отношению к ближнему, в полноте «единого человека»: замечательная метафизика общения!

В истории человеческой мысли Григорий предстает как философ, разрушивший замкнутый круг архаического мышления (еще существовавший в оригенизме), реабилитировавший становление, придавший времени позитивный смысл – смысл научения любви. Он показал, что человек не имеет иного определения, кроме неопределимости, ибо он сотворен безграничностью Божией и по ее образу.

ДИАДОХ ФОТИКИЙСКИЙ (V в.)

Один из основных духовных авторитетов христианского Востока и один из первых свидетелей Иисусовой молитвы.

О жизни его известно немного. Он был епископом Фотики (в Эпире), но принимал участие в региональном монашеском движении в момент проведения Халкидонского собора (451). Диадох выступал с критикой монофизитства (учения о единой природе во Христе), отвергнутого в Халкидоне. Анри Марру предполагает, что он был захвачен в плен во время нашествия вандалов (упоминаемого Прокопием) и привезен в Карфаген. Возможно, этим объясняется тот факт, что Диадох, один из зачинателей византийской традиции, оказал влияние и на западную традицию (от Цезария Арльского вплоть до Игнатия Лойолы и Терезы Авильской).

Духовность Диадоха вполне уравновешена, несколько сурова, но при этом сохраняет связь с мирским искусством и жизнью, что свидетельствует, как и стиль Диадоха, о его глубокой гуманистической культуре.

Диадох боролся против аморального (и антикультурного) квиетизма мессалиан10. Он критиковал идею приобретенной apatheia, отвергающей нравственное усилие, более чем сдержанно относился к визионерству, подчеркивал внеположность демона по отношению к сердцу крещеного христианина, делал упор на «воспитывающее отчаяние», через которое Бог приводит человека к истинному смирению. Находясь под сильным воздействием Евагрия, Диадох включил его воззрения в более библейскую по духу, более гуманную традицию – традицию «сердца» как органа познания-любви, приводящего в действие всего человека. Его главная интуиция – интуиция «ощущения Бога», ощущения одновременно «сердцем» и «умом»: парадоксальный для грека способ выражения, прекрасно передающий преображение всего существа человека, включая тело с его центральным органом. Это «сердечное чувство», дробящееся в условиях падшего существования, воссоединяется благодатью и приводит человека в состояние уверенности и «плерофории» (полноты). «Памятование о Боге «стяжается» призванием Господа Иисуса», «размышлением в Его Пресвятом и преславном имени». Итак, перед нами одно из первых свидетельств однословной (monologistos) молитвы: молитвы, состоящей из имени Иисуса.

>ДИДАХЕ (Учение двенадцати апостолов)

Эта книга, полностью озаглавленная Учение Господа через двенадцать апостолов к язычникам, была обнаружена в Константинополе в 1875 г. и позволила лучше понять жизнь первых христиан. Предполагается, что она сложилась в египетской Церкви около IV в. и вошла затем в канонические и литургические сборники, приписываемые апостолам.

Возможно, речь идет о своего рода учебнике, сборнике наставлений, написанном неким миссионером («апостолом») для нужд своей общины. Книга представляет собой, несомненно (ибо существует так называемая «загадка Дидахе»), результат собственно христианского, или иудео-христианского (Христос именуется здесь «Рабом Божиим») развития иудейского катехизиса под названием Два пути, в свою очередь напоминающего Устав Кумранской общины. Таким образом, можно датировать Дидахе концом I века и определить в качестве места рождения книги первохристианские общины Сирии и Палестины.

Дидахе состоит из трех частей. Первая часть представляет совокупный взгляд на христианский способ существования как на путь жизни, противоположный пути смерти. Вторая – литургическая – часть содержит рассуждение о крещении «во имя Отца, Сына и Святого Духа», совершаемом по возможности в проточной воде; о посте по средам и пятницам; о Евхаристическом «преломлении хлеба», исполненном ожидания возвращения Христа и предваряемом коллективным исповеданием грехов. Третья часть касается организации общин. Постоянными ответственными лицами общины называются «епископы и диаконы», но остается значительной и роль странствующих носителей харизмы – «пророков» и «апостолов». Завершается текст эсхатологическим предупреждением.

ДИОГНЕТ (Послание к Диогнету) (ок. 200)

Этот краткий трактат, отличающийся ясностью изложения и глубиной мысли, был составлен неизвестным автором в Египте, около 200 г. Марру считает, что он принадлежит перу Пантена, учителя Климента Александрийского. Трактат посвящен знатному и образованному язычнику Диогнету – личности также неизвестной (возможно, наставнику Марка Аврелия).

Текст Послания замечательно описывает христианское призвание и существование в эпоху, когда Церковь была слабой и малочисленной, окруженной языческим обществом, зачастую выказывающим по отношению к ней презрение или враждебность. Христиане жили под знаком мученичества. Их жизнь – это пример и ходатайство, возможность которых гарантировалась всей совокупностью верных, образующих «духовную республику». Следовательно, речь не идет о христианской империи, еще менее о гетто, но о людях, живущих среди людей, внешне ничем не отличающихся от других, но подающих пример взаимной любви, служения, общности имущества, супружеской верности, уважения к новорожденным младенцам (столь часто убиваемым или бросаемым на произвол судьбы в те времена…). Своей молитвой, примером, присутствием христиане действуют как «душа мира», представляя собой народ священнический, избранный не ради собственного спасения, но для защиты и спасения всех людей.

Отсюда понятно умолчание об этом тексте в «христианскую эпоху», а также его крайняя актуальность сегодня.

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (конец V – начало VI в.)

Когда Павел проповедовал в афинском Ареопаге и возвестил воскрешение мертвых, большинство слушателей насмехались над ним или же предпочли удалиться. Некоторые же мужи, приставши к нему, уверовали; между нами был Дионисий Ареопагит (Деян. 17,34), которого греческая традиция считает первым афинским епископом, а традиция латинская – епископом-мучеником Парижа.

Именно под прикрытием имени и авторитета Дионисия неизвестный автор гораздо более позднего времени выпустил собрание, состоящее из четырех трактатов: Об именах Божиих, Таинственное богословие, О небесной иерархии, О церковной иерархии и примыкающих к ним десяти Посланий.

Судя по богословским и литургическим ссылкам и по цитатам из Прокла – последнего крупного философа-неоплатоника, ареопагитский корпус следует датировать началом VI века. Во всяком случае, можно сказать, что если подлинный Дионисий был обратившимся в христианство греческим мудрецом, то созданные от его имени тексты действительно выражают его дух. В самом деле, они представляют собой не эллинизацию христианства, но гениальную христианизацию высочайших достижений мысли позднего эллинизма, а может быть, и высочайшей индоевропейской мистики.

С точки зрения Дионисия (будем отныне так называть автора этих таинственных текстов), человек не отождествляется с Богом, но обожается в невыразимом общении. С другой стороны, Бог – не то, что неоплатоническое Единое: на пересечении отрицательного богословия и откровения Бог есть «сверх-единство», единство столь плодотворное, что оказывается одновременно Троицей.

Дионисий уточняет намеченное каппадокийцами различение между непостижимой «сверхсущностью» Божией и Его энергетическими «теофаниями» («богоявлениями»), Его dynameis (силами). Бог есть одновременно «сверх-единство» превыше всякого имени – и Ты, Кто именует все сущее. Dynameis Бога означают не деградирующие в материальности эманации, как это понимают неоплатоники, но тотальное присутствие Божества, которому всякое сущее при-частно согласно своей «парадигме», своему «предопределению», «Божественным и благим велениям, порождающим сущее и утверждающим его в его пределах» (Об именах Божиих, 5, 8). Мир выстраивается, таким образом, в соответствии с земной иерархией (здесь мы узнаем мысли Прокла) и пронизан двойным движением: «нисхождением» dynameis Бога, «умножающегося без оставления Своего единства», и «восхождением» тварей к их Началу, то есть «обожением». Такова собственно христианская позиция, требующая сотрудничества нашей свободы.

В этом умножающемся разнообразии и этом воссоединении творения выражается ритм Троицы. Оба богословских пути – положительный и отрицательный – соответствуют этим движениям. Высший путь – путь отрицательного богословия. Даже в символическом познании Дионисий отдает предпочтение «раз-уподобляющим» символам, в которые сила поэтического вдохновения вкладывает отрицательный смысл, называя Бога камнем, огнем, солнцем. Воплощение не умаляет, но выявляет с предельной ясностью невыразимый характер таинства. Обожение преображает не только ум, но всего человека, становящегося «сыном воскресения», захваченным «видимой теофанией» Христа. Но высшая точка обожения – мрак «незнания», в котором человеческая личность преодолевает даже свой собственный ум, чтобы воссоединиться с живым Богом.

Если церковные концепции Дионисия характерны для периода, когда литургия эволюционировала в сторону превращения в сакральное зрелище, где клир предстает в качестве иерархии посвящающих посвящаемых, то важность таинственного и символического богословия Ареопагита невозможно переоценить. Комментарии Иоанна Скифопольского (VI в.), дополненные Максимом Исповедником (VII в.), ввели его в центральное русло Предания.

ДОРОФЕЙ ГАЗСКИЙ (VI в.)

Происходящий из зажиточной, весьма культурной семьи, увлеченный чтением вплоть до готовности забрать в монашескую обитель свою библиотеку, Дорофей юношей вступил в монастырь аввы Серида, возле Газы, и стал духовным сыном Варсануфия и Иоанна. Умеряя его страсть к созерцанию, «великие старцы» подвигли Дорофея на строительство больницы для монахов, чтобы там мог он совершить свое служение. Постепенно он избавляется от своей собственности, книг, богатых одеяний. Его переписка с Варсануфием знаменита заключенным между ними «соглашением»: Варсануфий принимает на себя грехи Дорофея (мучимого неукрощенной сексуальностью) с условием, что тот воздерживается от гордости, злоречия, празднословия и пытается привлечь к себе милосердие Божие . Речь шла о том, чтобы начать с самого главного.

После смерти «старцев» (ок. 540) Дорофей оставил монастырь и основал в некотором удалении от него новую обитель. Там он произносил «поучения», дошедшие до наших дней. Его реалистичная, полная спокойного самоотвержения духовность носит решительно киновитский характер: община образует истинное Тело Церкви, в котором каждый член исполняет особую функцию. Дорофей дополнил мудрость пустыни обширными включениями мудрости языческой. Он подчеркивает роль сознания, этой Божественной искры в каждом человеке, по-аристотелевски определяя добродетель как «среднее между избытком и недостатком».

Дорофей делает упор на «соблюдении заповедей», которое одно только способно донести крещальную благодать до корня зла, и на «открытости сердца» перед духовным отцом. Последнему он рекомендует держаться скромности, и прежде всего по отношению к брату. Дорофей отвергает монашескую гордыню и считает смирение высшим достижением духовного развития.

Дорофей оказал большое влияние на Феодора Студита, а через него на восточное монашество в целом, вплоть до сегодняшнего дня.

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ (346–399)

Один из крупнейших учителей аскезы и мистики.

Евагрий, уроженец Иборы на побережье Понта (Черного моря), первоначально сформировался под влиянием отцов-каппадокийцев: св. Василия, рукоположившего его во чтеца, и особенно Григория Назианзина, который сделал его диаконом и взял с собой в Константинополь. В столице Евагрий – красивый, образованный, превосходный оратор – отличается в борьбе против арианства и начинает блестящую церковную карьеру. Но пережив сильное любовное потрясение, он бежит в Иерусалим, где присоединяется к кругу ори-генистов (Мелания, Руфин), оказавших на него значительное влияние. Около 383 г. Евагрий отправляется в Египетскую пустыню, становится монахом, посещает самых знаменитых отшельников (прежде всего Макария Египетского), зарабатывая себе на пропитание в качестве копииста. Но при этом он держится особняком: во-первых, как интеллектуал; во-вторых, как член маленького «союза» монахов-оригенистов. Умирает Евагрий как раз накануне гонений, разразившихся против последних.

Следуя линии Оригена и отчасти Григория Нисского, Евагрий развивает целое гностическое учение. Согласно ему, вначале существовало широкое духовное единство «чистых умов», прозрачных для Божественного света и друг для друга. Затем по причине пресыщения и забвения они отпали от Бога, единство их разрушилось, что привело к возникновению различий между умами по степени замутненности. Тогда Бог, точнее, Христос – единственный сохранивший верность «ум», – сохраняет уплотнившиеся души посредством второго творения, дав каждой из них тело и мир, соответствующие ее состоянию и позволяющие ей совершенствоваться. Так возникает множество «эонов» – ангельских, человеческих и демонских. Всякая духовная эволюция в этой и в иной жизни совершается благодаря переходу из одного «эона» в другой, из одного состояния «телесности» в другое… В конце концов все воссоединятся в первоначальной целостности и равенстве и сделаются «христами» со Христом, который есть путь всех.

Одновременно с этим Евагрий занимался систематизацией монашеского опыта. Он делит духовную жизнь на два этапа:

1. «Практическая» жизнь: борьба против страстей, сдавливающих человека, в то время как он мнит себя охваченным восторгом. Бесы соблазняют киновитских монахов предметами мира сего, а отшельников – «помыслами» (logismoi), которых числом восемь: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость. «Помыслы» нейтрализуются, и душа приводится к воссоединению с умом через действие добродетелей: веры, страха Божия, самообладания, терпения, упования. В конце наступает apatheia (букв, «бесстрастное состояние») как условие любви.

2. Гностическая жизнь:

а) Созерцание природы:

– «второй природы», то есть духовных сущностей (logoi) вещей;

– «первой природы», или причастность к ангельскому познанию, достигаемая при, пересечении высших «эонов», где ум, постигая промысл и суд Божий, все более совлекается внешнего;

б) Познание Бога: растворение человека в изначальном «чистом уме», «местопребывании Бога»: внутреннем небе, исполненном «без-образного света», который есть не только свет ума, но и «свет пресвятой Троицы».

Церкви пришлось – сознательно или инстинктивно – осуществлять избирательный подход к этому замечательному, но двусмысленному учению. Пятый Вселенский собор (553) осудил метафизическую систему Евагрия одновременно с системой Оригена, которую он развивает и заостряет. Фундаментальный текст Гностических глав исчез из греческой традиции. Аскетические же труды Евагрия не переставали читаться – будь то под его собственным именем (Практикос) или под именем св. Нила (прекрасный трактат О молитве). Сирийская Церковь, напротив, перевела и почитает все наследие Евагрия (что позволило восстановить текст Гностических глав) – правда, внеся кое-какие поправки и добавив комментарии.

Влияние Евагрия было велико как на Востоке, так и на Западе (прежде всего через посредничество Кассиана). Но оно было скорректировано более библейским по духу течением, сосредоточенным вокруг темы «сердца» и телесного преображения. Носителем этого течения был евангельский максимализм первых монахов, а наивысшим выражением в Древней Церкви – гомилии псевдо-Макария.

ЕВФИМИЙ ЗИГАБЕН (ок. 1100)

Византийский богослов, написавший по заказу императора Алексея I Комнина (1081–1118) Догматическую паноплию – обширную компиляцию, посвященную различным ересям. Труд Зигабена не слишком оригинален, зато богат фактическим материалом.

