Богословие истории: символы и реальность
Время линейное и время циклическое. Как мы видели, учение св. Григория Паламы основывалось на антропологии, резко противоположной платоновскому дуализму: для великого византийского богослова сверхъестественная жизнь доступна всему человеку в целом; определяющим моментом являетсядля него восстановление изначальной иерархии, в которой дух главенствует над плотью, но это ни в коем случае не равносильно развоплощению. Антропология Библии, защитником которой стал св. Григорий, тесно связана с тем, как Писание понимает историю и время. «Мы должны исходить из той основополагающей истины, – пишет О. Кульман, – что в первоначальном христианстве, как и в иудаизме и иранской религии, символическим выражением времени является восходящая линия, в то время как в эллинизме это окружность… Греки не в состоянии представить себе освобождение как результат Божественного акта, совершенного в истории-времени. Для них освобождение состоит в том, что мы переходим от здешнего существования, привязанного к временному циклу, к запредельному, изъятому из времени и всегда доступному. Поэтому греческий образ блаженства имеет пространственный характер и определяется противопоставлением «здесь» и «там»; он не находится во времени и не определяется противопоставлением настоящего и будущего… В раннехристианских проповедях, напротив, понимание спасения – строго временное и соответствует линейной концепции времени в том виде, в каком она обнаруживается в Библии.» Библейская концепция времени пронизывает все мышление св. Григория Паламы, причем, разумеется, эсхатологическое будущее является для него уже существующей в настоящем реальностью, в полной мере переживаемой в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан.
Вмешательство Бога в историю. Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства Церкви, познание Бога), они склонялись к символизму. Как мы увидим, определенные доводы в пользу такого взгляда они нашли в произведениях человека, которого сам св. Григорий Палама не мог не называть «великим Дионисием». Что касается учителя безмолвия, то его учение строилось на утверждении решающего вмешательства Бога в историю посредством Воплощенного Своего Сына, после которого уже невозможно говорить об абсолютной «непознаваемости» Божией и неизбежно приходится учитывать изменение, которое Бог внес в Свои отношения с человеком, открывшись ему актом Своего всемогущества. Именно это коренное изменение и отрицал «философ» Варлаам, когда ограничивал познание Бога лишь косвенным пониманием, «исходящим от тварей»: «Философ, – пишет о нем св. Григорий, – сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все видимые части мира и его скрытые силы.» Значит, человеку достаточно углубить свое «научное» познание тварей, чтобы узреть Бога! Значит, это видение зависит лишь от человеческого усилия, а не от благодати, «и однако же мы все познали Сына по гласу Отца, свыше сообщившего нам это знание (Мф. 3, 16–17), и Сам Дух Святый, Сам неизреченный свет показал нам, что это воистину Возлюбленный Сын Отца; и Сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, ниспослать нам Духа Святого, дабы Он всегда пребывал с нами (Ин. 14, 16); и Сам Святой Дух снизошел, вселился в Нас, объявил нам всякую истину и наставил нас в ней (ср.: Ин. 16, 13)». «Если обожение, – пишет далее учитель безмолвия, – есть только состояние разумной природы… то Христос, придя в мир, даде область чадами Божиими быти не только тем, кто поверит во имя Его (Ин. 1, 12). Значит, обожение было достоянием всех языков даже до Его пришествия». «До воплощения Сына Божия, – утверждает он в Физических главах, – царство небесное было от нас так далеко, как небо отстоит от земли (ср.: Пс. 103, 11); но когда Царь Небесный пришел обитать среди нас, когда Он соблаговолил соединиться с нами, приближися нам всем Царствие Небесное (Мф. 3, 2; 4, 17)». Утверждать после Воплощения, что Бог остался неведом человеку, или говорить, что Его действия не ставят нас в соприкосновение с реальностью Его нетварной жизни, – значит уничтожать тайну христианства, «отказываться от царства, пришедшего в силе в день Преображения, по слову Господа (Мк. 9, 1)».
Символизм Варлаама. Христианская реальность, основывающаяся на историческом факте, который в корне изменил естественные условия познания Бога, является для св. Григория Паламы существенным доводом против номинализма его противников. Выше мы увидели, что весь спор с Варлаамом имел своим началом сдержанное отношение калабрийского философа к любой концепции сверхъестественного познания Бога: по его мнению, оно не может существенно отличаться от естественного познания существ. Из этого следовало, что для познания Бога человек должен созерцать творение и путем дедукции восходить к Первопричине; однако Варлаам и его сторонники не смогли бы долго считаться истинно православными в Византии, если бы они не признали, что пришествие Христа и церковная реальность принесли новые средства познания; поэтому они охотно соглашались, что таинства Церкви, мистический опыт святых и чудесные богоявления, связанные с Воплощением, ставят нас в соприкосновение с Божественной реальностью, но лишь в качестве умопостигаемых символов. Впрочем, они могли ссылаться (особенно в том, что касается Евхаристии) на авторитет Псевдо-Дионисия, который «тоже вышел за рамки реализма в понимании таинств и сделал из этого реализма символ умопостижимого соединения, которое он должен вызывать и которому должен способствовать». Если Варлаам, кажется, и не касался непосредственно вопроса о таинствах, он тем не менее твердо придерживался мысли платонизма, что способность воображения – единственно возможная связь между Божественным и телом и что соединение с Богом в конечном счете может быть только умственным или символическим. Поэтому свет, который ученики Христа узрели на Фаворе, был «чувственным светом, видимым посредством воздуха, явившегося, чтобы произвести изумление, и тут же скрывшегося; его называют Божеством в качестве символа Божества»; если же от этого истолкования отказаться, как от слишком материального, Калабриец не видит иного выхода, кроме как считать этот свет «воображаемым», и в этом случае речь идет о видении, «низшем, нежели разумение». В богослужении Церкви Варлаам также видел не более чем символическое средство достичь «нематериальных первообразов». Таким образом, калабрийский философ во всем был учеником Псевдо-Дионисия, которого он обильно цитировал, и когда св. Григорий Палама упрекает своего противника в том, что его символизм заимствован из «эллинских наук», он фактически критикует самого Ареопагита(197). Далее мы увидим, в каком смысле св. Григорий согласился употреблять слово «символ» и прилагать его к реальности христианства.
Тени и «телесные образы». Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом; даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически; что же касается видений Бога, о которых говорит Евангелие, то они могли иметь место лишь посредством чего-то материального – образа или символического явления, каковы огонь, свет, облако или голубь. Эти символы и образы явно тварны, утверждал Акиндин, св. Григорий Палама и его ученики поклоняются тварям. Те же мысли выходили и из-под пера Никифора Григоры, «Общепринятый догмат Церкви, – пишет он, – полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов.» Фаворский свет, по его мнению, был «образным и символическим явлением нетварного Божества.» Видение лицом к лицу можно усмотреть лишь как сеннописание в загадочных возвещениях.
Мы так долго задержались на этих антипаламитских цитатах, количество которых нетрудно умножить, только для того, чтобы яснее показать опасность, которую представляло для византийского христианства номиналистическое богословие: его влияние ощущалось в то время в самых разных областях религиозной и интеллектуальной жизни. В искусстве, как и в религиозной мысли, развился вкус к символизму, который, будучи одной из главных особенностей знаменитого «Палеологовского Возрождения», тем не менее искажал традиционно реалистическое учение о святых иконах; Трулльский собор (правило 82) некогда запретил изображать Христа в виде агнца, утверждая, что после Воплощения у христиан нет больше надобности в символах и «тенях», ибо сама Реальность явилась им; но в XIII и XIV веках византийское искусство пережило такой расцвет символизма, что в нем нельзя не увидеть следствия гуманистического Возрождения(198). Некоторые богословы доводили положения Псевдо-Дионисия до крайности и сочиняли целые трактаты, чтобы доказать чисто символический характер Евхаристии(199200. Это было движение, очень похожее на то, которое породило на Западе идеи Уильяма Оккама и привело, в частности, к протестантизму.
