Источник

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Следующая наша задача – рассмотреть учение Симеона  о  природе  и  назначении  человека, указывая на связь между этим учением и тра­диционной для восточного христианства антропологи­ей923. Необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Прежде всего отметим, что антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой фило­софии. В частности, святоотеческое учение о сотворе­нии человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. С другой стороны, учения о че­ловеке как микрокосме, о четырех элементах челове­ческого тела, о трехчастном строении души заимство­ваны из древнегреческой философии и медицины. Не­которые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников, напри­мер, понятие образа и подобия Божиих в человеке924. В антропологии Симеона Нового Богослова мы также находим – наряду с библейскими – концеп­ции, заимствованные из греческой философии. Это отнюдь не означает, что Симеон был начитан в фило­софской литературе. Напротив, как нам представляет­ся, его знакомство с нею было весьма ограниченным, поскольку нигде у него мы не находим ссылок на ан­тичных авторов925. Античные идеи, которыми иногда оперирует Симеон, были либо заимствованы им у бо­лее ранних Отцов, либо усвоены в годы обучения в школе. Он, во всяком случае, никогда не обращался прямо к античным источникам для подтверждения своих идей.

1. Двойная природа человека

Наиболее  четко  и  лаконично антропологические взгляды Симеона суммированы в следующем тексте:

  Бог от начала сотворил два мира – видимый и невидимый, но одного царя над видимым, имеющего в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом [облике], так и в том, что умопости­гаемо... Из всего видимого и мысленного одного че­ловека Бог создал двояким, имеющим тело, состав­ленное из четырех элементов, в которых он участ­вует и живет при помощи чувства и дыхания, и умной, нематериальной, бестелесной души, неизре­ченно и непостижимо соединенной с ним, несме­шиваемо и неслитно ( άμίκτως και άσυγχύτως) сме­шанной с ним. Это и есть каждый человек: живое существо (ζφον) смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть (έποπτικόν) видимое творение и постигать ( γνωστικόν) мысленное 926 .

Все идеи и выражения в этом отрывке вполне традиционны. Представление о человеке как царе тварного мира является общим для Отцов Церкви927. Концеп­ция человека как «живого существа», или «живот­ного» (ζφον), происходит из греческой философии и ранней святоотеческой мысли, где общепринятое оп­ределение человека – «разумное живое существо» (ζφον λογικόν)928. Представление о теле, состоящем из четырех элементов, – также общее место для грече­ской философии и святоотеческой литературы929. Апофатическое выражение άμίκτως και άσυγχύτως («несмешиваемо и неслитно») напоминает выражения, употреблявшиеся в эпоху христологических споров (V-VII вв.) для описания соединения двух природ – че­ловеческой и Божественной – во Христе930. Идею о том, что человек является «смотрителем» (επόπτης), т.е. судьей, надзирателем видимой твари, ее властите­лем, как и общее представление о двойственном со­ставе человеческой природы, среди других писателей развивал Григорий Богослов, который говорил об этом в тех же выражениях, какие мы находим у Симеона:

Художник-Логос созидает живое существо, еди­ное из двух – я имею в виду видимую и невиди­мую природы; созидает, говорю, человека и... тво­рит как бы некий второй мир, в малом великий, по­ставляет его на земле как второго ангела, поклон­ника, составленного [из разных природ], надзирате­ля ( έπόπτην) за видимой тварью, посвященного в таинства ( μύστην) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле... земного и небесного, временно­го и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть... 931

Согласно Григорию, человек – «двоякое сущест­во»932, он состоит из двух различных и противополож­ных элементов, тела и души933, или духа и плоти934. Душа человека является образом Божиим, тогда как телом человек «смешан с перстью» видимого мира935. Григорий относится к телу двойственно: оно – друг и враг, друг как товарищ души, враг как препятствие в аскетическом подвиге936. Напротив, душу Григорий ставит очень высоко: она Божественного происхожде­ния, будучи духом Божиим937, частицей Божества в человеке938, «струей невидимого Божества»939. Ту же антропологическую дихотомию мы находим у многих Отцов – как до Григория, так и после него. В частности, Максим Исповедник говорит о человеке как «составной природе» (φύσις σύνθετος)940, т.е. со­стоящей из тела и души941. Иногда Максим говорит о трех элементах человеческой природы: теле, душе и уме942; или даже о четырех элементах: теле, душе, ду­хе и уме943. Трихотомическое описание человеческого состава (т.е. когда ум расценивается не как часть ду­ши, а как самостоятельный элемент) встречается в святоотеческой Традиции реже, чем дихотомическое; однако и оно вполне традиционно для восточной пат­ристики944. Симеон иногда использует тройственную схему че­ловеческой природы, например, в 15-м Нравственном Слове, где он аллегорически интерпретирует «три ку­щи» (Мф. 17:4; Мр. 9:5; Лк. 9:33) как символ тела, души и ума945, или в 25-м Огласительном Слове, где говорит об изменениях, происходящих в разуме, душе и теле946. Однако гораздо чаще Симеон говорит о двойственном составе человека, рассматривая разум как часть души: «Я не трояк, но двояк как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью»947. Симеон подчеркивает, что двойственность человеческого есте­ства была явлена в самый момент сотворения челове­ка, которого Бог «создал из праха земного», но «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7)948.