ЕРМ (Пастырь Ерма) (II в.)

Апокрифический апокалипсис, написанный во II веке неизвестным автором, несомненно принадлежавшим к римскому кругу и, возможно, использовавшим документы предшествующей эпохи, отмеченные влиянием иудаистских течений, в частности, традиции ессеев (тема «двух путей»). Посланец, который должен сообщить это откровение, – пастух (отсюда название книги.). Текст содержит важные сведения об экклезиологии и интуициях первохристианских общин. Церковь, предсуществующая в Божественной мысли, была сотворена прежде всех вещей и представляла собой мистическое основание мира и истории. Ее символизирует то женщина – одновременно и старая, и молодая, то строящаяся из живых камней башня, которая опирается на Христа, как на скалу, и окружена водами крещения. Когда строительство ее будет закончено, наступит конец мира. Человеку предстоит выбирать между двумя путями, двумя ангелами (праведности и зла), между «злыми духами» и «святыми духами», которые суть "dynameis (силы) Сына Божия». Таким образом, корень греха – dipsychia: разделение, амбивалентность, раздвоение души. А значит, необходима metanoia: переворот духа, покаяние (вряд ли Пастырь имеет в виду церковное покаяние, возможное лишь единожды после крещения). Христианина отличает простота воссоединенного существа, «легкая» радость, фундаментальный оптимизм: вспомним в этой связи о катакомбной живописи.

ЕФРЕМ СИРИН (ок. 306–373)

Сирийские христиане называют Ефрема своим «пророком», «учителем мира», «столпом Церкви», «арфой Святого Духа». Его гимны стали частью сирийских литургий. Они переводились, включались в книги, использовались как образцы для подражания в греческом, армянском, коптском, арабском и эфиопском языках. Ритмы его memre (несколько дискурсивных) – серий равносложных стихов, а также madrasche – неодинаковых строф, исполняемых солистом и, сопровождающихся хоровым рефреном, – вдохновили византийскую гимнографию, особенно творчество Романа Сладкопевца.

Ефрем родился в семитской Месопотамии, в Низибии, в христианской семье. Под сильным влиянием местного епископа Иакова, выдающегося аскета и интеллектуала, поощрявшего развитие собственно сирийского богословия, Ефрем становится «домашним монахом» – частая в ту пору практика, перемежавшаяся краткими периодами отшельничества. Он был рукоположен в диаконы, но решительно отклонил попытки возвести его в сан священника и епископа – вплоть до того, что, по свидетельству Созомена, однажды притворился безумным. При преемнике Иакова Вологезе (346–361), пользовавшемся не меньшим почитанием со стороны Ефрема, последний предстает уже как признанный авторитет. Несколько раз, когда персы угрожали городу, Ефрем давал своим согражданам полезные советы. В 363 г. Римская империя уступила Низибию Сасанидам. Как и большинство христианского населения, Ефрем ищет убежища на римской территории, в Эдессе, где основывает знаменитую «школу персов». Он сохраняет связь с горными отшельниками, среди которых часто ищет уединения.

В качестве диакона Ефрем, как в Низибии, так и в Эдессе, руководил в церкви исполнением собственных сочинений, аккомпанируя на арфе хору детей или монахинь.

В его обширном наследии немало автобиографического – например, в Низибийских песнопениях, где оплакивается трагедия его родного города и прославляются оба епископа, бывшие учителями Ефрема. Однако чаще всего трактаты его экзегетичны, а гимны посвящены вере, аскезе, основным моментам спасения. Ефрем творит в совершенно ином культурном мире, нежели греческие отцы, чьи точные и сложные построения были ему неведомы. Мышление же Ефрема насквозь семитично: оно пронизано библейским духом, лирично, образно. Его образы нужно противопоставлять друг другу, приводить к взаимоотрицанию, чтобы выявилась несказанность таинства. Таким путем сама вера предстает как познание и причастность Божественной жизни.

Две главные темы определяют мысль Ефрема: важность Святого Духа и экзистенциальный дуализм.

Чтобы дать представление о Троице, Ефрем прибегает к образам солнца, луча и тепла. Дух есть «дыхание и огонь». Воплощение – дело Духа. Тело Христово получает огонь Духа. Это же справедливо и в отношении Его сакраментального тела, то есть Евхаристия предстает прежде всего как «огонь и дух». Таким образом, обожение есть пневматизация. Таков сакраментальный профетизм Ефрема.

С другой стороны, Ефрем прекрасно выражает сирийскую духовность, менее восприимчивую к космическому порядку, нежели греческая, но зато более внимательную к злу Конечно, Ефрем боролся против онтологического дуализма манихеев, но при этом сам утверждал мощный экзистенциальный дуализм. Истинный мир – это рай, обитель Бога и ангелов, утерянный из-за грехопадения и вновь обретаемый в мистическом лоне Церкви. Падший мир – мир пожирающих друг друга зверей и звероподобных людей, убивающих и убиваемых, обреченных аду, если они не принесут покаяния. Необходимо вырваться из мира, чтобы вновь обрести райское состояние, в котором тело поглощается душой, а душа – духом. Пост и бдение – подготовка к этой метаморфозе. Но важнее всего – радикальный разрыв с насилием и властью пола, ибо смерть и сексуальность, двое близнецов, кладут на мир печать зверства. Ангелы и ангелоподобные люди девственны.

Эта чувствительность к злу, это страстное стремление бежать от мира, этот экзистенциальный дуализм впоследствии проникли на Балканы и в Россию через сирийских аскетических писателей, а также через обновленные формы манихейства (павликиан и богомилов).

ИАКОВ СЕРУГСКИЙ (ок. 449–521)

Один из крупнейших гимнографов Сирийской Церкви. Он родился в Хауре на Евфрате, учился в Эдесской школе, затем в 502 г. стал хорепископом Харры, а в 518 г. – епископом Батнана, центра Серугской области. Несмотря на монофизитское окружение, Иаков держится в стороне от христологических споров, предпочитая выражать живую традиционную веру в многочисленных memre, обширные фрагменты которых вошли в различные виды сирийской литургии. Его гимны вскоре были переведены на армянский, грузинский, арабский и эфиопский языки. Memre Иакова представляют собой ритмичные песнопения, содержащие от трехсот до четырехсот стихов, которые исполнялись в канун церковных праздников согласно обычаю, введенному св. Ефремом. Они по-сирийски лиричны и полны природной символики в сочетании с «библейской типологией».

ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ (ум. между 100 и 117)

Игнатий – обращенный язычник – был первым (по сведениям Евсевия Кесарийского11) епископом Антиохии после пребывания апостола Петра в этом городе, где ученики Иисуса впервые были названы христианами. Во время гонений при Траяне он был приговорен к смерти и отправлен в Рим для совершения казни. Долгое путешествие, в том числе морем, в сопровождении военного эскорта – этот трагический исход превратился при переходе через Малую Азию (где было множество христиан) в своего рода триумфальное шествие: на каждом этапе пути Игнатия встречали местные церкви; самые отдаленные общины отправляли к нему своих посланцев. Перед тем как сесть на корабль и плыть через Эгейское море, Игнатий написал шесть писем местным церквам, принимавшим его по дороге, и страстное послание римским христианам с просьбой не вступаться за него и не пытаться лишить его мученичества, к которому он чувствует внутреннюю готовность. По свидетельству Иринея и Оригена, он был брошен на растерзание зверям.

Послания Игнатия являются основным (после Нового Завета) текстом, дающим представление о мировоззрении первых христиан. В центре всего – таинство Христа, таинство, чью парадоксальность и широту отстаивает епископ АНТИОХИЙСКИЙ против тех, кто во Христе видит лишь призрак человечества (докеты) или свидетеля тайного знания, доступного только избранным (гностики). «Божественный гносис есть Иисус Христос»: Слово, «вышедшее из безмолвия», чтобы облечься плотью и воскресить ее. Принявший смерть плотию и воскресивший ее Духом Христос есть наша жизнь, «пневматическая» полнота, доступная нам в Евхаристии (Игнатий явно вкладывает в это слово сакраментальный смысл). Церковь, впервые именуемая здесь «кафолической» (то есть «всеобщей» с точки зрения истины и жизни), полностью являет себя в местной евхаристической общине. В центре общины находится епископ, называемый то «образом Божиим», то «образом Христовым». Таким образом, Игнатий первым свидетельствует о повсеместном утверждении епископата после прекращения служения апостолов. Все местные Церкви отождествляются друг с другом в единой вере и единой чаше. Римская Церковь, детище Петра и Павла, «первенствует в любви», и Игнатий просит римлян быть «епископами» его собственной общины, временно оставшейся без епископа.

На смену ожиданию скорой Парусин приходит осознание смысла истории – трудной, медленно преображаемой смертью-воскресением во Христе Его истинных «учеников». «Ученик» par excellence – это мученик: живая Евхаристия, смиренное и любовное самоотождествление со страдающим и победоносным Христом.

ИЕРОНИМ (347–419/420)

Софроний Евсевий Иероним – покровитель эрудитов и переводчиков, автор знаменитого латинского перевода Библии, известного под именем Вульгаты.

Иероним родился в Далмации, в семье христиан. С 354 г. он живет в Риме, где основательно изучает грамматику, риторику и философию. Здесь же завязывается его дружба с Руфином. Около 367 г. он принимает крещение и совершает поездку в Трир, где обосновалась крупная монашеская колония. Это путешествие утверждает его в собственном аскетическом призвании. В 373 г. Иероним почувствовал непреодолимую тягу посетить библейские земли, где осознал свое второе призвание – служение Слову Божию. В Антиохии он овладевает греческим языком. В Алеппской пустыне, где он проводит в отшельничестве три года, Иероним изучает еврейский. Отныне он – vir trilinguis: «муж, владеющий тремя языками».

В Константинополе – накануне, в течение и по окончании Второго Вселенского собора – он завязывает дружбу с великими каппадокийцами Григорием Назианзином и Григорием Нисским и становится горячим сторонником оригени-стской экзегезы. По возвращении в Рим в 382 г. Иероним занимает пост секретаря и доверенного лица при престарелом папе Дамасе. Он проверяет латинский текст Нового Завета, текст Септуагинты 12 и Псалтири. В то же время Иероним руководит духовным кружком знатных и прекрасных римлянок, которых отвращает от брака и вдосталь изнуряет в аскезе. После смерти Дамаса в 385 г. Иероним не только не был, против его ожидания, избран епископом, но вдобавок обвинен народом в смерти одной молодой девушки, всеми уважаемой за красоту и доброту и погибшей от истощения, вызванного чрезмерной аскезой. Тогда Иероним отправляется в Палестину, куда его сопровождают благочестивые друзья, к которым впоследствии присоединяется и богатая Павла. По возвращении из путешествия по Египту, Павла предлагает Иерониму возглавить мужской монастырь в Вифлееме, а сама руководит несколькими находящимися неподалеку женскими обителями. По ее распоряжению строятся монастырские здания, а также приюты для паломников и монастырская школа, где Иероним занялся комментированием Писания. В это время он приступает к гигантскому труду: полному переводу Ветхого Завета на латинский язык. Вначале он переводит Септуагинту, и его перевод Псалтири (с греческого языка) входит, через церковь Галлии, в литургическую практику латинской Церкви. Но поскольку иудейские мудрецы, в сотрудничестве и в спорах с которыми работал Иероним, отвергали ссылки на Септуагинту, он с 391 по 406 г. переводит библейские книги непосредственно с еврейского оригинала, создав таким образом большую латинскую Библию. В средние века она получает название Вульгаты. Несомненно, что использованный им масоретский текст13 моложе того, который можно реконструировать по Септуагинте и первым латинским переводам. Несомненно и то, что Септуагинта представляла собой в некоторых пунктах шаг вперед в раскрытии откровения. Но не менее верно, что эти старые переводы были полны ошибок и неясностей и потому обращение к оригиналу представлялось необходимым.

В те же годы Иероним вовлекается в оригенистские споры, выступая против учения Оригена с той же страстностью, с какой ранее защищал его, и ссорится из-за этого с Руфином. Кроме того, он принимает участие в пелагианских спорах. Дело дошло до того, что пелагиане сожгли его монастырь, а сам Иероним едва избежал смерти. Он ведет яростную полемику со всеми, кто подвергает сомнению превосходство девственности и монашества. Своим сочинением De viris illustribus (О знаменитых мужах) он доказывает язычникам, что христиане насчитывают в своих рядах не меньше, но даже больше великих людей, начиная со св. Петра и кончая самим Иеронимом, чем язычники.

Гунны и кочевники проходили по римским владениям, в 410 г. варвары разграбили Рим, время от времени приходилось спасаться бегством… Но Иероним знал об относительности истории. Он тщательно отделывает свои замечательные Письма, благодаря ему неисчислимые поколения будут читать псалмы, питаться Словом Божиим .

ИЛАРИЙ ПИКТАВИЙСКИЙ (315–367)

Наиболее выдающийся из отцов римской Галлии, защитник единосущия («западный Афанасий»). Его учение – соединительное звено между греческим и латинским богословием.

Иларий родился в Пиктавии (Пуатье), в среде образованных язычников – земельных собственников и магистратов Аквитании, наиболее романизированной из галльских провинций. Долгое время он искал Бога, переходя от гедонизма к стоицизму, проходя через секты и эзотерические учения и открыв для себя иудаизм, пока не обратился ко Христу в результате чтения Евангелия Иоанна. Около 350 г., вскоре после крещения Илария, народ избрал его епископом Пуатье. В то время он пишет Комментарий на Евангелие от Матфея, где тринитарная мысль следует Тертуллиа-новой традиции, не отразив в явном виде арианских споров. Но победоносный император Констанций возгорелся желанием утвердить арианство на Западе. Некоторые галльские епископы уступили давлению императора (собор в Безье, 356 г.). Тогда Иларий становится во главе сопротивления в Галлии. Его ссылают в Малую Азию. Ссылка оказывается бурной и плодотворной: Иларий углубляет свои познания в греческом языке и богословии, вмешивается в запутанные споры о единосущии, безуспешно пытается убедить сторонников «подобосущия», считавших Христа по природе «подобным» Отцу, но не решавшихся принять Никейский догмат. Именно здесь, во Фригии, Иларий создает свой выдающийся вероучительный труд, не слишком удачно называемый О Троице. В 359 г. ариане, ставшие на долгое время хозяевами положения, но стесняемые Иларием, отсылают его обратно на Запад.

Вернувшись в Галлию, он использует политическую конъюнктуру (приход к власти Юлиана) для того, чтобы утвердить победу «единосущия» (Парижский собор, 360), и добивается примирения, позволив раскаявшимся епископам остаться на кафедрах.

Потерпев неудачу в попытке искоренить арианство в Милане (364), Иларий устраняется от полемики и посвящает себя интерпретации Писания. Он пишет введение в духовную экзегезу – Трактат о таинствах – и комментарии на Псалмы и Книгу Иова. Эти труды проникнуты духом Оригена и стали проводником оригеновского символизма и типологии в латинском мире.

