Глава II. Своеобразие исихастской антропологии

Понятие исихазма многозначно⁸⁵. Часто исихазм приравнивают к так называемому паламизму, то есть к богословию нетварных энергий, с помощью которого Григорий Палама обосновывал духовный опыт афонских монахов. Иногда это понятие распространяют на современных «неопаламистов». Все это сужает представления об исихазме. Мы под исихазмом будем понимать аскетико-мистическую восточно-христианскую традицию, которая оформилась примерно за тысячелетие до Григория Паламы. Исихастская традиция вырастает на основе монашеской духовности, которая уходит корнями в апостольскую и мученическую духовность первохристианской общины.

Назовем исторические вехи исихастской традиции: египетский исихазм (преподобные Антоний Великий, Макарий Великий); палестинский исихазм (преподобные Дорофей Газский, Иоанн Пророк и Варсануфий Великий); синайский исихазм (преподобные Иоанн Лествичник, Исихий Синаит⁸⁶); отдельно упомянем преподобных Исаака Сирина и Иоанна Кассиана Римлянина; византийский исихазм (преподобный Симеон Новый Богослов, святитель Григорий Палама); русский исихазм (преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Оптинские старцы и святитель Феофан Затворник).

Исихазм составляет как бы ядро православной аскетико-мистической традиции. Исихастскую традицию можно рассматривать в качестве школы христианства, в которой учатся жить вечной жизнью⁸⁷. Об исихастерионе как школе говорит Никифор Постник: «Приидите, и объявлю вам художество, или лучше – науку вечного <...> жительства»⁸⁸. В этой школе преподаются антропологически ориентированные науки и искусства, поскольку каждый исихаст учится познавать себя и изменять себя так, чтобы все время пребывать с Богом⁸⁹. Обучение проходит от распознавания самых заметных сторон своей жизни (своих страстей) и до распознавания трудноуловимых помыслов: «Училище опытного ведения есть жизнь деятельная, которую восприняв трудолюбнейше, и себя узнаем, и помыслы различать научимся, и Бога уведаем»⁹⁰.

Носителями исихастской традиции были не только монахи⁹¹; влияние исихазма чувствуется в общеправославном масштабе и распространяется за границы отдельного христианского исповедания. Исихазм является методичной антропологической стратегией, поэтому переживаемый и тщательно выверяемый исихастами опыт становления человека дает нам антропологические сведения, которые имеют ценность для разного рода гуманитарных исследований, в том числе для исследований на тему времени. Анализируя исихастский опыт, отраженный в текстах по восточно-христианской патристике, мы получаем основания говорить об исихастской антропологии. Что же отличает эту антропологию от какой бы то ни было иной антропологии? С.С.Хоружий выводит пять черт, характерных для антропологии исихастов. Перечислим их, курсивом закрепляя отличительные черты в краткой формулировке и делая попутно комментарии на тему времени.

1.Исихасты не считают человека самозамкнутым бытием, не рассматривают человека обособленно, поскольку бытие человека определяется не только его природой в ее текущем, предшествующем и последующем состоянии, но и отношением человека к иной (божественной) природе. Становление человека человеком реализуется именно в его открытости Богу. В основе исихазма лежит открытая антропология⁹² . Это учение напрямую связано с библейским представлением о тварном образе божественного Прообраза⁹³. Временное бытие человека есть образ вечного сверхбытия Бога; ход времени человека направлен к тому, чтобы человек открылся для вечности.

Согласно Макариевскому корпусу, человек не есть автономное, самодовлеющее существо: «Бог, сотворив тело сие, даровал ему, что не из своего естества, не из тела заимствует себе жизнь, пищу, питье, одеяние, обувь <.. > Горе телу, когда оно останавливается на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом; потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни»⁹⁴. Открытость человека встречается с открытостью Бога. Бог является личностным, и человек, как образ Божий, также личностен, следовательно, познание Бога возможно только через взаимное личное откровение Бога и человека⁹⁵. Открытость человека по отношению к Богу описывается в темпоральных понятиях: решимость человека оставить все свои страсти приводит его к порогу между временем и вечностью, и человек начинает созерцать нетленное бытие, прежде скрытое от него, и чем шире открыт человек, тем изобильнее божественный Свет заполняет его сердце⁹⁶.

2.Человек есть единое целое – сам по себе и в своем отношении к Богу. Сложное человеческое естество рассматривается в его психосоматическом единстве – значит, исихасты держатся принципов холистической антропологии⁹⁷. Преемственность между настоящим и будущим временем человека исихасты объясняют, подчеркивая общую судьбу всех частей природы человека: если душа человека, вступив в единение с Богом, уже теперь предпрославлена будущим обожением, то и тело человека прославится в воскресении⁹⁸. Исихастская антропология не исследует человеческую природу по отдельным составным частям⁹⁹, мысленно дробя человека на душу и тело, а после расчленяя тело на органы и системы жизнеобеспечения, а душу деля на бестелесные органы: ум, волю и чувства. Исихастскому холизму противостоит спиритуалистическое воззрение на человека (оно акцентируется на духовном начале) и материалистическое воззрение (оно акцентируется на телесном начале у человека).