Псевдо-Дионисий. Именно против этого образа мышления и возражал св. Григорий Палама, отказавшийся рассматривать отношения между Богом и человеком после Воплощения в рамках дуалистической модели мира, в которой «там» остается «пространственно» недосягаемым для материального «здесь» и открывается ему только посредством тварных символов. Однако учитель безмолвия постоянно наталкивался на цитаты из Псевдо-Дионисия, которые приводили против него его оппоненты… Из-за этого св. Григорий, постоянно использовавший произведения Ареопагита (внося, впрочем, в них вслед за св. Максимом христологическую поправк201), в конце концов оказался в столь явном противостоянии ему, что вынужден был прибегнуть к весьма искусственному истолкованию, чтобы не подвергать прямой критике столь почтенный авторитет; на самом же деле, вносимая св. Григорием христологическая поправка совершенно меняет всю структуру мышления Дионисия. Это относится, в частности, к учению о иерархия202. Известно, что для Дионисия порядок иерархий составляет необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного prOodoj («исхождения»203: «Сам Иисус, пресущественная Причина пренебесных сущностей, соблаговолив принять человеческий зрак без изменения Своей собственной природы, никоим образом не отошел от доброго чина, который Он Сам установил и выбрал для рода человеческого, но смиренно подчинился формам, переданным ангелами от Бога Отца»; как примеры такого «подчинения» Дионисий приводит явления архангела Гавриила Захарии, Деве Марии, Иосифу, доказывая тем, что «сначала ангелы были посвящены в божественную тайну человеколюбия Иисуса.» Таким образом, Воплощение совершенно не затрагивает мир иерархий и не дарует непосредственного причастия Божественной жизни, а только устанавливает «церковную» иерархию, образ иерархии «небесной»: ведь Христос в разных качествах (там – как Бог, здесь – как человек) является Главой обеих иерархи204.
Достаточно прочесть один отрывок из св. Григория Паламы, чтобы убедиться, что его мысль отклоняется от мысли Дионисия именно в пункте, определенном О. Кульманом: замкнутый и «анагогический» мир Дионисия св. Григорий заменяет богословием истории. Дионисиевы иерархии сохраняются – св. Григорий не может совершенно отказать в доверии тому, кого вместе со своими современниками считал учеником ап. Павла и одним из величайших Отцов Церкви, – но только в естественном порядке, ибо Христос принес возможность непосредственного видения Бога. Отвечая ссылавшемуся на Дионисия Варлааму, св. Григорий Палама пишет: «Раз в свете Отца мы Духом видим Сына как свет, непосредственное соединение с Богом и дар света доступны нам и без посредничества ангелов, даже если философ этот [Варлаам] с этим не согласен и думает, что таково учение Дионисия Великого…» Тут происходит весьма произвольное толкование Ареопагита, лишающее Небесную иерархию ее всеобщего характера. «Открывая нам происхождение ангельских имен, – пишет учитель безмолвия, – он [Дионисий], действительно, говорит, что их посредничеством нам являются многие видения, но он не говорит, что это относится ко всем самоприходящим видениям и что всякое соединение и всякое сияние происходят их посредничеством.» Приведя несколько мест, в которых Дионисий упоминает озарения, но не сообщает явно об иерархиях, св. Григорий Палама говорит о Марии: «Девоматерь была посвящена ангелом в тайну того, каким образом Она зачнет Бога и родит Его по плоти, но ведь не посредничеством ангела осуществилось Ее соединение с Богом.» И св. Григорий приходит к заключению, которое фактически противоречит Дионисию, в частности, в том, что касается Гавриила: «Господь господствующих не подчинен законам творения. Вот почему, по нашему святому преданию, Гавриил первым и единственным посвящяется в тайну неизреченного истощания Слова, хотя он и не принадлежит к ангельскому чину, занимающему первое место непосредственно рядом с Богом(205). Начало нового творения само должно было быть новым, ибо Тот, Кто Себе умалил до нас (Фил. 2, 7), сотворил вся нова (Откр. 21, 5). Поэтому-то, как говорит св. Кирилл, восходя на небо, Он делает просветителями высших воинств ангелов подначального чина: более близкие к миру подначальные ангелы отдают приказания и открывают своим начальникам необходимость поднять врата вечныя (Пс. 23, 7 и 9), дабы мог войти, и вознестись, и воссесть превыше всякаго начальства и власти (Еф. 1, 21) Тот, Кто по Своему неизреченному человеколюбию облекся в плоть. Ибо Он есть Господь сил и Царь славы (Пс. 23, 10), обладающий всякой властью, даже властью поставить последних над первыми, когда Он того захочет. Но до явления Бога во плоти ничего подобного ангелы нам не сообщали(206), и пророки тоже, кроме тех, кто заранее описывал грядущую благодать; а сейчас, когда она уже явилась, нет нужды, чтобы все совершалось через какое-либо посредничество. И как раз это мы и находим у великого Павла: Да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия (Еф. 3, 10). И у Петра, предводителя хора апостолов: Ныне возвестишася вам благовествовавшими вам Духом Святым посланным с небесе, в яже желают ангели проникнути (1Пет. 1, 12). Так малые стали великими действием благодати, и благопристойный порядок снова сохраняется надежно и, вместе с тем, чудесно».
Видение лицом к лицу. Итак, можно увидеть истинный смысл превосходства людей над ангелами, которое, вслед за о. Керном, мы отметили выше, говоря о монистической антропологии св. Григория Паламы: ангельские иерархии не являются ни предметами, ни главными действующими лицами домостроительства спасения; они были созданы для служения человеку и, следовательно, занимают второстепенное положение в библейском богословии истории. Св. Григорий, не отдавая себе вполне отчета в неоплатонистическом характере Дионисиевой системы, отвел ей место, которое в христианском мышлении должна занимать светская философия: область естественного; но это естественное, утверждает он, было коренным образом переорганизовано вмешательством исторического и нового по сути факта – Воплощения Слова. В естественном порядке вещей ангелы выше людей, но Воплощение опрокидывает этот порядок и возносит человека выше небес. В противоположность Дионисию, считавшему, что ангельские иерархии достигли чистоты, хотя и движутся постоянно ко все большему просвещению, св. Григорий Палама утверждает, что этой совершенной чистоты им не достает, в то время как во Христе она была дарована человеку. «Само небо, то есть находящиеся там ангелы, не чисто пред лицом Бога небесного, потому что и со стороны высочайшей и владычней иерархии непрестанно очищаемые и просвещаемые уступают более совершенной чистоте. Напротив, наша природа во Христе, поскольку она богоипостасна и пресовершенно единобожн207, обретает чистоту и получает, так сказать, все сияние, весь свет, силу и энергию Божественного Духа"(208). Понятно, что для св. Григория обожение всегда есть благодать, свободно даруемая всемогуществом живого Бога, а не Божественная эманация, зависящая от онтологической позиции твари в предустановленной иерархии; эта благодать была дарована в истории актом Иисуса Христа, и домостроительство истории важнее естественного построения мира, в котором Дионисиевы категории по-прежнему приемлемы. «Если бы император пожелал оказать честь солдату личным разговором с ним, – пишет учитель безмолвия, – солдат из-за этого не стал бы тут же генералом, и оттого, что в этот момент солдат был бы самым приближенным к императору лицом, он не облекся бы в мундир главнокомандующего.» Но Варлаам продолжал ссылаться на Дионисия и утверждать неприкосновенность иерархии. «Человек не может встретить Бога, – пишет он в своем трактате Против мессалиан, – иначе, как посредничеством ангела, ибо мы подначальны ангельской иерархии». «Что делаешь ты, о человек? – отвечает ему св Григорий. – Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает? Скажи мне, кем был ангел, сказавший Моисею: Аз есмь Бог отца твоего, Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль (Исх. 3, 6), если не Сыном Божиим, как говорит нам Василий Великий? Что означают эти слова книги Исхода Израиля: И глагола Господь к Моисею лицем к лицу, якоже аще бы кто возглаголал к своему другу (Исх. 33, 11)? И если Тот, Кто говорил с Авраамом и клялся Собою (Быт. 22, 16), был всего лишь ангелом, как мог бы Апостол сказать, что Он ни единым имяше болшим клятися (Евр. 6, 13)? Но раз Бог пожелал Сам говорить с Праотцами под сенью закона, как же не явился бы Он Сам святым, когда явилась истина и закон благодати – закон, по которому не ходатай, ниже ангел , но Сам Господь спасе нас (Ис. 63, 9) – и когда Сам Дух Божий наставил нас на всякую истину (Ин. 16, 13)?.. Разве Он не претерпел ради нас крест и смерть, когда мы были еще нечестивыми (Рим. 5, 6), по слову Апостола? Неужели Он не соизволит сотворить себе обиталище в человеке, явиться ему и говорить с ним без посредников, когда человек этот не только благочестив, но освящен и заранее очищен в своем теле и душе соблюдением заповедей Божиих, преобразившись таким образом в колесницу, достойную принять в себя всемогущего Духа?»
