Глава первая. Встреча с вечностью

У истоков православного догматического богословия стояли христианские мыслители, среди которых не последнее место занимал Ориген. Его тексты повлияли на догматистов и на аскетов¹⁷. По характеру мысли Ориген был эллином – и одновременно врагом эллинизма. Его эллинство проступало в том, что знаменитая доктрина о спасении всех людей ( ἀ ποκατάστασις τ ῶ ν πάντων) определялась не морально-гуманистическими мотивами, а древнегреческой метафизикой¹⁸. Мысль Оригена имеет прямое отношение к сопряжению времени с вечностью. Пафос Оригенова богословия, согласно Г.Флоровскому, состоит в том, чтобы отменить загадку времени и бывания. Итак, тема времени и вечности оказывается в центре мысли Оригена, при этом антропология для него не более чем часть учения о разумной твари. Разумные сущности, пребывавшие в изначальном единстве, в настоящее время разделены и находятся в одном из трех состояний бытия: ангельском, человеческом или демоническом. Их состояние обусловлено их свободным выбором, который был сделан до начала жизни первых людей. В момент апокатастасиса (восстановления падшей твари) произойдет переоценка неразумного греховного выбора. Все без исключения разумные творения осознают ошибочность своих метафизических установок и восстановят совершенное единство бытия.

Тем самым значение истории выглядит довольно ничтожным, поскольку «раньше» времени, в доисторическом начале уже была осуществлена вся полнота бытия. Оригенова историософия сводится к кругу возвращения в вечность, к устранению времени из горизонта разумной жизни. Это влечет далеко идущие последствия, о которых надо сказать, даже если Ориген и не довел девальвацию времени до законченного логического развития. Ориген мыслит мир только с точки зрения вечности, без времени. Он принимает только вечное и неизменяемое бытие – бывание для него не понятно¹⁹. Сходным акцентом на неизменном бытии отличалась философия Парменида: у бытия нет прошлого и будущего, нет становления; бытие безальтернативно, небытия и бывания нет; бытие извечно и навсегда одно. Древнегреческая мысль утверждает безначальность мира, своего рода вечность временного. Вот как это звучит у предполагаемого учителя Пифагора Ферекида Сиросского: «Зевс и время были всегда»²⁰. Древнегреческие философы, может быть за исключением Платона, считали время нерожденным²¹.

Какую ценность имеют время и вечность для православного богословия? Догмат о творении временного мира тесно связан с учением о Самом Боге. Пока не прояснен смысл догмата о сотворении, представления о Боге не могут получить достаточную определенность. Учение о Боге и сотворенном мире хорошо рассмотреть, сравнивая мысль Оригена и святителя Григория Богослова. Григорий утверждает, что в Божестве есть нечто творческое и неподвижное, а в тварном мире – нечто сотворенное и разрушаемое; Божество выше времени, а тварь подвластна времени. Вообще православные догматисты признают вневременной исток временно́го бытия с оговорками: божественный замысел о мире²²вечен, но не совечен Богу. Замысел как бы отделен от сущности Бога Его волей²³; замысел о мире вечен иной вечностью, нежели божественная сущность. Эта оговорка относительно видов вечности подчеркивает различие между существом Бога и волей Бога, энергией Бога²⁴.

Ориген рассуждает так: Бог не может стать Тем, Кем Он не является всегда, в Его бытии возможное есть действительное; быть Творцом Богу свойственно всегда – значит, сотворенный мир совечен Богу²⁵. Совечный Богу мир выступает как бы необходимым условием полноты божественного бытия, ни больше, ни меньше ( O ὐ κ ἄ ρα δυνατὸν λέγειν μὴ εἶναι ἄναρχον καὶ συναιτῷ ἀεὶ τὸ πᾶν ) .

Еще раз сравним учение Оригена с православным. Блаженный Августин обращается к Богу со словами: «Не быть тем, чем был, и стать тем, чем не был, – это своего рода смерть и рождение. А в Слове Твоем²⁶ ничто не исчезает, ничто не приходит на смену: оно бессмертно и вечно. И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно творишь все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что Ты создаешь Словом»²⁷. Августин объясняет библейское повествование о том, как вечный Бог (אל צולם, Быт 21:33) творит временный мир, вынужденно прибегая к антиномиям. Видя трудности для понимания темы, в духе диалектики Августин признает справедливыми внешне противоречивые утверждения. У Оригена мысль строится в стороне от темпоральных антиномий.