Как двоякое существо, человек стоит между Богом и тварным миром, будучи выше всех прочих тварей, потому что «он один среди тварей знает Бога»949. Эта мысль ясно выражена в 53-м Гимне, где Симеон гово­рит от имени Бога, и, что весьма любопытно, именно Бог в этом Гимне пользуется антропологическим сло­варем Пифагора и Филона:

Я называю тебя разумным живым существом ( ζφον λογικόν),

Человеком двояким ( άνθρωπος διπλούς),

невыразимо [Состоящим] из двух природ:

Тела видимого,

Бесчувственного и неразумного,

И души невидимой,

По образу Моему,

 Словесной и умной –

Странное чудо! – среди всех,

 Среди, говорю, тварей.

Каких же тварей?

Материальных и нематериальных.

Ибо материальные – это те, которых ты видишь,

А нематериальные – это ангелы.

Итак, среди них, говорю тебе,

Ты – живой человек ( ζφον άνθρωπος) и двойной:

Среди чувственных – нематериальный,

А среди нематериальных – чувственный950.

Прибегая к таким выражениям, Симеон развивает традиционное святоотеческое учение о человеке как посреднике между Богом и тварным миром: это уче­ние, которое мы встречаем уже у Филона951, он мог заимствовать у Григория Богослова952 или у Максима Исповедника953. Симеон также говорит о человеке как о «втором мире», прямо ссылаясь на Григория: «Каждый из нас приведен Богом в этот мир как некий второй мир, великий в этом малом и видимом, как свидетельствует вместе со мною Богослов»954. Понятие человека-"микрокосма» восходит к античной философии955 и весьма распространено в святоотеческой ан­тропологии. Однако у Григория, как и у Симеона, это понятие сознательно перевернуто: человек является не «малым миром» внутри большой вселенной, но, на­оборот, «великим» внутри «малой» вселенной (по­скольку у него, в отличие от всего, что населяет ви­димый мир, есть еще и невидимое измерение – ра­зумная душа). Что касается взаимоотношений между телом и ду­шой в человеке, то некоторые интересные замечания на этот счет сделаны Симеоном в 25-м Огласительном Слове, которое названо «Об изменениях души и тела, которые бывают от стихий, пищи и бесов». Здесь Си­меон говорит, что душа и тело постоянно претерпева­ют многие изменения и движения, однако первая – самовольно, второе же – невольно:

 Душа неизменна по природе и сущности... Тело же и по природе изменчиво, поскольку является составным, и по сущности текуче, поскольку из тленной и текучей материи создано, имея смеше­ние, то есть состав из взаимно противоположных [элементов]. Ибо из теплого и холодного, как гово­рят мудрые в этой области, – да так оно поистине и есть, – и из сухого и влажного состоит сущность [тела]. Но само по себе оно лишено и произволения и воли... 956

  По мнению Симеона, не тело само по себе желает пищи, пития, сна, плотского совокупления и прочего, что обычно считается потребностью тела, но душа ищет удовольствия посредством плоти957. Тело не име­ет никаких собственных движений, но его ведет душа; и никакие изменения в теле не являются следствием его собственного хотения. Например, болезни бывают вызваны временным нарушением равновесия между элементами тела, «когда один из четырех элементов или сверх нормы увеличивается, или уменьшается, [в зависимости от чего] или доминирует над другими, или, наоборот, другие господствуют над ним и тиранирируют его, что иногда доводит до ревматизма, ампу­тации конечностей и даже до разрушения всего организма (ζφου)"958. Симеон также описывает перемены, происходящие в теле по причине болезни, объедения, многопития, слишком холодной или слишком жаркой погоды и т.д.959. В частности, он говорит, что некото­рые люди «горячего сложения», когда воздух слишком сух и горяч, «расслабляются» и неспособны ни на ка­кое дело или движение960. Некоторые из этих замечаний, должно быть, отра­жают личные наблюдения Симеона; однако в боль­шинстве случаев его антропологические рассуждения основываются на том, что он мог узнать из сочинений, предшествующих авторов. Если обратиться к творени­ям Немесия Емесского, Максима Исповедника и Ио­анна Дамаскина, мы найдем в них все антропологиче­ские идеи, выраженные Симеоном в 25-м Огласитель­ном Слове, а именно: 1) душа действует по собствен­ному произволению961; 2) душа действует посредством тела962; 3) тело изменчиво и текуче по природе963; 4) тело не изменяется самовластно964; 5) тело состоит из четырех элементов965; 6) болезнь вызывается нару­шением равновесия между четырьмя элементами966. Не случайно Симеон, рассуждая на подобные темы, ссы­лается на «мудрых в этой области».  Представления Симеона о душе и мыслительной способности человека также основаны на святоотече­ской антропологии. Он разделяет мнение своих пред­шественников о трехчастном строении души: он гово­рит об «умственной мастерской души», в которой сердцевиной является разумная сила (то λογιστικόν), а внутри нее – желательная (то έπιθυμιτικόν) и раздра­жительная (то θυμικόν)967. Разумная сила, говорит Си­меон, отличает добро от зла и подсказывает жела­тельной силе, что следует выбрать, а раздражительная сила сотрудничает с двумя другими силами, «как доб­рый слуга»968. Симеон также следует традиционному учению о том, что душа обладает единым чувством, которое разделяется на пять чувств, когда действует в теле969.  Об уме (νους) Симеон говорит, что он невеществен и бестелесен970, постоянно находится в движении и не может оставаться бездейственным971. Ум – высшая часть души: именно ум способен восходить на небо и созерцать Божественные тайны972. Умом человек мо­жет познавать и видеть Бога973. Симеон говорит об уме как мистической способности души, называя его «оком сердца», или «оком души»974.