Прообразы и историческая реальность. Реалистическая экзегеза библейских текстов несомненно представляет собой источник вдохновения св. Григория Паламы, и Дионисиев иерархический мир не играет практически никакой роли в его понимании Церкви, Тела Христова и «места» обожения.
В длинной цитате, которую мы только что привели, можно четко определить роль, которую учитель безмолвия отводит богословскому истолкованию библейского повествования о спасении в том виде, в каком он воспринял его от греческих Отцов Церкви. Богоявление Ветхого Завета истолковываются как явления Сына Божия; они предваряют Его Воплощение, и единственная их цель – подготавливать его. Приуготовление Евангелия Ветхим Заветом – одна из излюбленных тем св. Григория-проповедника: например, одиннадцатая Беседа предлагает нам целый ряд прообразов креста, заимствованных из традиционной святоотеческой экзегетики. Таким образом, спасение воспринимается во временной перспективе, и реалистическое истолкование богоявлений – настоящих явлений Самого Бога – не противоречит отмеченному нами утверждению, также библейскому, что до пришествия Христа общение с Богом осуществлялось через посредничество ангелов; ведь сами богоявления представлялись св. Григорию лишь необычными средствами подготовки будущего события, Воплощения, и являли именно Того, Кто должен был придти, – Сына Божия.
Воплощение, являясь центром Божественного домостроительства и всей истории, целиком определяет понимание духовной жизни св. Григорием Паламой. Мы видели, что в ней св. Григорий находил главное оправдание способа молитвы исихастов; действительно, ориентация всей христианской аскетики целиком определяется, по его мнению, историей Спасения; в духовной жизни христианин ищет не пространственное или нематериальное «там», а будущее Царство Божие, уже сейчас присутствующее в таинствах.
Сам Христос Своим Воскресением стал «начатком усопших» (1Кор. 15, 20–23) и «Отцом будущего века»; этим Он ввел нас в новое время, которое символизируется «пасхальным временем» литургии, – ведь, в самом деле, это время подначально числу 8, по своей сути эсхатологическому, тогда как век нынешний, век творения, находится под знаком 7. Крещение, которым мы становимся причастниками Воскресения, тоже, следовательно, есть «начаток будущих благ»; его значение по сути эсхатологическое, поскольку «воскресение души», даруемое в нем, есть только предвосхищение телесного воскресения будущего века. Христос, искомый и обретаемый исихастом внутри себя, является, таким образом, Царем будущего, а созерцаемый исихастом Божественный свет есть «свет будущего века»; это – основание любой христианской аскетики; именно эта эсхатологическая реальность предвосхищается в таинствах и последовательно усваивается в духовной жизни.
Эсхатология. Эсхатологический аспект является одним из ключей к пониманию внутренней связи между различными гранями мысли св. Григория Паламы. Можно задать себе, например, такой вопрос: почему духовные люди, утверждавшие, что видят Бога внутри себя, видели Его в облике света, и почему они отождествляли этот свет с конкретным богоявлением на горе Фавор? На этот вопрос учитель безмолвия дает точный ответ: на Фаворе, как и в сердцах святых, является одна и та же реальность – Царство Божие, и это есть единственное богатство, к которому стремятся христиане. Эсхатологическое истолкование чуда Преображения традиционно для святоотеческих писаний, и с чисто библейской точки зрения оно совершенно правильн209. Что же касается видения света, которым наслаждаются святые, то достаточно привести, не выбирая, несколько отрывков из писаний св. Григория Паламы, чтобы увидеть, что и тут речь идет о реальности, тождественной «начатку воскресения», который все христиане получают при крещении.
«Это сверхумное знание, – пишет он, например, во второй Триаде, – принадлежит всем уверовавшим во Христа», и, связав это сверхъестественное знание с освящающей благодатью Христа во славе Своей, продолжает: «Именно во славе Отца придет Христос и… праведницы просветятся яко солнце (Мф. 13, 43); они станут светом и будут зреть свет, зрелище приятное и святое, доступное лишь очистившемуся сердцу; отчасти этот свет сияет сегодня в качестве залога для тех, кто бесстрастием вознесся над всем, что проклято, а чистой и бесплотной молитвой – надо всем чистым; но в тот день Он явным образом обожит сынов воскресения (Лк. 20, 36), которые насладятся вечностью и славой в общении с Тем, Кто даровал нашей природе Божественную славу и сияние». «Разве не очевидно, – пишет он в другом месте, – что существует лишь один и тот же Божественный свет – тот, что апостолы видели на Фаворе, тот, что очистившиеся души созерцают уже сейчас, тот наконец, что есть само осуществление вечных будущих благ? Вот почему Василий Великий сказал, что свет Преображения Господня был предварением славы Христа во Втором пришествии».
Бесконечно число текстов, посвященных св. Григорием Паламой эсхатологической природе света. Они не оставляют никакого сомнения в том, что действительно думал учитель безмолвия и какое место отводил эсхатологии в понимании аскетики. И тем более понятной становится важность его спора с Варлаамом и его сторонниками: для св. Григория речь шла о том, присутствует ли уже сейчас Царство Божие в Церкви, действительно ли Новый Завет отличается от Ветхого, является ли настоящий период истории спасения, открытый Воскресением Христовым, истинным Царствием Христовым, которое хотя и скрыто за завесой таинств, тем не менее подлинно и совершенно реально для верующих. Пользуясь современным богословским языком, можно сказать, что учитель безмолвия защищал осуществившуюся эсхатологию от попыток номиналистического мышления отодвинуть реальность Воплощения в будущее и отрицать ее действенность в настояще210. Настойчивое подчеркивание важности таинств и участия в них, евхаристический реализм св. Григория Паламы, его учение об освящающей благодати, даруемой всему человеку, его душе и телу и таким образом предвосхищающей телесное воскресение последнего дня, – все это лишь различные аспекты реалистической и библейской концепции христианства. Во многом ставка в борьбе, противопоставившей св. Григория его противникам, напоминает ту, которая с XVI века разделила на Западе реформаторов и антиреформаторов, с той существенной разницей, что на Востоке защитники реалистического понимания таинств не были знакомы с философскими категориями, унаследованными от схоластики, и выдвигали против своих оппонентов только традиционные библейские и святоотеческие формулы.
Св. Григорий выступает против символизма своих противников утверждая существенное тождество опыта мистиков-исихастов и эсхатологической реальности. Для него нет никакого сомнения, что номиналистическое понимание существующих сейчас духовных реальностей означает такое же номиналистическое отношение к реальностям будущим, так как церковная жизнь и христианский опыт и состоят в скрытом, но уже сейчас реальном предвосхищении Царства Божия. Таким образом, антисимволизм св. Григория тесно связан с его богословием истории.
