ГЛАВА ШЕСТАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

В литературном наследии Симеона преобладаю­щее место занимают аскетические и мистиче­ские темы; однако он обращается также и ко многим чисто богословским вопросам⁷⁸². В этой главе нам предстоит выявить наиболее очевидные параллели между богословским учением Симеона и учением От­цов более раннего периода. Это исследование поможет нам определить место Симеона в ряду богословов хри­стианского Востока. Как уже было отмечено, Симеон цитирует Григория Богослова гораздо чаще, чем какого бы то ни было другого церковного писателя. В этом нет ничего уди­вительного, если учесть, что «Григорий был, после Библии, наиболее цитируемым автором во всей визан­тийской церковной литературе»⁷⁸³. Для Симеона, как и для православного Предания в целом, Григорий был «Богословом» в полном смысле слова⁷⁸⁴, воплощением истинного христианского богословия. Присвоив Симе­ону именование «Нового Богослова», православное Предание как бы указывает на прямую преемствен­ность, которая существует между этими двумя авто­рами. Симеон многим обязан Григорию: это становит­ся особенно очевидным при рассмотрении учения Си­меона о Боге в Самом Себе и в Его откровении чело­веческому роду. Богословское учение Симеона, при всем его своеобразии, можно рассматривать как по­строенное на основе богословия Григория, а следова­тельно – на основе православного Предания. В настоящем разделе, говоря о связи между Симе­оном и предшествующими ему Отцами, мы будем осо­бенно пристальное внимание уделять параллелям ме­жду двумя Богословами – Симеоном и Григорием.

В вопросе о том, каким должен быть истинный христианский богослов, Симеон непосредственно сле­дует за Григорием. К обсуждению этой темы оба авто­ра обращаются в контексте триадологической полеми­ки, частью которой является спор о постижимости или непостижимости Бога. Григорий говорит, что не каж­дому позволительно «любомудрствовать о Боге», но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, кто очи­щает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурно­го помысла⁷⁸⁵. Богослов, согласно Григорию, должен быть чистым и просветленным, «дабы Свет восприни­мался светом»; мы можем рассуждать о Боге лишь ко­гда внутри у нас водворилась тишина и лишь «в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя»⁷⁸⁶. Богослов должен обладать Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге; только чистые и уподобившиеся Богу могут прикасаться к Чистому⁷⁸⁷.

Симеон, рассуждая на ту же тему, использует те же идеи и ту же терминологию. Его 1-е Богословское Слово начинается со следующего утверждения: «Гово­рить или рассуждать о Боге и исследовать то, что от­носится к Нему, невыразимое делать выразимым и не­постижимое для всех объявлять постижимым было бы признаком дерзкой и самоуверенной души»⁷⁸⁸. Во 2-м Слове Симеон выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Святого Духа:

...Мне приходится удивляться многим людям, которые, прежде чем родиться от Духа и сделаться чадами Его, не боятся говорить и философствовать о Боге. Вот почему, когда слышу, что некоторые из них философствуют и нечисто богословствуют о Божественных и недостижимых предметах, объяс­няя – без вразумляющего Духа – то, что к Нему относится и Его касается, трепещет дух мой, и ста­новлюсь я словно вне себя, обдумывая и рассмат­ривая недоступность для всех Божества и то, как, не зная ни того, что у нас под ногами, ни самих се­бя, мы [по причине] отсутствия [в нас] страха Божия и по дерзости готовы философствовать о не­доступных нам предметах. ⁷⁸⁹

Кому же тогда позволительно «философствовать о Боге»? Тем, кому, как говорит Симеон в 21-м Гимне, ; от Бога Отца через Сына ниспослан Святой Дух, а именно «нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом»⁷⁹⁰, «просвещенным светом» Духа⁷⁹¹. Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость Божества и не обрел Христа в себе, ему не следует «философство­вать или говорить о Духе», заключает Симеон⁷⁹².

