Источник

Богословие бытия: сущность и энергия

Учение св. Григория Паламы о различии между сущностью и энергиями Бога – самая известная часть его писаний, и тем не менее оно далеко не всегда правильно понимается. Это различие обнаруживается в большинстве опубликованных произведений св. Григория, которыми были вынуждены ограничиваться критики и апологеты; к сожалению, это, в основном, полемические, написанные по случаю трактаты (например, Феофан и Физические главы), не позволяющие включить этот аспект «паламизма» в цельный ансамбль мысли святого архиепископа Фессалоникского. Авторы схоластического направления стремились опровергнуть явно несовместимые с их философскими предпосылками формулировки, не заботясь о защищаемом св. Григорием Паламой религиозном содержании и не указывая, каким иным способом, отличным от избранного св. Григорием, это содержание можно было выразить в той конкретной исторической обстановке, в которой он находился. Некоторые из этих авторов к тому же отыскивали в произведениях св. Григория Паламы аналогии с тем или иным осужденным на Западе учением или с отдельными положениями Дунса Скота. Здесь мы постараемся не следовать за ними в этой области, выходящей за рамки нашего исследования; впрочем, такого рода сближения с авторами, чей духовный мир и философский метод были совершенно иными, представляются нам преждевременными, тем более что и труды св. Григория Паламы еще очень мало изучены. Поэтому постараемся кратко рассмотреть его систему мысли в свойственной ей области, ссылаясь иногда на греческих Отцов, единственный догматический авторитет для св. Григория, и предоставим другим труд сравнительного изучения, которое должно основываться на всей совокупности текстов св. Григория Паламы и, вероятно, приведет к неожиданным результатам.

Что касается православных авторов, изучавших систему мысли св. Григория Паламы и соотнесших ее со всем христианским восточным преданием, то они располагали довольно ограниченной частью его писаний, которые относятся к периоду, когда формулировки св. Григория были окончательно разработаны, а мысль учителя безмолвия не воспринималась в совокупности ее христологического и библейского контекста. Наше краткое «введение» в богословие св. Григория Паламы способно дополнить этих авторов(216) лишь в той степени, в какой мы постарались восстановить этот контекст. Не разрешая всех затруднений, которые испытывает христианская мысль Запада, пытаясь понять св. Григория Паламу, включение его богословия в христоцентрический синтез, независимый ни от какой предустановленной метафизики, поможет, как мы надеемся, сделать его доступнее для западных читателей.

Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого «апофатического богословия» Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума – чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя – Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения(217218. Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога(219), познаваемого только в Его созданиях(220) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально(221), и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ», ибо Оно есть сущность существ[ 222.

Несмотря на кажущиеся расхождения, противники св. Григория Паламы разделяли общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия. Здесь легко провести параллель между их пониманием Бога и пониманием Бога Фомой Аквинским, и потому неудивительно, что многие антипаламиты кончили свои дни на Западе, приняв римскую веру, но важно подчеркнуть, что ни Варлаам, ни, главным образом, Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили, в основном, философские понятия, заимствованные из общего источника – учения Аристотеля или неоплатоников, освященные авторитетом Псевдо-Дионисия.

Две экзегезы Дионисия. Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия – св. Григория Паламы или Фомы Аквинского – правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение(223); с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского… Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.

Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о «цели Иерархии» как «непрестанной любви к Богу» и одновременно «познании существ такими, каковы они суть», «видении» и «знании святой истины», «Божественном причастии в объединяющем совершенстве», и делал следующий вывод: «Лучший дар, полученный нами от Бога – это иерархия; ее цель – познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть». Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: «…подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы – самоосуществление, самооживление, самообожение, – имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные…» Варлаам комментирует: «Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование… Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие». Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им «то, что называется божественностью людей», которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества. Наконец, Григора также толкует Дионисиевы prOodoi как тварей, поскольку мы «по аналогии» можем быть им причастны.

Мы видим, что, с точки зрения противников учения св. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для «обоженных людей»; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей «божественной природе». Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась, и в то же время нейтрализовывала Откровение.

Недостаточность отрицательного пути. Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к «апофатическому богословию». «Отрицательный путь, – пишет он, – доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным». В том, что касается апофатического богословия, учитель безмолвия согласен с Варлаамом, который писал ему в первом послании: «Я не могу не восхищаться языческими философами, которые столь благородно признали человеческую немощь и божественную неприступность». Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: «Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?… Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога». Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ. «Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят… собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения.» «Но одним только отрицанием, – пишет он в другом месте, – ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения, но само не есть оное.»

Хотя отрицательный путь больше приближается к Богу, чем положительное богословие, он остается отрешением от существ и, следовательно, недостаточен, чтобы познать Бога. Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. «Он есть не только Бог, превосходящий существа, но Сверх-Бог; величие Того, Кто превосходит все, превышает не только всякое утверждение, но и всякое отрицание; оно превосходит любое величие, какое только можно вообразить». Истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан… Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это – соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения». Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. «Те, кто очистились безмолвием… знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением, – не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы страждa (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафатически богословствовати еже страдати (претерпевати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, сице и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримого страдати (претерпевати) отрицание – ино и превосходнейше есть"(224).

Положительное видение незримого. Нейтрализовав таким образом номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту мысли Дионисия – Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога. Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин «апофатическое богословие», поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию. «Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия… Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания». Это обладание «не обретается умом через восхождение только в отрицании… За отрешением от существ… есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым; таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение». Когда видение даруется святым, они входят в соприкосновение с Богом, Который остается совершенно трансцендентным, хотя и открывается им. Св. Григорий Палама так описывает видение св. Венедикта, основываясь на древнем греческом варианте его жития: св. Венедикт «увидел весь мир как бы охваченным одним единственным лучом этого умного солнца, хотя и он не видел сущность и меру того, что видел, а лишь ту меру, к которой смог сделаться чувствительным… он не узнал, чем был этот свет по природе, но узнал, что он воистину существует, что он сверхъестественный и сверхсущностный, что он отличен от всех существ, что его бытие абсолютно и единственно и что он таинственным образом собирал в себе все существа». Отметим эти выражения св. Григория Паламы: святой воспринимает существование Бога и некоторые свойства Его бытия, не познавая, однако, Его сущности… Чем лучше воспринимается существование, тем лучше познаются свойства; в частности, тем четче проясняется Божественная трансцендентность: «Тот, кто стал Духом и видит в Духе, как может не созерцать того, чему подобно его созерцание?…Однако и в самом духовном видении неприступный свет Божий зрится тем более сокровенным». Значит, именно когда человек достигает истинного видения и истинного знания, когда он «соединяется с Богом» и «видит Бога Богом», он зрит и Божественную неприступность. «Те, кто созерцают по откровению Божественный свет», гораздо яснее видят в Боге Тайну, чем мы, пытающиеся понять непостижимость Божественной природы как таковую посредством символов, символических понятий и отрицания. Тот, кто соединился с Богом, «славит Бога не только превыше разумной способности, вознестись над которой могут и многие сотворенные существа, но также и превыше самого этого сверхъестественного соединения.»

Богооткрывающая роль Христа. Итак, св. Григорий Палама, не опасающийся самых реалистических выражений, когда он говорит об обожении (разве он не говорил, что святые «нетварны по благодати»?), с неменьшей силой утверждает и неприступность Бога. Эти два полюса христианской реальности и религиозного опыта, несмотря на их антиномичность, выступают у него во взаимосвязи: его противники, отказывая в важности то одному, то другому из них и избегая антиномии, умаляли существенный момент христианского учения. Чтобы полностью понять мысль св. Григория Паламы в этом вопросе, ее связь с Псевдо-Дионисием и отличие от него, необходимо вновь обратиться к христологии св. Григория, ибо, по его мнению, путь к обожению и истинное познание Бога человек находит во Христе. Действительно, именно отсутствие христологии придает Corpus Areopagiticum двусмысленный характер, позволяющий использовать его и номиналистам, и реалиста225. Подчеркивая то, что антиномия неприступности и причаствуемости имела чисто религиозное основание, независимое от апофатического и катафатического богословия и, следовательно, от любой философской концепции, св. Григорий Палама хотел выразить фундаментальную данность Откровения: Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. 1, 18). Иными словами, Откровение всегда остается свободным и суверенным действием Бога, в котором Неприступный выходит из своей неприступности и Непостижимый дает познать Себя: значит, знание, которое мы имеем о Нем, всегда есть знание «по благодати», подчиненное Его воле и зависящее, по отношению к действию, от снисходящего всемогущества Божия. «Бог, по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо». Сами ангелы нуждаются в этом Божественном снисхождении, без которого они не могут видеть Бога; значит, и они не созерцают Бога иначе, как по благодати, а не по природе.

Катафатическое и апофатическое «богословие» оттесняется св. Григорием Паламой в область естественного мышления, поскольку оно зависит от «понимания разумом» и приносит только познание Бога «через твари». Так Дионисиева терминология используется им для отделения понятия Бога от любых философских концепций: «Ибо Он есть Сый и Не-Сый и везде и нигде, и многоименный и неименуемый, и присноподвижный и неподвижный, и, попросту, все и ничто из всего». Перед лицом этой реальности такие понятия, как «сущность» или «Бог» (когда последний понимается в философском смысле Первопричины) утрачивают всякий смысл, ибо Бог Библии «сверхсущий» и «Сверх-Бог». Его сверхсущностность не может быть, однако, уподоблена сущности sui generis, так как Бог оказался бы трансцендентным и по отношению к этой сверхсущности(226); Божество единственно и невыразимо. «Если Бог есть природа, другое не есть природа, а если другие [существа] суть природа, то Бог не есть природа; так же Он не есть существо, если другие суть существа». Но почему же тогда св. Григорий Палама возражает против агностицизма Варлаама? Учитель безмолвия отвечает на этот вопрос в Апологии непосредственно после утверждения Божественной непознаваемости: «Есть нечто, совершенно отличное от этой [неприступности]: полное и неизменное существование Иисуса в нас». Значит, присутствие Бога в нас является личным существованием, исключающим любое определение Божества в рамках эссенциалистской философии.