Своим насыщенным, усложненным языком Иларий первый на Западе ясно выразил утверждение об извечном рождении Слова. Отец есть Бесконечность в ее источнике; Сын – образ Бесконечности, то есть Красота, Дух – ее благодать, то есть Радость. Неохватная Бесконечность вписывается нашей радостью в образ Красоты. В глубине мышления Иларий открывает таинство воплощенного Слова, из образа раба ставшего образом Красоты. Иларий настаивает на славе преображенного Христа, но в то же время – в противовес Оригену – и на плотности, свойственной твари. Эсхатологическая полнота, которой мы достигаем во Христе, преображает саму материю, и таким образом «вечный свет» проникает через «око сердца» в тело. Так важнейшие темы восточной духовности становятся, благодаря Иларию, известными на Западе, более склонном к нравственному подходу к христианству.

ИОАНН ДАМАСКИН (ок. 650 – ок. 750)

Св. Иоанн Дамаскин создал ясный и убедительный синтез святоотеческого богословия и аскетики, и прежде всего постхалкидонской энергетической христологии александрийского происхождения. В то же время участие в иконоборческих спорах заставило его, подобно древним антиохийцам, подчеркивать конкретную индивидуальность Иисуса. Как видим, речь идет о действительно грандиозном синтезе.

Иоанн был арабом. Незадолго до его рождения Ближний Восток был подчинен исламу (второе имя Иоанна – Мансур; так же звали его деда, подписавшего акт о сдаче Дамаска мусульманам). На Ближнем Востоке сложилась ситуация dhimma – автономии, предполагавшей контроль и веротерпимость по отношению к христианам и позволившей Иоанну без всякой опасности для себя противостоять цезаропапистским притязаниям византийских императоров-иконоборцев. Иоанн родился в Дамаске ок. 650 г. и говорил на двух языках. При халифе он отвечал за местные финансы, так как новые правители сохранили в неприкосновенности византийский государственный аппарат и поддерживали хри-стиаяские семьи, обеспечивающие его функционирование. Иоанн, этот высокопоставленный чиновник и защитник своих единоверцев, был одновременно мудрым богословом: он считал ислам христианской ересью и, живя в мусульманском обществе, не колеблясь, защищал святые иконы и сочинял гимны Троице… Правда, когда-то в детстве он играл вместе с халифом.

Вскоре, однако, новый правитель задумал исламизацию чиновничьего аппарата. Иоанн, по-видимому впавший в немилость, удалился в монастырь святого Саввы, близ Иерусалима, где умер в возрасте ста лет, написав перед смертью выдающийся труд.

Его основное творение – Источник знания, начинающийся превосходными дефинициями в духе Аристотеля и завершающийся (в третьей части) Изложением православной веры – своего рода суммой, но составленной скорее в перспективе теологии прославления (выраженной Иоанном, кроме того, в его гимнографических сочинениях), нежели теологии схоластической… Иоанн определяет тринитарную антиномию и таинство ипостаси (личности) как «источник существования». В этой онтологии личности и общения бытие предстает «воипостазированным». Сын «воипостазирует» всецелое человечество, сообщает ему славу и тем самым соединяется с каждым из нас в невыразимом общении. В отношении последнего Дамаскин повторяет изречение Максима Исповедника: «Всецелый, Он соединяется со мной, всецелым…»

В Гомилии на Преображение Иоанн подчеркивает, что человек призван ко всеобщему обожению через причастность преображенному Христу, чье «земное тело излучает Божественное сияние». Это преображение выражается в святости – прежде всего, в святости Богоматери (являющейся, по мнению Иоанна, образцом для всех предающихся созерцанию). Но оно предощущается уже в литургическом опыте. Иконы представляют собой составную часть литургии, и Иоанн пишет три трактата в их защиту. Икона икон, то есть образ Христа, оправдана Воплощением, благодаря которому излучение Божественных энергий проникает вглубь материи: «Почитаю не материю, но Творца материи, ставшего материей ради меня». Христос, воспринявший всецелое человечество, есть также конкретная, а значит, представимая в зрительном образе индивидуальность. Можно сказать, что здесь антиохийская мысль соединяется с александрийской.

Остается спросить себя, не может ли богословие иконы как богословие пронизывающих материю Божественных энергий послужить сегодня христианскому просвещению культуры…

ИОАНН ЗЛАТОУСТ (344/354 – 407)

Иоанн, прозванный в VI веке «Златоустом» (Хризостом), был авторитетным проповедником Бога – «друга людей», ставшего во Христе братом бедных. Иоанн был свидетелем, вплоть до смерти, бескомпромиссной этики, общественного сложения, изумительной литургии, в которую облеклась Евхаристическая служба (Литургия св. Иоанна Златоуста до сих пор наиболее употребляемая в Православной Церкви).

Иоанн родился в Антиохии, в аристократической семье. Очень рано оставшись без отца, он, как это случается нередко в судьбе людей Церкви, испытал глубокое влияние верующей матери. Когда ему исполнилось восемнадцать лет, мать предпочла держать его возле себя как «домашнего монанаха». Иоанн изучает Писание под руководством учителей Антиохийской школы, акцентирующих конкретное человечество Иисуса, а также языческую риторику, чьи приемы он использует впоследствии в своих гомилиях, сохраняя, однако, двойственное отношение к эллинизму: то сурово осуждая его, то ища утешения (вплоть до последнего в его жизни испытания) в стоической отрешенности. Вырвавшись вскоре из-под материнской опеки, Иоанн отправляется в горы и предается исступленным, страстным монашеским подвигам, исполнившись всеобщего презрения к людям. Вслед за тем наступает жестокий внутренний кризис. Не является ли монашество «святым заблуждением»? Можно ли сохранить себя «чистым» и «вознесенным на вершины», оставив братьев в погибели? И тогда Иоанн приходит к выводу: поскольку этот мир пока только номинально христианский, его нужно христианизировать.

И вот он снова в Антиохии: в 380 г. становится диаконом, в 386 г. – священником, причем соглашается на священство без колебаний: слишком высоко ставит он в своем Трактате о священстве жертвенный смысл этого служения. Он неумолимо проповедует, порою по два часа подряд, при восклицаниях и рукоплесканиях народа; комментирует Писание, особенно Послание к Римлянам: все есть благодать – следовательно, «мы можем, если хотим». Поскольку мир, включая императора, стал христианским, Иоанн проповедует против оставшихся позади безнравственных меньшинств, прежде всего против навеки проклятых иудеев – здесь мы встречаемся с текстами, положившими начало христианскому антисемитизму. Особенно часто он выступает с проповедями, обличающими суеверия, языческие празднества, театр («христианизация» оказывалась часто недолговечной «этизацией», но здесь нужно почувствовать переход от «цивилизации театра» к «цивилизации литургии»). Наконец, он проповедует отказ от роскоши и праздности богачей, общность имущества, освобождение рабов, труд, индивидуальное и коллективное распределение благ (он набрасывает план уничтожения нищеты в Антиохии), ибо «твое» и «мое» суть пустые слова, действительно важно лишь общее пользование. Социальное, по Иоанну, сакраментально. При этом он ссылается на двадцать пятую главу Матфея: бедняк, подобно священнику, есть «второй Христос»; «таинство жертвенника» должно продолжаться «на улице» в «таинстве брата». В то же время этот некогда непримиримый аскет, несомненно мечтавший превратить все общество в один огромный монастырь, этот певец девственности постепенно переходит к утверждению того, что брак есть «таинство любви», семья – «малая церковь», а подлинная девственность – духовная чистота, возможная и в человеческой любви.

В 397 г. Иоанн против воли был избран столичным архиепископом. Причиной избрания стала его слава как оратора. В Константинополе он привлекает к себе народ, открывает больницы и приюты, евангелизирует сельскую местность и осевших на территории империи готов. Он сурово борется с еретиками, но отвергает помощь светских властей. Здесь же он заканчивает свои замечательные гомилии О непостижимости Божией: Недоступный «из любви нисходит» к нам; Сын, невидимый образ Бога, становится видимым в воплощении. Узреть Бога – значит встретиться со Христом и с ближним. Иоанн уточняет лексику молитвы и трезвения (nepsis) как «духовного поста».

Но прежде всего Иоанн был апостолом-очистителем перед лицом власти. Он противостоял Евтропию, всемогущему министру, когда тот хотел отменить право убежища в церкви, но защитил его от мятежников, когда впавший в немилость Евтропий искал укрытия в базилике. Иоанн хотел реформировать высший клир, предотвратить преследования монахов-оригенистов со стороны епископа Александрийского, улучшить нравы двора и особенно императрицы – «новой Иродиады». Все это вынудило врагов Иоанна сплотиться. В 403 г. он был незаконно низложен со своей кафедры, а в 404 г. выслан в Малую Армению, где провел три года – на свободе, но под наблюдением властей. Здесь он постигает терпение Иова, первостепенное значение милосердной любви и тот факт, что не так страшен ад, как потеря присутствия Царства. Он осознает, что распятие было публичным, а воскресение совершалось втайне, но истинная слава отождествляется с крестом.

Однако переписка Иоанна (особенно со старым другом, диакониссой Олимпией) и наплыв посетителей, многие из которых были антиохийцами, вызывают беспокойство властей. Иоанна решают перевезти на черноморское побережье, на восточную окраину империи Долгое пешее путешествие было изнурительным. В Команах Иоанн почувствовал приближение смерти Он облачился в белые одежды, причастился, помолился за тех, кто был с ним, и умер со словами: «Слава Богу за все».

ИОАНН ЛЕСТВИЧНИК (VII в.)

Иоанн Синайский был прозван «Лествичником» (от названия его главного произведения). Похоже, что жил он в конце VI – первой половине VII века. Иоанн Лествичник систематизировал трехвековой опыт монашеской традиции в аскетическом синтезе – подобно тому, как Максим Исповедник создал в то же время синтез вероучительный. И в том, и в другом случае речь идет о решительном переходе от патристического периода к собственно византийскому.

Получив прекрасное образование, Иоанн в возрасте шестнадцати лет отправляется на Синай, где становится учеником старца аввы Мартирия. В двадцать лет он постригается в монахи. После смерти наставника для Иоанна наступают долгие годы отшельничества (прерванного поездкой в Египет, где он посещает упоминаемый в Лествице трагический «монастырь кающихся»). Со временем он становится признанным духовным отцом и избирается игуменом Синайского монастыря. Уже будучи стар, как Моисей, Иоанн пишет Лествицу по настоянию игумена соседнего монастыря Иоанна Раифского, который написал его житие.

Лествица состоит из тридцати небольших трактатов («слов»), названных позднее «ступенями». Они представляют собой группы сентенций, или повествований. Отрывочность текста взывает к размышлению, как и суровый, поэтический, загадочный стиль. Прежде всего с необходимой беспощадностью описывается разрыв с миром. Затем следуют основные пути к очищению: послушание, покаяние, «памятование о смерти», penthos (духовный траур вместе со слезным даром). Они позволяют вести борьбу со «страстями» как формами идолослужения (с гневом, злобой, пустословием или ложью, унынием, сластолюбием, блудом, скупостью, бесчувствием, малодушием, тщеславием, гордыней, хульными помыслами). Эти же пути очищения ведут к стяжанию соответствующих добродетелей, причем соответствие означает преображение страсти в добродетель: например, в кротость, безмолвие, целомудрие, нестяжание, бдение. Praxis достигает кульминации в простоте, смирении, даре различения. Последние четыре трактата посвящены единению с Богом: исихии (миру, безмолвию, полноте), чистой молитве, бесстрастию (признаку воскресения), любви.

Лествичник настаивает на постоянном соответствии между metanoia (покаянием) и просвещением, аналогичном единению Божественной и человеческой природы во Христе. Metanoia в онтологическом смысле означает сознание нашей отделенности от Бога. В этой перспективе аскеза есть реабилитация тела через исторжение его из многочисленных форм смерти. Св. Иоанн Лествичник придает большое значение призыванию «имени Иисусова в согласии с дыханием».

Труд Лествичника, очень традиционный и в то же время очень личный, неустанно обращает читателя к самому главному, демистифицируя иронией всякое монашеское самодовольство и всякую объективацию технических приемов. Лествица расставляет вехи на пути, который ведет через подражание умершему и воскресшему Христу к уподоблению-причастию Богу, к Неопалимой купине – таинству Синая.

ИОАНН СКИФОПОЛЬСКИЙ (ок. 475 – ок. 550)

Иоанн Скифопольский (Бейзан, в Галилее) – один из богословов, защищавших в начале VI века халкидонский догмат и истолковавших его в смысле энергетической христологии Кирилла Александрийского (реального преображения во Христе человеческой природы энергиями природы Божественной). Около 532 г. Иоанн составил комментарий к трудам Псевдо-Дионисия: «схолии», долгое время приписываемые Максиму Исповеднику, вводившие ареопагитское богословие в центральное русло Предания.

ИППОЛИТ РИМСКИЙ (ок. 170–235)

Член римского пресвитериума в начале II века. О его происхождении – возможно, восточном – ничего не известно Будучи весьма консервативным, Ипполит пишет свои сочинения на греческом языке в то время, когда в римской христианской общине он вытесняется латынью. Ипполит – автор ученых экзегетических трактатов (одних из первых в христианской литературе) и пространных обличений ересей, в первую очередь гностических. Его Апостольское предание – это своего рода свод правил, касающихся церковной структуры и дисциплины. Ипполит включил в него собрание древнейших из известных нам евхаристических молитв римской общины (здесь берет начало вторая молитва канона мессы, который вошел в употребление в католической Церкви после литургической реформы). В 217 г. Ипполит отказался признать избрание Каллиста римским епископом и спровоцировал, в противовес Каллисту, свое собственное избрание с помощью небольшой, но влиятельной группы сторонников, вызвав, таким образом, раскол. Будучи консерватором в социальных воззрениях, он упрекал Каллиста в том, что тот разрешил знатным римлянкам выходить замуж за мужчин более низкого происхождения. Ригорист по натуре, Ипполит обвинил Каллиста также в недопустимой снисходительности к грешникам. Как обличитель ересей, он также усматривал у соперника склонность к савеллианству (считавшему Отца, Сына и Духа сменяющими друг друга во времени проявлениями Бога). Но сам он при этом связывал рождение Сына с актом сотворения мира (распространенная в ту эпоху – особенно в Александрии – тенденция к известному субординационизму). В 235 г., во время гонений Максимина, оба соперника были сосланы на каторжные работы в Сардинию. Там они и умерли как исповедники веры, причем Ипполит перед смертью просил своих сторонников прекратить раскол.

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ (ок. 130 – ок. 208)

Сочетая опыт Востока и Запада, Ириней выработал первый и, возможно, наиболее обширный жизнеспособный синтез христианской мысли. Он опирается, в первую очередь, на древние традиции азийских церквей, несомненно основанных апостолом Иоанном.