2. Образ и подобие

Тема образа и подобия (ср. Быт. 1:26) является ос­новополагающей для антропологии Отцов Церкви975. В святоотеческом Предании существовали различ­ные понимания образа Божия в человеке. Большинст­во Отцов, особенно в рамках александрийской бого­словской традиции, усматривало образ Божий в чело­веческой душе (ψυχή)976 или, точнее, в ее высшей области – уме (νους)977. Некоторые писатели видели об­раз Божий в свободной воле человека978. Многие Отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: «образ» – это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; «подобия» же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания979. Святоотеческие взгляды по этому вопросу суммирует Иоанн Дамаскин в следующих строках:

...Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подо­бию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение «по образу» указывает на умственную способность ( το νοερόν) и свободную волю (то αύτεξούσιον), тогда как выражение «по подобию» озна­чает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека 980 . Некоторые авторы, кроме того, видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной981, а также в бессмертии человека982 и в его творческой силе983. Следует еще отметить одну специфически христианскую идею, не имеющую кор­ней в эллинистической традиции, а именно – поня­тие о человеческой личности как образе Божествен­ной Троицы. Эту идею развил, в частности, Григорий Нисский, который усматривал три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: 1) первая человече­ская семья, т.е. Адам, Ева и их сын, есть образ Отца, Духа и Сына; 2) духовная часть человека состоит из души (ψυχή), слова (λόγος) и ума (νους), что соответ­ствует трем Ипостасям Святой Троицы; 3) три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу984. Для нас имеет зна­чение второй аспект, поскольку он найдет отражение у Симеона. Как утверждает Григорий, наша душа, ее умное слово (νοερός λόγος) и ум (νους) суть образ Свя­той Троицы: душа несотворенная и не имеющая при­чины бытия есть образ Отца, разум как порождение души олицетворяет Сына, мысль же, исходящая из души, есть образ и подобие Святого Духа985.

Симеон посвятил Гимн 44 учению об образе Божием в человеке. Название Гимна – «Что значит выра­жение «по образу», и о том, что человек справедливо признается образом Божиим». Тема Гимна – возрас­тание человеческой личности от «образа» в совершен­ное «подобие». Симеон начинает с упоминания о не­скольких интерпретациях образа Божия в человеке, которые все основаны на святоотеческом Предании:

Итак, по образу Слова ( Λόγου)

 Нам дано слово ( λόγος),

Ибо словесные – от Слова ( λογικο᾿ι γαρ εκ του Λόγου)...

Поистине, по образу [Его] душа всякого человека –

 Словесный образ Слова ( λογική ε᾿ικών του Λόγου)... 986

Бог Слово – от Бога;

Он совечен Отцу и Духу.

Таким же образом и душа моя –

По образу Его,

Ибо, обладая умом ( νουν) и словом ( λόγον),

Она носит их по существу

Нераздельными и неслитными,

А также и единосущными:

Эти три суть одно в соединении,

Но также и в разделении 987 . Как Отец есть причина исхождения Святого Духа, так душа есть причина исхождения ума, продолжает Симеон. Как ум рождает слово, так Отец рождает Сы­на988. Однако этот образ (εικών) человек не может по­стичь, пока не очистит свой собственный образ от страстей. Когда же он очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и «справедливо при­дается образом Божиим». И тогда человеку посыла­ется Святой Дух989, который

...Сущностно вселится [в тебя],

Осветит и озарит, ,  

И всего [тебя] переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом –

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати,

Подобным Первообразу 990 .

В 44-м Гимне Симеона мы, таким образом, находим несколько ключевых идей: 1) ум есть образ Божий; 2) душа всякого человека есть образ Божий; 3) душа есть образ Святой Троицы; 4) подобие Божие достига­ется человеком через добродетельную жизнь. В других своих сочинениях Симеон развивает также мысль о том, что образ Божий заключается в господственном положении человека во вселенной991. Все эти идеи за­имствованы у предшествующих Отцов и отражают традиционный подход к теме образа и подобия.

