Глава V. Ступени просвещения

Первым событием на исихастском пути является покаяние. Оно выражается в молитве о прощении грехов. Затем идет борьба со страстями, в ходе ее христианин нередко терпит поражения и просит Бога о прощении грехов, об укреплении в борьбе, одерживает отдельные победы и благодарит Бога за подкрепление и просит, чтобы божественная сила не оставила его наедине со злыми страстями. Мы видим, что с самого начала на исихастских ступенях присутствует молитва. Для исихастов молитва есть энергия, в которой соединяются человеческое и божественное действия. Поэтому молитва и в теле, и вне тела человека, внутри и вне временно́го мира. Покаяние и борьба со страстями побуждают человека молиться внимательнее и не от случая к случаю, а регулярно в коротких обращениях к Богу, ведь невидимая брань не утихает ни на минуту. Постепенно человек приобретает навык в молитве; так складывается традиция молитвы со своими методами. Что это значит в антропологическом смысле?

Исихасты выработали навык покаянной молитвы, которая известна как молитва Иисусова. В отличие от протяженных молитвословий, молитва Иисусова не требует значительных временных затрат, она может быть произнесена в течение дня десятки и сотни раз, когда человек, борясь со страстями, обращается к Богу с раскаянием. В отличие от продолжительных молитв, краткая Иисусова молитва лучше усваивается человеком. Иисусова молитва может заключаться в пять слов: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Практику Иисусовой молитву исихасты связывают с тем, что апостол Павел предпочитает сказать пять слов с полным пониманием их смысла, нежели произносить тысячи непонятных слов (1Кор 14:19). Из пяти слов Иисусовой молитвы первые три содержат обращение к Сыну Божию, ставшему Сыном Человеческим (ср. с обращением к Богу), а в последних трех заключается личная просьба о помиловании (ср. с покаянием).

Иисусову молитву называют краткословной молитвой. В ней может быть пять слов или больше, например восемь: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. Эта молитва предполагает текстуальную многовариантность¹⁸¹. Предельно краткая Ииусова молитва состоит из двух слов: Господи, помилуй¹⁸². Можно сказать, что практика Иисусовой молитвы делает покаянную молитву человека молитвенным помыслом¹⁸³ . Именно это служит подвижнику в борьбе со страстями. Исихасты борются со страстными помыслами, противопоставляя им собеседование с Богом, то есть молитвенные помыслы, которыми человек укрепляется для противодействия страстям. Рассматривая ступени борьбы со страстями и безмолвия, мы убедились, как мимолетный помысел может многократно появляться в уме человека и влиять на него не меньше, чем зрелый, выстраданный человеком замысел.

Восхождение по исихастским ступеням называется умным деланием ( πρᾶξις νοερά); неотъемлемой частью его является краткословная молитва. Сперва подвижник совершает краткие молитвы вслух, во весь голос или шепотом. Такая практика Иисусовой молитвы носит название устной молитвы (человек обращается к Богу умом с помощью уст). Приобретая навык в молитве, человек переходит к умной молитве ( νοερά προσευχή). Человеческий ум совершает ее без помощи речевого аппарата, поскольку ум приобрел навык и окреп так, что для молитвы он уже не нуждается в поддержке телесным действием¹⁸⁴. Устная и умная молитва развивается на ступенях очищения (покаяние, борьба со страстями, безмолвие). Постепенно очищая и храня ум от страстных помыслов, аскет готовится к тому, чтобы умная молитва сменилась умно-сердечной молитвой.

* * *

На следующей за безмолвием ступени происходит сведение ума в сердце – это событие радикального переустройства человеческих энергий, поэтому его именуют ἔκστασις (ис-ступление). Опыт экстасиса не принадлежит к общечеловеческой повседневности¹⁸⁵. Молящийся ум исихаста выходит из почти неуправляемого потока помыслов, из состояния повседневной рассеянности помыслов, но ум исходит не в состояние безумия, а в сердце. Ис-ступление ума из «головного делания» подвижника является событием в-ступления ума в «сердечное делание»; ис-ступление ума ( ἔκ–στασις) влечет за собой в-ступление ума ( ἔν–στασις), схождение ума в сердечные глубины ( κατάβασις τ οῦ νοὸς ε ἰς καρδίαν), то есть человек переживает исступление-вступление ( ε ἰσοδοέξοδος) ума¹⁸⁶. Благодаря сведению ума в сердце подвижник переходит из режима блуждающих помыслов в режим целеустремленных помыслов.