Божественное существование ad extra. Перечислив десять категорий, определяющих бытие по Аристотелю, св. Григорий Палама определяет Бога как ”сверхсущностную сущность, в которой наблюдаются только категории отношения и действия»; причем и эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого «сложения [т. е. привнесения сложности]», то есть не так, как в других существах. Пытаясь определить таким – весьма несовершенным – образом Божество в аристотелевских терминах более доступных его противникам, чем библейские и святоотеческие выражения, св. Григорий Палама выбирает две категории, которые у Аристотеля определяют проявление ad extra любого существа, причем сопровождает этот выбор ограничениями, сужающими его значение. Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, Бог Библии, определить Которого не может никакое философское понятие. Он отвечает тем, кто упрекал его в отсутствии в философской строгости: «Мы считаем, что истинно не то мнение, которое обретается в словах и рассуждениях, а то, которое доказано делами и жизнью… Всякое слово, говорят, опровергает другое слово, но какое слово способно опровергнуть жизнь?» Экзистенциалистская позиция, которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. «Тогда нам нужно, – пишет он, – искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ – ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях». Реальное переживание Бога есть наилучшее «доказательство» Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: «Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если… слава этой Божественной природы дает видеть Себя?» Только из Его энергий, – пишет он в другом месте, – известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии… по необходимости не будет знать и существования Бога.» Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними – по крайней мере, с Варлаамом – учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или «энергиях») Его всемогуществ227.

Святой Максим. Это доказательство бытия Божия на основании Его проявлений приводит нас к главному аргументу от Предания, которым св. Григорий Палама воспользовался против своих оппонентов и из которого он почерпнул, в основном, свою терминологию: к христологии св. Максима Исповедника, утвержденной VI Вселенским собором. Разве монофелиты не отрицали, что любая природа ad extra определяется энергией? Св. Максим Исповедник, напротив, утверждал в своем учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ. Ссылки на учение св. Максима чрезвычайно многочисленны во всех произведениях св. Григория. В своей третьей Триаде, например, он пишет: «Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, – безбожник (фактически это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом(228), что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и следовательно, они не суть Бог, или же, если это – природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, – то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной». Впрочем, можно вспомнить, что догматическое определение собора 1351 г. представляет собой «развитие» решений VI Вселенского собора, и что в Томосе имеется пространная ссылка на споры 681 г. Однако очевидно, что если учение о двух природах, утвержденное Халкидонским собором, и нуждалось в дополнении, относящемся к «двум энергиям» Христа, то только потому, что церковное предание отказывалось истолковывать проблему христологии в терминах абстрактного эссенциализма; действительно, любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии. ”Бог является, потому что действует» , – скажет св. Григорий Палам229.

Персонализм. Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима, – это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники-монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой «волей», не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе. Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и «энергия» человека могли быть «воипостасированы» в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца(230). В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества – Отца, Сына и Духа, сначала определили «со-сущностность», а впоследствии пришли к «единосущности». Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия(231). Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем – ключ к пониманию его учения о божественных энергиях[ 232.

В своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: «По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал «Аз есмь сущность», а сказал: Аз есмь Сый (Исх. 3, 14). Значит, не Сущий – из сущности, а сущность – из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие». С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью: «Сущность, – пишет он, – по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность(233). Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом-то и состоит смысл того, что называется «учением св. Григория Паламы234. Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.

"Низшая Божественность»? Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. «Благодать, – пишет он, перефразируя св. Максима, – совершает неизреченное соединение… целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, ‘усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам’”(235). Следовательно, речь идет о непосредственном общении: «Бог… дает зреть Себя яве, и не гадании (Числ. 12, 8)… Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним, и Дух Сыном (di* uiJoú) на ны обильно изливается (Тит. 3, 6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для diaV jIhsoú Cristoú, и мы переводим di* uiJoú без предлога])…; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е., что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированому (ипостасному) сиянию ”(236).

Мы видим, до какой степени неверно считать «энергии» чем-то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире…

Весь Бог всецело в энергиях. Можно привести бесчисленное множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы: «Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное… Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его“. «И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди], разумеете, что являемое или умопостигаемое или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам, не претерпел таким образом разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется нeкако и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть«(237). Следовательно, «каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог»(238). ”Они не составляют, – пишет он, – существо Бога», ибо в сем последнем нет ничего составного, «это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность». Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает «энергиями», как живой Бог. Так мы переходим к рассмотрению понимания св. Григорием Паламой личности или ипостаси.

Единственный Действователь. Как мы заметили, св. Григорий Палама следует традиции великих Каппадокийцев, когда полагает Божественные ипостаси «вместилищами» божественного Бытия, «в которых» проявляется сущность, а не просто внутренними отношениями или ипостасными особенностями, тождественными этой сущности. «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют [в том смысле, что отличают] ипостась».

Если бы ипостаси были только проявлением сущности, Сын и Святой Дух не были бы ипостасями, ибо Отец, рассматриваемый как источник Сущности, оказался бы единственной божественной ипостась239. Кроме того, когда речь идет, например, о Сыне как Силе или Премудрости Отца, необходимо подразумевать, что Он есть «самоипостасная Премудрость», поскольку, в другом смысле, Он не есть Премудрость, но обладает той же премудростью и силой, что и Отец и Дух, ибо премудрость и сила суть действия или энергии Божества(240). Св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. «Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь неотмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и божественная сущность и божественная энергия«(241). Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной «простотой», проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты – а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях[ 242. Святые Отцы, пишет св. Григорий, «не говорят, что все это [сущность и энергии] – одно, а что это принадлежит одному Богу… Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа»(243). Значит, Божественное действие остается «простым», ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях(244). Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога(245).

"Перихорисис». В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущи246. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» (periheresis), проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или идентичен Сам Себе], потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией"(247248. Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество(249), но не являющихся «частями» Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте(250251.

Нет сущности без энергии. Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то, что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него «сверхсущностной сущностью», непознаваемой и, следовательно, абстрактной, а, с другой стороны, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и – для нас – приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. «Так как эти энергии, – пишет он, – не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны) а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует». В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. «Божественная и непознаваемая сущность, – пишет он, – не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума».

"Воипостасированные энергии». Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют(252), энергии могут называться enupostatoi или Upostatika? постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования. Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо-Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о «…духовном озарении», которое «есть не только откровение мыслей… но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света». Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин enupostatoj выражает одновременно личный характер Божественных «действий» и их имманентность природе действователя(253). Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин enupostaton употреблялся для обозначения человеческой природы, «присвоенной» ипостасью Логоса; таким образом он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было «воипостасировано» только в человеческих ипостасях, было «воипостасировано» и в ипостаси Сына… По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно «воипостасированная» в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и таким образом «воипостасируется» в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. «Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно… существует в самой природе Духа… Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа(254); в этом-то последнем она может созерцаться"(255). Божественная жизнь – то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, – остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди – по благодати, а не по природе – ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность «посредника» между Богом и человеком; таким «посредником» оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой. Как бы их не называли – благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением – энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Феос и Феотис(256).

Сущность как «причина» энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихорисиса» три ипостаси обладают «одной единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действи257. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению(258). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?»; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия». Трансцендентность сущности-причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сын259. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.

Термины Uperkeim?nh oUs?a и Ufeim?nh qeOthj употреблялись Псевдо-Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским. По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что «Сверхбог превосходит причаствуемое Божество», означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о «тварном Божестве» значит впасть в двубожие. «Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, – триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, – Источная Божественность», то есть Отец(260)[ 261. Ни в том, ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.

Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: «Сын и Дух, – писал Акиндин, – суть природные и сущностные силы Бога и Отца». Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу – орудиям откровения; оставаясь по-прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» – по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отц262. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями», в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца – Его нерожденность – с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей – общи энергиям, а общее ипостасям – особенные имена божественных энергий. Так, жизнь – общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем-то от таковых. Так что каждое из перечисленного – обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает… Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился… сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей… и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется… Отец и Сын и Дух Святый…» Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.

"Умножение» Неделимого. В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: «Три реальности принадлежат Богу, – пишет он, – сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей.» Мы видели, что личная – триипостасная – природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается», не разделяясь, ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость – другая, а Величие или Провидение – еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком – Премудрость, весь целиком – Провидение и весь целиком – Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом». По мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же; а мы, действительно, отмечаем, что Бог есть также и «источник» Благости, Премудрости и реального обожения: это – Его бытийные проявления или энергии. «Одним словом, – заключает св. Григорий, – нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, причаствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение».

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается». Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об «умножении Бога». Он пишет: «Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе – ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие все множество причастников[ 263, ради которого (множества) Она, по происхождениям264 умножаемая и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства.» В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты(265).

Творение. Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в «множественном» существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: «Рождать есть свойство природы, а творить – свойство энергии». Сын и Дух, вечные и единосущные плоды «природного» действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или «энергией» Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия – с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акидином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат «по природе Богу"(266267; следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу-родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари. А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли.

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим «сущностным» отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: «Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф. 3, 10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе». В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской «софиологией», с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские «софиологи», и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников(268). В самом деле, если творение есть «сущностный» и независимый от воли Божией акт, твари по необходимости совечны Божией сущности, но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов. Бог же Библии «сотворил, когда пожелал»: до века у Него была только способность творить(269).