Неисторизм мышления Оригена дает себя знать не только в области эсхатологии (учении об апокатастасисе) и космогонии (учении о творении мира), но и в христологии, поскольку, как отмечает Флоровский, Оригенова система понятнее без исторического Христа²⁸. Согласно Оригену, предвечное рождение Бога Сына обусловливает и предвечное творение мира. Совечный Богу мир бытийно сближается с причиной своего возникновения – рождением Сына, что чуждо православной догматике. Временность мирового бытия у Оригена не признается в качестве фундаментальной черты, следующей из акта сотворения мира, а считается следствием грехопадения сотворенных умов, то есть поправимым следствием «несчастного случая». Апокатастасис начисто сотрет временно́е следствие греха. Весьма показательно, что, вопреки колоссальному значению трудов Оригена для православной догматики, Вселенские соборы отвергли его учения, сопряженные с недооценкой временно́го бытия.

Согласно христианской вере, вневременно́е божественное сверхбытие соединилось с временны́м бытием в Личности Иисуса Христа в ипостасном неразрывном союзе. Поэтому догматические споры о божественной Ипостаси Христа имели отношение и к темпоральности²⁹. Суть арианской христологии традиционно выражается в темпоральных афоризмах, самый известный из которых: было, когда не было (ἦ ν ποτε ὅ τε ο ὑ κ ἦ ν)³⁰. Представим эту формулу в развернутом виде: было время, когда Христа не было. Таким образом, ариане считали, что Христос не есть всегда существующий Бог, Христос не существовал прежде рождения-сотворения ( πρ ὶ ν γεννηφ ῆ ναι ο ὑ κ ἦ ν ). На первом Вселенском соборе в 325 г. был сформулирован православный ответ на арианскую проблему, и прозвучал он в философских понятиях³¹. Отцы собора отвергли все временны́е ограничения, которые ариане относили к Сыну Божию («было, когда не было», изменяемость, тварность, бытие из несущих ( ἐ ξ ο ὑ κ ὅ ντων ἐγ ένετο)).

По мнению Флоровского, арианство стало возможно только на оригенистической почве. При этом имя Оригена редко фигурировало в арианских спорах, а некоторые православные противники арианства (святитель Александр Александрийский) и сами были оригенистами. Арианство неправильно представлять себе как иудействующую партию христиан, отстаивавшую чистый монотеизм в противовес учению о триипостасности Божества. Монотеистическая вера не предполагает неизбежное признание моноипостасности Бога³². Арианство связано не столько с ветхозаветными представлениями о Боге, сколько с античными представлениями. Согласно Арию, Бог есть единое нерожденное самозамкнутое абсолютное бытие. Такое бытие не может быть сообщено ничему иному, неабсолютному. Мир иноприроден Богу, поскольку мировое бытие возникло. Все произошедшее (материя, пространство, время) не из Бога произошло, а из ничего, из чистого небытия, одаренного бытием лишь по творческой воле Бога. Арий видел в Христе-Логосе посредника между Творцом и тварями именно в деле творения мира³³. Так арианская христология радикально космологизировала учение о Христе, что было неприемлемо для православных. С точки зрения православных догматистов, неравнобожественный Λόγος не может обожить даже воспринятую им человеческую природу; и для Христа и для христиан³⁴обожение оказывается недостижимым. А поскольку цель стремлений человека заключается в обожении, и христианская аскеза служит средством достижения обожения³⁵, то арианство затрагивает важнейшие положения о бытийной судьбе человека.

Как арианство и оригенизм мыслят проблему времени? Для Оригена и Ария рождение Бога Сына и творение мира – события одного порядка. Ориген и Арий сближали библейские стихи «В начале Бог сотворил ( Ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ὁ φεὸς )³⁶ небо и землю» (Быт 1:1) и «В начале было Слово» ( ’ E ν ἀρχῆ ήν ὁ λ ό γος , Ин 1:1). Православные теологи, напротив, находили в ἀ ρχῆ из Ветхого Завета и ἀ ρχῆ из Нового Завета два разных смысла: момент времени и источник бытия³⁷. Для догматики Вселенского собора ἀ ρχῆ из Быт 1:1 относилось к космогонии, ἀ ρχῆ из Ин 1– к христологии и триадологии. Ориген считал «начала» из Быт 1и из Ин 1совечными, Арий – современны́ми. И поэтому для Оригена и для Ария вхождение Логоса в мир (боговоплощение) – это не встреча времени с вечностью. Такую встречу в боговоплощении можно признать, только если полагать бытие Логоса вечным (божественным), а бытие мира – временным (небожественным).