Другим лейтмотивом Симеона, как и Григория, бы­ла тема непостижимости Божией – одна из харак­терных тем восточно-христианского богословия⁷⁹³. Гри­горий, полемизируя с Платоном, утверждавшим, что «постичь Бога трудно, а изречь невозможно»⁷⁹⁴, гово­рит: «изречь невозможно, а постичь еще более невоз­можно»⁷⁹⁵. Утверждение о непостижимости Божией является, по сути, отправной точкой богословствования Григория, которое потому может быть охарактеризовано как изначально апофатическое⁷⁹⁶. Бог непо­стижим по Своей сущности (ουσία), хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира⁷⁹⁷. Следующий хорошо известный текст Григория сумми­рует его учение о непостижимости Божией; в бого­словской мысли Григория эта тема неразрывно связа­на с учением об обожении человека:

Бог... обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности ( πέλαγος ουσίας), беспре­дельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен – и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него – когда соби­рают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен, с такой же быстротой озаряющий наш ум ( ήγεμονικόν), если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Се­бе, – ибо абсолютно непостижимое является без­надежно недоступным, – а непостижимым приво­дить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сдела­емся такими, тогда уже [чтобы Бог] беседовал [с нами] как со своими... [и чтобы нам] беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает по­знанных Им (1Кор. 13:12)⁷⁹⁸ . Как видим, Григорий, с одной стороны, настаивает на радикальной непостижимости Бога; с другой, – утверждает, что Бога можно «очертить» умом, хотя бы в какой-то степени. Сущность Божия совершенно не­доступна, или, вернее, Бог – вне самого понятия сущности; в то же время в Боге есть нечто доступное. Путь, по которому мысль движется к постижению Бо­жественного, состоит из нескольких ступеней: влече­ние, удивление, желание, очищение, озарение, обоже-ние, богопознание. Подобный же подход к теме непостижимости Божией мы находим у Симеона⁷⁹⁹. Используя апофатические выражения, Симеон постоянно подчеркивает, что Бог Троица «невыразим, безначален, несотворен, не­постижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан»⁸⁰⁰. Богословы древности рассуждали о Божественных предметах лишь ради того, чтобы со­крушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить Божественную природу (φύσις)⁸⁰¹. Священ­ное Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует⁸⁰². Вслед за Григорием, Симеон сравнивает Бога с «великим океаном и морем морей» (πέλαγος μέγα και θάλασσα θαλασσών), столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно⁸⁰³. Подобно Григорию, Симеон описывает Бога как свет, который ускользает как только человеку покажется, что он достиг его:

...Имея свет, ты не имеешь его,

Ибо ты имеешь, потому что видишь,

Но ни удержать его ты не в силах,

Ни взять своими руками.

Тебе кажется, что ты ничего не имеешь,

Но ты раскрываешь ладони,

В них светит солнце,

И ты думаешь, что держишь его...

Внезапно ты сжимаешь их,

И оно оказывается неудерживаемым ( ακράτητος),

И таким образом ты снова ничего не имеешь ⁸⁰⁴ .

Симеон вторит Григорию, когда высказывает мысль о том, что между нами и Богом существует стена, ко­торая воздвигнута нашими грехами и может быть раз­рушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже по­нять нашу собственную человеческую природу⁸⁰⁵.

Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напро­тив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая приро­да, дабы не потерять Его полностью из виду из-за слишком продолжительного молчания⁸⁰⁶. Бог «непости­жимо постижим» для человеческого ума⁸⁰⁷; Он – «Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени»⁸⁰⁸. Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры⁸⁰⁹. Люди полу­чают познание Бога

...посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, со­зерцания логосов творения ( θεωρίας των λόγων της κτίσεως) ⁸¹⁰ , и посредством многого другого, при по­мощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией ⁸¹¹ . Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознава­ем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть не­что доступное пониманию. Такое понимание непости­жимости Божией традиционно для богословов восточ­ной Церкви. У его истоков – великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории визан­тийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По уче­нию Григория Па ламы, с именем которого связаны бо­гословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно-плотиновском смысле, но «являются Самим Богом в Его действии и откровении миру»⁸¹². Уже у Григория Богослова мы находим подобное же разли­чение между сущностью и энергиями Бога⁸¹³. А по словам Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нис­ходят к нам, сущность же Его остается недоступ­ной»⁸¹⁴. У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его «природой» (φύσις), или «сущностью» (ουσία), и тем, что человек может постичь – а именно «таинственными и поис­тине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непозна­ваемыми познаниями (άγνωστοι γνώσεις), то есть несо­зерцаемыми созерцаниями (αθέατοι θεωρίαι) сверхсвет­лой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Сло­ва Божия»⁸¹⁵.

Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Паламы: у Симеона можно отметить некоторую непосле­довательность в употреблении терминов «природа» и «сущность»⁸¹⁶. Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Гри­гория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога. Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной не­постижимостью Бога и человеческой способностью по­стичь Непостижимого. В 23-м Гимне Симеон говорит от лица Бога:

Как недостижимый, Я не внутри,

А как достижимый, не вне нахожусь;

Будучи же неограничен –

Ни внутри, ни вне...

