Исихастская антропология о временном и вечном
Содержание
Вводная глава. Православная антропология
Глава I. Встреча с вечностью Глава II. Своеобразие исихастской антропологии Глава III. Аскетико-мистический опыт и время Глава IV. Ступени очищения Глава V. Ступени просвещения Глава VI. Ступени совершенства Глава VII. Онтологическая основа для рассуждений о времени Заключительная глава. Итоги и перспективы Приложения Приложение I. Время в литургическом богословии Приложение II. Августин об этапах становления человека Приложение III. Проблема времени в духовной жизни по трудам Антония Сурожского Приложение IV. Философские и религиозные учения о видах времени
Аннотация
Книга описывает преобразования времени циклического в линейное, времени длящегося – в прерывистое. Эти преобразования показаны в свете духовной практики исихастов, их восхождения по ступеням лествицы. Автор сопоставляет исихастский опыт времени с иными философскими и религиозными традициями, затрагивает тему промежуточных модусов времени (спираль времени, сгущенное время).
Книга рассчитана на широкий круг читателей, на тех, кому интересна мистико-аскетическая традиция исихазма, вопросы о природе времени, соотнесение древних традиций и перспектив антропологии
При поддержке заслуженного строителя России Н.Н.Браги
כי־הנני בורא שמים חרשים וארץ חרשה ולא תיזכרנה הראשנות ולא תעלינה על־לב: כי־אם־שישו וגילו עדי־עד אני בורא
Книга пророка Исаии1 65:17–18
Βλέπετε οὖν ἀκριβῶς πῶς περιπατεῖτε% μὴ ὡς ἄσοφοι ἀλλ῾ ὡς σοφοί ἐξαγοραζόμενοι τὸν καιρόν, ὁτι αἱ ἡμέραι πονηραι εἱσιν
Послание апостола Павла к Ефесянам 5:15–162
Предисловие
Эта книга посвящена теме, за изучение которой я принялся двенадцать лет назад, и к 2000 г. наметились первые результаты исследований. Вскоре они были опубликованы в ряде журнальных статей, затем по теме исследования я защитил диссертацию. Я благодарен всем, кто содействовал моей работе. Без помощи профессора Сергея Сергеевича Хоружего эта работа не была бы начата. Без помощи со стороны профессора Павла Семеновича Гуревича диссертационная работа не была бы завершена3. За истекшие годы работы над темой интерес к ней у меня не пропал и не ослабел. Эта книга тому порукой. На ее страницах разворачивается следующий этап в попытках исследовать вечную тему времени. Надо признать, что тема времени насколько притягательна, настолько же и сложна. «Нет, по-видимому, ни одного из значительных философов, который бы не пытался ответить на вопрос, что такое время. И редко кто не свидетельствовал о том, что решение этого вопроса сопряжено с большими трудностями», – признает П.П.Гайденко4.
Еще античные философы признавали за временем большое космическое значение. Для Плотина время было измерением мировой души. Августину время также представлялось измерением души, но уже души человеческой. Августин совершил великое открытие: первореальность времени была открыта именно в человеке – во внутреннем человеке, говоря библейско-патрологическим языком. Именно силами человеческой души будущее время сменяется прошлым, и образуется связный временной ряд. Время в окружающем мире вторично по отношению ко времени человека. На страницах этой книги мы рассмотрим время человека, как его сознавали исихасты. Под исихазмом мы понимаем восточно-христианскую традицию, которая зародилась в Египте полторы тысячи лет назад и существует по сей день. Опыт исихастов является неотъемлемой частью восточно-христианской аскезы и мистики. О чем этот опыт говорит? Исихастский опыт выстраивает пути приобщения человека вечному бытию, на этих путях меняется бытие человека и время человека. Эти изменения важны для всестороннего исследования на тему времени.