Творческий акт – совершенно недоступная человеческому разуму тайна, которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а «выходит» из нее для действия вне себя: «ведь именно Его воля» – а не Его сущность – «была источником существ». Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он – единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность – в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает никакого ограничения в Своем могуществе – такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и «сложность» в Божестве. Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным(270); если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: «Из-за того, что Бог начал и закончил творить, когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью, то есть энергией, которая позволяет Ему творить…"(271). Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе: ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия(272).

Именно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему lOgoi, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям, что возможно познать Бога в Его промышлении. Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. «Как могли бы многочисленные мысли [Божии] и по ним образы будущих существ… сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам Того, Кто по сущности всячески неотносимый». Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением(273).

Терминологические недоразумения. В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова «Божество» во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, – возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: «Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества». Как мы видели, учение о «божествах» вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория(274). Он неоднократно выступал против подобных полуподделок(275). ”Не Палама говорит, – пишет он, – что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей». Действительно, если бы энергии были объектами или «вещами», существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог «обладает» ими, поскольку они не являются «сущностями» и не препятствуют существованию единственного Божества; «напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности», так как все проявляют одного Бога. Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм; подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного, или же одного Бога, «тварнонетварного» .

Природа различий в Боге по учению св. Григория Паламы. Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть «реальности» , в том смысле, что обозначающие их слова – Благость, Жизнь, Обожение – не являются попросту «произнесенным, но лишенным смысла звуком»; это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями; следовательно, термин «pragmata» может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование. Подобным же образом, нельзя сказать, что они являются просто «случайностями (акциденциями)» сущности, так как они принадлежат ей по природе(276); тем не менее, в отличие от тварей, которые невозможно рассматривать в качестве «акциденций» Бога, энергии суть «в некотором смысле акциденции», но такая концепция может относиться к ним лишь в той мере, в какой все Существо Божие не отождествляется с сущностью: энергия не есть «ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность». Ничто не выказывает лучше, чем эти колебания, главную заботу св. Григория – освободить богословие от философских категорий Аристотеля, явно неадекватных правильному выражению Тайн277. В этой же связи он отказывается называть энергии «качествами» Божиими, ибо качество может не зависеть от свободы, тогда как энергии являются выражением суверенной воли Божией: мудрость есть необходимое качество, которым должен обладать учитель, чтобы обучать ученика, но Бог обладает мудростью лишь как энергией, ибо дарует ее только по Своей воле(278). Неотделимые от сущности, энергии тем не менее не идентичны ей. «В некотором смысле, – пишет св. Григорий Палама, – сущность и энергия в Боге тождественны, но в другом смысле они различны». Они не только не суть «нечто иное», чем Святой Дух, но они и не суть сущность Божия(279). Они подразумевают определенное «различие» в Существе Божием, но не разделение в Нем.

Бог действующий… Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: «В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение движущегося и движения?280 Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому «смешению»: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в «претерпевании» какого-либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (действует только, но не претерпевает)(281), и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский «идеальный мир» или булгаковскую «Софию», которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любв282. Отсутствие в Боге «страдательности», вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии «разделяются», и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит «разделение» в Боге. Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. «Бог, – пишет учитель безмолвия, – по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».

Э. фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, «различие между субстанцией и энергиями Бога» есть «метафизическое высказывание», тогда как большинство современных православных богословов видят в нем «необходимость нашего понимания», что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу. На самом деле, проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем, тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками «умеренного паламизма»: те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия, на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о «множественности божеств». Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по-иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель – сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория – palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat, то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только «нашим пониманием» (различаемое примышлением), что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божи283.

* * *

216

Отец Д. Станилоаэ – единственный автор, ссылающийся в ценной монографии, которую мы часто цитировали [D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938], непосредственно на неизданные произведения св. Григория; однако объем его труда не позволил ему проанализировать в подробности мысль учителя безмолвия. Среди старых авторов А. Яцмирский (Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. Ноябрь. 507–517. Декабрь. 661–672) и П. Сырку (К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т.I. Вып.1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 55–140, 167–219) сохраняют особую ценность и, вкупе с другими трудами XIX века, опровергают мнение М. Жюжи (см. в особенности: M. Jugie. Le schisme byzantin. Paris 1941. 380–383), согласно которому учение св. Григория Паламы на Востоке забыли [ср. Послесловие]. Из более поздних и доступных работ об учении св. Григория следует прежде всего назвать труды Василия Кривошеина (монах Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. 99–154 [переизд.: Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1987. N 115. 109–174]), В. Лосского (V. Lossky. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris 1944; Idem. A l’image et a la ressemblance de Dieu. (Coll. Le Buisson ardent) Paris 1967; Idem. Vision de Dieu. (Bibliotheque orthodoxe) Neuchatel 1962 [рус. пер.: В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991; Он же. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. 1968. N 3. 76–77, N 4. 49–64; см. также: Список опубликованных трудов Вл. Лосского // Богословские труды. 1972. 8. 233–236 (и весь этот посвященный Лосскому сб.); В. Рещикова, Г. Маков. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1978. N 6. 71–77]) и Киприана Керна (Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Православная мысль. 1942. 4. 102–131; Он же. Антропология святого Григория Паламы. Париж 1950).

217

И.В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад 1917. I. 361–370; В. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1931. III. 133–134 [неточное переизд.: Богословские труды. 1985. 26]; Lossky. Essai sur la theologie mystique… 28–29; Киприан Керн. Антропология… 276–280.

218

Это различение двух тенденций внутри христианской аскетики более всего соответствует восприятию ученых конца XIX-XX вв. и имеет не слишком много общего с реальностью (см. выше, прим. в конце гл. II, ч. II). Следует помнить, кроме того, что апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего (см., напр.: Евагрий. Главы гностические. II. 11 // A. Guillaumont. Les six centuries de «Kephalaia Gnostica» d’Йvagre le Pontique. Йd. critique de la version syriaque… avec trad. franзaise. (Patrologia Orientalis. XXVIII, 1) Paris 1958. 65). Таким образом, апофатика Евагрия – это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом; апофатика Ареопагита – обожение в плоти и через Плоть Христову (см. прим. в конце гл. IV, ч. II; ср.: также целую речь в защиту обожения тел, ставших «членами Христовыми»: О церковной иерархии. VII. 1. 1 // PG III. 553 B), но при выходе («исступлении») ума из самого себя.

219

Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 102 v. [дословный пер. цитаты: «символически многозрачное (многоформенное) и всезрачное божественное"] (ср.: Никифор Григора. История. XXXII // PG CXLIX. Col.357 AB).

220

Ibid. F. 122 v.;еже не из нетварных энергий познавати Его, но из сотворенного Им Ibid. V. F. 304.

221

Ibid. III. F. 188 [буквально: «многоименно, а не действительно"]; ср.: Григора. История. XXX // PG CXLIX. Col.256 C, 277 D; XXXIII. Col.373 A, 381 A.

222

Автор делает вывод о «колебаниях» Акиндина между цитируемыми утверждениями, т. к. он считает их взаимоисключающими. Это не более, чем гипотеза, поскольку не предпринимается исследования богословия Акиндина как целого. Такого исследования не появилось поныне, но, вероятно, появится в ближайшем будущем – на основании только что вышедшего изд.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editum curante J. Nadal Canellas (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Turnhout 1995.

223

По поводу связи между Дионисием и Иоанном Скотом есть превосходный старый, но все еще полезный труд: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. [Из новой литературы см. особ. работы Э. Жоно, в частности: E. Jeauneau. Pseudo-Dionysius, Gregory of Nyssa, and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Carolingian Essays / U. – R. Blumenthal. Washington 1983. 137–149].

224

Триады. II. 3. § 26 // 560.24–561.7. [Наш перевод отличается от цитируемого в оригинале пер. о. Иоанна пониманием слова ejpibolhv; у нас – одно из обыкновенных переносных значений («быстрое постижение, интуиция»); у автора – буквальное значение, дополненное отстутствующим в оригинале словом «благодать» (grвce… surajoutйe), что приводит к несколько произвольному толкованию. Рус. пер. (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. В. Вениаминова. (История христианской мысли в памятниках) M. 1995. 213–214 удерживает (очевидно, из французского) слово «благодать», превращая ее, однако, в «сверхразумную»; кроме того, перевод «страдати» словом «вмещение», помимо того, что неверен, обнаруживает неузнавание выражения Ареопагита, которым пользуется св. Григорий, – «не только изучая, но и претерпевая Божественное» (О божественных именах. II. 10)].

225

О христологии «Ареопагитик» см. выше, примечания в конце предыдущей гл.

226

Против Акиндина. IV. 7 // GPS III. 251.14–15. [Буквальный пер. цитаты: «самыя пресущественности самопресущественно беспредельно преимуще».]

227

Во всей книге, но особенно в данном выводе, автор пользуется терминологией, заимствованной из истории латинской схоластики. Это далеко не случайно и имеет не только слабые, но и сильные стороны. Книга пишется в период расцвета неотомизма, который устами Э. Жильсона провозглашает именно философию Фомы Аквинского подлинной философией бытия и противопоставляет ее мнимому «экзистенциализму» экзистенциалистов (E. Gilson. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. (Etudes de philosophie medievale) Paris 19445). Этьен Жильсон был учителем В. Н. Лосского, который как раз в 1950-е гг. писал под его руководством свою так и не законченную вполне (за смертью в 1957 г.) докторскую диссертацию о Мейстере Экхарте. В то же время, читатель этой книги, а особенно этой главы, не мог не заметить, сколь сильно на ней сказалось влияние В. Н. Лосского. Быть может, и даже несомненно, что такой подход к византийским философским концепциям с мерками неотомизма приводил к упрощениям, но те или иные упрощения неизбежны при любой схематизации – нужно только уметь отдавать себе в них отчет. Очевидное же преимущество такого подхода в том, что анализируемые концепции помещаются в такую «систему координат», которая не в такой степени чужда средневековым концепциям, как философские системы, связанные с немецкой классической философией. Можно даже сказать, что В. Н. Лосский и за ним о. Иоанн Мейендорф последовали по пути, указанному св. Геннадием Схоларием, в области философии (но не богословия) принявшем Фому Аквинского целиком. В Новое время Фома стал для святоотеческого богословия тем же, чем Аристотель был в Византии (это стало возможно, когда латинская схоластика начала восприниматься не столько как ересь, сколько как очередная культура языческого окружения, вне всякой связи с христианством вообще). Но, солидаризуясь с томистами в отношении «реализма», православные патрологи противопоставляют «эссенциализму» Фомы то, что о. Иоанн называет «персонализмом» (заимствуя этот термин у другого направления католической мысли середины века). См. подробнее ниже, прим. vi.