Я все ношу внутри

Как содержащий всю тварь,

Но нахожусь вне всего,

Будучи отделен от всего...

Ища же Меня духовно,

Ты найдешь Меня неограниченным,

А потому, опять же, нигде – Н

и внутри, ни вне... ⁸¹⁷

  Таким образом, Бог представляется Симеону пара­доксальной тайной, совершенно непостижимой для че­ловеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей да­леко за пределы человеческого разума.

Наиболее известное изложение христианского уче­ния о Божественных именах содержится в одноимен­ном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью⁸¹⁸. Отправной точкой рас­суждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что «Божество неименуемо» (то θείον άκατονόμαστον)⁸¹⁹, поскольку природа Его непо­стижима. Мысль человека не в состоянии объять Бо­га, и голос не может выразить Его⁸²⁰: поэтому в чело­веческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, бо­гословы заимствуют выражения из «того, что окрест Бога» (т κατ» αυτόν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов⁸²¹. Именно на Григория Богослова, по-видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что «богословы воспевают [Бога] и как безымянного (άνώνυμον), и как сообразного вся­кому имени (εκ παντός ονόματος)"⁸²². И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих⁸²³, причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя «Любовь»⁸²⁴. Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описа­ния Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός («Бог Су­щий невыразимый»)⁸²⁵. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непости­жимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей «Мистической молитве» (являющейся прозаическим введением к сборнику «Гимнов»), Симеон говорит: «Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)... Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяе­мое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда»⁸²⁶. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один че­ловек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога⁸²⁷.

Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свой­ствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в «Мистической молитве» Симеона с подобными же пе­речислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а не­которые встречаются только у Симеона:

Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымян­ное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, ис­тинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда тво­рящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда ос­тающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! При­иди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалло­видный и усыпанный драгоценными камнями! При-иди, подножие неприступное! Прииди, царская баг­ряница и поистине самодержавная десница!⁸²⁸ Такие именования как «свет», «жизнь вечная», «невечерний свет», «невидимый», «мертвых воскресе­ние», основаны на библейской и литургической тради­циях. Но Симеона как будто не удовлетворяет тради­ционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например, «венец», «подножие», «пояс». Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творени­ях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порож­дены личной глубокой любовью Симеона к Богу, кото­рая не удовлетворялась существующими именования­ми и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.

Другое перечисление Божественных имен содер­жится в Гимне 45-м, где Симеон говорит о видении Божественного света:

Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,

 Когда становится причастным и преподается, бывает

всяким благом.

Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:

 Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,

Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,

Востоком, воскресением, упокоением, купелью,

Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,

Хлебом и вином, общим насыщением⁸²⁹ верных,

Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно

наслаждаемся,

Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,

И светильником, светящим внутри душевного жилища ⁸³⁰ .   В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евха­ристической символике («пища», «питие», «хлеб», «вино», «пиршество», «насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда», «купель», «вода», «источник», «поток»); и те, что относятся к мистике света («свет», «восток», «огонь», «солнце», «звезда», «светильник»), Все эти три группы отражают опыт со­причастности человека Божеству: Крещение, Евхари­стия и мистическое видение света являются, по Симе­ону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает «жизнь», «свет», «источник жизни», «солнце», «звезду», «огонь», «воду» и др.⁸³¹ Однако для Симеона особенно характерно «опытное» происхожде­ние Божественных имен: если по Дионисию, неиме­нуемое Божество получает именования, когда бывает «воспеваемо богословами»⁸³², то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда «явится, воссияет и озарит», а также когда Оно «становится причастным и преподается».  Подобное же перечисление имен Божиих содер­жится в следующем отрывке из 1-го Гимна, обращен­ном ко Христу:

О Христос, Ты – Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты – земля кротких (Мф. 5:5),

Ты – рай зеленеющий, Ты – чертог Божественный,

Ты – неизреченный дворец, Ты – трапеза всех,

Ты – хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты – новейшее питие,

Ты – и чаша воды. Ты – и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты – светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты – и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты – и радость и упокоение, Ты – и наслаждение

и слава, Ты – и ликование, Ты – и веселие... ⁸³³ Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, пе­ремежая их с именами, вышедшими из-под его собст­венного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30-м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий созна­тельно ограничивает себя именами библейского про­исхождения⁸³⁴. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его «Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традицион­ные имена Христа, например, πατροφαες («Свет От­чий»), υιόγονος («Сынородный»), όλβιοδωρος («Податель блаженства»), άσθμα ναού («Дыхание ума»), φερεσβιος («Носитель жизни») и т.д.⁸³⁵ Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обу­словлен каким-либо литературным источником или поэтическим стилем. Представляет большой интерес использование Си­меоном термина «любовь» (αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что «любовь» есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь ( πόθος),

А ипостасная любовь ( ένυπόστατος πόθος) в какой-то

степени доступна.