Преодоление символизма. Вообще говоря, категории символизма вполне применимы к Ветхому Завету, хотя даже и тогда немногие избранные, вроде Моисея, могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников. Так, Cкиния Моисеева была символом и «предображала», что «ипостасная сила Божия Сама некогда соблаговолит соделаться скинией, что пресущественное и безвидное Слово соединится с видимостью и сущностью… Эти символы – скиния и все, относившееся к скинии, священство и все, связанное с ним, – были завесами, покрывавшими видения, которые Моисей созерцал во тьме; но сами эти видения не были символами». Ныне же, после Воплощения это «сверхумное знание», дарованное некогда одному Моисею, «принадлежит всем уверовавшим во Христа», при условии, разумеется, что они взращивают плоды своего крещения «исполнением заповедей» и молитвой. Христос действительно обитает в них и доступен им без символического посредничества; как все богоявления Ветхого Завета предзнаменовали пришествие Христа, так и сегодня, когда Он уже пришел, Его действительное, а не символическое присутствие предвосхищает Его эсхатологическое Царствие, которому оно тождественно, ибо есть только один Христос. «Для нас, – пишет учитель безмолвия, – Он [Бог] в Своем будущем Царствии будет вместо всего, по слову Апостолов и Отцов (ср.: Кол. 3, 11[ср.: еще более 1Кор. 15, 28]; св. Григорий Нисский. О душе и воскресении)… Как же могут у нас там быть снова символы, снова зерцала, снова гадания, снова [лишь] во уповании видение лицом к лицу? Или же, если и там еще символы, зерцала и гадания, то – о коварство и предательство! – мы были обмануты в наших надеждах, нас перемудрили лжеумствованиями: чающе по обетованию стяжати Божество, не достигаем даже видения Божества.» Во всех своих произведениях св. Григорий Палама протестует против символического истолкования Фаворского света и христианского опыта, ибо такой символизм представляется ему одновременно отрицанием Воплощения и отказом от эсхатологического Царствия, «основания и добрoты будущего века». Символическими могут быть богоявления, но никак не Воплощение; так, Дух Святой является, но не воплощается; явивший Его голубь был символом, но «тело Христа есть воистину тело Божие, а не символ». Учитель безмолвия восстает против символического истолкования Писания, которое пропагандировали его противники: «Что же, – спрашивает он по поводу Преображения, в котором Акиндин видел только символическое видение, – ни Илия, ни Моисей не существовали, поскольку они тоже служат символами… и гора не была на самом деле горой, раз она есть также и символ восхождения в добродетели?..» Известен символизм греческих философов; чем же отличается от их знания знание христиан?
Реалистический символизм. Тем не менее, следуя св. Максиму, св. Григорий Палама соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ»; действительно, как ветхозаветные явления Бога были символами и образами Фаворского богоявления, так и «сияние, исходящее от Спасителя на горе, есть предварение и символ славы Божией, которая откроется в будущем ”. Значит, символизм приемлем в той мере, в какой он вписывается в историю спасения, а не лишает ее христоцентрического смысла. Например, св. Григорий Палама не отказывается истолковать символически исторические события, если это может оказаться полезным с точки зрения «созерцания», но при условии, что эти события полностью сохраняют свой первичный смысл и свое место в истории. В полемике, столкнувшей его с противниками, спор шел, в частности, о некоторых выражениях преп. Максима Исповедника. «В аналогическом и анагогическом богословии, – пишет он по этому поводу, – предметы, обладающие собственным существованием, омонимически становятся также и символами; именно в этом смысле св. Максим называет этот свет «символом»; потому-то он откровенно назвал свои трактаты Созерцание…». Он делает «Моисея символом суда, а Илию – символом промысла!(211) Стало быть, эти люди реально не существовали, а тоже были изобретены как символы? А что же Петр? Разве он не мог бы стать символом веры, Иаков – символом надежды, а Иоанн – символом любви?…» В суждениях, подобных этому, очевидно замечательное умение св. Григория Паламы проводить различия; никак не затрагивая авторитет, которым св. Максим пользуется как представитель святоотеческого предания, учитель безмолвия переносит некоторые аспекты его мысли в подобающий им контекст: аллегория и символ, неизбежные в определенных видах рассуждения, не могут заменить собой евангельское повествование. В другом месте Триад, он возвращается к теме символизма св. Максима, заявлявшего, в частности, что «Тело Господа, вознесенное на крест, стало символом нашего тела, пригвожденного к страстям», или что Фаворский свет был «символом катафатического и апофатического богословия»; он отмечает, что Варлаам находит в этих отрывках повод утверждать, что само видение света было «галлюцинацией и обманом». Чтобы преодолеть это затруднение, св. Григорий Палама выявляет несколько разновидностей символов, каковых, по его мнению, три:
1) естественный символ, «исходящий из природы символизируемого предмета»: жар, например, «есть естественный символ пожирающей способности огня»; фактически речь идет о естественном атрибуте [свойстве природы];
2) символ, обладающий собственным существованием, но обозначающий отличную от себя природу, которому «ничто не мешает существовать до и после» обозначаемого им предмета; в качестве примера св. Григорий приводит сигнальные огни войска, готового пойти в атаку: очевидно, что они обозначают эту армию только при определенных обстоятельствах;
3) «символ, не имеющий собственного существования, который не существует ни до, ни после»: «таковы знаки, которые пророки показывали чувственным образом в качестве простого иносказания: серп Захарии (Зах. 5, 1–2), секиры Иезекииля (Иез. 9, 2)…».
Очевидно, что Фаворский свет, если он является только символом, не подходит под первую категорию, так как, с одной стороны, у него нет собственного существования, а с другой стороны, он не может быть простой галлюцинацией: св. Отцы единодушно называют его «Божеством» и отождествляют с грядущим Царствием Божиим. Впрочем, св. Максим и сам указывает, в каком смысле термин «символ» применяется к Христу. «По человеколюбию, – пишет он, – Он стал Своим собственным символом», то есть Он Сам явился таким образом, чтобы это было доступно восприятию учеников, не воспринимавших до того Его Божество. Христос, пишет св. Григорий Палама, «есть также и символ, но лишь в той мере, в какой Он Сам Себя показал». Итак, символ не понимается более как посредник между субъектом и объектом видения: «Тот, кто созерцал Бога не посредством чуждого символа, а в естественном символе, видел Бога». Теории естественного символа св. Григория Акиндин противопоставит учение о Божественной простоте – у Бога, простого существа, не может быть sYmbolon fusikOn; но разве при этом он не оспаривает самого св. Максима?
Монашество: пророческое служение. Интегрируя в христианском богословии истории всю христианскую жизнь, учитель безмолвия дает также в своих произведениях эсхатологическое обоснование институту монашества. Благодать крещения состоит в даровании нам начатков Царствия, а вся христианская жизнь – только осуществление этих начатков и по возможности полное предвосхищение славы будущего века; монашеская жизнь составляет особую форму этого предвосхищения, средство, рекомендуемое Писанием (212) и церковным преданием для лучшего осуществления благодати крещения и лучшего явления здесь будущего Царства. Это эсхатологическое истолкование монашества и святости выражено, в частности, во вступительной части самого величественного из произведений св. Григория – Святогорского Томоса: «Учения, являющиеся сегодня общим достоянием, всем известные и открыто провозглашаемые, во времена закона Моисеева были тайнами, доступными лишь в видениях пророков. С другой стороны, блага будущего века, о которых говорят святые, суть тайны евангельского общества, ибо Дух соделывает святых достойными видения, и они получают эти блага и видят их заранее, как начатки…» Кто эти святые? «Все те, – пишет св. Григорий Палама, – кто отринул наслаждение вещественными благами, славу человеческую и скверные сласти телесные и предпочли жизнь евангельскую, а кроме того, утвердили это оставление мира послушанием тем, кто достиг меры возраста Христова."(213)
Св. Григорий видит в монашестве разновидность пророческого служения, известного ранней Церкви; в отличие от пророчеств ветхозаветных, этих дарованных отдельным лицам озарениях, пророчества Нового Завета основываются на «начатках» Царства, которыми обладают все христиане: христианские пророки – это, прежде всего, святые, осуществившие в себе более полно, чем остальные, потенциал святости, дарованный всем в крещении; мистика монашества не противопоставляется сакраментальной и иерархической природе Церкви, а напротив, является ее плодом. «Общество монахов, – пишет св. Григорий Палама, – лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе».
Пророческая природа монашества возлагает на него совершенно особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархов и не претендуя на непогрешимость, монахи приходят на помощь человеческой слабости епископов в деле защиты Православия; история Восточной Церкви богата примерами такого рода. Именно понимание церковных задач монашества и его пророческой роли в истории спасения заставили св. Григория Паламу покинуть свое афонское уединение, вмешаться в догматические споры и принять активное участие в политической и общественной жизни своего времени.