Экстасис умно-сердечной молитвы принципиально отличается от безумного религиозного экстаза, хорошо известного на примере шаманского камлания¹⁸⁷. Практика краткословной Иисусовой молитвы может привести человека и к безумному экстазу, только если он незаконно подвизается. Положим, аскет не борется как должно со страстью гнева ( ὁργή), позволяет себе раздражаться на кого-либо и печалиться от полученных обид, и при этом он усердно практикует умную молитву. Страстной помысел гнева препятствует ходу его молитвы. Подвижник, заметив на пути к умно-сердечной молитве препятствия, связывает их не с действием гнева, а с какими-либо внешними обстоятельствами и пытается насильно свести ум в сердце. В итоге он переживает безумный религиозный экстаз, принимает его за долгожданное сведение ума в сердце и попадает в состояние прелести. Затем он культивирует подобные экстазы, думая, что в этом и состоит законный молитвенный подвиг. Опыт исступления ума на краткословной молитве в данном случае будет ложным. В этом опыте под видом благодати будет действовать страсть гнева и лежащее в основе гнева самолюбие, которое не дает человеку адекватно оценить свои действия, дойти до беспристрастной самооценки. Известно, что прелесть постепенно приводит человека к умопомешательству¹⁸⁸.

Чтобы не превращать краткословную молитву в технику экстаза, подвиг должен быть законным. То есть в приведенном примере аскету не следовало переходить от ступени безмолвия к сведению ума в сердце, а надо было перейти к покаянию и борьбе против гнева. «Будь внимателен, дабы, прогневавшись на какого-либо брата, не прогнать его. Иначе ты в [здешней] жизни своей не убежишь от беса печали, который во время молитвы всегда будет преткновением для тебя», – пишет Евагрий Понтийский¹⁸⁹. Через покаяние человек внимает себе, смотрит на происходящие внутри него действия, отслеживает действия страстей и отсекает их. «Внимай себе ( προ᾿ σεχε σεαυτ ῷ), – призывает Евагрий, – и тогда борьба со страстями приведет к очищению молящегося ума от лукавых помыслов и беспрепятственному восхождению к сердечной молитве»¹⁹⁰.

Сведение ума в сердце и подразумевает ис-ступление ума с периферии человеческого существования и в-ступление ума в средоточие всех человеческих энергий, душевных и телесных, то есть ум сходит на самые глубины человеческого бытия, до того момента недоступные человеку. Поскольку сердцем называется усиленное аскезой природное средоточие интеллектуальных, эмоциональных, волевых, физических энергий, то умно-сердечная молитва является переходом ума к уму, обновлением ума, переходом ума к своему внутрьпребыванию, как называет это Феофан Затворник. Такое внутрьпребывание вызывает перемены во времени человека, антропологическое время как бы выходит на приоритетные позиции. Особенно остро это переживается, когда аскет впервые сводит ум в сердце и до тех пор, пока аскет не стал опытным делателем умно-сердечной молитвы. О каких переживаниях идет речь? Безмолвник, поднявшийся до умно-сердечной молитвы, может провести несколько дней без еды и сна, стоя на молитве днем и ночью, надолго отрешившись от циклов космологического и биологического времени.

Момент, когда достигается умно-сердечная молитва, может описываться у исихастов в понятиях мгновенного опыта. В один миг реальность окружающего мира с ее пространственно-временными земными законами перестает переживаться подвижником как неизбежная принадлежность его земного существования, которой подчинена вся его жизнь. Вместо этого внутренняя реальность человека с присущим ей временным измерением переживается во всей своей специфичности. Еще раз отметим, что мгновенное выпадение из окружающей человека действительности и потеря самоконтроля, согласно исихастским текстам, характерны для тех, кто начинает подвиг умно-сердечной молитвы. Более искусным удается сохранить умно-сердечную молитву на достаточно продолжительное время, они могут совершать ее и одновременно заниматься физическим трудом (плести корзины). Таким образом, они на время умно-сердечной молитвы не утрачивают связь с окружающим миром.

Практика отложения помыслов и умной молитвы постоянно укорачивает время отдельного события в аскетическом опыте. Практика умно-сердечной молитвы продолжает укорачивать время каждого отдельного действия аскета, а также продолжает учащать эти действия, то есть удлинять общее пребывание аскета в духовной практике. Стабилизированное действие ума в сердце наполняет время исихастской жизни все более непрерывным рядом духовных действий. На важность подобной континуализации опыта указывает Игнатий Брянчанинов: лучше не начинать умное делание, чем начать, прервать, а потом вернуться к нему; нужно постараться до конца жизни не оставлять молитвенного подвига, из этого подвига надо перейти в вечность; оставление подвига и промежутки в нем опасны¹⁹¹. В чем заключается опасность? В прелести. Нельзя взойти на ступень безмолвия, прервать практику и потом вернуться к ней, пытаясь свести ум в сердце, этот незаконный подвиг оборачивается прелестью. Как же поступать законно?