Иноприродность вечного Бога и временного мира не обязательно вносит разрыв между творением и Творцом. Бытийная связь существует во всей мыслимой полноте: вечный образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с временным образом Божиим в твари; Ипостась Христа соединяет временный образ Божий (человеческую природу) с вечным Божеством. Образ Божий в человеке отражает божественное совершенство и призывает человека к процессу свободного становления, восхождения к совершенству³⁸. Предел тварного становления (человеческого бытия во времени) находится в обожении, выводящем назначение временной природы человека за пределы времени. Православная догматика противится ослаблению связи между временем и вечностью, поэтому «в известном смысле арианство, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени»³⁹. Итак, разрыв связи временного и вечного бытия приводит Оригена и Ария к «темпорологическим ересям»⁴⁰.

Временность бытия выражает тварность мира, и попытки методически продумать идею времени ведут к антиномиям, так же как с догматом творения⁴¹. О каких антиномиях идет речь? Об антиномиях темпорального начала. Василий Великий размышлял о творении: если от настоящего момента времени мысленно отступать назад, то мы придем к началу мирового бытия, к первому члену временного ряда. Без него вся последовательность времен остается необоснованной и неосмысленной; этот начальный момент принципиально отличается от любого последующего момента времени. Начало времени еще не время ( ἡ το ῦ χρό νου ἀ ρχῆ ούπω χρό νος) и даже не самомалейшая часть времени ( ἀλλὰ οὐδὲ μέρος αὐτου τὸ ἐλάχιστον ), поскольку оно непротяженное ( άδι ά στατον). Свой взгляд на время Василий подкрепляет следующими аргументами: «Действие творения мгновенно и не подлежит времени ( ἀ καρια ῖ ον κα ὶ ἄ χρονον )... Если же какой-нибудь любитель споров скажет, что начало времени есть время, то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии сут: начало, середина и конец. Но придумывать начало для начала весьма смешно. И кто делит начало надвое, тот из одного сделает два начала... Итак, чтобы мы уразумели вместе, что мир сотворен хотением Божиим не во времени ( ἄ χρονον ), сказано: в начале сотвори. В означение сего древние толкователи, яснее выражая мысль, сказали: вкратце сотвори Бог (’ E ν κεφαλα ί ψ ἐ πο ί ησεν ὁ φε ὸ ς ), то есть вдруг и мгновенно ( ἀ φρ ό ως κα ὶ ἐ ν ὀ λ ί γψ )⁴².

Здесь выражена мысль о мгновенности божественного творческого действия. Она перекликается с исихастским опытом, который говорит о миге божественного новотворения человека (обожения), новотворение переживается в «мгновение вечности», как утверждает исихаст Софроний Сахаров. В самом деле, богословие Василия Каппадокийского приближается к исихастской антропологии, и все же их не следует отождествлять⁴³. Василий пишет о другом – о временно́м образе вечности, который он находит в библейской космогонии: «Бог... повелевает, чтобы седмица⁴⁴, исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также и седмицу наполнял один день, семикратно сам на себя возвращающийся. А образ круга таков, что сам он с себя начинается, и сам в себе оканчивается. Конечно же, и век имеет то отличительное свойство, что сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Потому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком <...> Невечерний ( ἀ ν έ σπερον ), не имеющий преемства и нескончаемый ( ἀ τελεύτητον) день... у Псалмопевца наименован осьмым (Пс 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени ( τῷ ἔξω κεῖσφαι τοῦ έβδομαδικοῦ τούτον χρόνου ) <...> Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века ( τοῦ αἰῶνος τὴν εἰκόνα ), сей начаток дней, сей современный свету ( τὴν ὁμήλικα τοῦ φωτὸς ) , святый Господень день ( τὴν άγίαν Κυριακὴν), прославленный воскресением Господа»⁴⁵. В процитированном патристическом тексте ощутимо античное представление о вечном круговом движении, хотя древнегреческие доктрины о безначальном круговом движении космических тел Василий Великий отвергает⁴⁶.