Монашеское отречение. Первоосновой монашеского состояния является полное отречение от благ сего мира. Часто заимствуя терминологию Псевдо-Дионисия, св. Григорий, говоря об этом отречении, постоянно ссылается на Писание: «Сии вси бяху в храме терпяще единодушно в молитве и молении (Деян. 1, 14), преднаписуя и деятельно священнопишa сию монашескую воистину превышенаселенную и всесвященную жизнь, о которой нам дано обетование, что в ней мы превзойдем сущее в середине священное жительство; мы отрекаемся от всякого отличия и жизни и воображения, да посредством единотворящих заповедей истинно монашески возведемся ко всякое любомудрие превосходящему единённому богомудрию и священнодейственно усовершимся во священнейшую Единицу». Обнищание, которого должны достичь монахи, не ограничивается отсутствием излишеств, но простирается и на то, что мир считает полезным. Св. Григорий Палама неоднократно указывает, что изучение светских наук монахам запрещается; заранее отвечая на возражения противников, он пишет по этому поводу: «Господь не запретил явно литературные изыскания? Но Он не запретил и брак, и употребление мяса, и совместное проживание с женатыми…(214) Многое делается без осуждения всеми христианами, будучи строго запрещено монахам из-за их особого образа жизни.» Отцы Церкви советуют новоначальным воздерживаться от долгого чтения даже священных книг и предаваться одной молитве: это вовсе не означает, что чтение худо, но указывает, что и оно может отвлекать от созерцания. Впрочем, стяжав дар непрестанной молитвы, исихасты прилежно предаются чтению: «Среди нас мы не знаем ни одного исихаста, который бы не стремился, если он умеет читать, изучать Писания; тех же, кто читать не умеет, можно принять за живые книги, ибо они с легкостью читают наизусть большую часть Писаний,” но в конце концов «делание, а не знание Писания приносит спасение». Св. Григорий Палама, таким образом, не восхваляет невежество как таковое, а противопоставляет гуманистам, которые искали совершенства в знании, идеал монаха, который хочет иметь в себе живого Бога, Христа, «который есть Самопремудрость и содержит в Себе все истинное знание». «Человек, имеющий Его в себе соблюдением Божественных заповедей, не будет даже иметь нужды изучать Писания, а будет их все знать без изучения.» По этому поводу он приводит пример в Иоанна Крестителя и преп. Антония Египетского; по словам св. Афанасия, последний в детстве отказывался учиться, а потом опровергал греческих философов.
Нередко причисляя, вслед за св. Григорием Нисским, Моисея, Илию, Стефана к образцовым мистикам, св. Григорий Палама напоминает исихастам и о св. Иоанне Крестителе, на которого, «как на свой первый образец, устремлены взоры тех, кто покинул мир». Действительно, Иоанн «был не только Предтечей Христа, но и Предтечей Его Церкви, а также, братие, Предтечей нашей монашеской общины». Как Иоанн Креститель возвестил миру близкий приход Мессии, так и монахи возвещают, что вот-вот произойдет Второе пришествие…
"Великая схима». Несмотря на восхваление пророческого служения монашества, св. Григорий относится к нему с трезвостью, достаточной, чтобы восставать против злоупотреблений, в том числе, против разделения монашества на «малую схиму» и «великую схиму», уже существовавшего в его время. По мнению св. Григория, эта иерархия ничего не прибавляет к основе монашеской жизни: изначально неизвестная, она была введена позднейшими учителями, которые, впрочем, не сумели даже установить настоящего различия между двумя пострижениями и заставили кандидатов в «великую схиму» повторять те же самые отречения и обеты. Ссылаясь на авторитет св. Феодора Студита, св. Григорий Палама в письме к Павлу Асеню осуждает этот новый обычай. «Некоторые, – пишет он, – стараются не выходить наружу и не показываться толпе, проводя большую часть жизни как бы в некоем святилище, дабы показаться великими людьми, ведущими исключительный образ жизни» . Учитель безмолвия советует своему корреспонденту «научиться улучшать с пользой свой образ жизни благодатию Христовой, а не переменой облика"(215).
Чтобы выполнить свое пророческое назначение, чтобы сохранить свое место в истории спасения, монашество должно, по мнению св. Григория Паламы, пребывать чуждым всякому фарисейству и оставаться верным евангельской простоте. Последний пример вновь показывает то, что мы уже неоднократно утверждали: византийский исихазм XIV в. был не течением нездорового эзотеризма, а духовным пробуждением, стремившимся восстановить подлинные традиции христианского Востока.
* * *
Здесь автор книги в частном вопросе истолкования «Ареопагитик» (в вопросе исторического характера, а не собственно вероучительном) принимает точку зрения Варлаама против св. Григория Паламы. Подробнее см. ниже в этой главе, прим. iii, v и vi. Собственное мнение автора относительно личности автора Ареопагитик следует наиболее принятым как раз с конца 1950-х гг. по настоящее время представлениям. Невозможность датировать эти тексты временем раньше начала V в. не может ставиться под сомнение (даже если, вслед за автором предисловия к схолиям, допустить, что текстуальные пересечения с Проклом могли бы быть объяснены заимствованиями со стороны последнего). Если не упоминать о «мелочах» (которые, впрочем, всегда бывают важны для датировок), достаточно указать на поздний (не ранее IV в.) характер описываемого богослужения (не соответствующий даже литургическим документам III в., не говоря об апостольском времени), столь же позднюю 9-чинную ангелологию (в ранних христианских текстах и в поздних документах Ветхозаветной Церкви – только 7-чинная, в соответствии со структурой 7 небес; после Ареопагита 7-ступенчатая ангелология отходит на второй план, но так и не исчезает), наконец, богословская терминология, явно учитывающая опыт Великих Каппадокийцев и, особенно, св. Григория Богослова (насколько она отличается от апостольского времени, можно судить, например, по тому, что само слово «Троица», вполне усвоенное Ареопагитом, не встречается ранее сер. II в. у св. Феофила Антиохийского). С другой стороны, против аутентичности достаточно свидетельствует полное молчание церковных авторов до нач. VI в., причем, и тогда появление «Ареопагитик» встретило в православных кругах очень сильное недоверие к их подлинности. Итак, автор «Ареопагитик» должен был жить в V в. В 1950-е гг. был предложен целый букет гипотез по его идентификации, но все они, как и более ранние гипотезы, очень скоро были опровергнуты. Важнейший (и наиболее важный для проблематики настоящей главы) вопрос всей посвященной Ареопагиту патрологической литературы – считать ли автора носителем неоплатонистической традиции, пытавшимся, но без особого успеха стать христианским богословом (точка зрения Р. Рока и большинства патрологов), или, напротив, – христианским богословом, использовавшим язык неоплатонистической философии для оформления собственно христианских концепций (традиционная точка зрения, в современной науке принятая меньшинством; см. ниже, прим. iii). Помимо прочих препятствий, ответ на него затрудняется весьма серьезной проблемой методологического характера, следующей из неприспособленности обыкновенных методов патрологии для решения подобных задач. Патрологи, работающие с материалами классической греческой патристики (включая и тексты еретиков), обычно ставят задачи по реконструкции отдельных богословских систем внутри уже известного культурно-исторического контекста, т. е. как бы в заранее заданной системе координат. Наличие такой заранее известной системы позволяет, например, сказать, чтo автор данного текста мог бы посчитать за противоречие, а что – кажется таковым только из XX в., и т. п.; после этого за патрологом остается лишь обычная его работа по выработке такой обобщающей концепции, которая наиболее бы соотвествовала имеющимся текстуальным свидетельствам. Но в случае такого своеобразного источника, как «Ареопагитики», как раз «правила игры» – те самые, по которым нужно судить о соответствии концепции патролога сказанному в источнике, – строго говоря, неизвестны. За неимением лучшего, ученые либо подменяют их обычными нормами V в. (и, пожалуй, это наименее рисковано), а то обращаются к нормам, принятым у представителей оригенистской традиции вроде самого Оригена и Евагрия (поскольку и эти мыслители стояли перед проблемой совмещения христианства и платонизма)… Это обрекает любое патрологическое исследование об «Ареопагитиках» на изрядную долю гипотетичности. Концепции патрологов поневоле напоминают «воздушные замки», о которых не известно, сколь надежно они будут стоять на земле исторических данных о христианской традиции и ее носителях. Подобное явление более привычно для «пограничной» области патрологии (изучения доникейских Отцов) и, еще более, для научного изучения богословия Нового Завета. В последней области недавние дискуссии как раз и приводят к осознанию тех принципов, которыми, вероятно, в ближайшем будущем воспользуются новые исследователи «Ареопагитик», а именно: нужно «…отвергнуть порочный круг датировки [и, добавим, атрибуции одному из конкурирующих богословских течений] по предполагаемой богословской эволюции, а затем определения самой этой богословской эволюции по той датировке [или атрибуции], которая была выдумана с ее помощью…»; вместо этого анализ богословских концепций, изначальных для данного текста, должен исходить из тех данных о традиции, которые могут быть объективно установлены, исходя из филологии и истории (в случае Ареопагита добавим – и литургики); см.: J. Carmignac. La naissance des Evangiles synoptiques. Paris 19843. 