С точки зрения исихастов, законно возвратиться к прерванному подвигу можно только со ступени покаяния, если же продолжить прерванный подвиг с безмолвия, то искомый опыт будет лишь внешне напоминать умно-сердечную молитву, отличаясь от нее принципиально. Борьба за непрерывность духовного делания бывает у аскетов такой напряженной, что исихасты рассказывают, как один тавеннисиотский подвижник не пожелал прерывать молитву, когда к нему подползла ядовитая змея и укусила его: «Он молился, ехидна подползла и вцепилась в ногу его. Но он опустил руки только тогда, когда завершил обычную молитву свою. И сей возлюбивший Бога паче себя не потерпел никакого вреда»¹⁹². Аскет призван непрерывно стремиться к духовной цели: преуспеванию человека вовеки не будет конца, так как остановка в возрастании положит конец Бесконечному, внесет постижение Непостижимого¹⁹³.

Упомянутое выше удлинение времени и сокращение времени в исихастском подвиге влечет за собой интереснейший вопрос о скорости духовного процесса. Этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения, здесь ограничимся краткими замечаниями, необходимыми для данной книги. При восхождении подвижники варьируют скорость своих действий, соответственно варьируется и время подвига¹⁹⁴. Исихасты считают нужным замедлять или убыстрять духовное делание, выбирая наиболее подходящую тактику невидимой брани: иногда псалом должно читать скоро (ῥ οίζῳ τὸν ψαλμὸν ἐν τ ῆ νήψει λεχτέον), а иногда полагается заняться неспешным пением псалма ( ἐν τ ῆ ψαλμμοδίᾳ); когда душою владеет уныние, хорошо побуждать язык к скорости, а иногда сами бесы побуждают человека читать нараспев¹⁹⁵. При переходе от чтения к пению псалма скорость молитвы замедляется, при переходе от пения к чтению – увеличивается. Вовремя замедлять и ускорять молитву составляет искусство, которому исихаст учится в ходе подвижнической жизни.

Мы можем встретить в исихастских текстах не только совет разумно варьировать скорость молитвы, но и совет переходить от умной молитвы к устной, когда ум утомится, и ему потребуется помощь телесных энергий для продолжения молитвы. Чаще всего встречаются советы начинающим подвижникам замедлять молитву, чтобы она успевала доходить до всего человека, до его ума, до чувств, до волевых устремлений, чтобы молитва лучше углублялась в самые тайные глубины человеческого существования. Игнатий Брянчанинов советует замедлять краткословную молитву: «Первоначально положи себе произносить сто молитв Иисусовых со вниманием и неспешностию. Впоследствии, если увидишь, что можешь произнести больше, присовокупи другие сто. С течением времени... можешь и еще умножить число произносимых молитв. На неспешное и внимательное произнесение ста молитв потребно времени 30 минут, или около получаса; некоторые подвижники нуждаются в еще более продолжительном времени. Не произноси молитв спешно, одной немедленно за другою; делай после каждой молитвы краткий отдых, и тем способствуй уму сосредоточиваться. Безостановочное произнесение молитвы рассеивает ум¹⁹⁶. Переводи дыхание с осторожностию; дыши тихо и медленно: этот механизм охраняет от рассеянности»¹⁹⁷.

Не стоит этот совет для «новоначальных» относить к «средним» подвижникам и полагать, что на ступенях просвещения все молящиеся быстрее, чем советует Игнатий, совершают незаконный подвиг и находятся в прелести. Не стоит принимать этот совет и за субъективное мнение Игнатия, отражающее лишь его личный опыт и не имеющее общеисихастского значения; подобная мысль о времени молитвы встречается в Служебнике и Следованной Псалтири¹⁹⁸. Совет Игнатия содержит важную мысль: молитва Иисусова не есть талисман, предохраняющий своего носителя от любого духовного вреда; слишком быстрым произнесением Иисусовой молитвы, механическим повторением, которое нацелено лишь на достижение положенного количества ежедневных молитв, можно Иисусову молитву превратить в невнимательное молитвословие и тем самым сойти с пути законного исихастского подвига.

На этом пункте мы пока оставим вопрос о скорости духовного делания и перейдем к другим вопросам. Если в череде аскетических событий часто произносимая краткословная молитва занимает особое место, то не должна ли она влиять на время подвига, обращая движение ума на круговой повтор одних и тех же кратких слов? Не выстраивает ли краткословная молитва циклический временной ряд? Ответить не так просто, как может казаться на первый взгляд. Механическое воспроизведение Иисусовой молитвы несомненно зацикливает ум, вырабатывает у человека психофизиологический навык повторения слов молитвы по кругу без покаянного внимания себе и словам молитвы; а молитва, лишенная внимания и живого участия человека, сама лишается смысла. Подобную практику полусознательного, полуавтоматического воспроизведения краткословной молитвы исихасты считают незаконным подвигом. Эта практика превращает молитву в бесполезное кружение помыслов и услаждение тщеславной мыслью, что умное делание совершается вполне успешно. В противоположность незаконному подвигу молитвы, многократное произнесение краткословной молитвы сопровождается вниманием себе и Богу в живом покаянном делании. Некоторые исихастские тексты описывают его как круговое движение ума. Означает ли это, что линейное время человека по достижении умно-сердечной молитвы вновь становится циклическим? Не обязательно.