Василий утверждает, что Бог создал время в качестве среды для существования вещественного мира – благодаря времени происходит смена состояний в тварном мире. Василий отличает временную человеческую жизнь не только от вечной жизни божественной, но и от способа существования ангелов. Ангелов Бог творит вне времени и без времени, их бытие «превысшее времени, вечное, присно продолжающееся»⁴⁷. В свою очередь, вневременный характер существования ангелов Василий отличает от божественной вечности. Утверждая вневременную неизменность ангелов, Василий признает христианское учение о грехопадении части ангелов, что предполагает резкое изменение в бытии ангелов. Как совместить эти два учения, учение о неизменности и об изменении ангелов? Этот вопрос пытается прояснить догматист В.Н.Лосский: ангелы существуют не во времени, а в эоне (тварной вечности), их падение совершилось по свободной воле в самый непротяженный момент их сотворения; свобода выбора у ангелов, в отличие от свободы человеческой, реализуется только один раз, после чего ангелы уже пребывают неизменными. Тема о тварной вечности, в которой пребывают невидимые умопостигаемые сущности, в отличие от видимых изменчивых во времени вещей, не раз возникала за многовековую историю христианской мысли. По-своему она раскрывается у Боэция, псевдо-Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника⁴⁸.

Нет ничего удивительного в том, что размышления о начале времени приводят к мысли о конце времени. Василий Каппадокийский напрямую связывает учение о доисторическом начале и о постисторическом конце временного бытия: «Если имеет начало временное, то не сомневайся о конце»⁴⁹. Брат Василия Великого Григорий Нисский, также с точки зрения вечности, писал об участи времени, о «вечном» становлении временного бытия: «Так как инаковость с Первообразом созданного по образу состоит в том, что Первообраз по естеству неизменен, а образ не таков... и осуществился через изменение⁵⁰, и изменяется... а изменение есть движение... то два есть вида такого движения: одно совершается всегда к добру, в нем поступление вперед не имеет остановки, потому что не достигается предел пути ( τὸ μὲν πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἀεὶ γινόμενον, ἐν ῷ πρόδος στάσιν οὐκ ἔχει, διότι πέρας ὸνδὲ τοῦ διεξοδεομένον καταλαμβάνεται); другое противоположно. В том его и состоятельность, что не бывает состоятельным, потому что противление добру... в таком же смысле отличается от добра, в каком не существующее называем отличающимся от существующего»⁵¹. Для человека пребывание во зле равносильно стремлению к небытию. Почему? Зло, в отличие от добра, не имеет положительного бытийного статуса. Если человек захочет очиститься от зла и будет совершать поступательное движение к Богу, к своему Прообразу, то его путь можно представить в три этапа: этика, физика, теология.

Эти этапы рассматривала античная философия. Григорий Нисский по-своему разбирает их на основе библейского повествования о жизненном пути пророка Моисея. Текст Григория относится к жанру патристической экзегетики. Вместо буквального прочтения Ветхого Завета Григорий использует метод анагогического прочтения, он созерцает в жизнеописании Моисея духовный закон, возводящий познание к боговидению ( τῷ τῆς ἀναγωγῆς νόμῳ θεωρηθήσεται ). Моисею предстоит пройти три стадии⁵². Восхождение к Богу делает человека причастным вечности, поскольку в числе благ, свойственных божественному Прообразу человека, находится и вечность⁵³.

На первой стадии происходит очищение человека от грехов ( κάθαρσις ). На второй стадии приобретается особое познание творения ( γνῶσις ). Эта стадия также называется естественным созерцанием. Она свидетельствует, что христианскую духовность нельзя сводить к бегству от мира, поскольку на христианском пути предусматривается более глубокое познание окружающей человека действительности, что отстраняет его от противоестественной жизни в мире, который Бог сотворил. Через естественное созерцание человек познает тварный мир в промыслительном аспекте, видит творческие действия Бога и в событиях своей жизни, и в событиях окружающего мира⁵⁴. Именно Промысл Бога делает человеческую историю священной историей, делает циклическое время истории линейным временем, как бы размыкает циклическое время истории и направляет его от начала времени (первомомента творения) к его концу⁵⁵.

Третью стадию составляет созерцание ( θεωρία ), на этом этапе невидимый Бог созерцается за пределами всех возможностей человеческого созерцания, поэтому в боговидении человек переживает «выход из себя», оказывается за пределами мирового бытия. Моисей, «не останавливаясь в восхождении... не перестает возвышаться, потому что и на высоте находит всегда ступень, которая выше достигнутой им ( μηδέποτε ὑψούμενον παύεσθαι διὰ τὸ πάντοτε εὑρίσκειν κατειλημμένης ἐν τῷ ΰψει βαθμίδος τὸ ὑπερκείμενον )"⁵⁶. И.Мейендорф сопоставляет эти взгляды Григория Нисского о ненасытном стремлении к Богу с учением Оригена, который усматривал причину нарушения первоединства разумных созданий в том, что они пресытились боговидением⁵⁷.