Ириней, будучи уроженцем Малой Азии, познакомился в Смирне с престарелым епископом Поликарпом, непосредственным учеником св. Иоанна. Затем он оказался в Галлии. Здесь, в долине Роны, умножались восточные торговые колонии, принося вместе с собой христианство. Так в начале II века сложились общины Лиона и Вены, где в ходу был как греческий язык, так и латынь. В 177 г., когда Ириней, уже ставший священником, находился по делам в Риме, эти молодые Церкви оказались обезглавлены в результате гонений Марка Аврелия. Старый епископ Пофин, Бландин и многие другие были казнены. По возвращении Ириней был избран епископом Лиона. Он проповедует Евангелие в городах и селениях долины Соны, а около 190 г. выступает посредником между римским епископом Виктором и азийскими общинами, которым Рим стремился навязать свой пасхальный календарь. Ириней же выступал за сохранение многообразия в единстве. Наконец, ему пришлось противостоять взлету гностицизма, объявившего себя наследником тайных апостольских преданий. Гностицизм принижал материю, тело, Ветхий Завет с его повествованием о Творце материи и тела, Который интерпретировался как злой бог; претендовал на обращенность к «совершенным», к «пневматикам», которым нужно лишь осознать свою божественность… Ириней пишет труд, озаглавленный Обличение и опровержение лжеименного знания (Detectio et eversio falso cognomitate Gnoseos), который обычно называют Против ересей.

С точки зрения Иринея, в каждой местной церкви Предание сохраняется благодаря последовательной смене епископов, получивших от апостолов «харизму истины». Живое Предание – жизнь Святого Духа в сакраментальном церковном теле Христа, удостоверяемая «даром истины» епископов (причем некоторыми из них в церквах, основанных апостолами; на Западе это только Рим), – считается преимущественным свидетельством.

Прежде всего, Ириней развивает энергичное богословие, делающее упор на реальности Воплощения (и, следовательно, плоти), на единстве обоих Заветов и позитивном смысле истории. Слово и Дух суть «две руки Отца», которыми Он творит, направляет, привлекает и усовершает человечество. Таким образом, история предстает как грандиозный процесс воплощения. Ход времени есть experimentum: научение общению, ибо Бог хочет обожить человека, но – не разрушая его свободы. Время позволяет «человеку привыкнуть к принятию Бога, а Богу – привыкнуть жить в человеке». Ириней не драматизирует грехопадение. Человек, будучи еще несмысленным ребенком, легко дал себя обмануть. Ему необходим опыт смерти, чтобы обрести сознание своей конечности и добровольно открыться Богу как единственному подателю жизни. Все существующее есть измерение воплощения. Слово непрестанно нисходит к человечеству, в историю, формируя свое собственное тело. В Договорах-Заветах уточняются различные аспекты Слова: в заветах Адама и Ноя – космические, в заветах Авраама и Моисея – исторические. И все «воссоединяется» во Христе, который есть последний, всечеловеческий Адам, так же как Мария – новая Ева. Отныне Христос как «глава», сообщает всем Своим членам силу животворного Духа, действующего в Церкви – свидетельнице и посреднице в деле спасения всего человечества. Через испытания и гонения зреет под Христовым солнцем жатва истории. И прежде всего это будет «тысячелетнее Царство», о котором говорит Апокалипсис: конкретное преображение земли, знамение и предвосхищение которого явлено в чуде в Кане Галилейской.

ИСААК СИРИН (Ниневийский) (VII в.)

Один из величайших духовных отцов христианского Востока, где его влияние никогда не переставало ощущаться: не только в сирийском мире (от Ливана до Южной Индии), но и в других дохалкидонских церквах (от Армении до Эфиопии). И, конечно, в греко-славянской области, благодаря греческому переводу, сделанному в IX веке двумя монахами из палестинского монастыря св. Саввы. Особенно ощутимо присутствие св. Исаака в духовной традиции, религиозной философии и литературе России XIX-XX вв., прежде всего у Достоевского. В наши дни его влияние сосредоточивается на Афоне и завоевывает Запад.

Исаак родился в Бет-Катрайа (нынешнем Катаре), на побережье Персидского залива. Уже будучи монахом и признанным духовным наставником, он между 660 и 680 гг. был посвящен в епископы Ниневии, в сирийской несторианской церкви. Но по истечении пяти месяцев Исаак бежит в горы и долгое время проводит в уединении, а затем обосновывается в монастыре равви Шабура. Здесь он теряет зрение «из-за чтения и строгой жизни» и диктует свои труды ученикам, изумлявшимся «его смирению и кротости».

Мысли Исаака, сосредоточенные в его Аскетических трактатах, представляют собой синтез крупнейших духовных направлений древнего христианства: Евагрия, рассуждавшего об уме; Псевдо-Макария, особое внимание уделявшего «сердцу»; Оригена с его ностальгической жаждой вселенского спасения.

В св. Исааке, истинном сирийце по духу, резкое отвержение этого страшного мира сочетается с бесконечной любовью ко всем страдающим тварям. На «телесном» этапе необходимо безжалостное очищение тела от «плотской гнили» посредством поста, бдения, воздержания и послушания; необходимо исторгнуть тело из «мира», означающего для Исаака собирательное наименование страстей, чудовищное переплетение любостяжания, властолюбия и сексуальности, различных личин смерти. На этом этапе аскеза необходима как «принуждение». На «психической» стадии душа должна освободиться от чуждых ее глубинной природе «помыслов», научиться различать в идущих из области бессознательного побуждениях «источник света», умиротворяющий и «умягчающий» душу вплоть до слез, и «источник мрака», ожесточающий, вызывающий одновременно и смятение, и холодность. На «духовном» этапе сердце «разбивается и обновляется», «возвышаясь от созерцания к созерцанию», «пока не достигнет высот любви и радость не водворится в его глубине». С этого момента молитва из отдельных мгновений опьянения и безумия неизреченно превращается в устойчивое состояние. Осененный святостью человек, «ест ли он, пьет или спит, – душа его невольно источает молитвенное благоухание». Отныне человек понимает, что нет иного спасения, кроме любви. Что такое все грехи, как не горсть песка в сравнении с морем милосердной любви Божией? В конечном счете единственный грех состоит в невнимании к силе воскресения. Вселенское спасение – не достоверность метафизической системы, как у Оригена, но надежда и молитва святых, ибо спастись можно только во всеобщем общении. С особой проникновенностью говорит Исаак о любви к вещам и живым существам. Любовь «сострадающего сердца» становится космичной, а надежда – безграничной, оно молится «даже о гадах», «даже о бесах». Во вселенском страдании оно различает «сияние вещей» в свете воскресения Христова. Дикие звери и еще более дикие люди усмиряются возле святого.

Поэтому неудивительно, что писания св. Исаака Сирина вдохновили как самую суровую, но в конечном счете исполненную бесконечной любви монастырскую аскезу (повторим еще раз: любовь – нелегкий подвиг), так и русских религиозных философов XIX-XX вв , озабоченных тем, чтобы создать метафизику познания через общение и придать христианству подлинно преображающую силу.

ИСИХИЙ СИНАИТ

О нем известно лишь то, что он жил после Иоанна Лествичника и Максима Исповедника, между концом VII и X веками. Исихий был игуменом монастыря на Синае. Осуществляя синтез Евагрия, Диадоха, Лествичника, он делает упор на «трезвении» (nepsis) и торжестве над «помыслами» посредством «Иисусовой молитвы», согласованного с дыханием призывании имени Иисуса. Оригинальность Исихия состоит в этом интимно-личном, доверчивом отношении ко Христу. Для него это означало «дышать Иисусом».

ИУСТИН (ум. ок. 165)

Крупнейший из апологетов II в. Он родился в Палестине, в городе Флавия Неаполис (древний Сихем), недалеко от колодца Иакова, где Иисус возвестил самарянке поклонение «в духе и истине». Иустин принадлежал к семье состоятельных колонов несомненно латинского происхождения, хотя сам он писал сочинения по-гречески.

Этот прямой, чистый и пылкий человек увлекается поисками истинной «философии» (слово, означавшее во II в. искусство жизни, мудрость, приближение к абсолюту). Он путешествует, ищет, переходя от стоицизма к последователям Аристотеля, Пифагора, Платона. И так вплоть до того дня, когда некий таинственный старец, встреченный на берегу моря, не обратил его внимание на «пророков». Библия привела Иустина ко Христу. Он крестился в Эфесе Он продолжает носить паллиум – плащ философов, – но теперь для того, чтобы учить христианству, составляющему в его глазах «философию» par excellence. Иустин основывает в Риме школу христианской мудрости. Некий «философ» – киник, публично уличенный Иустином в невежестве и завидующий его успеху, донес на него в имперскую полицию (христиан не разыскивали специально, их осуждали по доносам). В 165 г. Иустин был казнен вместе с шестью учениками. От него остались две Апологии, адресованные императору Антонину Пию, и Диалог с Трифоном – переработанная запись дискуссии с ученым эфесским раввином.

Иустин настаивал на всеобщем присутствии Логоса, соединяющего неизреченного Бога с миром. Таким образом, каждое человеческое существо таит в себе «семя» Слова. Логос проявляется в языческой мудрости, а более явно – в Библии, где Иустин предпочитает раскрывать «типы», «образы» Христа. Но это всечеловеческое вызревание Слова, достигающее полноты свершения в Воплощении, то и дело прерывается силами тьмы, превращающими прообразы в объекты идолопоклонства, а позднее воздвигающими гонения на христиан. Однако эти силы все же терпят поражение перед лицом соединения Божества и человечества. Таким образом, Иустин представляет очень цельную концепцию человека, подразумевающую нераздельность соединенных Богом тела и души.

КАССИАН (ок. 350 – ок. 435)

Иоанн Кассиан был, возможно, «скифом», родившимся в Добрудже (сегодня в Румынии). В равной степени владевший латинским и греческим языками, он был основным связующим звеном между западной и восточной частями христианского мира. В ранней молодости он становится монахом в Палестине, но посвящает себя xeniteia – духовному странничеству, уделу «чужеземца и скитальца на земле». Около 385 г. он отправляется в Египет, где проводит пятнадцать лет, посещая монастыри и убежища отшельников. В 400 г. Иоанн приезжает в Константинополь. Здесь он становится учеником Иоанна Златоуста, рукоположившего его в диаконы. Когда имперские власти начали гонения на Златоуста, тот поручил Кассиану доставить в Рим протест сохранившей ему верность части клира. В Риме Кассиан встретился со Львом Великим. Здесь же он стал священником. В 415 г. его призывают в Прованс как свидетеля монашеского движения. Кассиан основывает в Марселе два монастыря: мужской св. Виктора и женский – Спасителя. В 417 г. он составляет для епископа Аптского книгу О постановлениях киновитян. В них описываются египетские монашеские общины, которые епископ желал взять за основу при создании своих монастырей. Затем для епископа Фрейзского и особенно для Гонората, аббата Леринского, а позднее – епископа Арльского, Кассиан пишет Собеседования, имеющие важнейшее значение.

Кассиан детально разработал тезисы св. Августина о свободе и благодати. С большим тактом он перенес на Запад опыт египетского и палестинского монашества, а также все лучшее из духовного наследия Оригена и Евагрия. Он мудро сочленяет жизнь общинную и жизнь отшельническую, ставя аскезу на службу любви. Мистика Кассиана – мистика света, Божественного света, пронизывающего всего человека, включая область бессознательного. Псалмопение, духовные размышления, повторение краткой молитвенной формулы, умиротворяющей ум, – все это достигает кульминации и превозмогается в «огненной молитве» – истинной причастности вечному Рождению Сына.

Главным образом именно благодаря св. Иоанну Кассиану, осуществляется преемственность между изначальным – прежде всего, египетским – монашеством и монашеством западным. Устав св. Бенедикта приводит пространные цитаты из Кассиана, а его Собеседования будут ежевечерне, из поколения в поколение, читаться в западных монастырях.

КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ (ок. 200–258)

Главный авторитет латинской Церкви после ев Августина; крупнейший свидетель Предания по вопросам церковного бытия – несмотря на то, что под влиянием Тертуллиана его мышление приобретает категоричность и некоторую узость в отношении границ Церкви и спасения.

Фасций Цецилий Киприан родился, несомненно, в Карфагене, в начале III века, в богатой и культурной языческой семье. Известный, но мучимый неудовлетворенностью ритор, «он стал христианином под влиянием священника, Цецилия, от которого получил свое второе имя, и раздал все свое имущество бедным» (Иероним, О знаменитых мужах, 67). Вскоре «глас народа» избирает его епископом Карфагена (248). Годом позже начинаются гонения Декия. Киприан, не прерывая связи с единоверцами, скрывается от преследований. По возвращении в Карфаген ему приходится противостоять расколу среди верующих, причиной которого как в Риме, так и в Африке стала проблема отношения к lapsi («падшим») – христианам, отрекшимся от веры во время гонений и желающим вернуться теперь в лоно Церкви. Киприан налагает на них суровое покаяние. Во время эпидемии чумы 252–254 гг. вновь возникает угроза гонений, так как многие считали «безбожников» – христиан виновниками несчастья. Но Киприан усмиряет население, принимая героические меры по оказанию помощи.

С 255 г. возникает разногласие между Киприаном и Стефаном, римским епископом, по вопросу о крещении, полученном от еретиков. Стефан признает его действительность, Киприан же отрицает ее, и возглавляемые им Соборы в Карфагене (255–256) подтверждают его точку зрения. Но вскоре опять возобновляются преследования, и оба епископа принимают мученическую смерть Стефан в 257 г., Киприан – в 258 г.

Кроме апологетических и нравоучительных писаний, к важнейшим трудам Киприана относятся 81 послание и трактат О единстве Церкви, касающиеся экклезиологии. Церковное общение являет в себе Троичную любовь; Церковь есть по преимуществу местная евхаристическая община, объединенная вокруг своего епископа. Остается объяснить единство Вселенской Церкви. С точки зрения Киприана, все епископы совокупно, in solidum, восседают на «престоле Петра». Каждый епископ в той мере, в какой он находится в общении с другими, оказывается преемником Петра. Епископ Рима символизирует единство епископата, но не обладает никакой юрисдикцией по отношению к прочим, равным ему епископам.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (376/380–444)

Образ этого александрийского папы, настоящего потомственного «фараона» христианского Египта (он был племянником своего предшественника Феофила), двоится. С одной стороны, он один из сильных мира сего, контролирующий снабжение столицы империи, Константинополя, обладатель огромных земельных владений, подстрекатель волнений и бунтов среди самых невежественных коптских монахов. Человек, подкупом вербующий необходимых ему сторонников в императорском окружении. Одержимый идеей установления на Востоке приоритета александрийского епископа, он надолго остался под впечатлением «собора под дубом» (403), куда сопровождал своего дядю и где был низложен св. Иоанн Златоуст – двойной враг: как антиохиец и как архиепископ Константинопольский Сам Кирилл в 431 г. был инициатором спешного созыва Эфесского собора, низложившего столичного архиепископа Нестория, который не имел возможности защищаться до прибытия на собрание антиохийцев. Будучи традиционалистом, для которого на первом месте стоит аргумент авторитета (по крайней мере, авторитета его собственной александрийской традиции), Кирилл нетерпим ко всякому инакомыслию: он преследует и изгоняет из Александрии иудеев и еретиков и отдает на расправу фанатичной толпе прекрасную и девственную Ипатию – выдающегося математика и философа-неоплатоника.