Тем не менее досадная раздробленность и противоречивость человеческого существования была хорошо знакома исихастам. Ее прекрасно выразил Симеон Новый Богослов: «Члены мои губят меня, и чрез них же опять я страдаю, влеком бывая ногами – я, которому главою предназначено быть <...> Одна из ног моих идет вперед, другая, напротив, обращается назад; они тащат и влачат меня туда и сюда. Я спотыкаюсь и падаю вниз. Итак, я не могу (уже) следовать за всеми. Худо – лежать, но и ходить так еще хуже, нежели лежать, ибо (это) поистине ужасно, так как превосходит всякие иные несчастия»¹⁰⁰. Свою природу, раздираемую внутренним конфликтом, исихаст стремится привести к гармонии, аскеза пытается добиться духовного союза души и тела. Противоречивость человеческого существования воспринимается исихастами в свете библейского повествования о прародительском грехе, который совершили Адам и Ева, а его последствия переживают все их потомки. Среди последствий прародительского греха называются склонность человеческой природы к греху (страстное состояние) и подверженность болезням и смерти.

Целостный подход к человеку обусловливает присутствие в исихастской аскезе психосоматических методов (пост телесный и пост духовный; молитвенное делание, которое может сопрягать работу ума с дыханием), что подчас несправедливо истолковывается как технологизация духовной жизни человека: психосоматические методы истолковывают как техники религиозного экстаза¹⁰¹. Между тем, психосоматическая связь молитвы исихаста с дыханием предназначена для собирания человеческого естества в его устремленности к Богу, для сопряжения умной молитвы с биологическим ритмом человеческой жизни¹⁰², а не для приобретения опыта измененного сознания.

3. Становление человека человеком достигается благодаря усилиям самого человека (человеческим энергиям) и энергии Бога. В основе исихастского опыта лежит энергийная антропология. Исихастские источники описывают именно энергии, действия. Говоря об уме, аскеты имеют в виду действия ума во всей его изменчивости, а не стационарную сущность ума, гораздо более удобную для размышлений о ней. Исихасты рассматривают человеческую природу в процессе ее становления. Точнее говоря, исихастская антропология рассматривает целенаправленный процесс достижения человеком своего бытийного предназначения, процесс становления человека человеком, восхождения человека к своему высокому призванию.

Этот процесс представляет собой антропологическую динамику, он имеет ступенчатый вид. Одним и тем же словом «молитва» исихасты обозначают качественно отличные действия человека на разных ступенях: от общедоступной «устной молитвы» до «чистой молитвы», опыт которой в течение всей истории исихазма испытали единицы. Подробнее о ступенях исихастского восхождения мы поговорим позже. Теперь же скажем, что процессуальность исихастской антропологии обещает исследователям исихазма ценный материал для антропологических размышлений о времени. Отметим, что установки на интеграцию человеческой природы и на постепенное превосхождение человеческой природы взаимосвязаны¹⁰³.

4. Исихастское учение можно назвать антропологией свободы. Согласно этому учению, каждый человек волен свободно выбирать, примет он или отвергнет свое бытийное предназначение¹⁰⁴. Перед человеком открыты разные варианты его бытийной судьбы. Человек выбирает себя. И этот процесс свободного самоопределения продолжается всю жизнь. Исихаст всегда может по ошибке или намеренно свернуть с исихастского пути в сторону, увидеть свое бытийное предназначение в людской славе или проведении рассеянного образа жизни, самой своей жизнью отрицая ее бытийную целесообразность.

5. Цель человеческого существования заключается в обожении ( θέωσις) человека, то есть в непосредственном и полном энергийном единстве человека с Богом. Судьба человека связана с постепенным приближением к обожению: «Движущиеся к бытию стремятся к единому Сущему превыше бытия»¹⁰⁵. Человек начинает движение из своего повседневного противоестественного состояния к сверхъестественному божественному бытию. Человек имеет цель выше тварного мира, именно соединение с Богом и есть его бытийное предназначение¹⁰⁶; образ Божий предназначен стать подобием Божиим, богоподобным человеком. Только при условии предельной открытости божественному инобытию становится возможен «человек, превосходящий человека ( ἄνθρωπον ὑπ ὲρ ἄνθρωπον ὄντα)"¹⁰⁷.

На пути к метаантропологическому событию обожения преодолевается наличная человеческая природа, человек выходит далеко за пределы своей повседневности к границе своего бытия с божественным сверхбытием. Так исихасты описывают опыт, который следует назвать антропологией границы. Обожение преображает человеческую природу¹⁰⁸; энергия обожения преображает и время человека. Становление человеческого «привременного» бывания божественным «вечнобытием»¹⁰⁹стоит в теснейшей связи с обожением человека. Во всей полноте обожение является событием эсхатологическим, относится к жизни будущего века, в настоящее время человек может лишь отчасти приближаться к опыту обоженного человека ( ὑποθεο ῦται ἄνθρωπος).