Как становится ясно из Гимна 44, окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное как обожение, высшая точка духовного развития. Си­меон неоднократно возвращается к этой мысли, поме­щая ее в христологический контекст. Он подчеркива­ет, что каждый христианин должен подражать Христу, чтобы уподобиться Ему992. Те, кто подражает Христу, говорит он, в конечном итоге станут «подобными Ему... – людьми по природе и богами по благодати»993. Причащаясь Его Плоти в Евхаристии, «мы ста­новимся по благодати подобными Самому человеколю­бивому Богу и Владыке нашему... удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им – мы, ставшие подобными Ему»994. Иными словами, ви­дение Бога, подобие Божие и обожение – одно и то же: «Мы – сыны Твои по благодати, и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога»995. Такие высказывания Симеона опять-таки сближают его учение с традиционным взглядом восточных От­цов. «Подобие Божие и предел желаемого – стать бо­гом», говорит Василий Великий996. Согласно Дионисию Ареопагиту, «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»997. Тема обожения – одна из центральных у Симеона: мы еще вер­немся к ней в специальном разделе Главы IX. Пока лишь отметим, что Симеон отождествляет подобие Божие в человеке с обожением – мистическим еди­нением человека и Бога, при котором происходит все­целое обновление и преображение человека. Образ Божий в человеке есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения; для того, чтобы раскрыть в себе полноту этого образа, человек должен достичь обожения, когда он весь станет «истинным образом Создателя»998.

3. Предназначение человека

Согласно Максиму Исповеднику, который отражает представления, характерные для всего святоотеческого Предания, человек с самого момента своего сотворе­ния имел предназначение «стать богом»999. Иными словами, обожение было целью сотворения человека:

[Бог] сотворил нас для того, чтобы мы могли стать «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4) и участниками Его вечности, и чтобы та­ким образом мы могли уподобиться Ему через обо­жение по благодати1000.  Первые люди должны были восходить к этой слав­ной цели через соблюдение заповеди Божией не вку­шать от древа познания добра и зла – древа, которое было «производителем смерти» (θανάτου ποιητικόν)1001. Однако диавол обольстил их ложной надеждой на обожение (ср. Быт. 3:5), они нарушили заповедь и были из естественного состояния выброшены в мир страстей и плотских наслаждений1002. С этого момента все поколения людей подпали «под мучительство на­слаждения (ηδονή) и таким образом по справедливости заслужили страдания и... смерть, которую они поро­дили»1003.

Следовательно, грехопадение является поворотным пунктом в судьбе человека. Последствия грехопадения не сводятся только к страданиям и смерти; падение коренным образом повредило самую природу человека и все ее элементы – ум, душу и тело. Ум утратил свою изначальную светозарность1004; его подлинное достоинство омрачилось1005; он потерял цельность и простоту, разделился внутри самого себя1006. Душа ли­шилась естественно принадлежащего ей главенствую­щего положения, ею стали управлять телесные ин­стинкты и чувственные удовольствия1007. Повреждение ума и души означало утрату человеком «образа и по­добия Божия»1008. Грехопадение повлияло и на тело – оно стало тленным1009. Составные элементы человече­ской природы, изначально предназначенные к гармо­ничному сосуществованию, оказались в конфликте между собой: тело (плоть) сделалось врагом души и ума1010.

Человек в своем падшем состоянии подвластен греху1011 ,  который не присущ органически человеческой природе1012, но является отклонением от естественного состояния – болезнью естества1013 и «смертью ду­ши»1014. И тело и душа падшего человека подвержены страстям (πάθη), которые, как учит Иоанн Лествичник, чужды первозданному человеку и являются след­ствием грехопадения1015. Впрочем, по мнению некото­рых других Отцов, страсти суть благие импульсы, изначально вложенные в человека Богом, но после гре­хопадения искаженные грехом1016. Путь к Богу для че­ловека после падения неизбежно предполагает борьбу с грехом и страстями; посредством этой борьбы чело­век надеется вновь обрести потерянный рай. По причине полного искажения человеческой при­роды никто не может освободиться от тирании греха и страстей, от страданий и смерти, поразивших весь род человеческий1017. Поэтому Бог стал полноценным чело­веком, состоящим из тела, души и ума, и, будучи Сам вне греха, добровольно принял на Себя последствия греха – страдания и смерть, дабы уничтожить смерть и освободить человека от ее власти1018. Воплотившийся Бог прошел через все этапы человеческой жизни, что­бы каждый из них обожить: начиная с Иринея Лион­ского, жизнь Христа рассматривается в святоотеческом Предании как «повторение в обратном порядке», «рекапитуляция» (recapitulatio) земной жизни Адама. За непослушание Адама Христос платит Своим по­слушанием; ложь диавола упраздняется Его правдой; человеческий грех исправлен смертью Единородного1019. Чтобы полностью искупить человека, Христос отдель­но расплачивается за каждый его долг1020. Искупление, или спасение, равнозначно обожению, которое было целью сотворения человека: в лице Христа человече­ская природа уже обожена1021, и при посредничестве Христа надежда на обожение снова открыта каждому верующему в Него1022.

Таковы – в кратком, суммарном изложении – ос­новные мысли Отцов Церкви, касающиеся предназна­чения человека. На основании этих идей можно ут­верждать, что, по учению Отцов, предназначение че­ловека обусловлено тремя ключевыми моментами в его истории: его сотворением по образу и подобию Бо­га, его грехопадением и его искуплением через Во­площение Бога Слова. Как же это учение отражено в сочинениях Симеона?