228

Письмо к Никандру // PG XCI. 96 B; Opuscula theologica et polemica // PG XCI. 200 C, 205 AC; Прение с Пирром // PG XCI. 340 D [критич. изд. нам недоступно: M. Doucet. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introd., texte critique, trad. et notes. Montrйal 1972]; мысль о том, что энергия являет существование сущности, имеется у великих Каппадокийцев; см. в особенности у св. Василия (Письмо 189. §§ 6–7 // PG XXXII. 692–696) и главным образом, у св. Григория Нисского, который в Письме к Авлавию и в книгах Против Евномия прибегает к такой же терминологии [относительно учения великих Каппадокийцев о божественных энергиях см. выше, ч. II, гл. I, прим. ii; см., кроме того, важную работу об учении об энергиях у св. Афанасия: G. Florovsky. The Concept of Creation in St. Athanasius (1962) и др. его работы, собранные теперь в: Idem. Collected Works. Vol. III. Creation and Redemption. Belmont, Mass. 1975].

229

Изложенные в этом разделе наблюдения о. Иоанна положили начало продолжающейся до сих пор дискуссии относительно понимания учения св. Максима, а также вообще о смысле исповедания во Христе двух воль. Противникам паламизма стало ясно, что для опровержения св. Григория Паламы требуется, главным образом, «антипаламитское» толкование учения св. Максима. Это послужило одним из главных стимулов к созданию целой монографической серии о св. Максиме Исповеднике в рамках парижской «Theologie historique» (см. также Послесловие). Те две монографии, которые наиболее близко подходят к вопросу об энергиях Божиих в аспекте христологическом (F. – M. Lethel. Theologie de l’agonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par S. Maxime le Confesseur. (Theologie historique, 52) Paris 1979) и триадологическом (P. Piret. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. (Theologie historique, 69) Paris 1983), содержат весьма грубые ошибки в отношении св. Максима. См., о первой из них: M. Doucet. Est-ce-que le monothelisme a fait autant d’illustres victimes? Reflexions sur un ouvrage de F. M. Lethel // Science et Esprit. 1983. 35. 53–58; относит. второй: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19, особ. 6–7 и 16, прим. 28 (указание тех мест творений св. Максима, в которых проводится реальное, а не чисто умозрительное различение между сущностью и энергией Божиими, и которые остались вне рассмотрения у Пире). Недавно появилось новое (но мне еще недоступное) исследование об энергиях Божиих в учении св. Максима: V. Karayiannis. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. (Theologie historique, 93) Paris 1993. Наконец, совсем только что появилась (и также мне недоступна) фундаментальная монография православного специалиста по богословию св. Максима, где дается подробная критика антипаламитских толкований: J. – C. Larchet. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. (Coll. Cogitatio Fidei) Paris 1996.

230

Ср.: Г. Флоровский. Византийские отцы V-VIII веков. Париж 1933 [репринт: М. 1993; автор основывался почти исключительно на анализе в кн.: С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев 1915]. 213; Бальтазар, изложив суть спора между Максимом и Пирром, неожиданно приходит к противоположному заключению: «Для Максима… личная жизнь является актуализацией, жизнью, разумной природы… изначальным центром действия природы, внутренним излучением сущности» (von Balthasar. Liturgie cosmique. 195). Это как раз позиция монофелитов.

231

См.: Prestige. God in patristic thought. 277–281, который критикует такое развитие, не отдавая, по нашему мнению, достаточной справедливости положительной стороне этой персоналистской тенденции.

232

Здесь и ниже в этой главе автор развивает собственную концепцию, которую он называет «христианским персонализмом» и атрибутирует ее всей восточной патристической традиции. Согласно этой концепции, «началом» в Боге является ипостась. Это не есть простое повторение тезиса о «монархии Отца» среди Лиц Пресвятой Троицы. Речь идет о первичности ипостаси вообще по отношению к сущности. Отправным положением для этого вывода был преобладавший в восточной патристической традиции методологический подход: говорить о Св. Троице, исходя из конкретности ипостасей, а не из общности сущности (последний подход – «эссенциалистский» – был и остается свойственным западной традиции, начиная от блаж. Августина). В принципе, оба гносеологических подхода правомерны и оба недостаточны. Самому же о. Иоанну принадлежат важные наблюдения относительно того, как в учении Великих Каппадокийцев сосуществовали оба подхода (два «дополнительные» друг к другу определения «ипостаси»: с одной стороны, как отделенной ипостасными особенностями части сущности, но, с другой стороны, – как того, «в чем» сущность; J. Meyendorff. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris 1969. 88). Тем не менее, в новой «персоналистской» концепции о. Иоанна необходимое равновесие двух «дополнительных» подходов оказалось нарушенным. Ссылки автора на Каппадокийцев абсолютно неоправданы, т. к. в действительности у них присутствуют оба гносеологических подхода; специально применительно к критике данной концепции о. Мейендорфа это разъяснил один из лучших знатоков триадологии Каппадокийцев – о. Андре де Аллё: A. de Halleux. Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Peres cappadociens? Une mauvaise controverse // Revue theologique de Louvain. 1986. 17. 129–155, 265–292 [репринт в: Idem. Patrologie et ?cumenisme. Recueil d’etudes. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 93) Louvain 1990. 215–268]; ср.: его же более раннюю статью специально о неоправославном «персонализме» (с признанием «исконной аутентичности монопатризма» – с. 30 [423]): A. de Halleux. Orthodoxie et catholicismë du personnalisme en pneumatologie // Revue theologique de Louvain. 1975. 6. 3–30 [репринт в: Idem. Patrologie et ?cumenisme… 396–423]). Автор, фактически, конструирует свой «персонализм» выворачиванием наизнанку августинианского эссенциализма. Но неправославное учение со знаком «минус» всегда даст другое неправославное учение и никогда не послужит к выяснению истины Православия. Обратим пока внимание на некоторые странности уже в этом параграфе, а именно, на выражение автора, будто именно у св. Максима «ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта». Каким же образом конкретная реальность, тем более опыта, может не быть ипостасью? Разве бывает в конкретном опыте дана сущность, т. е., скажем, «человечность» или «лошадность»? Особенно явными опасности подобного «персонализма» сделались в 1980-е гг. и, как часто бывает, не у самого автора концепции, а в следующем поколении его последователей, в котором самым громким стало имя Христоса Яннараса (на рубеже 1960–70-х гг. о. Иоанн возлагал на Яннараса очень большие надежды, но крайних выводов последнего, опубликованных, главным образом, в 1980-е, он не разделял). Сейчас нам предстоит следить за развитием мысли как св. Григория Паламы, так и о. Иоанна Мейендорфа (ср.: также прим. vii, ix и x). Но перед этим небесполезно поставить наше рассмотрение в современный богословский контекст, остановившись немного и на крайнем «персонализме» Яннараса. У Яннараса утверждение об онтологическом примате ипостаси над сущностью оказывается в контексте модернистских религиозно-философских идей о личности (типа бердяевских), превращаясь, таким образом, в одно из главных оснований его опыта по реинтерпретации патристики в духе современных человекопоклоннических философий. Это с неизбежностью приводит и к ужесточению самого триадологического «персонализма» – т. е. к тому, что с точки зрения традиционной православной догматики может быть названо только отделением сущности от ипостаси. Отсюда такие утверждения Яннараса (основанные якобы на богословии Каппадокийцев), которые совершенно исключают ровно половину святоотеческих определений того, что такое ипостась. Ср.:, например: «Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу – то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его сущность, но не наоборот.» (X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие [название оригинала – «Азбука веры» (1983)] М. 1992. 71). Здесь святоотеческое учение о «первичности» одной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но, если между разными ипостасями действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозначаемое «свойствами» (идиомами) нерожденности, рождения и исхождения), то между сущностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так и в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логическое предшествование ипостаси по отношению к сущности – значит допустить в понятии «ипостась» (подчеркнем, что именно в понятии «ипостась», а не «ипостасная идиома») какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем, «луч» без всякого света). Это явная подмена святоотеческого учения другим. Учение Яннараса своими крайними выводами (в антропологии и «аскетике» и в хуле на преп. Никодима Святогорца) навлекло на себя официальное осуждение со стороны Священного Кинота Св. Горы (в специальном «Извещении», опубликованном 16 апреля 1993 г.); в тексте этого документа сделана ссылка на книгу свящ. Василия Волудакиса (1992; 19932), где дано подробное «опровержение анти-православных позиций Яннараса» (выражение документа). В указанной книге, в разделе о догматических заблуждениях Яннараса, дана критика и нового учения о ипостаси. (Мне доступны франц. пер. афонского документа и конспект книги о. Волудакиса в: Le nicolaisme de C. Yannaras // La Lumiere du Thabor. 1994. N 39–40. 120–154).

233

Против Акиндина. III. 10 // GPS III. 184.31–32; «…но и существование, ибо не одной только сущности, но и всему существующему предшествует существование, первое бо есть» (Триады. III. 2. § 7 // 661.29–30).