Можно с разных точек зрения изучать время: сначала посмотрим на время глазами антрополога, а потом глазами физика, психолога, глазами биолога или социолога. Время физическое и время биологическое, время социальное и время историческое в качестве особых предметов научно-специализированного изучения имеют антропологическую подоснову – время человека. Если эту подоснову удается разглядеть, то становится ясно, что время – больше чем один из объектов нашего знания, который изучается определенными научными методами. Время есть измерение самого нашего бытия.
Об этом измерении человеческого бытия по-своему свидетельствует исихастская патристика. В отличие от Августина исихасты не оставили развернутых рассуждений о потоке времени, в котором мы живем изо дня в день. Однако те слова о времени, какие прозвучали в исихастской традиции, касаются человеческого опыта далеко за пределами повседневности. Это серьезно дополняет рассуждения о времени повседневности у Августина (и не только у него). В XX столетии многие люди в России и Европе почувствовали себя заброшенными далеко за пределы повседневной жизни. В этой неповседневной «запредельности», в жизни на грани со своим небытием и на грани с инобытием человеку трудно оставаться собой. Так возникает проблема нашего времени – стать человеком и оставаться человеком перед лицом «постчеловеческой» перспективы. Подобный пересмотр всего человеческого самопонимания вызвали не только глобальные социальные катаклизмы последних ста лет, но и кризис самих путей человеческого существования.
Как меняется мое время при переходе из времени повседневности ко времени предельного для человека опыта? Среди многообразных ответов на этот вопрос мы рассмотрим ответ исихастской традиции и попытаемся осмыслить его с антропологических позиций. Мы проследим, как исихастская аскеза преобразует энергии (действия, силы) человека и как, соответственно, преобразуется время человека. Этот процесс становления человека исихасты прослеживают шаг за шагом вплоть до самого предельного для человека опыта.
Цель этой книги – показать, как меняются в исихастском опыте энергии человека и как вместе с ними меняется время человека. Антропологическая интерпретация исихастского опыта сопряжена с немалыми трудностями, которые добавляются к трудностям, связанным с самой темой времени. Так что подобное исследование времени оказывается весьма непростым делом. Но оно стоит потраченных усилий, поскольку даже самое скромное проникновение в суть времени человека сообщает нам бесценный опыт самопознания.
Вводная глава. Православная антропология
Исихастская антропология является частью православной антропологии. Что следует понимать под православным учением о человеке? Православная антропология может быть представлена трехсоставно: 1. Антропология в узком эмпирическом смысле. 2. Антропология в форме богословия. 3. Антропология в аскетико-мистической форме (то есть исихастская антропология)5.
1. Научное знание об эмпирическом человеке во всех подробностях развертывает древнее сочинение «О природе человека». Принадлежит оно епископу IV в. Немезию Эмесскому. Биологической стороне знания о человеке (ощущению, воображению, памяти, анатомии) Немезий уделяет едва ли не больше места, чем вопросам христианской догматики и аскетики6. Вообще первоисточников по православной эмпирической антропологии сравнительно немного. Назовем среди них вышедший в XIX в. труд профессора Несмелова, изобилующий данными по экспериментальной психологии7. В XX столетии прославленный хирург, святитель Лука (Войно-Ясенецкий) выпустил книгу «Дух, душа и тело»; ее отличает медицинский подход к познанию человека8.
2. Православная антропология в форме богословия главным образом обращена к тринитарным и христологическим вопросам. Тринитарное богословие утверждает концепцию личного бытия-общения, говоря о Боге Едином в трех Ипостасях (Лицах). Христологическое богословие устанавливает связь человека с божественным бытием в Богочеловеке Иисусе Христе. Насколько важна тема человека для христологии? Учебник Флоровского по святоотеческому богословию подчеркивает: «В христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя... И тем самым, – о смысле и пределе человеческого подвига и жизни. Может быть, именно поэтому христологические споры получили такую исключительную остроту и затянулись на три столетия»9.