94. Серьезные перспективы для «локализации» автора Ареопагитик в исторической ситуации V в. дает новейшая гипотеза по идентификации автора корпуса. Несмотря на то, что личность предполагаемого автора совпадает с той, которая была указана в опровергнутой гипотезе Ш. Нуцубидзе и Э. Хонигмана, – св. Петр Ивир, – речь идет о совершенно новой аргументации, основанной, с одной стороны, на привлечении к анализу корпуса новейших методов критической агиографии и литургики и, с другой стороны, на пересмотре биографии св. Петра (его Житие, написанное Иоанном Руфом, – не столько исторический документ, сколько орудие монофизитской пропаганды; св. Петр, как и многие святые в то время, категорически не принял Халкидонский собор, решения которого оставались спорными более 100 лет, до их авторитетного истолкования V Вселенским Собором; в то же время, он не принял и монофизитского христологического Трисвятого в 484 г.; память его никогда не переставала почитаться в Грузинской церкви). Новую гипотезу выдвинул о. Мишель ван Эсбрёк (M. van Esbroeck. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagitë Honigmann’s thesis revisited // Orientalia Christiana Periodica. 1993. 59. 217–227). Вот основные его выводы. Следует различать первоначальный вид сочинений корпуса (где не было ссылок на Дионисия Ареопагита и Иерофея) и его окончательную редакцию (по образцу корпуса 14 посланий ап. Павла, где тоже 4 послания были длинными, и с появлением ссылок на свв. Дионисия и Иерофея). Автором первого и должен был быть св. Петр Ивир. Среда палестинского монашества, в которой он находился, и жившая в Иерусалиме его близкая наставница – императрица Евдоксия (супруга св. царя-подвижника Феодосия Юнейшего), также близкая к монашеской среде, должны были обеспечить сочетание аскетических идеалов с глубокой проникнутостью неоплатонистической философской культурой (интересы философии были царице настолько близки, что ее усилиями в Константинополе была создана философская школа; сохранился ее отзыв о цели жизни палестинских монахов, облеченный в цитату из Платона). С другой стороны, видение его старшего друга и наставника – Иоанна Митридата – должно было стать ядром будущего описания небесных иерархий. В таком виде будущий корпус должен был появиться вскоре после смерти Иоанна Митридата в 464 г. (причем, вероятно, к этому времени св. Петр, по примеру Евдоксии, обращенной из монофизитства св. Симеоном Столпником, также вошел в общение с халкидонитами). Создание псевдоэпиграфической редакции корпуса можно атрибутировать православной среде вскоре после кончины св. Петра в 491 г. Ближайшей целью ее создания должно было стать противостояние тем оригенистским тенденциям, со стороны которых почти незамедлительно (terminus ante quem с 494 по 518 г.) последовал ответ в виде так наз. Книги св. Иерофея (F. S. Marsh. The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, with Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the «Book of Excerpts» and other Works of Gregory Bar-Hebraeus. London-Oxford 1927), подразумевавшей уже оригенистскую реинтерпретацию корпуса. В новой редакции корпуса св. Петр был отождествлен с Ареопагитом, а Иоанн Митридат – с Иерофеем. Отождествление Иоанна, имевшего видение устройства небес, со св. Иерофеем, присутствовавшим при Успении Богоматери и видевшем раскрытые небеса при взятии Ее души на небо, довольно естественно. В Палестине V в. существовала устойчивая традиция именно с Иерофеем связывать особое откровение, полученное в видении при Успении. Для выбора же псевдонима ученику св. Иерофея, который мог бы записать его учение с такой степенью использования философского языка, просто не остается другого имени, кроме Дионисия Ареопагита. Собственное имя св. Петра могло быть недостаточно авторитетно для той среды оригенистского монашества Палестины, на которую хотел воздействовать редактор. Скорее всего – из-за «скомпрометированности» его имени халкидонитством (речь идет о эпохе имп. Зинона, когда Халкидонский собор отвергается очень многими, независимо от отношения к оригенизму), а также из-за возможного (в том числе и со стороны оригенистов) обвинения в платонизме. Указание на окружение имп. Евдоксии впервые позволило найти конкретную среду, в которой автор строгой аскетической настроенности смог бы заговорить цитатами из новомодного философа Прокла, и указать внутри этой среды конкретную личность автора; все это придает достоверности новой гипотезы качественно иной порядок по сравнению с гипотезами полувековой давности. Если идентификация автора и редакторской среды справедлива, то, представляется, что основа богословия корпуса – христология в духе св. Кирилла Александрийского и аскетико-антропологическое учение, полемически заостренное против Евагрия (учение Ареопагита о соединении с Богом при «исступлении» (e[kstasi») ума из самого себя диаметрально противоположно учению Евагрия о божественной
См. об этом наше исследование: L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine // Cahiers archeologiques. 1959. 10. 259–277 [репринт: ByzHes, XVI]. [Проводимая автором зависимость между «символизмом» и влиянием «гуманистического Возрождения» едва ли не слишком прямолинейна; ср.: прим. ii к этой главе.]
Как это сделал, в частности, епископ Феофан Никейский (кон. XIV в.), ученик Филофея Константинопольского и номинальный паламит, поскольку это было обязательно после собора 1351 г. Мы собираемся рассмотреть в другом исследовании его неизданные трактаты, особенно содержащиеся в Paris. gr. 1249 [К сожалению, это намерение осталось неисполненым. Трактаты еп. Феофана Никейского, как и вообще значительная часть богословских текстов второй пол. XIV в., остаются неизданными и неизученными, и последним словом о них по-прежнему должна считаться статья о. Иоанна, цитируемая в прим. 22].
Автор имеет в виду, главным образом, неизданный доныне трактат еп. Феофана Никейского, где Евхаристия называется «символом» – вопреки прямому запрещению этого на VII Вселенском Соборе. По мнению о. Иоанна, «паламизм» еп. Феофана был «номинальным», тогда как в действительности он следовал тому же платонизирующему толкованию таинств, что и антипаламиты. О. Иоанну казалось, что именование Евхаристии «символом» само по себе уже является достаточным доказательством для такой интерпретации. Но все же слишком многое ей противоречит, и в 1991 г. сам о. Иоанн признавал ее недоказанность (при обсуждении с автором этих строк его статьи: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 330–331, n. 63). Во-первых, однозначное приятие еп. Феофана как православного всеми современниками-паламитами (ср.: Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана… // Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1968 [репринт: М. 1994]. II. 205–248). Это, во всяком случае, заставляет не спешить с выводами до тех пор, пока сочинения епископа Феофана не будут проанализированы в общем контексте богословия второй половины XIV в. (в области истории богословия этот период – наименее изученный из всей палеологовской эпохи). Во-вторых же, – и это самое главное – именование Святых Даров «символами» вовсе не обязательно противоречит реалистическому пониманию Евхаристии, поскольку само понятие «символа» может иметь разное содержание. До VII Вселенского Собора не только св. Дионисий Ареопагит, но и многие другие отцы, включая даже св. Максима Исповедника, именуют Святые Дары «символами» (или «образами» и др. синонимами), имея при этом в виду вполне реалистическое понимание Евхаристии. (Ср.: «Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2Кор. 5, 7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов». – Св. Максим Исповедник. Тайноводство, 24 // Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Кн. I. М. 1993. 178). Эта патристическая традиция была использована иконоборцами для обоснования своего учения на иконоборческом соборе 754 г. в Иерии (где император Константин Копроним утверждал, что только Святые Дары и Крест суть истинные «символы», а иконы, следовательно, – ложные; этим учением Евхаристии усваивалось содержание иконы, а икона и все прочие истинные церковные символы лишались всякого содержания). Отцы VII Вселенского Собора (787 г.) отвергли не только богословскую аргументацию иконоборцев, но и сами их ссылки на тексты. В частности, утверждалось, что даже слова «символ» (или его синонимов) никто из древних отцов к Евхаристии не применял. (См. подробно: S. Gero. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. 1975. 68. 4–22; о традиции именования Святых Даров символами в ранней Церкви см.: V. Saxer. Figura Corporis et Sanguinis Domini. Une formule eucharistique des premiers siecles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise // Rivista di archeologia cristiana. 1971. 48. 65–89 [репринт: Idem. Peres saints et culte chretien dans l’Eglise des premiers siecles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire-Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. IV]). Последнее утверждение относилось не к вечным догматическим истинам, а к сиюминутным обстоятельствам полемики вокруг этих истин, и поэтому необязательно должно было быть верным. Не было бы ничего удивительного, если бы к XIV в. запрет называть Евхаристию «символом» пришел в забвение у самих православных – тем более, что это был век, когда следующим авторитетом после Нового Завета стал считаться Дионисий Ареопагит.