234

Этот аргумент нуждается в некотором пояснении сам по себе и, кроме того, отчасти показывает отличие учения св. Григория Паламы (и вообще святоотеческого) от неоправославного «персонализма». У св. Григория речь идет о том, что Бог как бы «больше» Своей сущности, не «исчерпывается» ею, равно как и ни одним другим именем (в смысле св. Дионисия Ареопагита). Божие toV o[n или toV ei\nai так же не исчерпывается «сущностью», как и «ипостасью» (Яннарас же подменяет его «ипостасью»). Кроме того, и это различие между бытием Божиим, или существом, как таковым, с одной стороны, и сущностью и ипостасями – с другой, не есть отличие онтологическое, так что не может быть даже поставлен вопрос о «первичности» бытия Божия по отношению к сущности или ипостасям (последнее заблуждение было действительно высказано Н. А. Бердяевым, в поздних работах пытавшимся ввести в Православие учение Якоба Беме об Ungrund). Все это еще яснее объясняется в тех словах св. Григория Паламы, которые цитируются в прим. 58. В указанном месте Триад речь идет о «безначальных деяниях» Божиих (о них см. ниже в этой главе), к числу которых, вместе с промыслом, предведением и т. п., оказывается отнесено и само существование, которое «первенствует» по отношению ко всякому виду бытия; в качестве примера последнего названа сущность (чего требовали нужды полемики с Варлаамом), но с таким же успехом могла быть названа ипостась. (См. также прим. ix и x).

235

Триады. III. 1. § 27 // 639.5–10; ср.: св. Максим. Ambigua // PG XCI. 1088 BC, 1320 B [откуда цитата, заключенная во внутренние кавычки; наш перевод немного отличается от авторского (где, с насилием над синтаксисом, «за совершенное ими восхождение», а не «взамен самих себя…» и т. д.), но совпадает здесь с пер. Вениаминова: Св. Григорий Палама. Триады… 290–291].

236

Триады. III. 1. § 29 // 640.27–28, 641.1–8 [последнее выражение у автора переведено слишком туманно: «прямое ипостасированное сияние (l’eclat direct hypostasie)»; у Вениаминова немного точнее: «в ипостасном видимом воссиянии» (Св. Григорий Палама. Триады… 293). Как мне указал И. П. Медведев, смущающее здесь переводчика выражение kat* ei\do», вопреки своему философскому облику, лишь подхватывает только что процитированное выражение Числ. 12, 18]; ср.: Триады. II. 3. §§ 26, 37 // 561, 571.

237

О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 142.12–16 [автор дает свободный перевод, который мы уточнили и расширили, и, кроме того, допускает ошибку в чтении рукописи: вместо kat* uJmá» у него kat* hJmá» (такого чтения в вариантах рукописей нет), что радикально меняет смысл; он переводит «из-за нас (a cause de nous)». – Изд.]; ср.: Письмо к Дамиану // GPS II. 472.

238

Письмо к Иоанну Гавре // // GPS II. 340.12–13; ?n ?k§stJ d? Olwj mernj ka‹ ?n psi mer?stwj in [в коейждо же всецело неразделенно и во всех нераздельно сый]. Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382.17–18; ср.: Письмо к Павлу Асеню // GPS II. 371.22–23; Против Акиндина. III. 6 // GPS III. 173; tOn ?noikoanta QeOn, aUtOn ?ke?non, oUc Yteron deYteron […вселиться Богу – Ему Самому, а не другому второму]. Против Акиндина. IV. 14 // GPS III. 268.19; ср.: III. 21; tO g?r fnj toato, O QeOj ?stin aUtOj, ka‹ oUd?n ©llo [свет же сей Сам есть Бог и ничтоже ино]. Против Григоры. IV // GPS IV. 359.28; ср.: Собеседовани Феофана с Феотимом // GPS II. 240–241; Главы физические…. 72 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 166, 168; этот момент особо подчеркнут Василием Кривошеиным (монах Василий. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. 121) и В. Лосским в отношении prOodoi Дионисия (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. 136–137).

239

Остановимся внимательнее на этом аргументе, поскольку и из него видна несовместимость святоотеческого богословия с неоправославным «персонализмом». В данном случае св. Григорий имеет в виду умозрительную ситуацию, будто Сын и Дух суть одна лишь сущность Божия, но при этом они сохраняют свое отношение к Отцу как к общему началу. Тогда, пишет он, оказывается, будто они получают из ипостаси Отца сущность (поскольку, коль скоро они сами суть просто сущность, ничего другого они получать от своего начала не могут). Тогда ипостась Отца оказывается сразу и сущностью, и единственной настоящей ипостасью Бога. Подразумевается, что в действительности Сын и Дух получают от Отца как от своего начала не сущность (а ипостасные особенности; подробнее см. гл. VI). Следовательно, само предположение, будто ипостась Отца может рассматриваться как источник сущности Божией, служит у св. Григория Паламы приемом доведения до абсурда. У Яннараса же это становится важнейшим «неоправославным» догматом.

240

[Заменяем цитату в оригинале переводом: «Если только Сын – сила или премудрость, Сам же Он премудрости и силы не имеет, то как Он будет Сыном? Как – особенной ипостасью?"]. Против Акиндина. VI. 25 // GPS III. 459.16–18.

241

[Чтобы точнее передать мысль автора книги, в основном тексте приводится перевод с его франц. перевода. Даем и перевод с греч., заменяя им большую часть приведенной автором цитаты из оригинала и восполняя пропуски цитирования: «Итак, если, по Григоре, такого [рода] начала сущего (aiJ toiaútai tw'n o[ntwn ajrcaiv), которые, как сказано, и Бог мыслит, суть сущность Бога, а, согласно Дионисию Великому и Максиму Богоносному, они суть от самой сущности Бога, [то] будет самобытной сущность Божия, и самоотец – Бог (aUqYparktoj <в изд. lectio difficilior, которое может понято сходным образом: aujtopavrakto» «самопроизводная» (от aujto-par-avgw)> ™stai ? oUs?a toa Qeoa ka‹ aUtop§twr O QeOj), как [это] и предписала зловредно чушь влиятельных у еллинов мудрецов. Необходимо же, однако, знать, что божественный Максим не говорил [букв. сказал] [этого], доказывая (ajpagoreuvwn), путем возведения к невозможному, [что] и сущность и энергия не [относятся к] Самому Богу (mhV toú aujtoú Qeoú ei\nai kaiV thVn oujsivan kaiV thVn ejnevrgeian), ибо, если сущность Его – [это] одно, то тo, о чем [Он] мыслит, – иное, чем она [т. е. сущность], дабы никто не пострадал от ужаснейшего извращения (ejktrophvn) Григоры и Акиндина, говоря, что энергия ни в чем не отлична от сущности Бога [ср.: Григора. Догматический трактат. I. 13 // PG CXLIX. 257 D]. Ибо Он есть Бог, и как божественная сущность, так и божественная энергия – Его суть». – Изд.]. Против Григоры. II // GPS IV. 290.22–24, 291.1–2.

242

Последний вывод бесспорен, но ни в нем, ни в той цитате, на основании которой он сделан, не говорится, будто Живой Бог тождественен ипостаси, да еще и именно ипостаси Отца. Остается неясным, где же именно «св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца», как это было только что заявлено автором. Мы уже видели (прим. ix), что у св. Григория можно найти, скорее, обратное. Сама по себе, трактовка монархии Отца через представление о Живом Боге, без сомнения, заимствована у Лосского – считающегося основателем православного «персонализма». Ср.: «Итак, понятие ‘единоначалие’ одним словом обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала. […] Итак, Троица есть иначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого» (Лосский. Мистическое богословие… 218). Но Лосский на этом и останавливался, не выходя за пределы того, что сказано у святых отцов. Настоящее же утверждение автора о первичности именно ипостаси Отца идет даже далее простого утверждения о первичности ипостаси вообще по отношению к сущности (о котором мы, в основном, говорили до сих пор). Здесь делается вывод о взаимоотношении Лиц внутри Св. Троицы и, притом, безотносительно к Боговоплощению (в области чистой «феологии», а не «икономии»). Первичность ипостаси Отца в отношении к сущности означала бы ее первенство и, следовательно, наличие «порядка» между Лицами Божества помимо (независимо от) того порядка, который имел место в икономии (Боговоплощение, которое было воплощением именно одного из Лиц и, следовательно, не могло не «нарушить симметрию» между Лицами – но лишь в отношении к самому акту воплощения и его последствиям, но не в отношениях между собой). Но как раз св. Григорий Палама в действительности особенно предостерегал против подобного субординационизма (хотя и делал это на другом примере – субординационизме латинян). Как неоднократно писал св. Григорий, между ипостасями Св. Троицы не может быть первой и второй, если не в отношении к Воплощению; он объяснял это, цитируя пс. – Иоанна Златоуста (в действительности, современника последнего Севириана Гавальского), «…не имеет порядка Бог – не яко беспорядочный, но яко превыше порядка сый» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 61; ср.: там же, 60; Севириан Гавальcкий (под именем Златоуста). Беседа на Быт. 24, 2. (гл. 2) // PG LVI. 555: oujk e[cei tavxin hJ qeía fuvsi», oujc wJ» a[takto», ajll* wJ» tavxin uJperbaivnousa). Вне отношения к Боговоплощению не может быть ни первой, ни второй, ни третьей ипостаси Св. Троицы, а любая из ипостасей может рассмариваться как «первая». Как пишет (пока единственный) исследователь этого аспекта богословия св. Григория – нынешний митрополит Черногорский Амфилохий Радович, – «Согласно Паламе, существует некий порядок и отношение между Сыном и Духом, однако, ‘благочестивый и неименуемый’, то есть ‘порядок’ их (Лиц) вечного перихорисиса [об этом понятии см. след. параграф книги о. Иоанна], единочестия и равенства» (jA. Rantobits. ToV musthvrion th'» aJgiva» Triavdo» kataV toVn agion Grhgovrion toVn Palamán. (jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 158; цитируется тот же трактат св. Григория, с. 63). После св. Григория на подобном же отрицании «порядка» между ипостасями в «феологии» будет построена православная аргументация против латинского субординационизма и filioque у преп. Нила Дамилы (конец XIV в.) и у св. Марка Ефесского на Флорентийском соборе (V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 26–327). Что касается запрета на установление «порядка» между божественными ипостасями в «феологии», то прежде Севириана Гавальского он не встречается, и это вполне закономерно. Только со св. Василия Великого берут начало триадологические концепции, не содержащие хотя бы подразумевательных ссылок на икономию Слова. Поэтому неудивительно, что даже у самого св. Василия (правда, не в тех творениях, где он излагает свои собственные богословские выводы) мы встречаемся еще с запретом совершенно обратным: «…нововведение в порядке (Лиц) ведет к отрицанию самого бытия, и есть отрицание всей веры» (Послание 48 // Творения / Новый исправенный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. III. 79; ср.: Послание 120 // Там же. 148, где разъясняется более прямо, что речь идет о богопреданном порядке Мф. 28, 19, т. е. именно о «икономии»). Но после II Вселенского собора, т. е. как раз ко времени Севириана Гавальского, именно собственные концепции св. Василия превратились в наиболее общепринятое выражение православной триадологии, и учение о троичности Бога стало обычно излагаться без ссылок на Воплощение. Тогда и понадобилась оговорка относительно невозможности «порядка» in divinis. Возращаясь же к «персонализму», приходится отметить, что следующая из него триадология окончательно разъясняет неуместность подобного воззрения в православном богословии. (О. Иоанн, разумеется, знал о невозможности установления порядка между Лицами in divinis и знал также, что монархия Отца относится, собственно, к идиомам Сына и Духа, а не к их сущности, которая у них общая с Отцом, однако, кажется, не сопоставлял этого со своим представлением о происхождении всей сущности Божией из ипостаси Отца).