Прежде всего, Симеон ясно указывает, что, соглас­но предвечному Божию плану спасения человечества, все люди предназначены к обожению: благодать Духа Святого стремится воспламенить человеческие души, «чтобы они приближались к огню и по одному, или, если возможно, все вместе, возжигались и начинали сиять, как боги...»1023 Нашим прародителям, наделен­ным свободной волей, было заповедано соблюдать по­веления Божий, посредством чего они должны были достичь «совершенного образа и подобия Божия», из поколения в поколения все больше приближаясь к Бо­гу1024. Адам и Ева, как и все последующие поколения, были призваны восходить к нетленной и бессмертной жизни, к конечному преображению и обожению, когда каждая душа просияет и тело будет преображено в нематериальное и духовное1025. Однако прародители «прельстились обещанием обожения», которое сделал им диавол1026. Последовав за ним, они «восстали против Творца и захотели сде­латься богами... выйдя из естественных границ сво­их...»; они отвергли естественный путь к обожению, который заключается в смиренном исполнении запо­ведей Божиих, и впали в гордость и превозноше­ние1027. После преступления Адама Бог призывал его к раскаянию1028, но ни Адам, ни Ева не покаялись и по­тому были осуждены на изгнание из рая1029. Прароди­тели, лишившись райского блаженства, горько рыдали и сокрушались: «Ибо как можно было не плакать все­гда и непрестанно, вспоминая того кроткого Владыку, ту неизреченную сладость, несказанную красоту тех цветов?..»1030

После грехопадения человек лишился полного и непосредственного знания Бога: вместо Божественно­го и духовного знания он получил «плотское знание»; духовно ослепнув, он стал страстно взирать на тварный мир телесными очами. После грехопадения че­ловек сделался подвластным греху, который является стеной между Богом и человеком: те, кто за этой сте­ной, находятся во тьме и не знают даже себя самих – кто они и куда движутся1031. Первозданный человек, преступив заповедь Божию, стал «глух, слеп, наг, бес­чувствен, смертен, тленен и неразумен»1032. Все люди после Адама также являются грешниками, преступни­ками, рабами греха, находящимися под проклятьем и духовно мертвыми1033. Во многих своих сочинениях, обращаясь к истории человеческого рода, Симеон особо подчеркивает, что Воплощение Бога Слова является поворотной точкой в судьбе человека. Только Сам Бог мог спасти человече­ство от рабства греху; вот почему Он воплотился и стал человеком:

Того, кого Он создал Своими собственными не­видимыми руками по образу и  подобию Своему, за­хотел Он вернуть в то состояние, из которого он ниспал, – не  через кого-то другого, но через Само­го Себя, – чтобы более почтить и прославить  род наш тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческом уделе 1034 .

 В некоторых сочинениях (Eth. l; 2; 13; Cat. 5;» Hymn 44; 53) Симеон говорит о Воплощении в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама. Чтобы разделить нашу судьбу, Бог становится человеком, подчеркивает Симеон; и, чтобы обожить всю челове­ческую жизнь, Христос должен пройти через все ее этапы:

 ...Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы,  человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало помалу, он благословил всякий возраст... Он стал рабом, «приняв образ раба» (Фил. 2:7), чтобы нас, рабов, воз­вести в господское достоинство и сделать нас гос­подами того, кто прежде был нашим тираном... Бу­дучи распят, Он сделался проклятьем... и все про­клятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Сво­ей победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех 1035 .

В других местах Симеон говорит, что Бог прожил все возрасты человеческой судьбы, чтобы «воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех, от него рожденных и рождающихся»1036. Употребляя глагол άναχωνεύω («воссоздать», буквально «заново выплавить»), Симеон подчеркивает, что речь идет о полном изменении всей человеческой природы через Боговоплощение. Во Христе не только восстанавлива­ется все, что было повреждено грехопадением Адама; в Нем сама человеческая природа получает новое на­чало, новое творение, новое рождение. Поскольку первый человек был перстным, говорит Симеон (имея в виду 1Кор. 15:47–48), то и все его потомки рожда­лись перстными; Христос же – небесный, и все, кто рождается от Него во Святом Духе, небесны: посколь­ку родитель Бог, они также – боги по усыновлению и сыны Всевышнего (ср. Пс. 81:6)1037. Таким образом, во Христе вся человеческая история получает заверше­ние и оправдание: первоначальная цель сотворения человека, т.е. обожение, уже достигнута в Самом Христе и в людях, получивших от Него новое рожде­ние. Совершенно очевидно, что взгляды Симеона на предназначение человека полностью соответствуют святоотеческому Преданию, выраженному, в частно­сти, Максимом Исповедником, а также многими дру­гими авторами. Вслед за ними, Симеон развил и уче­ние «сотрудничестве» (συνεργεία) Бога и человека в деле спасения и обожения человека1038. Спасение не навязывается принудительно: оно дается тем, кто соз­нательно выбирает Христа своим Спасителем и Богом. Бог никогда не принуждает человека к чему-либо про­тив его воли; Он желает, чтобы люди служили Ему по своей свободной воле (αύτεξούσνον) и свободному про­изволению (αΰτοπροαίρετον). Бог не является царем и вождем тех, кто не берет своего креста и не идет за '' Ним (ср. Мф. 16:24), поскольку они – исчадия и ра­бы врага1039. Человек должен самостоятельно сделать выбор в пользу Бога. Этот выбор предполагает соблю­дение заповедей Божиих, а также борьбу со страстями и грехами1040.