Другой облик Кирилла (вполне объяснимое явление для идеологии, ядро которой заключается не в политике, а в духовной сфере) – облик глубокого богослова в Иоанновом духе. Он делает упор на единство Божественного и человеческого во Христе, говоря даже о «единой воплощенной природе Бога Слова»: двусмысленная формула, автором которой Кирилл считал Афанасия, но которая на самом деле принадлежала Апполинарию (с точки зрения последнего, Логос замещал во Христе человеческий ум) и была использована монофизитами. (Монофизиты – исповедующие одну-единственную природу во Христе, где человечество поглощается Божеством или подчиняется Ему). Кирилл же исповедует полноту человечества Христа, но настаивает на том, что субъектом этого человечества является Божественная Личность. Вот почему Мария – не просто мать Христа-человека, как утверждал Несторий, но поистине «Богородица», Theotokos. Именно это выражение и это богословие нашло подтверждение на осудившем Нестория Эфесском соборе (431), который впоследствии был признан церковным сознанием в качестве Третьего Вселенского собора. Поэтому, с точки зрения Кирилла, можно сказать, что на кресте Бог принял смерть во плоти: здесь заключено таинство распятого Бога…

Кирилл развивает также энергетическую христологию – сакраментальное понимание человечества Христова, обожженного огнем Божественной природы и потому поистине приводящего к обожению и нас.

В 433 г. Кирилл, этот непримиримый боец, соглашается на примирение с Иоанном Антиохийским. Намечается перспектива гармоничного соединения единства Личности Христа и двойственности Его природы: предвосхищение великого догмата Халкидонского собора (451) о Богочеловечестве.

КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ (ок. 315 – ок. 387)

Призванием Кирилла, о происхождении и образовании которого нам ничего не известно, было главным образом священство: катехизаторская деятельность и проповедь. Около 350 г. он становится епископом Иерусалимским. Кирилл твердо противостоял арианам и подвергался гонениям с их стороны, в результате чего трижды изгонялся с кафедры. Тем не менее, подобно многим восточным епископам, он, исповедуя совершенное Божество Христа, избегал определения komoousios (единосущный). Кирилл принимал участие в великом движении примирения, завершившемся Константинопольским собором 381 г. (где он был окончательно реабилитирован: «Он был избран каноническим путем и много боролся против ариан»). Полемист и миротворец, он был чужд всякой сакрализованной магии и без колебаний продавал во время голода используемые в священнодействиях ткани, в которых потом красовались актрисы, вызывая возмущение благочестивцев…

Кирилл Иерусалимский – по преимуществу катехизатор. Его двадцать четыре Огласительных слова, из которых пять последних, называемых «тайноводственными», принадлежат, возможно, его преемнику Иоанну, исчерпывающим образом представляют ритм христианской инициации (подготовки к крещению и наставлений после него): всецело библейскую историю спасения во время Великого поста и допущение к таинствам – крещению, миропомазанию, Евхаристии (отсюда «тайноводственные» слова) – в ночь на Пасху.

Эти тексты драгоценны для нас, ибо дают нам возможность понять смысл, вкладываемый Древней Церковью в основные таинства, и соответствующую практику. В катехизических словах Кирилла ощущается его восприимчивость к семитскому духу, с благодарением взирающему на жизнь, тело, творение.

КИРИЛЛОНАС (вторая половина IV в.)

Сирийский поэт и гимнограф. О его жизни неизвестно почти ничего, за исключением того, что родился он в Месопотамии и был диаконом, а может быть, и священником. Сохранилось шесть его сочинений: то ли memre – повествований, то ли madrasche – гимнов. Они так же прекрасны и исполнены глубокой духовности, как гимны св. Ефрема. В одном из них он упоминает о нашествии гуннов и саранчи (бедствия скорее космического, чем исторического порядка!) в 396 г.: единственное хронологическое указание, связанное с его именем.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (140 – ок. 220)

Первый христианский религиозный философ Тит Флавий Клеменс, сын родителей-язычников, долго путешествовал в поисках мудрости: он посетил Грецию, Сицилию (здесь он стал христианином), Малую Азию; наконец, Египет, где в Александрии познакомился с учением христианского гностика Пантена. Климент сам становится духовным наставником, предлагающим свое учение как язычникам, так и христианам. Кажется, что он принял сан священника. Около 210 или 215 г. он поступает на службу к епископу Иерусалимскому, а несколько лет спустя умирает.

Климент полагает, что христианство есть мышление и познание par excellence, поскольку воплощенный во Христе Логос – это Великий Разум, который творит и организует мир и просвещает всякий человеческий разум. Следовательно, долг христианства – вобрать в себя все религиозные традиции человечества, все его философские и научные искания. Климент, с его огромной греческой культурой и прекрасным знанием иудейской и иудео-христианской экзегетической традиции, сумел выработать их обширный, поистине новаторский синтез.

В своем Протрептике (Увещании к эллинам) Климент обращается к язычникам с призывом обратиться к новому Орфею – Христу, полному откровению космического и исторического Логоса. В Педагоге он предлагает новообращенным нравственное учение, цель которого заключается в очищении духа. В результате преобразования этики стоиков здесь обосновывается христианский гуманизм – мирный, спокойный, с его умеренной строгостью, означающий не разрыв с миром, но внутреннюю свободу. В Строматах (букв. «разноцветные подстилки», «ковры») экзегеза вводит читателя в таинство космоса, а затем – в таинство Бога. Климент отождествляет познание и любовь, примыкая к мистической традиции, идущей от Христа и апостолов. Исполненный любви гносис (познание) есть бесконечное движение вперед, в этой и в будущей жизни, через ангельские обители, ибо Бог, отдавая Себя, в то же время «непрестанно отступает вдаль от идущего Его» (Строматы I, II, 5, 4).

МАКАРИЙ ЕГИПЕТСКИЙ (ВЕЛИКИЙ) (ок. 300 – ок. 390)

Один из духовных отцов «пустыни» Египетской в IV в., организатор монашеской жизни в Скиту, ученик Антония и учитель Евагрия. Его прозвали «старец-дитя» – возможно, из-за исключительного дара различения, выказанного им в очень юном возрасте.

Ввиду авторитета Макария его имя было присвоено Духовным гомилиям, более поздним по происхождению и принадлежащим другому автору. Колтский цикл Апофтегм, касающихся Макария, воспроизводит в значительной части греческие алфавитные собрания, но содержит также древнейшие из известных нам (в случае их подлинности) тексты о призывании имени Иисуса в согласии с дыхательным ритмом.

МАКАРИЙ (Псевдо-Макарий) (ок. 400)

Неизвестный подлинный автор Духовных гомилий и Большого послания, в течение долгого времени приписываемых Макарию Египетскому. Вероятно, он жил в Месопотамии и переселился в Малую Азию в последней трети IV века. Он вовсе не принадлежал, как считали некоторые, к мессалианам (мессалиане были квиетистами, которые релятивизировали таинства и мораль в пользу молитвенного состояния и стремились к почти физическому ощущению Святого Духа).

Существуют некоторые параллели между мышлением Псевдо-Макария и каппадокийцев – св. Василия и св. Григория Нисского, которые (в особенности последний) положили начало умиротворению и «воцерковлению» мессалиан-ского течения. Однако невозможно утверждать, было ли Большое послание написано раньше или позднее, чем De instituto christiano, причем в отношении последнего авторство Григория Нисского не является бесспорным.

В гомилиях Макария ощущается мощное влияние библейского и евангельского духа, характеризующего первоначальное монашество: первостепенное значение любви, опыт огня и света; антропология, сконцентрированная вокруг темы «сердца», причем «сердце» означает одновременно и бессознательное (сверх-и под-сознательное), и личностный центр человеческого существа. В полную противоположность мессалианскому квиетизму акцент делается на непрерывно возобновляемой духовной брани, на евангельской и Павловой амбивалентности «сердца» как поля битвы сил жизни и смерти. Даже после крещения в глубине человека продолжается борьба между благодатью и злом. Свобода – в возможности призвать на помощь, «воззвать» из самой глубины отчаяния. Полное самоотречение – «считать самого себя за ничто» – позволяет благодати Духа преобразить отчаяние в доверчивую надежду. Соблюдение заповедей, добродетели имеют смысл лишь внутри и во имя этого смиренного отношения с Богом, этой краткой и частой молитвы, которая должна напитать собой наше сердце: «Молю Тебя, Господи, молю Тебя». Тогда огонь Святого Духа поглощает силы зла, горячая молитва открывает путь потоку Божественного света, сладостное пламя благодати, исходя из сердца, сообщается всему человеку, включая тело, и дарует душе «ощущение» «полноты» («плерофории») и «радости». Монах, ставший «молящимся», то есть практикующий непрестанную молитву, должен быть освобожден от всякой работы. Дух, роль которого особенно велика в духовности Макария, является подателем возрастающих даров (харизм): дара слова, различения, пророчества, исцеления. Главным остается постепенное, терпеливое и исполненное надежды осознание «крещения огнем и Духом», так что в эсхатологическом завершении уже не тело содержит в себе душу, но «пневматическая» душа содержит в себе тело и есть pneuma sarcophoron – «дух-плотоносец».

Сочинения Макария в еще большей степени, чем мистические труды каппадокийцев, способствовали интеграции в церковное русло мессалианской харизматики, оторванной от своих корней. Она соединилась с евагрианоким течением, чтобы вылиться затем в уравновешенный спиритуализм конца античности, в «соединение ума и сердца», позволяющее воссоздать «сердце-ум» как истинное местопребывание Бога.

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (580–662)

Максим осуществил на Востоке, но в тесном единстве с латинским Западом, синтез святоотеческой эпохи. Он сумел гармонично сочетать восточное представление о единстве Христа и западное представление о Его двойственности. VI Вселенский собор, признавший наличие во Христе не только Божественной, но и человеческой воли, – плод его размышлений, его молитвы, его мученического свидетельства.

Опубликованное в 1973 г. сирийское житие Максима побуждает нас к исправлению данных более поздней агиографии. Он родился не в столице и не в знатном семействе, а в Палестине, в голанской деревушке. Оставшись в 9 лет сиротой, был отдан в один из палестинских монастырей, очагов оригенизма, где глубоко проникся традициями Евагрия. В 614 г. он бежал от персидского нашествия и возобновил монашескую жизнь в Хрисополисе, недалеко от столицы. Но в 626 г. персы угрожают самому Константинополю. Подобно множеству беженцев, Максиму пришлось скитаться по всему Средиземноморью, пока он не осел окончательно в Карфагене. Здесь он сделался духовным сыном Софрония, знаменитого палестинского монаха, в будущем – патриарха Иерусалимского во время захвата города мусульманами. Среди этой безмерной трагедии, настоящего апокалипсиса внутри истории, евагрианская невозмутимость и ареопагитское возвращение всех вещей к Богу более не соответствовали действительности. Софроний познакомил Максима с духовностью Макария, учившего об обращении отчаяния в доверчивую надежду, о первенстве любви. «Кенозис» Бога и соответствующий кенозис христианина осмысляются в духовных трактатах Максима, большая часть которых написана в Карфагене.

Начиная с 638 г. империя предпринимает отчаянные попытки привлечь на свою сторону монофизитов14 восточных провинций, готовых отворить врата любым нашествиям. Сверху навязывались доктринальные компромиссы: «моноэнергизм», затем «монофелитизм» (единое действие и единая воля – а именно Божественные – во Христе). Максим, к тому времени признанный авторитет в делах веры, бросается в богословские сражения, доказывая важность человеческой воли во Христе, и в силу этого предстает мятежником, компрометирующим единство и силу империи. Он обращается за поддержкой к римскому престолу и становится инициатором созыва в 649 г. Латеранского собора, провозгласившего наличие двух воль во Христе, ибо Он «пожелал и осуществил наше спасение одновременно и по Божеству, и по человечеству». Определение, запечатленное двойным мученичеством: папы и богослова. В 653 г. папа Мартин и Максим были арестованы имперскими войсками и препровождены в Константинополь. Приговоренный к ссылке Мартин умер от истощения сил в 665 г. в Крыму: то был последний папа-мученик, а также последний папа, противопоставивший преходящей (мирской) власти лишь собственное мученичество. Максим, сосланный во Фракию, отвергал любые компромиссы. В 658 г. его привезли в Константинополь, где он оказался в полном одиночестве, так как епископат, патриарх и даже папа Виталиан приняли императорский запрет «а упоминание спорных проблем. Максим, этот одинокий пророк, ограничился ответом: «Бог вселенной, назвав Петра блаженным за то, что он должным образом исповедал свою веру, показал, что кафолическая Церковь есть правильное и спасительное исповедание Его Самого». Следовательно, Церковь – это и есть Максим. По истечении четырех лет суровой ссылки, в 662 г. он был осужден монофелитским собором: согласно приговору, Максима подвергли бичеванию, вырвали ему язык и отрубили правую руку. Умер он 13 августа 662 г. на Кавказе в крепости, куда был сослан.

Труд Максима по масштабу равен богословской сумме, где свободно используются аристотелевские категории. Но по форме и побудительному мотиву это труд мистика.

Мир был сотворен в ходе последовательных разделений, и задача человека – осуществить в соответствующей последовательности его синтез. Это призвание свершается во Христе, воссоединяющем космос и историю, возвращающем человечеству его роль посредника. Этот процесс достигает кульминации в общении святых, являющем лик грядущего Христа. Человек, как личностный образ Логоса, должен раскрыть и принести в дар Богу logoi всех вещей, их духовные сущности. Так человеческой рациональности даруется бесконечная творческая сила, позволяющая объединить и преобразить мир.

Человек свободен. Но его сугубо личная, заблокированная эгоцентризмом (philautia) свобода облекает в «страстную» оболочку глубинный порыв его спонтанности, или «природной свободы», могущей осуществиться лишь в Боге. Христос восстанавливает нашу природную свободу своей жертвенной, полной любви жизнью и хочет усмирить нашу личную свободу «кенозисом» распятия как доказательства Его безумной любви. «Через веру и милосердную любовь» мы творим себя по образу бытия Христова и через это, благодаря этой встрече, участвуем во взаимопроникновении Божественной и человеческой энергий, которое осуществляется в Его «составной ипостаси». Тогда желание обретет свой настоящий смысл в Богочеловеческой реальности добродетелей, соединяющихся воедино в любви. Человеческое существование становится литургией, интериоризацией и космизацией «таинств», «тайноводством» обожения.

Христианский Запад ставит основной акцент на нашем нравственном общении со Христом, на имитации человеком Его сыновства. Христианский Восток, со своей стороны, настаивает на онтологической причастности человека Божественным энергиям. Богословие Максима – великолепный синтез обоих подходов, что указывает на его актуальность.