Ибо любовь ( αγάπη) есть не имя, но Божественная

сущность ( ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная ⁸³⁶ .

Любовь как мистическая сущность Бога, продолжа­ет Симеон, совершенно непостижима, но когда она «ипостазируется», она «сообщает себя» и становится доступной.

Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

 Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение... как он, одержимый влечением к Богу ( έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Бо­жественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию.. ⁸³⁷ . Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую ( άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемо­го ( παντός ονόματος ονομαζόμενου)... ⁸³⁸

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления раз­личных имен Божиих, Никита утверждает, что богат­ство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был «одержим вле­чением» и «уязвлен любовью» к Богу. Дело, следова­тельно, не в том, что Симеон «подражает» Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соот­ветствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

Мы уже несколько раз упоминали о том, что в сво­их писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией. Теоретические обоснования апофатического бого­словия были сделаны Дионисием Ареопагитом⁸³⁹. Од­нако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из пред­ставления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно-христианских писателей⁸⁴⁰. Глав­ный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердитель­но, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать, «от противного»⁸⁴¹. Ины­ми словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о «таинственной взаимосвязи между душой и Богом»⁸⁴². Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состоя­ние, «когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание»⁸⁴³. Как мы уже говорили в другом месте⁸⁴⁴, терминоло­гически апофатизм обычно выражается одним из че­тырех способов: 1) через прямое отрицание, т.е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν– (не-, без-); 2) через превосходную степень, т.е. использование слов с приставкой υπέρ– (сверх-); 3) че­рез употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например, «мрак» вместо «свет», «незнание» вместо «знания»); 4) через употребление оксиморонов – словесных пар, в кото­рых одно слово семантически противоположно друго­му («видеть невидимое», «постигать непостижимое»)⁸⁴⁵. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео-пагит и Максим Исповедник. Наиболее известным и классическим примером раз­витой апофатической терминологии являются Ареопа-гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии⁸⁴⁶. Дионисий говорит о Боге в отрицатель­ных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижи­мый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (не­доступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспре­дельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсвет­лый), и даже ύπφθεος (сверх-бог)⁸⁴⁷. Дионисий широко использует такие оксимороны, как «сверхсветлый су­мрак»⁸⁴⁸, «сверхсущностная Сущность»⁸⁴⁹, а также па­радоксальные утверждения, например, «будучи вы­ражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым»⁸⁵⁰, или «невидением и незна­нием увидеть и познать»⁸⁵¹. Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия⁸⁵², мы видим, что оба автора поль­зуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симе­она значительно богаче, когда дело касается отрица­тельной терминологии, и более ограничен в употреб­лении терминов с превосходной степенью. Симеон ис­пользует почти все отрицательные термины, встре­чающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним тер­мины собственного изобретения, а также такие, кото­рые он заимствует в других, не-ареопагитских, источ­никах, например αθεώρητος (несозерцаемый)⁸⁵³, ακατα­νόητος (неуразумеваемый)⁸⁵⁴, ακράτητος (неудержи­ваемый)⁸⁵⁵, άμαράντινος или αμάραντος (неувядаю­щий)⁸⁵⁶, αμετακίνητος (неизменный)⁸⁵⁷, αμήχανος (не­выразимый)⁸⁵⁸, άναμάρτητος (безгрешный)⁸⁵⁹, άνεκλάλη–τος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизречен­ный)⁸⁶⁰, а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый)⁸⁶¹, и многие другие.  

Среди терминов с приставкой превосходной степе­ни мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный)⁸⁶², ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный)⁸⁶³, ΰπερευλογημένος (преблагословенный)⁸⁶⁴, ύπερ–εύσπλαγχνος (премилосердный)⁸⁶⁵, υπερπλήρης (сверх­полный)⁸⁶⁶ и некоторые другие.