243

Против Акиндина. V. 13 // GPS III. 326.26–28 [слова в скобках буквально значат «единое рече вместо еже Единаго"]; ср.: Апология пространнейшая… // GPS II. 110.24 eJp.

244

[Заменяем цитату переводом: «Из которых каждой (энергией) единенно и просто и нераздельно целиком присутствуя и действуя. Апология пространнейшая… // GPS II. 106.24–25; ср.: ниже, раздел «Умножение Неделимого».

245

[Цитату заменяем переводом: «Что же, ведь Божественность – это одно, Царствие – другое, также и святыня – другое? Но иное суть <лишь> обозначаемое каждым из этого, не разное же – они сами, потому что единого Бога суть силы и энергии"]. Апология. Coisl. 99. F. 8.

246

Автор пересказывает Главы физические… 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.5–10; ср. далее, 210.11–212.2, где говорится далее, что три Лица Божества совместно действуют в творении не так, как бывает при создании одинаковых предметов одной и той же рукой мастера, и не так, как бывает при изготовлении разными лицами копий одного предмета, но все творение есть общее «дело», или «деяние» (e[rgon) трех Лиц. Эти примеры нужны св. Григорию для того, чтобы показать значение «перихорисиса» ипостасей, которым определяется единство Св. Троицы в дополнение к единосущию. Действительно, единосущие как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем, что между людьми – пока они не достигли обожения – нет «перихорисиса». По буквальному смыслу цитируемых слов св. Григория, из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина (св. Григорий этого прямо не утверждает, но так его понял о. Иоанн, и, надо согласиться, иначе понять затруднительно). Однако, в строгом смысле слова, это не так – ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны – «произволения» (произволение, или proaivresi», есть результат наложения на общую волю естества индивидуального «выбора», или «решения» – gnwvmh). Здесь проявляется та непоследовательность, с которой неизбежно связано отнесение понятия «перихорисис» к ипостасям, о которой см. ниже (прим. xiii): или мы относим это понятие только к сущностям, и трактуем его как их взаимопроникновение своими энергиями, или мы переносим его на ипостаси и, если мы при этом, как делает св. Григорий, формально сохраняем обусловленность «перихорисиса» взаимопроникновением энергий, то этим подразумевается, что мы не считаем эти «ипостаси», энергия которых не едина, ипостасями одной природы, а считаем их разными природами. Однако, св. Григорий не случайно не делает такого вывода, который, как будто, с необходимостью следует из его слов. Вместо этого у него налицо непоследовательное употребление терминологии, которое, в конечном счете, сводится к практической (не теоретической) возможности трактовать человечество вне обожения то как единую природу, то как разные природы, количество которых равно количеству ипостасей людей. Это нужно соотнести с разделенностью всего тварного мира, который находится на пути к распаду, если не оказывается на пути воссоздания через обожение.

247

Главы физические…. 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.1–4; термин «перихорисис», посредством которого св. Максим выражал соотношение между двумя природами Христа, был применен Псевдо-Кириллом [VII в.] и св. Иоанном Дамаскиным к триадологии; как видно из блистательного изложения Г.Л. Престижа, это новшество явилось заметным шагом вперед в персоналистском выражении единосущия (Prestige. God in patristic thought. 291–299 [см. также: Idem. Pericwrevw and pericwvrhsi» in the Fathers // The Journal of Theological Studies. 1928. 29. 242–252]).

248

Здесь и в других подобных высказываниях (подробно рассматриваемых у преосв. Амфилохия: Rantobits. ToV musthvrion th'» aJgiva» Triavdo"… 158–159) св. Григорий определенно связывает единство божественной энергии с «перихорисисом» ипостасей. Но отсюда не следует вывод, которым о. Иоанн предваряет цитирование: «…эти энергии остаются личными действиями». Если даже для тварного мира о «личных действованиях» можно было говорить только при нестрогом словоупотреблении (см. прим. xi), то в Святой Троице для этого вовсе не остается места. Личными в Троице являются только ипостасные особенности (ср. ниже, гл. VI). Энергии же как таковые суть действия не личные, а природные. Как будет видно ниже (раздел «Сущность как ‘причина’ энергий»), о. Иоанн избегает вывода о возможности отдельного действования одной из ипостасей путем того, что толкует «перихорисис» как такое вечное и неизменное состояние, при котором личные энергии всегда объединены. Тем не менее, он понимает единую энергию Божества как сложную, или, точнее, ставшую простой в результате того «упрощения», которым он считает перихорисис. См. ниже, прим. xiv. Этот вывод неизбежен для «персоналистского» подхода, но его невозможно согласовать со Священным Преданием.

249

[Заменяем цитату переводом: «Ибо отличается пресущественное имя и звание Отца от Сына и от Святого Духа, но без всякого между ними противостояния или, [напротив,] введения между ними всецелой общности, а сохраняя неподвижной особенность (‡diOthj) каждой из ипостасей"]. О божественных единении и различении (PeriV qeiva» eJnwvsew» kaiV diakrivsew») // GPS II. 86.27–31.

250

[Заменяем цитату переводом: «Ведь не составляется же целый Бог из ипостасей как из частей, потому что и не часть Бога в каждой из ипостасей, но в каждой целая и совершенная Божественность"]. Письмо к Дамиану // GPS II. 475.15–17.

251

В этом параграфе поставлен один из самых трудных вопросов, связанных с исторической интерпретацией «паламизма». Дело в том, что отнесение термина «перихорисис» не к двум сущностям, а к ипостасям после св. Иоанна Дамаскина не встречается, практически, до самого св. Григория Паламы, который вновь начинает его использовать постоянно. (И это несмотря на очень высокую «читаемость» Дамаскина!). Эта терминология на встречается даже у св. Григория Кипрского и в соборном Томосе 1285 г. Причина этого могла быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах концепцию «перихорисиса ипостасей» оказалось невозможо корректно ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать, чем осуществляется «взаимопроникновение» разных сущностей – их энергиями. Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь идет о разных ипостасях одной и той же сущности. «Ипостасных энергий» не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен (в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию). В VII-VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотошений понятий ипостась и энергия не существовало, и расширение термина «перихорисис» (с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко. Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина, нигде не дают никакой специальной триадологической концепции «перихорисиса» (наподобие той, что была им известна из максимова учения о Боговоплощении и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется (она изложена в цитированном тексте из 112 главы): «перихорисис» – это то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция, главным образом, для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует троичный Бог: энергия – это и есть выражение общности трех Лиц и, так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие велико: перихорисис между разными природами устанавливает их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально, а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса ипостасей св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим. x) объясняет отношение Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно, какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. ниже, гл. VI).

252

[Заменяем цитату переводом: «Не яко самоипостасную благодать обожения называют ипостасной"]. Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 188.17–18; ср.: Против Акиндина. II. 8 // GPS III. 101.

253

Enupostaton называют то, что никоим образом не существует для себя, а встречается у других…». Св. Максим. Послание 15 // PG XCI. 557 D; дословно цитируется св. Григорием Паламой в Против Акиндина. VI. 19 [идентифицировать цитату не удалось]; ср.: von Balthasar. Liturgie cosmique. 171.

254

Реминисценция одного отрывка из Псевдо-Василия. Против Евномия. V // PG XXIX. 772 C [крит. изд.: Basile de Cesaree. Contre Eunome, suivi de Eunomë Apologie / B. Sesboue, G. M. Durand, L. Doutreleau. I-II. (Sources chretiennes, 299, 305). Paris 1982–1983. Мнение о псевдоэпиграфичности IV и V книг Против Евномия основано, главным образом, на том, что они не могли входить в первоначальный полемический трактат, который составляют книги I-III. Тем не менее, строгого доказательства их неаутентичности представлено не было, и поэтому обозначение автора как «псевдо-» есть лишь уступка научному консенсусу. Сильным доводом в пользу того, что последние две книги составляли когда-то самостоятельное произведение, но именно св. Василия, является их цитирование в качестве такового в маронитском флорилегии на сирийском: M. Breydy. Le Adversus Eunomium IV-V ou bien le Peri Archon de S. Basile? // Oriens Christianus. 1986. 70. 69–85].