Монофизитство

Монофизитство (от топе physis: одна природа) утверждает, что во Христе есть лишь одна природа – правда, «составная», Богочеловеческая, но с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности. В первую очередь Монофизитство утвердилось в Египте и Сирии и зачастую служило (в ослабленном виде) предлогом для сепаратистских настроений в этих областях пред лицом римско-византийского господства. Однако на более глубоком уровне в монофизитстве угадывается соблазн замкнутой «Божественности», пережиток внебиблейских восточных спиритуалистических верований, по замечанию Владимира Соловьева (Великий спор). Первой монофизитскои интуицией в русле александрийской традиции было прославление универсального преображения, свершившегося во Христе. Эсхатологически – «в таинстве» (и в таинствах Церкви) – это верно. Таинственным образом мир есть «неопалимая купина» и весь пребывает в Боге через обоженную плоть Христову, этот «прозрачный светильник». Но этот сакраментальный индикатив требует аскетического, этического, исторического императива: дар, полученный нами через Христа, через «таинства», мы должны реализовать в нашей собственной свободе, в «новизне» Духа. Монофизитство же, с его безответственным, почти логическим квиетизмом, не желает видеть ничего, кроме преображения и его ближайших следствий. История отбрасывается в сторону, дисквалифицируется. Церковный опыт становится пиетистским погружением в Божественное. Отсюда появившиеся в крайних монофизитских кругах формулировки относительно растворения человеческой природы в Божественной, подобно тому как капля меда растворяется в безбрежном море (что недалеко от представления о соляной кукле, обреченной раствориться в океане Божественности, согласно одной индийской апологии…). Другие полагали, что Слово «сконденсировано» во плоти подобно тому, как вода конденсируется и отвердевает в виде льда. Здесь опять выдвигаются на первый план образы конденсации и слияния (столь важные и для оригенизма), которые лишают всякого смысла как творение ex nihilo, так и его пре-творение в результате воплощения Слова: эманация Подменяет собой творение, так что спасение мира оборачивается его растворением в Божественном.

Здесь столь же остро, как и в арианстве, ставится под вопрос человеческая судьба. И особенно это справедливо в отношении тех умеренных форм монофизитства, к которым императоры VII века благоволили ради укрепления своего влияния на Ближнем Востоке перед лицом сначала персидской, а затем исламской угрозы. Речь идет о моноэнергизме – учении об одной энергии, или действии, во Христе – и о монофелитстве – учении об одной воле во Христе, воле Божественной, поглотившей человеческую волю Иисуса. Если бы христианство стало монофизитским или монофелитским, то было бы трудно утверждать человеческое измерение истории, трагическую и творческую свободу человека, само существование твари и преображать эти утверждения в христианский гуманизм, в «Бого-гуманизм». Тогда христианство забыло бы о семитском смысле плоти и истории, отстаиваемом (на свой манер и не без риска впасть в противоположную крайность) великими антиохийскими экзегетами. Оно забыло бы о бунте Иова и о борьбе с «ангелом», и о замечательном равновесии Божественного и человеческого, Божественной и человеческой воль, соединенных во Христе «неслиянно и нераздельно», по определению Халкидонского собора 451 г. и Константинопольского собора 680 г.

МЕЛИТОН САРДИНСКИЙ (II в.)

Мелитон, епископ Сард (Лидия), был одним из «великих светил» христианской Малой Азии второй половины II века. Около 170 г. он написал посвященную Марку Аврелию Апологию, сохранившуюся лишь во фрагментах. В ней он одним из первых выступил за союз между Церковью и империей, рассматривая христианство как источник процветания и благословения для государства. Из значительных трудов Мелитона целиком дошла до нас только недавно обнаруженная среди папирусов великолепная пасхальная гомилия, сохранившая живой изначальный смысл схождения во ад и воскресения.

ОДЫ СОЛОМОНА (нач. II в.)

Собрание, состоящее из сорока двух гимнов, было обнаружено в 1905 г. в одной сирийской рукописи (до того были известны лишь пять гимнов в коптском переводе). Оды датируются приблизительно первой половиной II века. Они были написаны, несомненно, по-гречески и сложились в сирийских христианских общинах. Ссылка на авторство Соломона представляет собой обычную в иудейской и иудео-христианской среде практику приписывать вновь возникающие апокрифы признанным авторитетам. Оды Соломона – не гностический и не позднеиудейский текст, как предполагали некоторые исследователи, но свидетельство христианской мистики, близкой по духу Евангелию и Посланиям апостола Иоанна.

ОРИГЕН (185–233/254)

Наиболее мощный гений раннего христианства, чьи труды питали духовность и экзегезу как на Востоке, так и на Западе. Но его философские гипотезы, систематизированные не слишком разборчивыми учениками, потребовали болезненной работы по различению духов со стороны Церкви.

Ориген родился в Александрии, в семье, особенно пылко приверженной христианству. Его отец, исповедник веры, очень рано стал приобщать сына к изучению Писания. Поскольку фамильное состояние было конфисковано по причине исповедания запрещенной веры, Ориген помогал семье учительским трудом. Ему едва исполнилось 18 лет, когда епископ Александрийский поручил ему катехизацию будущих христиан. Как и Пантен, и Климент, Ориген получает образование в школе Аммония Саккаса, основателя (возможно христианина) неоплатонизма и будущего учителя Плотина. Но Оригена палит жажда мученичества, которую он усмиряет (как и свои эротические порывы) исступленной аскезой, сделавшись в буквальном смысле «добровольным евнухом ради Царства Божия».

Его учение, доступное всем, заинтересовало язычников, и Ориген получает приглашение изложить свои взгляды правителю Аравии и матери императора. Трения с епископом побуждают его обосноваться в 231 г. в Кесарии Палестинской, где он в нарушение канонов (ибо был увечным) рукополагается в священники. Здесь Ориген продолжает развивать свое учение. Но мученичество, неотъемлемое и от его детства и от его трудов, настигает его: во время гонений Декия он был подвергнут жестоким пыткам и вскоре умер.

Ориген положил начало почти всем необходимым формам христианской мысли: религиозной философии, богословию, аскетике, мистике, проповеди, но прежде всего – неустанному изучению Библии: это он ввел в практику написание обширных библейских комментариев с детальными примечаниями, включил философию – в проповедь для народа… В его экзегетических трудах прежде всего обращает на себя внимание научный подход. Ориген обращается к раввинистической и иудео-христианской экзегезе, издает текст Ветхого Завета в виде шести столбцов (Гекзаплы): еврейский текст, его транскрипция греческими буквами, затем четыре древних греческих перевода, включая Септуагинту. Издание снабжено целой системой знаков, с помощью которых отмечаются места, отсутствующие в еврейском тексте, но имеющиеся в Септуагинте, и наоборот. Но весь этот труд держится на духовном динамизме; постижение Писания требует аскезы и созерцания. Писание включает в себя таинство Христа, дабы напитать им душу, оно раскрывает в этом таинстве, по мере продвижения вперед, все новые аспекты, новые имена Слова. Платонический соблазн внеисторической аллегории, никогда не покидавший Александрию после Филона, уравновешен драматургией спасения, таинством креста как победы над демоническими силами. Обыкновенно Ориген различает в Писании три смысла: «буквальный» смысл соответствует телу; «нравственный» – душе; «духовный» – духу. При этом нравственный смысл зачастую оказывается шире этической области он выводится из мистического смысла и выражает жизнь Божественного Слова в душе.

Одновременно с этим Ориген набрасывает в трактате О началах контуры обширного философско-богословского синтеза. Напомнив общепринятые основные положения, он в серии поясняющих гипотез пускается в опасное приключение, пытаясь понять веру разумом. Духи, сотворенные равными и прозрачными – своего рода коллективный Адам – удалились от Бога и друг от друга пресыщенностью и желанием испытать свою свободу. Это «охлаждение» душ привело к появлению материальности как следствия, а не причины грехопадения. В системе, множество элементов которой чужды библейскому Откровению, это космическое понимание свободы оказывается глубоко христианским. Через посредство второго творения Бог стабилизировал появившиеся таким образом миры, представляющие для человека чувственный космос. В этом космосе Воплощение вновь открывает облекшимся в тела душам путь к освобождению. За исключением святых (которые, впрочем, как и Сам Христос, ожидают и приготовляют конечное воссоединение), все души проходят после смерти через множество «эонов» – состояний универсума, в которых отражаются соответствующие духовные состояния. В каждой душе живет жажда абсолюта, удовлетворить которую может лишь Бог. Постепенно все твари, осознавая масштабы зла и испытывая фундаментальную неудовлетворенность, обратятся к Богу и вновь обретут – но теперь уже сознательно – изначальную полноту. Это и будет апокатастасис – «восстановление» всех вещей…

Наконец, Ориген был мистиком, у которого мы находим: почти все темы, развитые последующим спиритуализмом: подражание Христу, становящееся причастностью к Его жизни; высвобождение свободы из пут страстей: познание Бога в чистом зеркале образа; необходимое «различие»; чередование «трудов» и «послаблений»; игра присутствия и отсутствия; переход от слышания Логоса (Ветхий Завет) к его видению (Новый Завет), apatheia (бесстрастие) как условие agape (любви); брак Логоса и души, Христа и Церкви, символизируемый Песнью Песней; следование в Духе через Логоса к Отцу. И, наконец, самое важное: через «дружбу и общение с Богом» – «причастие Божеству».

Некоторые тезисы оригенизма были осуждены на Пятом Вселенском соборе (553): о предсуществовании душ, о пресыщенности как причине грехопадения, о несуществовании собственного бытия материального мира, об универсальном спасении как неизбежном следствии, вытекающем из общей системы. Отвержение этих мнений касается не столько интуиции и гипотез самого Оригена, сколько их систематизации, осуществленной Евагрием. После Оригена высочайшая духовность христианского Востока вновь обращается к теме универсального спасения, понятого уже не как доктрина, но как надежда и молитва.

ПАХОМИЙ (287–347)

Основатель «киновитства» – общежительного, иерархически организованного монашества.

Пахомий родился в Верхнем Египте, в языческой семье. В возрасте двадцати лет вместе с ровесниками он был отправлен под усиленной стражей к месту сбора армейских новобранцев. В Фивах одни лишь христиане гостеприимно приняли и поддержали изнуренных рекрутов, их отношение потрясло Пахомия, и он решил подражать им. Отслужив в армии, он поселился в христианской деревне, где прошел катехизацию и крестился. В течение семи лет Пахомий учится аскезе и молитве у одного старого отшельника. Однажды ночью внутренний голос открыл Пахомию его призвание: служить ближним. Он построил несколько странноприимных домов, окружив их общей оградой. В них поселились братья, которым он служил изо всех сил. Но из-за отсутствия дисциплины скоро воцарился беспорядок. Тогда Пахомий устанавливает для своих монахов правило строгого послушания. По преданию, Устав Пахомия был продиктован ему ангелами и записан по-коптски. Пахомианский монастырь предстает в виде поселения вокруг церкви, а монахи, почти все без священного сана, объединяются по роду ремесла. Во главе каждого «дома» стоит старший, а все они вместе подчиняются Пахомию. Вскоре поблизости возникает организованный подобным образом женский монастырь, возглавляемый сестрой Пахомия.

Так наряду с чисто харизматическим монашеством отшельников, порой окруженных несколькими добровольно выбирающими духовного отца учениками, возникает монашество общежительное, в котором послушание и взаимное служение становятся главными ценностями. Св. Василий утверждает, что такой вид монашества свидетельствует прежде всего об апостольской любви по образу первохристианской общины Иерусалима. Общежительное монашество чаще воспринималось как школа, подготавливающая к непрерывной молитве в уединении.

ПОЛИКАРП СМИРНСКИЙ (ок. 70– 156)

По свидетельству Иринея, Поликарп сидел у ног св. Евангелиста Иоанна и был посвящен в епископы Смирны самими апостолами. Игнатий Антиохийский адресовал ему одно из своих посланий. В 155 г. Поликарп ездил в Рим для дискуссии с римским епископом по поводу даты Пасхи. Дискуссия не привела к единому решению, но прошла в мире и взаимном уважении. Вскоре после возвращения домой Поликарп был арестован, отказался произнести проклятие против Христа («Восемьдесят шесть лет я служу Ему… Как же я могу хулить моего Царя и Спасителя?») и погиб на костре. До нас дошли показания очевидцев этого события и письмо, написанное членами Поликарповой церкви к другой малоазийской общине. В этом документе отразилось глубокое миролюбие старца-епископа, его «любовь к врагам», бесхитростное подражание Христу и Его жертвенности.

РАВУЛА ЭДЕССКИЙ (ум. 435)

Сирийский богослов и гимнограф; возможно, автор сирийского перевода Нового Завета. Язычник, обращенный в христианство около 400 г.; в 412 г. он становится епископом Эдессы. На Эфесском соборе он присоединяется к «восточным», возглавляемым Иоанном Антиохийским, но вскоре переходит на сторону Кирилла Александрийского, принимает участие в переговорах, завершившихся соглашением 433 г., и выступает противником влиятельных в Эдесской школе несториан. Подлинность приписываемых ему гимнов подвергается сомнению.

РУФИН АКВИЛЕЙСКИЙ (ок. 340– 410)

Один из писателей, познакомивших латинский мир с крупнейшими творениями греческого богословия и экзегезы.

Руфин родился в христианской семье, недалеко от Аквилеи. Он учился в Риме, где подружился с Иеронимом. Их судьбам было суждено пересекаться всю жизнь. Несколько лет Руфин провел в одном из аквилейских монастырей (где недолго пробыл и Иероним). Призванием этого мирного, не любящего споров человека была молитва и ученые занятия. В Аквилее он крестился. По возвращении в Рим Руфин становится протеже богатой патрицианки Мелании Старшей. Вдвоем они отправляются в Египет, чтобы посетить в знаменитых «пустынях» великих отцов-отшельников. Руфин, владевший греческим языком, в течение шести лет учится в Александрии под руководством Дидима Слепца, который открыл ученику грекоязычное богословие, а также передал свою горячую приверженность оригенизму. В 3)77 г. Руфин поселяется в Иерусалиме, в монастыре, основанном Меланией на Елеонской горе. Иероним, судьба которого развертывалась аналогичным образом, в 386 г. обосновался в Вифлееме, и дружеские отношения между ним и Руфином возобновились. Однако дружба длилась недолго. Епифаний Кипрский, традиционалист и непримиримый враг всяческих ересей, подверг сомнению православие Оригена. Руфин выступил в защиту последнего, в то время как Иероним, заняв прямо противоположную позицию, поддержал обвинение Епифания. В 397 г. Руфин возвращается в Италию и переводит трактат Оригена О началах, смягчая или вовсе устраняя опасные места (которые, как он, по-видимому, думал, были добавлены врагами учителя). В предисловии он напоминает о засвидетельствованном в течение долгого времени восхищении, которое Иероним питал к Оригену. Разгневанный Иероним публикует полный перевод той же книги, чтобы сделать очевидным ее еретический характер. Последовал обмен памфлетами, полный разрыв отношений; Руфин был вынужден оправдываться в 400 г. перед папой Анастасием. Разочарованный, он удаляется от споров, поселяется в тихой Аквилее и предпринимает гигантский переводческий труд. Сознавая, что знание греческого языка утрачивается на Западе, он хочет передать латинскому миру тексты, которые считает фундаментальными: экзегетические труды Оригена, трактаты великих каппадокийцев, свидетельства монашеской духовности… Многие труды, оригиналы которых утеряны, известны нам исключительно по переводам Руфина. И вовремя! Старый мир рушился. Вестготы вторглись в Италию. Руфин бежал на юг и умер в 410 г. в Мессине, в самый момент разграбления Рима.