* * *

923

Более подробное изложение антропологии Симеона см. в: Lascaris. Liberation, 47–118. Изложение святоотеческой ан­тропологии в целом см. в: Wheeler Robinson. Man; Wallace-Hadrill. Nature; Jenkins. Glory. Cp. Wingren. Man (об ан­тропологии Иринея). Ср. также: Allchin (ed.). Image.

924

Ср. Быт. 1:26–27 и Платон. Теэтет 176а-Ь (понятие о че­ловеке как όμοίωσις Θεφ). Относительно библейской основы этого понятия см.: Lossky. Image, 127–135. О платонических корнях этого понятия см.: Merki. Όμούοσις, 1–7

925

В целом Симеон весьма скептически относится к «внешней мудрости»; он употребляет слово «эллинский» в уничижительном смысле, высказываясь против «философов и тех, кто учится эллинским книгам»: см. Hymn 21, 55–56 и др. Несмотря на тот факт, что любой византиец, получав­ший среднее или высшее образование, в той или иной сте­пени обладал познаниями в области античной поэзии и фи­лософии,  в  церковных кругах преобладало  отрицательное отношение к греческой философии: идеи Платона и неопла­тоников считались особенно вредными для православия и интерес к ним проявлялся лишь в очень узком кругу интел­лектуалов: см. Meyendorff. Hesychasm, VIII, 54–55; Idem. Byzantine Theology, 72–73; Browning. Enlightenment. Это от­рицательное отношение к греческой философии выкристал­лизовалось  на  догматическом  уровне  на  Соборе 1082  г. (против Иоанна Итала) в форме особой анафемы против тех, кто «изучает эллинскую науку и не только считает ее вспомогательным средством для образования, но и следует ее суетным учениям, принимая их за истину»: см. Gouillard. Synodikon, 56. В истории византийской цивилизации отри­цательное отношение  к греческой философии всегда шло бок о бок с положительным, но в монашеской среде безус­ловно преобладало первое: см. Meyendorff. Trends, 53ff. От вергая «мирскую мудрость», Симеон следовал прежде всего Монашеской традиции.

926

Сер. 2, 22–23. Букв, «смотритель (надзиратель) над види­мым творением и умозритель (гностик) мысленного».

927

Ср. Григорий Богослов. Слово 38, 11, 16 126: «царя над тем, что на земле». Ср. также Макарий. Духовные беседы, 26, 1, 8 206: «человек был господином неба и земли». Ср. Симеон. Hymn 53, 120–124: «Я сотворил его... господином и владыкой всего видимого [мира], подчинив ему все видимые [твари], как рабов».

928

Ср.  Пифагор.  [Фрагменты досократиков,  I,  99];  Секст Эмпирик. Сочинения, 2, 26 1, 70. Ср. Апостольские поста­новления, 7, 34, 6 428:  «Вершина творения -разумное живое существо»; Иустин. Фрагменты 1585 В: «Что есть человек как не разумное живое существо, состоящее из ду­ши  и тела?»; Афанасий. Определения 533 С:  «Человек есть разумное живое существо, нравственное, мыслящее и способное к познанию». Ср. Немесий Емесский. О природе человека, 1 11. Ср. Симеон. Hymn 23, 69–71: «Какое суще­ство я имею в виду? Говорю о человеке, существе разумном среди бессловесных».

929

См. ниже

930

Ср.  Орос Халкидонского Собора  в АСО 2, 1,  2  129. «· Мысль Симеона о том, что душа соединена с телом t «несмешиваемо и неслитно» заставляет вспомнить следующее место из «Рассуждения» Феодора Едесского 329 "Разумная душа соединена с животноподобным телом... Без изменения или смешения, каждое действует согласно своей природе, но составляют они одно лицо, или ипостась, в двух совершенных природах».

932

Слово 40, 8, 1 12 . Ср. Ellverson. Nature, 17ff

933

Слово 2, 17, 15 112; Слово 2, 18, 12 114; Слово 38, 11, 10–12 124 и др.

934

Слово 38, 11. 19–20 126 и др.

935

Слово 14, 6–7 865 А.

936

Там же 865 В.

937

Песнопения догматические, 8, 1 446 А; ср. Слово 38, 11, 11–12 124.

938

Слово 14, 7 865 С).

939

Песнопения догматические, 8, 73 452 А. Подробнее об антропологии Григория Богослова см. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 306–313

940

См. Послание 12 488 D.

941

Мистагогия, 7 684 С).

942

Например, Мистагогия, 4 678 В.

943

Мистагогия, 4 678 ВС).

944

О дихотомизме и трихотомизме см.: Немесий Емесский. О природе человека, 1 1.

945

Eth. 15. 50–51.

946

Cat. 25,50–61.

947

Hymn 13, 24–25

948

Eth. 13, 31–32. Ср. также Cat. 26, 140–145 («поскольку двояк... то надлежит тебе и питаться как душевно, так и телесно»).

949

Hymn 23, 74–75.

950

Hymn 53, 102–119. Ср. Hymn 23, 69–79.

951

О добродетелях, 9 [Сочинения, V, 286ff.].

952

См. отрывок из Слова 38, 11, процитированный выше.