Оксимороны используются Симеоном очень обиль­но. Он говорит о «животворной мертвости»⁸⁶⁷, «сверх­чувственном чувстве»⁸⁶⁸, «неподвижно движущемся» уме⁸⁶⁹, «неощутимом ощущении», «внетелесном те­ле»⁸⁷⁰, «непостижимом постижении», «невообразимом образе»⁸⁷¹. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как «мера без­мерного»⁸⁷², «достижимо недостижимое»⁸⁷³, «несмеши­ваемое смешение»⁸⁷⁴, «начало безначального»⁸⁷⁵, «неизменно изменяющийся»⁸⁷⁶, «разделенный без разделения»⁸⁷⁷,  «видеть безвидно»⁸⁷⁸,  «высказывать неиз­реченное»⁸⁷⁹ и другие. При чтении Симеона порой встречаешь парадок­сальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. Симеон говорит о мысленном солнце, которое «все присутст­вует везде и все никоим образом нигде»⁸⁸⁰; о восхож­дении того, кто превыше всякого знания, к «всецелому незнанию»⁸⁸¹; об уме, который «весь покрыт Божест­венным мраком и светом»⁸⁸²; о Боге, Который «всегда пребывает неподвижным и ежечасно весь движет­ся»⁸⁸³. Симеон, подобно Ареопагиту, использует на равных противоположные термины, – такие как зна­ние-незнание, свет-тьма, чувство-бесчувствие, – когда речь идет о Боге или человеческом опыте причастно­сти к Божественному:

  Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчув­ственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его⁸⁸⁴ . Симеон не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим, однако, обращаясь к богословским темам, весьма широко пользуется апо­фатической терминологией. Причина этому, как нам кажется, заключается в мистическом характере его богословия, в его глубоком чувстве непостижимости Бога и в его опыте непосредственной близости с Бо­гом – опыте, передать который в положительных вы­ражениях он подчас оказывался не в силах. В этом смысле Симеон близок таким предшествующим ему мистическим писателям, как Григорий Нисский, Дио­нисий Ареопагит и Максим Исповедник, хотя прямых заимствований из сочинений этих авторов мы у Симе­она не находим.

Особый интерес Симеона к учению о Боге как све­те вызван пережитым им опытом видений света, о ко­тором мы будем подробнее говорить в Главе IX. Здесь же мы ограничимся анализом святоотеческих корней этого богословского учения, которое восходит к Иоан­ну Богослову⁸⁸⁵ и которое было развито многими От­цами Церкви до Симеона, в первую очередь Григорием Богословом. В учении о Боге как свете очевидна пря­мая связь между тремя авторами, которых Церковь удостоила имени «Богослова»: Иоанном, Григорием и Симеоном. Для Григория тема Божественного света имела очень большое значение: самую природу Божию он, преимущественно перед любым другим термином, оп­ределяет как «свет». Григорий выработал специальную «терминологию света», которая присутствует в боль­шинстве его литературных произведений⁸⁸⁶. С наибольшей полнотой и ясностью учение о Божественном свете выражено Григорием в Словах 38–40, которые особенно ценил Симеон Новый Богослов; он ссылается на них более двадцати раз⁸⁸⁷. Вот отрывок из Слова 40-го, который может служить кратким суммарным изложением учения Григория о Боге как свете:

Бог есть свет высочайший, недоступный, неска­занный, ни умом не постигаемый, ни словом не из­рекаемый, просвещающий всякую разумную приро­ду. Он – то же в духовном мире, что солнце в чувственном. По мере нашего очищения он пред­ставляется нами, по мере представления возбужда­ет к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе... ⁸⁸⁸ Далее Григорий говорит, что второй после Бога свет – это ангел⁸⁸⁹, а третий свет – человек; суще­ствует также свет тварного мира. Светом является за­поведь Божия (Быт. 2:16–17), синайский Закон (Исх. 34:29–35), купина неопалимая (Исх. 3:2), столп огнен­ный для Израиля (Исх. 13:21); свет восхитил Илию на огненной колеснице (4Цар. 2:11) и озарил пастухов при рождении Христа (Лк. 2:9); свет – звезда, вед­шая волхвов в Вифлеем (Мф. 2:9); свет – Божество, открывшееся апостолам в Преображении (Мф. 17:2); свет озарил Павла на пути в Дамаск (Деян. 9:3); свет – сияние будущего века, когда «праведники воссияют, как солнце (Мф. 3:43), и станет Бог посреди их, богов и царей». Крещение также есть свет, «в ко­тором заключается таинство нашего спасения»⁸⁹⁰. Сходство между этим учением и тем, что говорит Симеон о Боге как свете, разительно. В 3-м Богослов­ском Слове мы читаем:

Бог есть свет, и свет беспредельный и непости­жимый... Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Свя­той – свет. Они – единый свет ⁸⁹¹ , простой, не­сложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный . Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь – свет; бес­смертие – свет; источник жизни – свет; вода жи­вая – свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное – свет. Брач­ный чертог – свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния свя­тых – свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го – свет. Хлеб пречистой Плоти Его – свет, вино честной Крови Его – свет; воскресение Его – свет, лик Его – свет; рука, перст, уста Его – свет, очи Его – свет. Господь – свет, голос Его словно свет от света; Утешитель – свет; жемчужина, зер­но горчичное, истинный виноградник, закваска, на­дежда, вера – свет... Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом – свет неприступный и предвеч­ный... как научен я самим опытом этому наученны­ми... ⁸⁹²

Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль – краеугольный камень его богословия и мис­тицизма⁸⁹³. Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Боже­ственной славы⁸⁹⁴, свете Божественной благодати⁸⁹⁵, свете лика Христова⁸⁹⁶, свете Божественной любви⁸⁹⁷, свете знания⁸⁹⁸, свете Священного Писания⁸⁹⁹, свете вечной жизни⁹⁰⁰, свете бессмертия⁹⁰¹, бесстрастия⁹⁰², Божественных заповедей⁹⁰³, и т.д. Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, исполь­зуя аналогию, ставшую традиционной у святых Отцов, а еще прежде – в греческой философии⁹⁰⁴. Развивая концепцию Григория о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:

Бог от начала сотворил два мира – видимый и невидимый... В двух мирах соответственно сияют и два солнца – одно чувственное, а другое мыслен­ное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного явля­ется Бог... Один из двух миров, то есть чувствен­ный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды ⁹⁰⁵ .

Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов⁹⁰⁶, эти «вторые светы»⁹⁰⁷. Хотя Божественный свет совер­шенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь⁹⁰⁸. Человек был создан по образу и подобию Божию, как «второй мир» (δεύτερος κόσμος)⁹⁰⁹, и обле­чен в «светоносные и Божественные ризы», которых он впоследствии лишился⁹¹⁰. Сын Божий стал челове­ком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричаст­ность Ему стали «вторыми светами», подобными пер­вому Свету⁹¹¹. Все эти идеи мы уже встречали у Гри­гория Богослова; отметим здесь, что и космология, и антропология Симеона (как и Григория) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари.

Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории – встречу Моисея с Бо­гом в образе купины неопалимой, Преображение Гос­подне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом ме­тоде Симеона⁹¹². Мысль о том, что Бог – свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встре­чаем у Симеона, тоже восходит к Григорию⁹¹³. Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинст­вом Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны «созерцать Его свет в свете Святого Духа»⁹¹⁴. Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения «по мере» (κατά άναλογίαν) их очищения и любви:

...И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,

[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;

И воссияешь среди них Ты – неприступное Солнце;

И все они будут озаряемы по мере

Веры, деятельности, надежды и любви,

Очищения и просвещения от Духа Твоего... ⁹¹⁵

Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами ^; при описании Бога как света, он почти никогда не на­зывает Божественный свет «мраком» (γνόφος). Среди великих писателей-мистков к символизму Божествен­ного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский,  Григорий  Нисский и Дионисий Ареопагит⁹¹⁶; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света.  Ареопагит утверждает,  что «свет неприступный», в котором живет Бог (ср. 1Тим. 6:16), терми­нологически равнозначен «Божественному мраку»⁹¹⁷, поскольку Бог – за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в «таинственный мрак неведения», где он оказывается в «совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего»⁹¹⁸.  Симеон – один из тех богословов, у кого «богословие мрака... уступает место богословию не-тварного света»⁹¹⁹: в этом он опять-таки близок к Гри­горию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симе­она упоминание о «Божественном мраке» – во 2-й части «Глав», одном из самых «ареопагитских» тек­стов⁹²⁰; но даже здесь «мрак» упомянут в одном ряду со «светом», и тема света абсолютно преобладает:

  Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Бо­жественный свет... остается в глубине Божествен­ного света, и совершенно не позволяется ему вы­глянуть вовне. Вот что означают [слова]: «Бог есть свет, и свет высочайший», который «для достигших его является упокоением от всякого созерцания» ⁹²¹ . Всегда движущийся ум тогда становится неподвиж­ным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом... Все, что там, – непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказы­вается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает⁹²².