СИНЕЗИЙ КИРЕНСКИЙ (370/375–413/414)

Человек неожиданно синтетического мышления – несомненно, преждевременного в эпоху, когда преобладали разделения. Он был одержим страстью к внутренней жизни, но также и к литературе и политической деятельности. Платоник, ставший истинным христианином благодаря углублению своего платонизма, но не порывая с ним; христианин, хранящий верность Ипатии, которую распаленная фанатичными священниками толпа растерзала при полном бездействии со стороны св. Кирилла; епископ, отстаивающий свое право на брак в эпоху, когда процветали трактаты о девственности…

Синезий родился в Кирене (Ливия), а учился в Александрии, где Ипатия преподавала ему основы неоплатонизма и естественных наук (на протяжении всей ее жизни он будет обмениваться с ней письмами). Знатного происхождения, страстный охотник и любитель литературы, Синезий принимает участие в политической жизни, став членом совета провинции. С 399 по 402 г. он живет в Константинополе, где с успехом решает проблему облегчения налогового бремени для своей провинции и, разумеется, для самого себя. (Известно, до какой степени давящим стало это бремя в период поздней империи). Проявив известную смелость, Синезий произносит перед юным императором Аркадием речь О царском достоинстве, где набрасывает портрет идеального правителя в духе платонизма и от имени своей касты протестует против выдвижения варваров на административные должности империи. По возвращении он женится на христианке из Александрии и ведет в Киренаике жизнь gentleman farmer. Но в 405 г., когда войска римлян оставили границу, Синезий организует местное ополчение и изгоняет кочевников. В 410 г. клир и верующие Птолемаиды избрали его епископом. Смущенный, Синезий честно представил патриарху свои философские возражения, но прошедшие перед посвящением в сан шесть месяцев позволили ему кардинально углубить свою философскую позицию, означающую «не разрыв, но решительный прогресс философии». Синезий выговорил себе право остаться женатым, что соответствовало традиции, но случалось все реже и реже под давлением монашества. Синезий заявил, что любит свою жену и хочет иметь от нее еще детей… Он был замечательным епископом: боролся против ариан, защищал своих верных от несправедливостей и злоупотреблений администрации и выказал себя вполне миролюбивым человеком.

ТЕРТУЛЛИАН (ок.115-ок. 225)

Первый из великих теологов и моралистов, писавших по-латыни. Тертуллиан родился в Карфагене, в языческой семье; изучал право и риторику в Риме, где создал себе репутацию хорошего адвоката. В 193 г. под впечатлением свидетельства христианских мучеников он обращается в христианство и поселяется в Карфагене. Известно, что он исполнял служение в христианской общине, но нельзя сказать с полной уверенностью, был ли он священником. В огромном городе, где сталкивались и смешивались всевозможные течения «новой религиозности», а само христианство оставалось текучим, Тертуллиан стремится точно очертить контуры христианской веры, защищая ее против язычников, иудеев, еретиков, гностиков… Но его собственный максимализм побудил его примкнуть около 207 г. к монтанизму – харизматическому движению, которое претендовало на открытие эры Духа и исповедовало крайний ригоризм в соединении со своего рода эсхатологическим исступлением. Увлекаемый все дальше логикой сектантства, Тертуллиан кончил тем, что основал собственную Церковь в рамках монтанизма.

Тертуллиан страстен и парадоксален. Ведя беспощадную борьбу с заблуждениями, он в то же время требовал от государства (которое считал к тому же существенным злом) свободы религии. Он решительно отбрасывает всякий философский подход к христианству («Что общего у Афин с Иерусалимом?»), свидетельствует о преднамеренной иррациональности веры («Сын Божий умер: это совершенно обязательно для веры, ибо абсурдно») – но в то же время взывает к интуиции души как образа Божия: anima naturatiter christiaпа (душа по природе христианка).

В сочинении Против Праксея Тертуллиан вырабатывает тринитарные и христологические формулы, удивительным образом предвосхищающие соборные определения IV и V веков… Он первый использовал по отношению к Богу такие предикаты, как trinitas, persona, substantiä «Единая субстанция в трех соединениях». Он указывает на совмещение двух природ во Христе, «в единой личности, Иисусе, Боге и человеке… так что собственный характер каждой природы сохраняется неизменным». Подобно всей древней латинской патристике, Тертуллиан рассматривает Божественное единство как исходящее от Отца в Сыне и от Отца и Сына в Духе: мы видим здесь глобальное processio 15 (коренным образом отличное от греческого ekporeusis 16), в котором следует искать истоки Filioque 17 (Тертуллиан предпочитал говорить «через Сына»).

Тертуллиан защищал святость брака, равенство мужчины и женщины, но проявлял все нарастающую враждебность к повторному браку вдов. Он излагает и поясняет смысл поста, очень строго соблюдавшегося у монтанистов. Эта практика, в то время осуждавшаяся Церковью, была подхвачена монашеским движением, интериоризировавшим эсхатологию, и через него вошла в следующем веке в жизнь Церкви в целом.

ФЕОДОР МОПСУЭСТИЙСКИЙ (ок. 350 – ок. 428)

Один из самых выдающихся экзегетов патристической эпохи, крупнейший представитель Антиохийской школы.

Соученик и друг св. Иоанна Златоуста, вместе с ним учившийся у создателя Антиохийской экзегезы Диодора Тарсского, он поддался убеждению Иоанна начать монашескую жизнь, несмотря на собственные колебания. В 383 г. он становится священником в Антиохии, а девятью годами позже – епископом Мопсуэстии (в Киликии). Феодор оставил значительное богословское и экзегетическое наследие. Но поскольку он был учителем Нестория, то во время обновления кириллизма на Востоке, в начале VI века, был объявлен несторианином и осужден на Пятом Вселенском соборе (553). Как и большинство антиохийцев, Феодор делал упор на конкретном, индивидуальном человечестве Иисуса. Его обвиняли в недостаточно четком исповедании единства вочеловечившегоя Бога. Возникает вопрос: не стал ли он жертвой споров, сущность которых вполне определилась лишь после его смерти, и не осужден ли на основании сомнительно подобранных, а то и просто фальсифицированных отрывков? После осуждения значительная часть наследия Феодора бесследно исчезла. То, что сохранилось от его экзегетических трудов – в частности, толкования на Евангелие Иоанна (в сирийском переводе) и Послания Павла (в латинском переводе), – свидетельствует о замечательно тонком критическом чувстве, а также об определенной научной объективации. Последняя была совершенно чужда Оригену, никогда не выходившему за рамки богословского и спиритуалистского осмысления Библии. В 1932 г. были обнаружены его Катехизические гомилии в сирийском переводе, по своей духовной и исторической значимости не уступающие соответствующим работам Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста. Можно лишь упрекнуть Феодора за отсутствие точности в христологической терминологии, но это было в порядке вещей в области христианской мысли в эпоху, предшествующую ясному определению Халкидонского собора.

ФЕОФИЛ АНТИОХИЙСКИЙ (II в.)

Один из апологетов христианства в эпоху, когда находившаяся в меньшинстве Церковь подвергалась периодическим гонениям со стороны властей, встречала недоверие общественного мнения и сурово критиковалась языческими философами и гностическими учителями.

Феофил родился на берегах Евфрата в семье язычников. Он получил глубокое эллинистическое воспитание и образование. После долгих исканий он открыл для себя Библию (как и другие апологеты, он прежде всего сосредоточивает внимание на пророках, в то время как иудаизм той эпохи концентрируется вокруг Торы) и стал христианином в зрелом возрасте, а затем, согласно Церковной истории Евсевия, шестым епископом Антиохии.

Из написанного Феофилом сохранилась только сочиненная чуть позже 180 г. апология, представляющая собой диалог с другом-язычником: Три книги к Автолику. Она отмечена правильным отношением к государству: «Я не поклоняюсь императору, но молюсь за него». Здесь же набрасываются контуры христианской теологии: впервые в грекоязычной христианской литературе Бог назван trias (Троицей), которую Он образует вместе с Своим Логосом (Словом) и Софией (Премудростью). Слово, «произнесенное» в момент творения, предвечно пребывает в Боге. Когда же собеседник спрашивает Феофила, почему Бог незрим, тот обращает его внимание на человека. Этот человек неспособен к видению, ибо «не отверз очей души своей», не очистился, чтобы стать «зеркалом» Божиим. Здесь мы встречаемся с темой человека как «образа Божия», важность которой для последующей святоотеческой духовности трудно переоценить.

ФИЛИЦИТАТА И ПЕРПЕТУЯ (ум. 203)

Мученичество Перпетуи и Филицитаты, казненных в Карфагене 7 марта 203 г., было написано вскоре после событий. Анонимный автор использовал автобиографию Перпетуи и заметки Сатира. В этих текстах особое место занимает описание видений. Традиция приписывает авторство Тертуллиану, но это кажется маловероятным – разве что в отношении введения и заключения.

Вибии Перпетуе было двадцать два года; она родила своего ребенка в заключении. Ее сопровождала служанка Филицитата. Обе они крестились в тюрьме. Текст повествует также о мученичестве трех катехуменов и Сатира, крестившего всю группу.

Это неприкрашенное повествование позволяет понять смысл мученичества как мистического опыта отождествления с Распятым и Воскресшим.

ФИЛОФЕЙ СИНАИТ

Время жизни неизвестно. Филофей был игуменом монастыря на Синае. В соответствии с духовным направлением Иоанна Лествичника, он делает акцент на «соблюдении заповедей» и свидетельствует об уже установившейся практике «Иисусовой молитвы».

Список изданий

Сокращения

Bickell I G. Bickell, Ausgewahlte Gedichte der syrichen Kirchenvater. Kempten, 1872.

Bickell II G. Bickell, Ausgewahlte Schriften der syrichen Kirchenvater, Kempten, 1874.

CSCO Corpus scriptorum christianorun orientalium, Louvain.

CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne.

GCS Griechische christliche Schriftsteller, Berlin.

Ichthys Collection Ichthys, Litteratures chretiennes, sous la direction d'A. Hamman, Ed. de Pans, puis Grasset, puis du Centurion.

Philocalie Philocalie des Peres neptiques. Ed. Astir, Athenes.

PL Patrologie latine, de Migne.

PG Patrologie grecque, de Migne.

PO Patrologia orientalis, Paris.

SC Collection des Sources chretiennes, Ed. du Cerf, Paris.

SO Spiritualite orientale, editee par l'abbaye de Bellefontaine.

Ambroise de Milan

Des sacrements, texte critique et trad. fr. SC N 25 bis.

De la penitence, texte critique ef trad, fr. SC N 179.

De la virginite, PL 16, 272 s.

Commentaire du Psaume 118, PL 15, 1224 s.

Sur Elle et le jeune, PL 14, 698 s.

Apophtegmes des Peres du desert

Les collections grecques d'apophtegmes sont disperses: dans la PG 65,71–440; dans la Revue de l'Orient chretien, annees 1907, 1908, 1909, 1912 et 1913; dans la PO, 8, 164–183.

Il existe aussi des collecWones latines traduites du grec au VI siecle, mais qui ne coincident pas exactement avec les collections grecques: Verba Seniorum, PL 73–74.

Trad.fr. SO N 1.

Athanase d'Alexandrie

Lettres a Serapion (sur l'Esprit saint), PG 26, 529–676

Trad. fr. SC N 15.

De l'Incarnation et contre les ariens texte critique et trad. fr. SC N 199.

De la virginite, PG 28, 251–282.

Antoine le Grand

La Vie de saint Antoine par saint Athanase d'Alexandrie se trouve dans la PG 26, 835–976. Trad. fr. So N 28.

Augustin d'Hippone

Commentaire du Psaume 41, PL 36, 4S4–476.

Commentaire du Psaume 121, PL 36, 1618–1629.

Sermon 23, PL 38, 155–162.

Sermon 261, PL 38, 1202–1207.

Sermon 346, PL 38, 1522–1524.

Confessions, texte et trad, fr, Les Belles Lettres, Paris, 1950.

Trad. fr. de l'oeuvre de saint Augustin:

dans la «Bibliotheque augustinienne», Institut des etudes augustimennes;

dans Les C/iemins vers Dieu, Ichthys, N 11;

dans SC N 75 (Commentaire de la Premiere Epitre de saint Jean),

Balai

L'Hymne pour la consecration d'une nouvelle eglise, Bickell I, p. 77–82.

Barsanuphe

Correspondance, texte grec (prepare par saint Nicodeme l'HagiorUe), Venise, 1816, reed. Volo, 1960. Trad. fr. dans Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, Solesmes, 1972.

Basile de Cesaree

Traite du Saint-Esprit, texte critique et trad. fr. SC N 17 bis.

Grandes Regles, PG 31, 889–1052.

Breve instruction ascetique. PG 31, 620–625.

Trad. fr. de ces textes Ed. de Maredsous.

Benoit de Nursie

La Regle de saint Benoit, edition du 15 centenaire, texte latin selon le manuscrit de Saint-Gall, trad. fr. en regard, Paris, Desclee de Brouwer, 1980.

Cassien

Les Conferences, texte latin et trad. fr. SC NN 42, 54, 64.

Clement d'Alexandrie

Pedagogue, texte critique et trad. fr. SC NN 70, 108 et 158.

Stromates, texte critique et trad. fr. SC, I N 30, II N 38, V NN 278–279.

Pour les autres livres, texte grec dans PG 9.

Quel riche peut etre sauve? PG 9, 603–661. Trad. fr. dans Ichthys, N 6, ed. Grasset, Paris, 1962, p. 24–55

Constitutions Apostoliques

Texte dans F. X Funk, Didascalis et Constitutiones Apostolorum, Paderborn, 1905, vol. 1.

Cyprien de Carthage

Lettres, voir L. Bayard, Saint Cyprien, correspondance, texte critique et' trad, fr., Paris, 1925, nlle ed. 1940.

Cyrille d'Alexandrie

Que le Christ est un, texte critique et trad. fr. dans Deux Dialogues chistologiques, SC N 97, p. 302–515.

Dialogue sur la Trinite, texte critique et trad. fr. SC NN 231, 237 et 246.

Commentaire sur saint Jean, PG 73 et 74.

Tresor au sujet de la sainte et consubstantielle Trinite, PQ 75, 9–656.

Les Homelies sur Luc ne sont conservees qúen traduction syriaque.

Cyrille de Jerusalem

Cathecheses mystagogiques, texte critique et trad. fr. SC N 126.

Cyrillonas

Supplique a Dieu, pour la fete de tous les saints, l'an 396, a l'occasion de l' invasion des sauterelles et d'autres malheurs, avant tout la guerre des Huns. Texte et trad. all. dans G. Bickell I. p. 24–26.

Denys l'Areopagite

La Hierarchie celeste, texte critique et trad. fr. SC N 58.

Les Noms divins, PG 3, 585–984.

La Theologie mystique, PG 3, 997–1048.

Lettres, PG 3, 1065–1120. Trad. fr. dans Oeuvres completes de Denys l'Areopagite, Paris, 1943.

Diadoque de Photice

Cent chapitres gnostiques sur la perfection spirituelle et Cathechese, texte critique et trad. fr. dans Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5 bis.

Didache. Texte critique et trad. fr. SC N 248.

Diognete (L'Epitre a Diognete). Texte et trad. fr. SC N 33.

Dorothee de Gaza

Les Instructions, texte et trad. fr. dans Dorothee de Gasa, Oeuvres spirituelles, SC N 92.

Ephrem le Syrien

Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones, par Th. J. Lamy, 4 vol., Malines, 1882–1902.

De la foi, hymnes, textes syriaques et trad. all. dans CSCO 154 et 155.