По Григорию Нисскому, путь христианина предполагает непрерывное духовное восхождение, простирание вперед ( ἐπέκτασις ); на этом пути энергия, направленная на добродетель, подпитывает силы человека, законный подвиг не ослабляет, но укрепляет человека к постоянному восхождению ( ἡ κατὰ ἀρετὴν ἐνέργεια καμάτῳ τρέφει τὴν δύναμιν, ούκ ἐνδιδοῦσα διὰ τοῦ ἔργου τὸν τὸνον, ἀλλὰ ἐπαύξουσα )⁵⁸. Это воззрение базируется на словах апостола Павла: «Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа... чтобы достигнуть воскресения мертвых. [Говорю так] не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился ( τετελείωμαι ) ; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед ( τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος ), стремлюсь к цели ( κατὰ σκοπὸν διώκω ) (Флп 3:8–14).

О божественной вечности догматисты говорят на языке отрицательного богословия (апофатики) и положительного богословия (катафатики). Григорий Нисский описывает высший опыт богослова как вхождение в божественный Мрак (отрицательное богословие) и созерцание божественного Света (положительное богословие). Христианская догматика в вопросе о вечности сходна не только с апофатической мыслью у Плотина, но и с Платоновым пониманием времени в качестве образа вечности. Догматисты могут переходить от апофатического к катафатическому богословию, для которого характерно подчеркивать положительный опыт восприятия вечного бытия во времени. Особенно интересен в связи с этим один фрагмент из трудов святителя Григория Богослова. Прежде, чем его привести, следует отметить, что Григорий был сподвижником Василия Великого. Григорий Богослов и Василий Великий не считаются представителями исихастской традиции, однако они были близки к традиции, общались с египетскими исихастами (Евагрием Понтийским и др.).

Фрагмент из Григория Назианзина начинается классической апофатикой: «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова был и будет означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда <...> Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-нибудь облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор»⁵⁹. Финал приведенного фрагмента выдержан в катафатическом ключе и может быть истолкован как учение, сходное с исихастским. Если толковать слова Григория в исихастском русле, как фрагмент о мистическом миге новотворения, то перед нами окажется свидетельство о мистическом опыте экстасиса, который выходит за пределы длящегося времени и переживается как мгновенное приобщение к вечному бытию. Данное толкование не представляется единственно возможным, тем не менее, скажем, обобщая, что богословие времени у трех великих каппадокийцев – Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина – достаточно близко подходит к тому, что мы будем далее рассматривать в исихастской антропологии.

Библейское богословие и патристическое богословие всегда признавались важнейшими источниками для православной догматики. Эти источники имеют статус Священного Писания и Священного Предания. Православные догматисты держали ориентир строго на эти источники, не отвлекаясь на посторонние ресурсы, не всегда это удавалось, был длительный период увлечения западно-христианской схоластикой, то есть сочетанием патристического богословия с аристотелианством. По этой причине к XX в. назрела необходимость освободить тексты по православной догматике от схоластики и возвратить их к патристическим истокам. Эту задачу Г.Флоровский обозначил как неопатристический синтез. Труды в этом направлении предпринимались немалые; для нашей темы важно упомянуть имя Александра Шмемана.

О времени Священного Предания протопресвитер А.Шмеман рассуждает так: прошлое есть носитель Предания как такой непрерывности Церкви во времени, которая являет ее всегда одной и той же. Такое прошлое представляется проблемой. В чем она? Предание и прошлое не идентичны, первое мы познаем через последнее. Редуцировать Священное Предание к прошлому не стоит, иначе прошлое само по себе становится содержанием и критерием Предания. Нельзя искусственно рассекать Предание и прошлое через их осмысление в современных представлениях, отбирая из церковного прошлого и превращая в Предание то, что произвольно оценивается как приемлемое и актуальное. Православное богословие призвано раскрывать святоотеческое Предание как всегда живое, претворяя прошлое.