Излагаемое ниже мнение о. Иоанна о «христологической поправке», внесенной в интерпретацию «Ареопагитик» св. Григорием Паламой, было оспорено одним из наиболее серьезных исследователей корпуса (который усматривает эту «поправку» уже в собственной мысли Ареопагита): P. Scazzoso. Lo Pseudo-Dionigi nell’interpretazione di Gregorio Palamas // Rivista di filosofia neo-scolastica. 1967. 59. 671–699; Idem. I rapporti dello pseudo-Dionigi con la Santa Scrittura e con S. Paolo // Aevum. 1968. 42. 1–28, особ. 14, nn. 23–24. Автор новейшей работы ближе к о. И. Мейендорфу, т. к. в представлениях об Ареопагите исходит из «платонизирующей» интерпретации: A. M. Ritter. Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps. – Areopagita // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати).
Автор этих строк имел возможность обстоятельно выяснить у о. Иоанна, на чем основано то отношение к Ареопагиту, которое сформулировано в указанной здесь статье и в настоящем параграфе книги. Поводом к такому вопросу служило отсутствие (в том числе, в позднейших работах о. Иоанна) возражений на важные доводы в пользу другой интерпретации «Ареопагитик». В ответ о. Иоанн признался, что в свое время поверил интерпретации Рене Рока (на книгу которого он постоянно ссылается) и никогда сам не брался за рассмотрение этого вопроса. Что касается книги Рока, то ее появление обозначило начало новой эпохи в изучении Corpus Areopagiticum, и до сих пор именно она остается наиболее авторитетной в научной среде реконструкцией богословской системы корпуса в целом (ср.: одну из наиболее цитируемых работ: B. Brons. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonische Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysios Areopagita. (Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte, 28) Gottingen 1976). В том же духе развиваются новейшие исследования (последнее из них – готовящаяся в скором времени к выходу книга Изабель де Андиа; см. пока ее статью: Y. de Andia. La theologie trinitaire de Denys l’Areopagite // Studia Patristica. Louvain 1997 (в печати)). Но подобная преемственность далеко не гарантирует даже от грубых методологических ошибок (см. прим. i и v). Заметим, что существенной критике концепция Рока была подвергнута уже в труде E. Corsini. Il trattato De Divinis Nominibus dello pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Torino 1962, и особенно в монографии P. Scazzoso. Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane. (Pubblicazioni dell’Universita Cattolica «Sacro Cuore», 3, 14) Milano 1967 (последний автор настаивает, в частности, на необходимости воспринимать богословскую концепцию корпуса как целое, т. е. учитывать взаимообусловленность личного аспекта церковной жизни, о котором говорят, главным образом, трактаты О божественных именах и О таинственном богословии, и аспекта общецерковного, которому посвящены трактаты О небесной иерархии и О церковной иерархии).
Надо сказать, что в корпусе нигде не сказано, будто provodoi передаются лишь через посредство иерархий (хотя Рок понимает именно так). Этим термином Ареопагит обозначает все вообще «божественные исхождения» – как ипостасные (т. е. сами ипостаси Сына и Духа), так и энергетические (энергии). См. подробно неустаревшие работы В. Н. Лосского: V. Lossky. La notion des analogies chez Denys le pseudo-Areopagite // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1930. 5. 279–309; ср.: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. 57. О непосредственном боговидении Ареопагит заявляет совершенно прямо (по поводу христианского епископа, но имея в виду всех вообще совершенных христиан): «Ибо божественным мужам, как сродным умопостигаемому [wJ» suggenevsi toú nohtoú, т. е. Богу; обычное Его именование в корпусе, по которому Бог противопоставляется ангельским «умопостигающей» (noerav) сущности; некоторые ркп. добавляют: fwtov», т. е. «умному свету"], луч всесвященного воссиявает чисто и непосредственно (ajmevsw»)» (О церковной иерархии. IV. 2 // PG III. 476 B). «Непосредственность» богообщения в христианской Церкви неизбежно следует из христологии корпуса (см. прим. vi).
Цитированные слова Ареопагита о том, что в боговоплощении Господь по человечеству подчинился иерархическому порядку (как и вообще всем условиям нормального человеческого бытия!), нельзя понимать в отрыве от другого утверждения Ареопагита – о том, что Вечный, оказавшись «внутри нашей природы», «пресущественно выступил (ejkbebhkwv») из всякого чина (порядка) всякой природы» (О божественных именах. II. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подг. Г. М. Прохоровым. (Основания христианской культуры). СПб. 1994. 24 (текст этого изд. соответствует критическому изд.: Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagitä De divinis nominibus / B. R. Suchla. (Patristische Texte und Studien, 33). Berlin-NY 1990, но без аппарата разночтений; в то же время, в нем воспроизводятся из PG IV схолии, которых не дает критическое изд.; из нескольких рус. пер. О божественных именах только пер. Г. М. Прохорова заслуживает доверия). Утверждение же о том, что Христос является главной одной иерархии как Бог, а другой – как человек, попросту неверно. Прежде всего, потому, что «всякую иерархию видим превзойденной (ajpoperaioumevnh) в Иисусе» (О церковной иерархии. V. 1. 5 // PG III. 505 B; вариант перевода: «в Иисусе видим выход за пределы всякой иерархии»). Скорее, Христос – это общая цель всех иерархий, выход из иерархий изнутри них самих. Общий смысл ареопагитова учения об отношении факта боговоплощения к иерархическому порядку следовало бы подытожить так: опосредованием через иерархический порядок Собственного богообщения Бога было даровано непосредственное богообщение человеку (и тем ангелам, которые его не имели, – т. е. всем их чинам, кроме высшего чина серафимов). Нужно помнить, что новая, церковная иерархия заступила место старой, законной (к которой и следовало бы отнести выводы, сделанные Р. Роком относительно новой иерархии). Новая, церковная иерархия стала «вместе и небесной и законной» (там же. V. 1. 2 // 501 C). В ней продолжает открываться «умопостигаемое через чувственное и сверхсущественное – через сущее» и Единое (Бог) – через многоразличие символов; в этом отношении она не отличается от законной (О божественных именах. I. 4 // указ. изд. 24; ср.: О церковной иерархии. V. 1. 2 // 501 D). Но, тем не менее, в ней уже реально достигается равноангельное состояние, и поэтому она в то же время небесная: «Тогда же, когда станем нетленными и бессмертными и получим удел христовидности и блаженства [не следует понимать, будто речь идет о состоянии после смерти; о совершенстве обожения еще на земле см. особ. гл. VI О церковной иерархии – о таинстве монашества], всегда с Господем, по Писанию, будем (1Сол. 4, 17), исполненные во всенепорочности созерцания видимого Его богоявления, осиявающего нас светлейшими блистаниями, как учеников при оном божественнейшем Преображении»; так будет «…при божественнейшем подражании пренебесным умам», «ибо равноангельны, как истинно сказано в Писаниях, будем и сынове Божии, воскресения сынове суще (Лк. 20, 36)» (О божественных именах. I. 4 // указ. изд. 24, 26). Люди и ангелы совершенно уподобляются Богу, а поэтому и друг другу – потому что всем «преподается причастие Иисусу, приобщение божественнейшей Евхаристии: небесным сущностям – премирно, а нам – символически» (О небесной иерархии. I. 3 // PG III. 124 A; о знач. термина «символический» см. выше, прим. ii к этой гл.). Именно через Боговополощение и Евхаристию достигается окончательное обожение, в котором уже не может оставаться места для иерархического порядка. Христиане продолжают подчиняться иерархическому порядку лишь постольку, поскольку они живут не только внутритроичной жизнью Церкви, но и внутри обычного тварного бытия; однако, последнее относится и ко всему земному устроению Церкви, к ее иерархическому устройству и дисциплине как общецерковной, так и аскетической
«Ангельский порядок», непосредственно близкий к Богу, включает, по мнению св. Дионисия, серафимов, херувимов и престолы (О небесной иерархии. VI. 2 // PG III. 201 A; VII. 4 // PG III. 209 D-212 A; ср.: Roques. L’univers dionysien… 136–137). Гавриил, как архангел, принадлежит к низшей триаде Дионисиевых ангельских чинов (О небесной иерархии. IX. 2 // PG III. 257 C; ср.: Roques. L’univers dionysien… 144).