Euthyme Zigabene

Panoplie dogmatique, PQ, 130.

Evagre le Pontique

Centuries Chapitres gnostiques, PO 28, 1.

Practices, texte critique et trad. fr. Le Traite pratique ou le moine, SC NN 170 et 171.

Nonnenspiegel und Monchsspiegel, ed. H. Gressmann, Text und Untersuchugen zur geschichte der Altchristlichen Literatur, 39.4, p. 146– 151 et p. 152–165.

Parenetique, ed. W. Frankenberg, Evagrius Pontikus, Berlin, 1912, p. 556– 563.

Lettres, ed. W. Frankenberg. p. 564–635.

Des huit esprits' du mal (attribue a saint Nil d'Ancyre), PG 79,1145–1164.

De la priere (attribue a Nil), PG79, 1165–1200 et Philocahe I, 176–189.

On trouvera beaucoup de textes et des commentaires importants dans J. Hausherr, Les Lecons d'un contemplatif, le traite de l'oraison d'Evagre le Pontique, Paris. Beauchesne, 1960; et A. Guillaumont, Les «kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique, col. Patristica Sorbonensia, Paris, Le Seuil, 1962.

Felicite et Perpetue

La Passion nous est parvenue en deux textes, l'un grec, l'autre latin, qui est sans doute l'original. Ed. R. Knopf, G. Kruger, Ausgewahlte Martyrerakten, Tubingen, 1929, p. 35–44.

Gregoire le Grand

Morales sur lob, 35 livres, PL 75,509–1162; 76; 9–782. Texte et trad, fr. des 8 premiers livres SC NN32 bis, 212–221.

Homelies sur les Evangiles, PL 76, 1075–1312.

Homelies sur Ezechiel, PL 76, 785–1092.

Nombreux passages de ces homelies (trad, fr.) dans C. Dagens. Saint Gregoire le Grand, culture et experience chretiennes. Paris, Etudes augustiniennes, 1977.

Gregoire de Nazianze

Discours, PG 35–36, trad. fr. A. de Bellecarde, Paris, 1693.

Discours 13, texte critique et trad, fr SC N 247.

Discours theologiques, texte critique et trad. fr. SC N 250.

Discours 38, sur Noel, trad. fr. dans Saint Gregoire de Nazianze, textes choisis, Namur, ed. Soleil levant, 1962, p. 13–23.

Discours 40 sur le bapteme, trad. fr. dans Le Bapteme d'apres les Peres de l'Eglise, 'Ichthys N 5. Paris, 1962, p. 11–150.

Discours 45, sur Paques, trad. fr. dans Saint Gregoire de Nazianze, textes choisis.., p. 117–162.

Louange de Basile le Grand, texte grec et trad. fr. de F Boulenser, Paris, 1908.

Sur la virginite, dans. Poemes, PG 37, 537–555. Trad, fr partielle dans L. Bouyer, La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris, Aubier, 1960, p. 416–418.

Gregoire de Nysse

De l'amour des pauvres, PG 46, 454–469. Trad fr. dans Riches et pauvres dans l'Eglise ancienne, ichthys N6, p. 137–159.

Dialogue, avec Macrine, sur l'ame et la resurrection, PG 46, 11–160.

Contre Eunome, PG 45, 237–1122. Texte critique W. Jaeger, Contra Eunomium Libri, Berlin, 1921.

Contre Apollinaire, PG 45, 1123–1270. Texte critique F. Mueller, Oregon

Nysseni Opera dogmatica minora, Leiden, 1958, p. 131–233.

Grande Cathechese, PG 45, 9–106. Texte critique J H. Srav/ley, The Cathechetical Oration of St Gregory of Nyssa, Cambridge, 1903. Trad. fr. Cathechese de la foi, Col. Les Peres dans la foi, Paris, Desclee de Brsuwer, 1978.

La Creation de l'homme, PG 44, 125–256. Trad, fr SC N 6.

Vie de Moise, texte critique et trad. fr. SC N 1 bis.

Homelies sur le Cantique des Cantiques, PG 44, 755–1120 Texte critique. H Langerbeck, Gregorii Nysseni in Canticum Commentarium, Leiden, 1960. Trad. fr. partiellë La Colombe et la tenebre, Paris, Orante, 1967.

Hermas (Le Pasteur d'Hermas). Texte critique et trad. fr. SC N 53 bis.

Hesychius le Sinaite

Sur la vigilance et ta vertu., deux centuries, PG 93, 1479–1544 et Philocalie I, 141 –173. Trad. fr. dans Philocalie des Peres neptiques, fascicule 3, Bellefontaine, 1981.

Hilaire de Poitiers

De la Trinite, PL 10, 25–472. Trad. fr. col. Les Peres dans la foi, Desclee de Brouwer, 1981,

Hippolyte de Rome

La Tradition apostolique, texte critique et trad. fr. SC N 11 bis.

Homelie pascale anonyme. Texte critique et trad. fr. Homelies pascales I, Une homelie inspiree par le traite sur la Paque d'Hippolyte, SC N 27.

Ignace d'Antioche

Lettres, texte critique et trad. fr. SC N 10.

Irenee de Lyon

Contre les heresies, texte critique et trad. fr. dans les SC NN 263 et 264 pour le livre I, NN 210 et 211 pour le livre III, N 100, 2 vol., pour le livre IV, NN 152 et 153 pour le livre V.

Demonstration de la predication apostolique, texte critique et trad, fr PO 12, 655–731. Autre trad. fr. SC N 62.

Isaac le Syrien

Traites ascetiques, texte syriaque, ed. P. Bedjan, Paris-Leipzig, 1909. Trad. angl. du syriaque A. J. Wensinck. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, Amsterdam, 1923, reed. Wiesbaden, 1967.

L'Isaac grec, un peu different, ed. Spanos, Athenes, 1895. Trad. fr. Oeuvres spirituelles, Paris, Desclee de Brouwer, 1981.

Jacques de Saroug

Hymne a la Mere de Dieu, Hymne pascal, texte et trad. all. dans Bickell I.

Jean Chrysostome

Traite du sacerdoce, texte critique et trad. fr. SC N 272.

Sur Vincomprehensibilite de Dieu, texte critique et trad. fr. SC N 28 bis.

Homelies sur Ozias, PQ 56.

Homelies sur Matthieu, PG 57–58.

Homelies sur Jean, Pu 59.

Homelies sur la I Cor, PG 61.

Homelies sur Heb, PG 63.

Homelies sur la trahison de Judas, PG 49, 373–392.

Sur la componction, PG 47, 393–429.

Il existe deux trad. fr. de tout l'oeuvre, celle de M. Jeannin, 11 vol., Bar-le-Duc, Arras, 1863–1888, et celle de J. Bareille, avec le texte grec, 19 vol. Paris, 1865–1873.

Jean Climaque

L'Echelle sainte, PG 88, ed. amelioree Constantinople, 1883; Athenes, 1970. Trad. fr. SO N 24.

Jean de Damas

De la foi orthodoxe, PG 94, 784– 1228 Trad. fr. La foi orthodoxe suivie de Defense des icones, Institut Saint-Denys, Paris, 1966.

Homelie sur la Transfiguration, PG 96, 545 – 576. Trad. fr. dans de Feraudy, L'Icon de la Transfiguration, SO N 23.

Les Huit Esprits du mal, PG 95, 80–84.

Des vertus et des vices, PG 95, 85–97.

Jean de Scythopolis

Sur les Noms divins de Denys, PG 4, 14–576.

Jerome

Lettres, texte critique et trad. fr. Jerome Labouret, 4vol., Paris, 1949–1957.

Justin

Apologies, texte et trad. fr. L. Pautigny, Textes et Documents I, Paris 1904.

Fragments. Ce sont les fragments d'un traite Sur la Resurrection, qui ont ete conserves par saint Jean Damascene dans ses Sacra Parallela.

Macaire l'Egyptien

Apophtegmes coptes, ed. et trad. fr. dans E Amelineau, Histoire des monasteres de basse Egypte, col. Annales du musee Guimet, XXV, Paris 1894. p. 203–234.

Macaire (Le Pseudo-Macaire)

Homelies spirituelles, PG 34, 449–622 Un autre ensemble d'homelies a ete publie et traduit aux SC en 1980, hors serie.

Grande Lettre, W. Jaeger, Two rediscovered Works of ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden, 1954, p. 281–351.

Maxime le Confesseur

Centuries sur la charite, PG 90, 959–1080. Trad. fr. SC N 9.

Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 244–773.

Commentaire du Notre Pere, PG 90, 872–908. Trad. fr. A. Riou, Le Monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris, Beauchesne, 1973, p. 214–239.

Dialogue ascetique, PG 90, 912–1080.

Cent chapitres theologiques et economiques, PG 90, 1083–1124. Trad fr. A. Riou, op. cit., p. 240–261.

Letire sur la charite (lettre 2 a Jean le Chambellan), PG 91, 392–408

Mystagogie, PG 91, 657–717. Trad. fr. Ichthys, N 7, p. 249–291.

Ambigua, PG 91, 1032–1417.

Centurie gnostique, publiee par S. L. Epifanovitch, Materiaux pour l'etude de la vie et des oeuvres de Maxime le Confesseur, Kiev, 1917, p. 33–56.

Sur les Noms divins de Denys (la plus grande partie de ce texte est de Jean de Scythopolis), PG 4, 14–576.

Meliton de Sardes

Homelie sur la Paque, texte critique et trad. fr. SC N 123.

Odes de Salomon.

Texte critique et trad. angl. dans J. R. Harris et A. Mingana, The Odes and Psalms of Solomon, 2vol., Manchester, 1916–1920. Trad. fr. dans Ichthys, N 1, p. 19–68.

Origene

Contre Celse. texte critique et trad. fr. SC NN 132, 136, 147, 150 et 227.

Traite des Principes, SC NN 252, 253, 268, 269.

Sur la priere, QCS 3, 297–403. Trad. fr. La Priere, col. Les Peres dans la foi, Desclee de Brouwer. Paris, 1977.

Lettre a Gregoire le Thaumaturge, PG 11, 88–92.

Homelies sur la Genese, GCS 29. Trad. fr. SC N 7.

Homelies sur le Lbvitique, GCS 29.

Homelies sur les Nombres, GCS 30.

Homelies sur Isaie et sur Ezechiel, GCS 33.

Homelie sur Jerimie, texte critique et trad. fr. SC NN 232 et 238.

Homelie sur le Cantique des Cantiques, texte critique et trad. fr. SC M 162.

Commentaires sur l'evangile de Matthieu, texte critique et trad. fr. SC N 162.

Commentaires sur l'evangile de Jean, texte critique et trad. fr. SC NN 120,157,222.

Fragments (sur les PS., les Prov., Eph., et Col.), GCS 6.

Pakhome

Vie copte de Pakhome, trad. R. Draguet, Les Peres du desert, Paris, 1949.

Philothee le Synaite

Sur la sobriete. Philocalie des peres neptiques, Athenes, ed. Astir, II, p. 274–286. Trad. fr. partielle dans la Petite Philocalie de la priere du coeur, Livre de vie NN 83–84, p. 110–117.

Polycarpe de Smyrne

Le Martyre de Polycarpe, texte critique et trad. fr. en annexe aux Lettres d'Ignace d'Antioche, SC N 10, p. 242–275.

Rabulas d'Edesse

Hymne aux martyrs, Bickell II, p. 262–263.

Rufin d'Aquilee

Histoire des moines d'Egypte, soit oeuvre originate de Rufin, soit adaptation d'un recit grec'. PL 21, 387–462.

Synesius de Cyrene

Hymnes, 5, PG 66, 1587–1616. Trad. fr. M. Meunier, Paris. Ed. du Bateau ivre, 1947.

Tertullien

Asafemme, PL 1, 1273–1303.

Sur le jeune, CCL 2 (1954), p. 1255–1277.

Theodore de Mopsueste

Homelies catechetiques, texte syriaque et trad. fr. Ed. Tonneau-Devreesse, dans Studl et Testi 145, Cltta del Vaticano, 1949.

Theophile d'Antioche

Trois Livres a Autolycus, texte critique et trad. fr. SC N 20.

* * *

3

Parrhesia – свобода речи, полная откровенность.

4

Для манихеев «добро» и «зло», свет и тьма составляют два онтологических начала.

5

Вначале сторонники жесткого отношения к христианам, отрекшимся от веры во время гонений и раскаявшимся впоследствии, донатисты основали в Северной Африке свою Церковь, при вступлении в которую практиковали повторное крещение.

6

Пелагиане считали, что причиной спасения человека является он сам – своей аскезой и моральной строгостью.

7

См. заметку об арианстве, с. 311.

8

Первый Вселенский Собор, собравшийся в Никее в 325 г., исповедал Христа онтологически тождественным Отцу, «единосущным Ему» (homoousios).

9

См. заметку об арианстве, следующую за этой статьей.

10

Мессалиане – гностическая секта, возникшая в IV в. в Малой Азии, Мессалиане проповедовали непрерывную молитву, состоящую в неустанном повторении Отче наш (отсюда их наименование, происходящее от сирийского слова, означающего молитву). Как только живущий в глубине души демон будет изгнан, «духовный человек» уже не может грешить, что бы он ни совершил. Считая, как и все гностики, что материальный мир есть по существу зло, мессалиане отвергли Ветхий Завет (то есть Бога-Творца) и таинства Церкви. Секта мессалиан занимает важное место в сложном генезисе средневекового движения катаров.

11

Евсевий Кесарийский – автор написанной в начале IV века Церковной истории, сообщающей ценнейшие сведения о христианстве первых трех столетий.

12

Септуагинта – греческий перевод Библии, осуществленный в Александрии в III в. до н. э. Согласно легенде, семьдесят переводчиков, работавших независимо друг от друга, создали в конечном счете идентичный текст. В патристическую эпоху этот текст – единственный, который был известен авторам Нового Завета, – был признан истинной Библией Церкви, в которой просматривался в своем развитии процесс Откровения. Кроме того, перевод засвидетельствовал более древнее состояние текста, нежели масоретская версия. Тем не менее, Септуагинта содержит ошибки, исправить которые позволяет лишь обращение к еврейскому тексту.

13

Масоретский текст (от massora – передача) – текст еврейской Библии в том виде, в каком он был зафиксирован учеными раввинами на соборе в Ямнии, в 90–95 гг. н. э.

14

См. статью о монофизитстве, след. за данной статьей.

15

Processio в этом контексте означает движение Божественного единосущия от Отца в Сыне и от Отца и Сына в Духе.

16

Ekporeusis означает в греческом богословии IV века то уникальное отношение, через которое Отец как Начало Божественности предвечно является источником Духа.

17

Filioquë букв. и от Сына: выражение, добавленное латинской патристикой к христологической формуле Евангелия от Иоанна (15,26) Этой формуле было противопоставлено контрутверждение в Никейско-Константинопольском Символе: Веруем… в Духа, от Отца исходящего.


Источник: Истоки : Богословие отцов Древней Церкви : Тексты и коммент. : Пер. с фр. / Оливье Клеман; [Предисл. Н. Лосского]. - М. : Центр по изуч. религий : Изд. предприятие "Путь", 1994. - 383 с.; 21 см.; ISBN 5-87078-008-X

Комментарии для сайта Cackle