Богословская антропология оперирует понятиями дохристианской античности, однако она представляет собой самостоятельное учение. Так, понятие ипостаси ( ὑπόστασιϛ), заимствованное из философии в эпоху Вселенских соборов, православная антропология наполняет личностным смыслом. Античность придерживается принципа вещи, тела, природы, христианство исповедует принцип личности ( ὑ πόστασις ) , истории, сотворения космоса сверхкосмической Личностью, исповедует учение о гибельном грехе и спасении мира при помощи ипостасного богочеловеческого единства10. Проблема отличия дохристианской мысли о человеке от мысли древнехристианской становится все более актуальной. На протяжении многих десятилетий это отличие незаслуженно преуменьшали, настаивая на вторичности христианской мысли по отношению к античной культуре.
3. Православная антропология в форме аскетических текстов прямо продолжает антропологию в христологии, раскрывая ее в практическом ключе, отвечая на вопрос: каким образом человек соединяется с Богом? Высочайший опыт единения аскета с Богом называют мистикой. Мистико-аскетическая православная антропология наиболее значимо представлена в исихастском опыте; его мы и будем рассматривать дальше. Если тексты по эмпирической православной антропологии явно содержат научные представления о человеке, то богословскую и аскетико-мистическую составляющие православной антропологии С.С.Хоружий называет крипто-антропологическими, поскольку содержательное учение о человеке там не лежит на поверхности, его нужно специальным образом выявлять.
Все три составляющие православной антропологии связаны между собой. О догматической антропологии и мистико-аскетической антропологии в их тесной взаимосвязи высказывается архимандрит Софроний (Сахаров): если изменить в догматическом сознании что-либо, то неизбежно изменится образ духовного бытия человека, и наоборот11. А поскольку изменится образ духовного бытия человека, то изменится аскетико-мистический опыт человека вместе с антропологическим истолкованием этого опыта. В патристических текстах содержатся не только догматические, психологические и этические размышления, но, как отмечает Флоровский, и метафизика человеческой жизни12. Тем самым патристические тексты заключают не только антропологически значимый материал по христологии (догматической антропологии), психологии (эмпирической антропологии), но и по «метафизике человеческой жизни», которая преимущественно выражается в аскетической антропологии.
Антропологический обзор восточно-христианской традиции за почти полторы тысячи лет представил архимандрит Киприан (Керн). Он также констатирует несколько антропологических составляющих, которые слагаются в восточно-христианское учение о человеке. Киприан начинает с библейского откровения о человеке и выясняет, что в дохристианской античности практически отсутствует один из ключевых библейских концептов – сердце13, который близок к богословскому понятию ипостаси. Различия между христианством и язычеством можно видеть на примере понятия сердца и трактовки других антропологических понятий (совесть, ум, душа и т. д.). Вся патристическая мысль о человеке крепко опиралась на библейские корни14.
Во II столетии патристика отвечала на сравнительно несложные вопросы по антропологии. Внимание отцов-апологетов было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и о воскресении15. Затем последовала антропология великих догматических споров; здесь уже появились сложнейшие темы личности и сущности, личности и энергии. Понятно, что здесь Киприан обсуждает православную антропологию в форме богословия. Кроме библейской и догматической православной антропологии Киприан отдельно разбирает антропологию пустыни и антропологию мистиков. Ближневосточную пустыню населяли монахи, удалившиеся на отшельничество ради аскетических подвигов. В IV в. отшельников называли исихастами; некоторые из них становились носителями мистического опыта. Тем самым под антропологией пустыни и антропологией мистиков Киприан подразумевал исихастскую антропологию.
Таким образом, одна из составляющих православной антропологии – исихастская. Свои понятия о человеке исихасты черпали из аскетического и мистического опыта, который иногда выражался на языке античной философии; при этом античные антропологические понятия серьезно переосмыслялись. Так, у исихастов мы найдем рассуждения о бесстрастии и умном созерцании, которые кардинально отличаются от стоических и неоплатонических понятий ἀ πάφεια , и θεωρ ί a. Исихастская антропология является самобытным подходом к исследованию человеческой природы, и нет смысла отстаивать вторичность и ущербность христианской аскезы по отношению к дохристианской философской аскезе.