Таковы пять отличительных черт исихастской антропологии. Открытость, холистичность, процессуальность и энергийность, представление об онтологической свободе и обожении человека делают исихастскую антропологию не похожей на антропологию западно-христианских конфессий и нехристианских религий, а также не похожей на антропологическую подпочву, лежащую в основе разнообразных аскетико-мистических традиций (дзен-буддизма, философской аскезы стоиков или Плотина) или новых религиозных движений (харизматического движения и движения Нью эйдж).

Для того, чтобы своеобразие исихастской антропологии предстало перед нами еще отчетливее, рассмотрим детальнее ступени исихастского восхождения к обожению. Если название ступеней или описание опыта на отдельных ступенях у исихастов и неисихастов может совпадать, то последователъный ряд исихастских ступеней встречается только в восточно-христианской традиции, в других традициях мы его не найдем. Отметим еще один момент: исихастские тексты относятся не к теологическим или философским спекуляциям, а к осмыслению личного опыта подвижников.

Для исихастской антропологии первореальность составляет опыт, а тексты являются адресным выражением опыта. Эго обстоятельство отличает исследования исихазма с позиций антропологии религиозного опыта по сравнению с патрологическими исследованиями исихазма. Для примера возьмем типичный патрологический отзыв о том, как Феофан Затворник переводит исихастские тексты. Принадлежит отзыв епископу Вениамину (Милову), написан он по поводу текстов Григория Синаита. Вениамин отмечает, что греческий оригинал Феофан передает не дословно, в его переводе обнаруживаются сокращения, дополнения, упрощения, архаизмы, неологизмы и перестановки слов в тексте. Вениамин признает, что цель Феофана состояла в том, чтобы дать русскому читателю руководство по исихастской жизни, и эта цель Феофаном достигнута. Однако с точки зрения научно-текстологической его перевод Вениамин признает малопригодным¹¹⁰. Некоторые патрологи называют переводы Феофана Затворника переводами-переложениями или переводами-пересказами. Эти отзывы справедливы, если смотреть с точки зрения патрологической.

Для антрополога первичен опыт, а не его текстуальное выражение. Поскольку Феофан был носителем исихастского опыта, то его переводы с точки зрения антропологической являются частью традиции, вне зависимости от дословности в передаче первоисточника¹¹¹. Антропология учитывает исследования историков и патрологов, но она решает свои задачи своими методами, не уходя в споры об авторской принадлежности и текстологической адекватности разных редакций патристических источников. Поясним это на примере исихастского сборника «Добротолюбие». Для патролога славянское «Добротолюбие» – точный перевод греческого «Добротолюбия», который выполнил Паисий Величковский, а русское «Добротолюбие», которое опубликовал Феофан Затворник, – это перевод-пересказ греческого «Добротолюбия». Цитировать русское «Добротолюбие» для патролога – значит брать текст из вторых рук при наличии первоисточника. Для антрополога русское «Добротолюбие» отражает антропологически значимый опыт исихастской традиции, и руки Феофана не вторые и не третьи, поскольку он сам был исихастом.

При этом антрополог отличает исихастский опыт от его текстуального выражения в первоисточниках, отличает первоисточники в разных редакциях от переводов¹¹² – и все это отличает от исследовательских текстов по исихазму (антропологических, патрологических, догматических, исторических, филологических). Поэтому, когда ключевые тексты первоисточников не вполне совпадают с текстами переводов, мы в книге размещаем оригинальный текст. Исихастская традиция методична, и эта ее черта проявляется не в буквализме при цитации первоисточников, а в антропологической точности при передаче мистико-аскетического опыта. Эта характерно не только для Феофана Затворника, Григорий Палама тоже не всегда дословно цитировал патристические тексты, однако он сам был носителем сходного аскетического опыта, находился в русле исихастско-патристической традиции. Поэтому, занимаясь исследованием исихазма, не будем упускать из виду антропологический характер наших штудий. Тщательно проверенный опыт, а не буквальное соответствие тематически подобранных текстов считается у исихастов источником знания о человеке: «Опыт много надежнее всего, что стоит на... словах»¹¹³.

Раскрывая значение личного проверенного опыта, исихасты апеллируют к библейскому понятию о незаконном подвиге: «Если же кто и подвизается, не увенчавается, если незаконно будет подвизаться ( μὴ νομίμως ἀθλήση)» (2Тим 2:5). Незаконное подвижничество подобно стараниям атлета завоевать первенство вопреки законам спортивных состязаний. Поэтому незаконный подвиг оказывается бесплодными усилиями, вместо пользы он приносит вред человеку, даже если сам аскет или его окружающие считают незаконный подвиг великими достижениями, достойными всякой похвалы. Аскетико-мистический опыт, полученный в результате незаконного подвига, носит название прелести, то есть ложного опыта, такой опыт является мистификацией. Неабстрактный, опытный характер исихастского учения о человеке подчеркивается в Макариевском корпусе: когда Бог вселяется в человека, то учит его относительно настоящего и будущего – не словом, а опытом¹¹⁴. Исихасты вообще избегают абстрактных и полубесполезных, отвлеченных от жизни тем. За редкими исключениями, исихасты пишут про аскетический опыт для тех, кто ищет этого опыта. Тем большего внимания заслуживает то, что они пишут о человеке, его энергиях и его времени.