255

Триады. III. 1. § 9 // 622.27–623.7; у св. Григория можно найтии много текстов, в которых он, наоборот, отказывается прилагать к энергиям термин ?nupOstatoj, но из контекста каждый раз ясно, что ему важно опровергнуть истолкование, которое превратило бы энергии в особые ипостаси (Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 383.16 eJp.; Против Акиндина. III. 13 // GPS III. 198.10 eJp.; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 235).

256

В этом заключается одно из главнейших решений собора 1351 г. (см. выше, ч. I, гл. V), выражаемое, впрочем, во всех произведениях св. Григория. Необходимо заметить, что существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что слово QeOj этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность (св. Григорий Богослов. Беседа XXX. 18 // PG XXXVI. 128 A; св. Василий. Письмо 189 // PG XXXII. 696 C, etc); pO g?r toa p§nta qesqai… taYthn tAn ?pwnum?an ™scen O QeOj [от того, что все созерцает (qesqai)… сие наименование получил Бог (QeOj)]. Св. Григорий Палама. Апология пространнейшая… // GPS II. 115.17–18; ср.: Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 404; Главы физические…. 84 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 182.9–11, etc.

257

Три ипостаси обладают единой энергией в силу перихорисиса энергий – а не ипостасей. (Вот текст оригинала: «Manifestant l’Etre personnel de Dieu, les energies divines refletent l’unite de l’essence divine. En vertu de leur ‘perichorese’, les trois hypostases n’ont qu’ ‘une seule energie’…»). Здесь происходит подмена: перихорисис ипостасей, о котором говорят те святые отцы, включая св. Григория Паламу, которые пользуются этим понятием в триадологии, – перихорисисом энергий, о котором никакие святые отцы не говорят (энергии служат средством перихорисиса между природами или их единство является следствием перихорисиса ипостасей, а точнее сказать, единства, присущего божественной природе). Этим невольно вводится неявное разделение между Лицами Святой Троицы – у каждого из них как бы своя энергия, и лишь «перихорисис» этих трех энергий приводит единству энергии Святой Троицы. В данном случае происходит смешение терминологии, относящейся к природе, с одной стороны, и к ипостаси, с другой: энергия природы не отличается от личного «произволения» (т. е. результата наложения на нее того, что св. Максим называл gnwvmh личного решения; ср.: во Христе две естественные воли, но только одна gnwvmh – в силу единственности в Нем ипостаси Сына). Впрочем, как показывает предыстория монофелитских споров, такое смешение терминологии бывало обычным даже у святых отцов до тех пор, пока именно данная область не становилось ареной догматических споров. Тем более извинительно это современному патрологу. Но в 1980-е гг. и уже без участия о. Иоанна догматические споры в этой области начались. Поэтому сегодня нельзя не подчеркивать, что причина терминологической путаницы с «перихорисисом энергий» – «персоналистское» понимание троичности.

258

[Заменяем цитату переводом: «Всех сих энергий превыше по сущности Бог"]. Апология пространнейшая… // GPS II. 111.1–2; ср.: там же // GPS II. 121–122; Письмо к номофилакcу Симеону // GPS II. 399–401; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 180; Письмо к Дамиану // GPS II. 459; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 104–106; VII. 11 // GPS III. 491; Против Григоры. II // GPS IV. 275–276; Собеседование Феофана с Феотимом // GPS II. 250, 256.

259

В контексте «персоналистской» интерпретации желательно уточнить: ипостаси и даже одной только ипостасной особенности Отца в отношении ипостаси же (точнее – ипостасной особенности) Сына. Таким образом, триадологическая интерпретация Ин. 14, 28 допускается святыми отцами только в смысле указания на логическое первенство нерожденности по отношению к рождению. Это было разъяснено на двух Константинопольских собрах, осудивших субординационистические толкования этого стиха. О них см.: P. Classen. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner // Byzantinische Zeitschrift. 1955. 48. 339–368; A. Dondaine. Hugues Etherien et le concile de Constantinople de 1166 // Historisches Jahrbuch. 1958. 77. 473–483 и (мне недоступную) монографию: S. N. Sakkou. “ JO Pathvr mou meivzwn mouv ejstin». B j. [Eride» kaiV suvnodai kataV toVn ib* aijw'na. (Spoudasthvrion jEkklhsiastikh'» Grammatologiva»). Qess. 1968 (ср.: рец.: B. Schultze // Orientalia Christiana Periodica. 1969. 35. 516–518).

260

Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 61.31–62.2; выражение phga?a [«являющаяся источником», «источная»] в применении к Отцу восходит к Псевдо-Дионисию. О божественных именах. II. 7 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах… 64.

261

Еще раз отметим невозможность «персонализма»: сущность превыше энергий, будучи их причиной, но сама сущность не имеет своей причины. Вместо этого, сущность имеет причину внутри себя – но причину не сущности самой, а двух ее ипостасей. Речь идет только о монархии Отца и триадологическом понимании Отец Мой болий Мене есть.

262

Автор имеет в виду, что внешний вид богословских формулировок, подобных процитированной, похож на выражения доникейских отцов – а не то, что эти отцы разделяли ересь Акиндина. Естественно, что в разных исторических контекстах даже совершенно одинаковые выражения не могли бы иметь тождественного значения. Отметим попутно, что характер антипаламитских представлений о Троице до сих пор остается невыясненным (за исключением, разумеется, варлаамовых).

263

Используется терминология Ареопагита (О божественных именах) относительно «раз-вития» Божества в творении Его божественными энергиями и последующего «с-вития» Его вместе с этими творениями, которые таким образом обоживаются до объединения в божественную Единицу (по-русски термины довольно точно передаются словами «раз-витие» и «с-витие» в их этимологическом значении). Этим силам (энергиям) присущи единственность («уединенность» – т. к. наряду с ними нет никаких других действующих сил) и единенность (т. к. они принадлежат единой «пресущественности»).

264

Опять терминология Ареопагита. «Происхождения» здесь означают энергии Божии.

265

[Заменяем цитату переводом: «полный, паче же, и превыше полноты по сущности"]. О божественных единении и различении // GPS II. 91.9–10.

266

[Заменяем цитату переводом: «поскольку по воле Божией родихомся и есмы, то и природой Божией родихомся и есмы"]. Против Акиндина. I. 7 // GPS III. 54.5–6.

267

Поясним немного логику аргумента, цитируемого в прим. 105. Поскольку известно, что мы родились по воле Божией, но, согласно предположению Акиндина, воля и природа суть одно и то же, то, следовательно, мы рождаемся природой и, следовательно, мы сами суть та же самая природа (последний вывод делается на основании того, что природе как таковой свойственно лишь порождать самое себя; см. конец этого абзаца).

268

Это отождествление действительно имеется у Григоры в ясном виде (История. XXX // PG CXLIX. 294 CD [действительный смысл этого у Григоры так и остается пока неизученным]). Проблема Божественной Премудрости особо интересовала византийцев XIV века и была отражена даже в искусстве того времени; см. наше исследование: La Sagesse divine dans l’art de tradition byzantine // Cahiers archйologiques. 1959. X. 259–277 [репринт в: ByzHes, XVI; см. также: J. Meyendorff. Wisdom-Sophiä Contrasting Approaches to a Complex Theme // Dumbarton Oaks Papers. 1987. 41. 391–401; И. Ф. Мейендорф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии // Литература и искусство в системе культуры. М. 1988. 244–252], в котором мы, в частности, приводим важнейший текст св. Филофея, рассматривавшего этот вопрос с паламитской точки зрения в трех трактатах, посвященных Притч. 9, 1 (Премудрость созда себе дом) [рус. пер. этого произвед. (параллельно с устаревшим изд.): Еп. Арсений (Иващенко). Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом. Новгород 1898].

269

[Заменяем цитату переводом: «Когда еще не восхотел творити, тогда имел еже мощи волити и еже мощи творити, дóндеже аще восхощет"]. Письмо к Иоанну Гавре // GPS II. 353.19–21

270

[Заменяем цитату переводом: «Самосовершенная и бесстрастная и неизменная сущность, проявляя божественную силу посредством энергии, пребывает бесстрастной, <даже> и действуя"]. Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382.5–8.

271

Против Акиндина. VI. 20 // GPS III. 442.29–31. [Очень свободный пересказ следующего текста: «И ведь животворение (tov te gaVr zwopoieín) началось и прекратилось (h[rxato kaiV pevpautai), когда девица <речь идет о дочери Иаира, ср.: Мф. 9, 25> ожила (thnikaúta th'» paidoV» ajnabiouvsi»), но из-за этого животворения (toV zwopoieín) энергия Божия не становится тваной (ajll* auj diaV toúto toV zwopoieín ktisthV ejnevrgeia qeoú ejsti)». – И. М.].

272

[Заменяем цитату переводом: «Ориген рече, яко Бог, преходя от еже не творити во еже творити, всячески преложися"]. Против Акиндина. VI. 20 // GPS III. 442.8–10; ср.: II. 12 // 123.28–30; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 379.11–13.

273

[Заменяем цитаты переводом: «Итак, это Сам Бог, и Его суть будь то божественная сущность или божественная энергия"]. Против Григоры. II // GPS IV. 291.1–2; [ибо божественный промысел есть ничто иное, как Божие… обращение <в смысле внимания к творению> и благая воля]. О божественных единении и различении // GPS II. 79.19–21.