Помня о специфичности исихастского опыта, невозможно рассматривать его в изоляции от всего содержания восточно-христианской традиции, и прежде всего от догматической мысли и литургического опыта православных христиан. Поэтому в данной книге уделяется внимание богословской антропологии; это было бы оправданно с точки зрения самих исихастов. Например, когда Григорий Палама обсуждает мистическое восприятие человеком неделимо-разделяемого божественного Света, он для пояснения этого опыта привлекает триадологический догмат и веру в литургическое таинство Евхаристии. Палама пишет, что различение в Боге сущности и энергии не означает разделения Единого Бога, так же как не разделяет Божество натрое догматическое различение в Боге сущности и Лиц, и не разделяет Христа на множество частей неразделимо-разделяемое присутствие Богочеловека в евхаристических Дарах.
Наша тема – время, она присутствует не только в мистико-аскетическом, но и в догматическом, литургическом, эмпирическом контекстах. Эти контексты отчасти совпадают с исихастским представлением, а порой дают своеобразный материал, интересный для сопоставления с исихазмом. Подобного материала совсем немного в эмпирической антропологии, но зато особенно богата им догматическая антропология16. Эмпирическую антропологию с ее сознанием времени мы оставим за рамками данной книги. Приступим к рассуждению о времени в догматическом контексте и потом перейдем ко времени в контексте исихастского опыта.
* * *
«Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться вовеки о том, что Я творю» (Ис 65:17–18).
«Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы» (Еф 5:15–16).
Кандидатская диссертация на тему «Феномен дискретного времени в философской антропологии (исихастский опыт)» была успешно защищена мной в Институте философии Российской академии наук в декабре 2008 г. (специальность: религиоведение, философская антропология, философия культуры).
Гайденко П.П. Понятие времени в античной философии // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 1. М., 1999. С. 13.
О составе православной антропологии см. статью С.С.Хоружего из философской энциклопедии: http://synergia-isa.ru/?page_id9
Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 249–250.
Несмелов В. Наука о человеке. Т. 1, 2. Казань, 1994.
Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Дух, душа и тело. Брюссель, 1978.
Флоровский Г.В. Византийские отцы Ѵ40;-Ѵ40;ИИИ веков. М., 1992. С. 5.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2 книгах. М., 1992. Кн. 1. С. 62; Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 48.
Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 126. Не Софроний Сахаров первым установил сопряженность догматики и аскетического опыта. Эту связь еще в IV в. утверждает знаменитая сентенция Евафия Понтийского: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты богослов». Эта краткая сентенция египетского исихаста является стержнем всего миросозерцания Евагрия (Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., коммент. А.И.Сидорова. М., 1994. С. 83, 176.
Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. Указ. изд. С. 146.
Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М., 1996. С.375–380.
Историческое учение об отцах Церкви Филарета (Гумилевского), Архиепископа Черниговского и Нежинского. М., 1996. С. VII-ИХ; Сидоров А.И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной кон-ференции. М., 1996; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 509–510.
Тема воскресения напрямую связана с антропологией. Уже во II в. христианский догмат о воскресении сопровождался таким наблюдением: душа не есть человек, лишь единство души человека и тела человека является человеком. Такое единство нарушается смертью, когда душа отделяется от тела, и это антропологическое единство восстанавливается воскресением.
Время в восточно-христианском литургическом контексте мы рассмотрим в конце книги (Приложение I), поскольку опыт церковного богослужения влиял на исихастов, но его богословско-антропологическое осмысление началось недавно, что позволяет нам лишь кратко изложить литургико-богословские соображения по антропологии времени, не более того.