953

См. Амбигва, 4 1305 А. Ср. Thunberg. Man, 80ff. Ср. также Климент Александрийский. Строматы 2, 81 155.

954

Eth. 4, 799–801. Ср. Григорий Богослов. Слово 38, 11, 13–14 124–126: «Бог творит некоторый второй мир – в малом великий». Ср. Ориген. Беседы на Книгу Левит, 5, 2 336; Григорий Нисский. Об устроении человека 177 D; Неме-сий Емесский. О природе человека,  1  15; Иоанн Дама-скин. Точное изложение православной веры, 2, 12 79.

955

Ср. Демокрит. [Фрагменты досократиков, I, 153]; Ари­стотель.  Физика  252Ь;  Филон.  О  потомстве  Каина,  58 [Сочинения, II, 13], и др

956

Cat. 25. 55–69.

957

Cat. 25, 75–82.

958

Cat. 25, 126–130.

959

Cat. 25, 122–155.

960

Cat. 25, 138–144. Любой европеец, когда-либо попадавший в Стамбул (Константинополь) в разгар лета, когда темпера­тура может достигать 40–50 градусов, оценит, сколь спра­ведливы замечания Симеона.

963

Немесий Емесский. О природе человека,  1  7; Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры», 2, 12, 86–90 79.

964

Ср. Максим Исповедник. О любви, 3, 31 81: «Все тела по естеству неподвижны. Они приводятся в движение ду­шой». Ср. Слово о душе 356 AB.

965

Максим Исповедник. О любви, 3, 30 94: «Другие... тела состоят из противоположностей, то есть из земли, воздуха, огня и воды». Ср. Немесий Емесский. О природе человека, I 7J; 4 [ 44–45; Иоанн Дамаскин. Точное изложение право­славной веры, 2, 12, 59–62 78. Это учение восходит к пи­фагорейской школе: см. Фрагменты досократиков, I, 449

966

Немесий Емесский. О природе человека, 1 9.

967

Eth. 4, 392–394. Ср. Максим Исповедник. О любви, 1, 79 Н; 2, 12 94 и т.д.; Немесий Емесский. О природе человека, 15 72; Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры», 2, 12, 94–106 79–80.

968

Eth. 4, 403–411

969

Eth.3, 152–171. Ср. Немесий Емесский. О природе человека, 6 56; Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православной веры», 2, 18, 1 и далее 83.

970

Eth. 15, 98–99. Ср. Максим Исповедник. Вопросоответы, схолия 1 307: «ум безвиден».

971

Cat. 10, 94–95. Ср. Немесий Емесский. О природе челове­ка, 2 29.

972

Theol. 1, 412–414 и Eth. 6, 252–255. Ср. Дионисий. О Бо­жественных именах, 7, 1, 194.

973

Hymn 23, 74–78

974

Соответственно, Eth. l, 12, 420 и Сар. 1, 38. Ср. Cat. 33, 53–61 (толкование Лк. 22:34). Ср. Макарий. Духовные бесе­ды, 7, 8, 85–87 76 («ум... есть душевное око»).

975

Среди научных работ, посвященных этой теме, см., в ча­стности: Cairns. Image; Burghardt. Image; Wingren. Man, 14–26 (посвящено Иринею Лионскому); Sullivan . Image (рассматривает главным образом учение Августина), и др

976

Ср. Григорий Богослов. Песнопения догматические, 7, 4 447 А; Максим Исповедник. Главы богословские, 1, 11 1088 А; Мистагогия, 7 684 D. Иоанн Златоуст подчерки­вает, что тело не есть образ Божий: см. Беседы на Книгу Бытия, 8, 3–4 72 и далее.

977

Ср. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 3, 18, 20–22 157–158: «Что означает «по образу», ес­ли не ум?» Ср. Филон. Об устроении мира, 69 [Сочинения, I, 23].

978

Максим Исповедник. Главы богословские, 1,11 1088 А.

979

Ириней Лионский. Против ересей, 5, 6, 1 77; Климент Александрийский. Строматы, 2, 22 186Ориген. О нача-лях, 3, 6, 1 280; Диадох. Гностические главы, 89 149–150; Мяксим Исповедник. О любви, 3, 25 154 и др.

980

Точное изложение православной веры, 2, 12, 16–21 76.

981

Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия, 8, 3, 72; Кирилл Александрийский. Против антропоморфитов 1

982

Татиан. Слово против эллинов, 7: человек создан «во образ бессмертия [Божия]». Ср. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные, 4, 18, 477 В.

983

Феодорит. Вопросы на Восьмикнижие 105 С); Фотий. Амфилохии, 253 [ 39–40.

984

Об образе и подобии Божием 1329 С-1340 С. Относи­тельно тринитарного истолкования образа Божия в свято­отеческой мысли см.: Sullivan. Image, 165–195.

985

Григорий Нисский. Об образе и подобии Божием 1340 АС.

986

Ср. Hymn 53, 107–109.

987

Hymn 44, 30–50. Ср. Theol. 1, 218–239; Theol. 2, 63–130, и

988

Hymn 44, 74–92

989

Hymn 44, 93–149

990

Hymn 44, 154–165.