В Новом Завете дважды встречается указание, что Ветхий Закон был «преподан ангелами» (Деян. 7, 53; Гал. 3, 19); эти места повторены Псевдо-Дионисием (О небесной иерархии. IV. 2 // PG III. 180 B).
Термин «единобожный» , по образцу «единосущный», распространяется в поздневизантийское время и, особенно, после св. Григория Паламы, что было отмечено в: С. Kern. La Prosopopee de Michel Acominate // Actes du VIe Congres International d’Etudes Byzantines. Paris, 27 juillet – 2 aout 1948. Paris 1950. I. 261–278, особ. 263 (перечень случаев употребления этого слова в изданных к тому времени творениях св. Григория).
Беседа 60 // 252 [рус. пер. III. 204 (использован частично); св. Григорий ссылается на учение Ареопагита о различении в каждой иерархии трех чинов – очищаемых, просвещаемых и совершенствуемых, причем, – высшие ангельские триады по отношению к низшим являются очищающими, просвещающими и совершенствующими, что означает несовершенство чистоты очищаемых].
В евангельских описаниях Преображения, несомненно, описывается эсхатологический праздник Небесной Скинии, которой становится Сам Христос. Передложение ап. Петра сотворить три кущи было неуместно именно потому, что уже открылась единственная и небесная Куща (Скиния), которой стал (по пророчествам о восстановлении Скинии Давида падшей – Ам. 9, 11; Деян. 15, 16) Сам Христос. Литургически событие Преображения было праздником Кущей (Суккот). См.: H. Riesenfeld. Jesus Transfigure. L’arriere-plan du recit evangelique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16) Kobenhavn 1947; ср.: G. J. BROOKE. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context. Sheffield 1985 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, 29); S. Nagele. Laubhutte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichte Studie zu Amos 9,11 in der judischen und christlichen Exegese. Leiden-NY-Koln 1995 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentum, 24). Тем не менее, остается совершенно невыясненной ранняя история христианского празднования (о ней известно, что празднование на Фаворе совершалось (неизвестного числа) уже в V в., а общецерковный характер праздник 6 августа приобрел только в VII в.), ни дата самого евангельского события; см.: M. Aubineau. Une homelie grecque inedite sur la Transfiguration // Analecta Bollandiana. 1967. 85. 401–427; M. Sachot. L’homelie pseudo-chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution a Leonce, pretre de Constantinople, edition critique et commentee, traduction et etudes connexes. (Publications Universitaires Europeennes. Ser. XXIII. Theologie, 151). Frankfurt am Main-Bern 1981. Дата и литургический характер евангельского события, с одной стороны, и причина назначения датой христианского праздника 6 августа, с другой – два разных вопроса, почти одинаково невыясненные в современной науке (некоторое исключение представляет евангельская дата: много доводов в пользу конца зимы, примерно, за 40 дней до страданий). Нечего и говорить, что подобные вопросы упираются в одну из основных проблем интерпретации Евангелий – проблему календаря.
Автор использует термин Ч. Г. Доддса и его школы (realized eschatology), разумеется, не в исконном для этой школы смысле. Заслугой этой школы новозаветной критики (развивающейся, главным образом, с 1950-х гг.) было принятие всех мест Нового Завета, указывающих на уже совершившееся пришествие Царствия Божия, в их собственном значении. Но вывод школа делает протестантский: первые христиане, рассматривая свою эпоху последней, ожидали конца света в самом скором будущем; эти ожидания не сбылись, и realized eschatology закончилась. В таком рассуждении не учитывется самое главное – что Царство Небесное не от мира сего. Поэтому Церковь, будучи единственным Телом Христовым и единственно возможным Царствием Небесным, внутри себя уже переступила границу истории, но этим не ограничивается оставшийся (и в этом смысле, последний) исторический срок для мира. Отсюда, например, такие евангельские «противоречия», как, например, представление Царствия и Церкви в виде брачного пира и, одновременно, суда. О новозаветной эсхатологии и различных способах ее интерпретации в современной науке см. особ.: J. Carmignac. Le Mirage de l’Eschatologie. Royaute, Regne et Royaume de Dieu… sans Eschatologie. Paris 1979.
На самом деле, св. Максим (Ibid. Col.1168 C) считает, что Моисей означает предвидение, а Илия – суд; св. Григорий Палама здесь ошибается по невнимательности, но исправляет ошибку в другом месте, цитируя текст Исповедника правильно (Триады. III. 1. § 13 // 627.12–17).
Св. Григорий, в частности, приводит следующее эсхатологическое место ап. Павла: время прекращeно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут… преходит бо образ мира сего (1Кор. 7, 29 и 31) (Беседа 63 // 280).
Святогорский томос // GPS I. 567.18; 568.21–26; такая эсхатологическая перспектива христианской аскетики имеется уже у св. Максима (Главы гностические… II. 29 // PG XC. 1137 CD; Ambigua // PG XCI. 1256 BC) [и у самых ранних христианских авторов; хороший свод данных, напр., в: P. Nagel. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 95) Berlin 1966].
Каноническое византийское право запрещает монаху проводить ночь вне монастыря (правило 46 VI Вселенского (Трульского) собора). [См.: S. N. Trwianou. JH penqevkth oijkoumenikhV suvnodo» kaiV toV nomoqetikov th» e[rgo. jAqhvna 1992. 39, 86. – И. М.].
P. J. Hatlie. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1989. 33. 35–51, текст / пер.: 46/47–50/51; цит.: 48, 51. [Рус. пер. (без комментария): Святитель Григорий Палама. Ответ Павлу Асеню / Пер. Н. Л. Холмогоровой // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. 1996. N 2/3 (9/10). 101–103. Ссылаясь на св. Феодора Студита, св. Григорий имел в виду неоднократно повторяемое в его творениях высказывание: «Не усомнися, когда говорят, будто сначала малая схима, а потом великая. Ибо одна схима, как и крещение – якоже и святые отцы установили» (Завещание // PG XCIX. 1820 C; ср.: Послание I. 10 // Ibid. 941 C; Житие (так наз. Vita a) // Ibid. 147 BC; ср.: A. П. Доброклонский. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. Ч. I. Одесса 1913. 449 сл.; в целом об исторической ситуации см.: Hatlie. The Answer… 36–44 (св. Григорий выступает против обычая, ставшего в его время абсолютно преобладающим); речь, однако, шла о различении только двух степеней монашества, а не трех, т. к. последнее различение – очень позднее; на Афоне великая схима до сих пор ближе к русской мантии].