Аналогичный подход Шмеман применяет и к эсхатологии. Относительно Предания речь шла о прошлом в настоящем, относительно эсхатологии – о будущем в настоящем. Эсхатологическое восприятие жизни не принуждает христианина бежать от мира, а, напротив, составляет источник положительного христианского учения о мире. Относя каждый миг времени, каждое человеческое проявление к концу ( ἔσχατον) времен – к последней реальности Царства Божия, эсхатология сообщает им энтелехию, целенаправленность. Вера в трансцендентного Бога и Его действенное присутствие в мире есть тайна, она открывается в доступном сейчас опыте того, что явится в будущем эсхатологическом Царстве Бога. Это своеобразное переживание будущего в настоящем происходит, когда свое настоящее человек свободными усилиями связывает с вечным бытием Бога. Здесь обнаруживаются важные для раннехристианской общины напряжения между настоящим и будущим, ветхим и новым. Схоластика заменила все это динамическое содержание, всю эту темпорологическую проблематику на статичные, вневременные различия между естественным и сверхъестественным, природой и благодатью⁶⁰.

Подведем итог нашего рассмотрения догматики. Так называемые ереси о времени констатировали непреодолимый разрыв между вечностью и временем и рассматривали время творения мира, время физическое и историческое, и лишь в третью очередь – время личного опыта человека. У Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова встречаются рассуждения о времени, вплотную приближающиеся к проблематике антропологического времени. Публикации Шмемана об историческом времени («времени Церкви») демонстрируют рассуждения на догматические темы о Священном Предании и эсхатологии. Время человека с точки зрения восточно-христианской традиции во всей полноте представлено в исихастской антропологии, поскольку она осмысляет личный мистико-аскетический опыт исихастов.

* * *

Мы видим, какие трудности вызывает проблема совместимости вечности и времени. Христианская традиция объясняет эту совместимость творением мира из ничего. Бог бесконечно выше всякого бытия, и превосходящий вселенную Бог творчески взаимодействует с миром: от пресущественного Бога всякое существо получило бытие, благодаря «безвременному Богу» появилось временное творение⁶¹. Однако из акта свободного полагания Богом тварного бытия не следует автоматически прямое бытийное общение вневременного и временного. В каких случаях мы можем столкнуться с подобным опытом общения? Когда человек свободно обращается к Творцу, то есть в молитве. Исихастская традиция известна в первую очередь как особый метод молитвы. Во время молитвы человек устремляется к вечному бытию и происходит некое соединение вечного и временного. Софроний Сахаров видит «позади» себя ничто, из которого он вытеснен творческим актом Бога, так что нельзя «обращаться вспять» и не стоит останавливаться в устремлении к вечному⁶².

Отношения между Богом и миром исихасты видят, прежде всего, в перспективе спасения человека ( σωτηρία). Сотериологический мотив определяет собой все многообразие христианского опыта и мысли⁶³. То же содержание, которое звучит в отрицательном понятии «спасение», передается в положительном понятии о вечной жизни: человек спасается от вечной погибели и получает вечную жизнь⁶⁴. Таким образом, доктрина о спасении сопряжена с темой времени и вечности. Что подразумевается под вечной жизнью? Благодать обожения⁶⁵, причастие человека божественной энергии, которое начинается не за гранью времени, в загробной и потусторонней реальности, а еще в этом «маловременном мире». Для исихастов характерно не просто общечеловеческое стремление к жизни (бытию), но стремление к вечной жизни (сверхбытию, вечнобытию). При этом вечная жизнь оказывается ценностью, ради которой исихасты готовы расстаться с временной жизнью, если обстоятельства поставят в ситуацию такого выбора⁶⁶.

Желание жить вечностью лежит в основе исихастской традиции. В жизнеописании Антония Великого есть место, напоминающее знаменитое Паскалево пари. Смысл его такой: разумно терпеть временные самоограничения, соблюдать заповеди и бороться со страстями, отказывая себе во многом, ради вечного блаженства⁶⁷. Подобное умозаключение вызывает вопрос: доходит ли у исихастов утверждение несомненного преимущества вечности над временем до принижения и уничтожения всякой значимости временной жизни? Нет. «Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное», – дает недвусмысленный ответ Софроний Сахаров⁶⁸. То, что уже существует благодаря Богу, не может совершенно обесцениваться в своем бытии⁶⁹. Онтологический статус временной жизни подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю. В самом деле, мир не самобытен, его существование непрерывно поддерживается Божественной энергией. Бог не есть «часовщик», запустивший отлаженный космический механизм и оставивший его двигаться самостоятельно. Нет, с точки зрения исихастов, творение мира продолжается. Говоря о творении, можно использовать не прошедшее время, но настоящее продолженное.