991

Ср. Hymn 33, 18: «Человек, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию... господствует над земными тварями... и над страстями – это и есть то, что по образу». Ср. Euch.l, 1–13

992

Cat. 27, 324–326.

993

Eth. 10, 730–733.

994

Eth. 1,3,90–95.

995

Hymn 15, 107–108.

996

О Святом Духе, 9 109 С.

997

О церковной иерархии, 1, 3 66.

998

Hymn 44, 143–144.

999

Вопросоответы, 22, 28–30 137.

1000

Мистагогия, 43 640 ВС.

1001

Вопросоответы, 43, 24 293.

1002

Главы различные, 1, 11 1181 D-1184 А. Это не подлинное произведение Максима, а антология, составленная из его писаний позднейшим компилятором. Большая часть глав заимствована из «Вопросоответов», но главы 1, 1 – 1, 25 остались  не  идентифицированными.  См.  Disdier. Oeuvre, 164.

1003

Вопросоответы, 61, 34–41 87. Относительно святоотече­ского учения о падении человека и первородном грехе см.: Williams. Fall, 167–314.

1004

Ср. Илия Экдик. Цветособрание, 89 297.

1005

Максим Исповедник. Вопросоответы, 1,13 47.

1006

Григорий Богослов в Песнопениях исторических, 45 1358 А различает в падшем человеке два ума: один добрый, дру­гой злой (разночтение εστίν έμο᾿ι διπλούς νόος).

1007

Феодор Едесский. Главы, 7 (305]; Диадах. Гностические главы, 78 135

1008

Макарий. Духовные беседы, 12, 1, 2–5 107–108.

1009

Диадох. Гностические главы, 78 135–136.

1010

Ср.  Григорий  Богослов.  Песнопения  исторические, 46 1378 А-1381 А, и др

1011

Максим Исповедник. Вопросоответы, 61, 80–81 89.

1012

Максим Исповедник. Различные главы, 1, 11 1181 D – 1184 А.

1013

Ср. Кирилл Александрийский Беседы  на Послание к Римлянам 785 А.

1014

Ср. Григорий Богослов. Слово 37, 23, 11 316J

1015

Лествица, 26 1028 А; ср. Климент Александрийский. Строматы,  2, 13 145 Как показывает епископ  Каллист (Уэр), резко отрицательное отношение к страстям, свойст­венное многим Отцам Церкви, уходит корнями в стоицизм: Ware. Pathos, 317–318

1016

Ср.  Исайя Отшельник. О хранении ума,   1 30.  Ср. Ware. Pathos, 319–322

1017

Максим Исповедник. Вопроссответы, 61, 36–41 85–87.

1018

Там же, 61, 61–76(87]

1019

Ириней Лионский. Против ересей, 5, 19, 1 249–251. Учение о Христе как Новом Адаме восходит к апостолу Пеплу (1Кор. 15:22; 47–49).

1020

Ср. Григорий Богослов. Слово 2, 25 (122–124].

1021

Максим Исповедник. Вопросоответы, 22, 28–49 137–139. Ср Там же, 40, схолия 2 275, и др.

1022

Ср.  Максим Исповедник Главы  богословские,  2,  25 Ц136ВС].

1023

Cat. 34, 235–241.

1024

Eth. 10, 36–48.

1025

Eth. 1, l, 53–63.

1026

Eth. 13, 60. Ср. Иоанна Дамаскина. Житие Варлаама и Иоасафа, 7 908 В: диавол обольстил Адама и Еву  «обещанием обожения». Ср. Фотий. Амфилохии, 72 74J.

1027

Theol.  l, 357–366. Ср. Филофей Синайский. Главы,  14 278: «Адам пал через гордость».

1028

Ср. Cat. 5, 175–179.

1029

Cat. 5, 216–270

1030

Cat. 5, 286–289. Адамов плач – распространенная тема в богослужебной традиции Православной Церкви. См. стихи ру на вечерне в Прощеное воскресенье: «Изгнан бысть Адам из рая... и седя прямо сего рыдаше, стеня умилительным гласом и глаголаше: увы мне, что пострадах окаянный аз... Но о раю, моли, яко да и аз твоих цветов исполнюся...» (Триодь постная, 70].

1031

Theol. l, 257–261.

1032

Eth. 13. 64–66. Ср. Там же, 89–97.

1033

Cat. 5, 406–413.

1034

Eth. 10, 67–72

1035

Cat. 5, 415–432

1036

Eth. 13,86–89

1037

Hymn 44, 256–270.

1038

В сердцевине этого учения – мысль о том, что для дос­тижения обожения необходимо взаимодействие между Бо­гом и свободной волей человека. Святые, как считает Иоанн Дямаскин, являются богами по благодати, но лишь благода­ри свободному выбору собственной воли они «соединились с Богом и стали по благодати тем, что Он есть по природе»: Точное изложение православной веры, 4, 15, 13–18 205.

1039

Hymn 43, 30–56.

1040

Исчерпывающее изложение учения Симеона о страстях, и борьбе с ними см. в: Völker. Praxis, 129–232.


Источник: Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание / Митрополит Иларион (Алфеев). – 7-е изд. - Москва : Изд. дом «Познание», 2017. - 447 с.

Комментарии для сайта Cackle