274

См. выше, ч. I, гл. III; как мы показали в другой работе (J. Meyendorff. Une lettre inedite de Gregoire Palamas a Akindynos // Qeologiva. 1953. XXIV. 557–582 [репринт в: ByzHes, III], особ. 563–566), изложение паламизма у о. Жюжи частично основывается на этих парафразах и должно использоваться с осторожностью (см. в особенности: M. Jugie. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Paris 1933. II. 81–87; ср.: Idem. Palamite (controverse) // Dictionnaire de la theologie catholique. Paris 1931. XI. 1777–1818, особ. col. 1796).

275

Святогорскй томос // GPS II. 569; Яко Варлаам и Акиндин суть те, кто разделяют надвое // GPS II. 271, etc. Ср.: также опровержения св. Филофея, лучшего ученика св. Григория Паламы (Антирритики. VIII // Filoqevou Kokkivnou DogmatikaV e[rga / D. B. Kaimakh. (Qessalonikeí» buzantinoiV suggrafeí», 3), Qess. 1983. 313 ; IX // Aujtovqi. 342, 343 ).

276

[Все цитаты заменяем переводами: «сия энергия совершенно не является акциденцией (mA p§ntwj sumbebhkOj Up§rcousan), но яко природно присущая… тако и действуемая"]. Против Акиндина. VI. 21 // GPS III. 444.30–445.4; [Богу не присуще ничего акцидентального (kat? sumbebhkOj m?n oan prOsesti tu Qeu oUd?n), все же вышеперечисленное – <присуще> природно]. Против Григоры. II // GPS IV. 281.12–13.

277

Колебания имели место, скорее, не у св. Григория, а в предшествовавшей святоотеческой традиции. Суть разъяснений св. Григория сводится к тому, что у древних отцов не существовало единой и общеобязательной терминологии в данной области. Собственно говоря, именно св. Григорий Палама ее и создал, и после него она начнет интенсивно употребляться в полемике против латинской схоластики. Это послужит и одним из решающих факторов, позволивших сохранить православие после перехода православного богословствования (в значительной степени) с языка греческой патристики на язык латинской схоластики, – перехода, начатого св. Геннадием Схоларием в середине XV в. В своих рассуждениях о невозможности в Боге чего-либо акцидентального св. Григорий имел возможность цитировать целыми абзацами св. Кирилла Александрийского (Сокровище Святыя Троицы, 31 // PG LXXV. 445 D-448 A; ср.: Против Акиндина. VI. 21 // GPS III. 443–444). Но ему требовалось преодолеть «трудное место» у св. Григория Богослова (Слово XXXI (богословское V). 6 // PG 36. 140 A): …Eij meVn ou\n sumbevbhken, ejnevrgeia toúto a]n ei[h Qeoú («Ибо, если бы это было акцидентальным, то было бы энергией Божией»; сказано об отличии ипостаси Св. Духа от того, что в Боге не является существующим самим по себе). – «Но, хотя Богослов Григорий назвал акциденцией божественную энергию…» – отвечает а это св. Григорий Палама, – он сделал это лишь по сходству: акциденция – это то, что существует не всегда; энергия же имеет с этим общего то, что она действует не всегда и бездействует тоже не всегда. Итак, энергии похожи на акциденции – в том только отношении, что они могут творить и не творить; но они же отличаются от акциденций тем, что их самих не может не быть. (См.: Против Акиндина. V. 21 // GPS III. 445). В Боге не может быть ничего акцидентального – ведь, по определению, акциденция – это то, что может быть, а может не быть; но Бог не может не быть и не может (вследствие простоты божественной природы) содержать в Себе ничего такого, что не есть Бог. Следовательно, акциденции в Боге невозможны. Это имеет фундаментальное значение для понимания Боговоплощения, и именно в таком аспекте рассматривается вопрос об акциденциях в Против Акиндина. Коль скоро человеческое естество воспринято в Бога, а акциденций в Боге быть не может, то человечество сделалось для Бога необходимо присущим, «телом Божиим» в точном смысле этого слова (чем и отличается от различных материальных символов; см.: Против Акиндина. VII. 15 // GPS III. 502–504; ср.: V. 20 // GPS III. 343–345). Собственно, ничего нового здесь нет: православная традиция всегда подчеркивала это, указывая на необратимость как Боговоплощения, так и нашего обожения во Христе (в отличие от состояния первозданного Адама). Эти темы приобретут особую важность в более поздних спорах о Евхаристии (XV и XVII вв.), когда св. Геннадий Схоларий сможет разъяснить, что Тело Христово – неакцидентально, но хлеб и вино – акцидентальны по отношению к нему… (О воплощении Сына Божия // Georges Scholarios. ?uvres completes / L. Petit, M. Jugie, X. Siderides. Paris 1930. III. 343–362, особ. 358–359) Теперь, после издания Против Акиндина и Против Григоры, материальные предпосылки для подробного изучения христологии св. Григория Паламы готовы. Но никто еще ими не воспользовался.

278

[Заменяем цитату переводом: «Бог… способен умудряти и умудряет, пользуясь этой способностью, ихже аще хощет, но Он не имеет премудрости как качества (ej poiOthta), а лишь как энергию"]. Против Григоры. II // GPS IV. 304.8–11.

279

[Заменяем цитату переводом: «Невидимое, беспредельное… несть иное от Духа Святаго, ибо Он один все это имеет по естеству… но каждое от таковых сего ради несть сущность Божия"]. Против Акиндина. II. 17 // GPS III. 5–11.

280

Т. е. то, что движется (сущность), и его движение (энергия) вместе не могут образовывать существа сложного, т. е. состоящего из частей.

281

Главы физические…. 128 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 232.17–18; 134 // Ibid. 238; 145 // Ibid. 250 [здесь говорится, что Бог по энергии «…действует только, но не так, чтобы <еще> и претерпевать по ней» (ejnergw'n movnon ajll* oujciV kaiV pavscwn kat* aujthVn)]; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 160; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 201 eJp., 214; Святогорский томос // GPS II. 569.

282

За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце этой главы просвечивает целый период развития богословской и патрологической мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования (еще точнее было бы сказать, что в исследованиях о. Иоанна об исихастских спорах это направление переросло самое себя и вышло на совершенно иные рубежи). Выше в этой главе мы видели, сколь многим в своем понимании учения об энергиях Божиих автор обязан В. Н. Лосскому. Сам же Лосский обратился к теме энергий первоначально имено ради опровержения Булгакова, который ссылался на св. Григория Паламу. (Об этом см. литературу о Лосском, в частности, указ. выше, в прим. 2 к этой гл.) На рубеже 1920–1930-х гг. споры вокруг «софиологии» Булгакова в различных кругах русской эмиграции приобрели острую форму. Они закончились осуждением его учения как еретического постановлением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия Страгородского и его Синода в Москве (1935) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах (1936). Первый из этих актов был обоснован, главным образом, В. Н. Лосским. Основные собранные тогда богословские материалы составили его первую книгу: В. Лосский. Спор о Софии. Париж 1936. О ходе всего процесса см. особенно небольшое, но хорошо документированное исследование: игумен Геннадий (Эйкалович). Дело прот. Сергия Булгакова. (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско 1980. О. Иоанн Мейендорф, таким образом, написал эту длинную главу об энергиях как бы в качестве своей собственной версии «Спора о Софии» и закончил ее в полном согласии с выводами Лосского, подтвердив их теперь гораздо более полным анализом богословия св. Григория Паламы. В поздний период своей деятельности о. Иоанн в небольшой статье специально остановился на месте различных «софиологий» в истории православного богословия (J. Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 27–37). Здесь он вновь солидаризируется с патристической ориентацией о. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского, в которых видит последователей св. Афанасия Александрийского в противостоянии последнего заблуждениям Оригена. Главной ошибкой «софиологий» он называет поиски безличного посредника между Богом и человеком (отметим еще, хотя это и очевидно, что другим вариантом безличного посредника является латинская тварная благодать), тогда как на самом деле такой посредник уже есть – но это именно личность, личность Самого Сына Божия. В той же статье о. Иоанн формулирует те положения христианского «персонализма», которые и были для него по-настоящему значимы. О происхождении сущности Божией из ипостаси Отца даже не упоминается. Вместо этого, автор присоединяется к о. Думитру Станилоаэ в его, как он выражается, «personalistic approach to God» («персоналистском представлении о Боге» – с. 34; курсив автора), который заключается в том, что происхождение творения из божественной «благости» мыслится как результат взаимной любви трех Лиц Божества, проявляющейся вовне через божественную энергию. Это учение целиком святоотеческое (см., в частности, ниже, гл. VI). Автор усматривает, правда, тот же подход и у Яннараса, но ссылается лишь на старую (1971 г.) работу последнего (там же). Другая сторона предлагаемой автором «персоналистской» концепции – то, что он назвал «теоцентрической антропологией» и «антропоцентрической космологией» (с. 34–37). Антропология становится «теоцентрической» тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд). Под «антропоцентричностью» же космологии автор подразумевает известное святоотеческое учение (особенно подробное у св. Максима) о разрушении и восстановлении и обожении тварного мира через, соответственно, грехопадение и спасение носителя личной свободной воли – человека.

283

Из последнего замечания автора, сделанного на основании творений св. Филофея, особенно хорошо видно, как соотносятся умозрительность, с одной стороны, и реальность – с другой, различения в Боге сущности и энергий. Это различие умозрительно в том смысле, что различаемые элементы не существуют порознь. Но оно, вместе с тем, реально, и поэтому существует не только в нашем понимании.


Источник: Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введение в изучение / Протопресв. Иоанн Мейендорф ; Пер. Г.Н. Начинкина ; Под ред. И.П. Медведева, В.М. Лурье ; С.-Петерб. о-во визант.-славян. исслед. - 2-е изд., испр. и доп. для рус. пер. – Санкт-Петербург : Византинороссика, 1997. – XVI, 479, [5] с. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2).

Комментарии для сайта Cackle