Догмат о творении из ничего внушает человеку сознание собственной ничтожности, у исихастов же оно присутствует в смысле аскетического смиренномудрия, которое принципиально отличается от комплекса неполноценности. Сознание собственной безбытности может у подвижников сочетаться с опытом вечного сверхбытия. Софроний описывает, как человек превосходит видимое временное бытие и вступает в невидимое вечное бытие⁷⁰, при этом превосхождение временного не отменяет само временное бытие, не происходит отчуждения исихаста от времени как от источника всевозможных зол. Исихасты отнюдь не жаждут уничтожения вселенского бытия и времени, с их точки зрения временный мир является «богозданным бытием» и воспринимается как святыня. На пути аскезы, протекающей во времени и превосходящей его ограниченность, исихасты и встречаются с опытом прикосновения к вечности. По утверждению Софрония, эта встреча не является случайным привходящим моментом в жизни подвижника: весь опыт жизни и восприятия окружающих событий служат приготовлением к личной встрече с Богом, которая, будучи вхождением человека в вечность, принадлежит к метаистории⁷¹. История человечества и жизнь отдельного человека протекает во времени и приводит людей в эсхатологическую метахронологическую реальность⁷².

Обращаясь к эсхатологическому мироощущению исихастов, надо сказать, что конец времен не сводит к нулю статус времени. Прекращение постоянной смены времен не означает упразднения того, что со временем началось и во времени становилось⁷³. Эсхатология в исихастской традиции тесно переплетена с антропологией. Ключевые понятия эсхатологии антропологичны, поскольку «положено Царствию Небесному быть внутрь тебя, и всем благам небесным – в руках твоих»⁷⁴. Подробности эсхатологических описаний являются символами обожения человека: «И рай ведь, и град святый, и всякое место упокоения есть один только Бог. Ибо как в этой жизни человек, не пребывающий в Боге, и Бог в нем, не имеет покоя, так и после смерти вне Его одного, полагаю, не будет <...> упокоения»⁷⁵. Антропологическая насыщенность исихастских текстов такова, что эсхатологические рассуждения здесь звучат в контексте аскетической борьбы со страстями⁷⁶.

Скончание века-мира⁷⁷ не влечет за собой девальвацию исторического течения веков, потому что в нынешнем веке зарождается опыт века грядущего. Во времени исихаст готовится к вечности, и не только готовится к вечной жизни в отдаленном будущем, но готовится предвкушать ее в нынешнем веке⁷⁸. Григорий Синаит ставит мысль о предвкушении будущего в настоящем в связь с борьбой за бесстрастие: «Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия ( ἀπαρχαί) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей – [ключи] Царствия Небесного <...> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа»⁷⁹.

Подобную мысль о предварении эсхатологических событий высказывает Симеон Новый Богослов: «Бывает Христос для верующих в Него, – не в будущей только жизни, но прежде в настоящей, а потом в будущей, только здесь в меньшей мере, а там в полной. Впрочем, верные отселе еще предзрят ясно будущие блага и приемлют залоги их»⁸⁰. С особой силой Симеон настаивает, чтобы человек искал этого опытного предварения будущей жизни: «Если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь, еще в настоящей находясь жизни, то Христос пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях»⁸¹. Во времени человек получает от Бога энергию вечности, и настоящая жизнь человека становится временем опыта вечности⁸², дар вечной жизни делает человека надвременным ( ὑπέρχρονον), безначальным, хотя человек и возник из ничего⁸³. Это исихастское утверждение надо понимать в том смысле, что внутри себя человек ощущает особое действие безначальной (нетварной) энергии Божества, при этом сущность человека остается оначаленной (тварной).

Откровение вечности в смене времен обозначается у Григория Синаита как постоянное обновление человека, который действием кротости испытывает прикосновение к эсхатологической жизни: «Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим, восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение»⁸⁴. Богомужное ( θεανδρι κ ή ) состояние означает богочеловеческое бытие, существующее в необычном времени, двойственном или даже тройственном. Во-первых, человек уже приобщился богочеловеческого бытия; во-вторых, сейчас приобщается его; в-третьих, совершенно приобщится этого бытия в будущем, в Царстве Бога.