Об умно-сердечной молитве в полемическом ключе рассуждает Григорий Палама: «Не ясно ли, что если человек захочет противоборствовать греху... то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? А выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение... наука, порождающая безумие и порожденная недоумием. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят. Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого»¹⁹⁹. Прервем цитату, чтобы высказать несколько соображений. Григорий спорит с Варлаамом Калабрийцем и противопоставляет исихастскую традицию древнегреческим антропологическим установкам, которым следует Варлаам²⁰⁰. Палама отмечает, что безумный экстаз вызывается тем, что язычники гнушаются телом и добиваются исступления ума из тела, дабы прийти к умным созерцаниям. Этот экстаз Палама называет прямым движением ума. Языческому экстазу противоположна умно-сердечная молитва исихастов, сведение ума внутрь тела и внутрь его самого. Этот исихастский экстасис Григорий называет круговым движением ума, поскольку ум обращается на себя, а не движется из себя. Тем самым под круговым движением ума имеется в виду то, что иначе называется внимание себе, внутрьпребывание ума.

Продолжим цитату из Григория: «Ум... и во всем прочем действует, рассматривая, что ему необходимо – Дионисий Ареопагит называет это прямым движением ума (ὅ φησι κατ᾽ εὐθείαν κίνισιν τοῦ νοῦ), – и к себе самому возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая, что Дионисий называет круговым движением ( κυκλικὴν εἶναι κίνησιν) ума²⁰¹. Второе-то и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование [энергия], через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом. Василий Великий говорит, что “ум, не рассеивающийся по внешнему...” – стало быть, он может выходить вовне! а выходя, нуждается, конечно, в возвращении, почему Василий и продолжает: »... возвращается к самому себе, а через самого себя к Богу восходит”²⁰²как бы неким надежным путем. Ведь круговому движению ума... невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание ( ἀδύνατον εἶναι φησι πλα᾿ νη τινὶ περιπεσεῖν) <...> Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно “монахами” [“едиными”] по внутреннему человеку²⁰³ обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там»²⁰⁴. Итак, внутрьпребывание ума называется круговым движением, оно показывает уму его помыслы и преобразует ум так, что человеческий ум превосходит себя, приближается к обожению.

Поскольку речь идет о внутрьпребывании, то обращение ума к Богу Григорий не называет прямым движением ума, в его терминологии за прямым движением ума закреплена направленность ума на внешний мир. Как же так? Бог, действуя в уме человека, существует вне человеческого ума и вне сотворенного мира, Бог есть запредельная миру реальность, и поэтому через превосхождение космического бытия ум превосходит себя, соединяясь с Богом. Между умом и Богом до их соединения была бытийная дистанция, Бог был внешним по отношению к человеческому уму. Конечно, это внешнее положение Бога по отношению к человеку относится в первую очередь к божественной сущности и во вторую очередь к божественной энергии, а энергии Бога доступны человеку в опыте и воспринимаются аскетами, как благодать Божия. Это нужно иметь в виду для адекватного понимания исихастского опыта.

Далее по тексту Григорий показывает, что привести в единство человеческую природу, сделаться единым («монахом») кому-то удается легче, кому-то труднее – для последних и предназначены психосоматические методы. Афонские старцы объясняли их начинающим исихастам, заботясь, чтобы методы контроля за дыханием на краткословной молитве и сосредоточения взгляда на животе помогали человеку совершать перед Богом покаянное самособирание и не превращались в технику безумного экстаза. Григорий не абсолютизирует эффективность психосоматических методов: «Уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. <...> У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда... Наоборот, ты никогда не увидишь, чтобы то, о чем мы говорим, получалось без усилий у начинающих <...> Если... после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам, то неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением ( μὴ τὴν κατὰ εὐθείαν ἀλλὰ τὴν κυκλικὴν καὶ ἀπλαν ῆ κινεῖσθαι κίνησιν), не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца»²⁰⁵.

Читая эти слова, ощущаешь огромную культурно-историческую дистанцию, которая отделяет нас от текста. У Григория многие мысли выражены в архаичных понятиях (из глаз изливается умный луч света; подобное познается подобным), и их некорректно истолковывать, исходя из современных представлений. Одним из таких античных понятий является круг. На языке античности и средневековья круг был символом совершенства, по современным понятиям – это математический объект, не совершеннее равностороннего треугольника или куба. Ориген пишет, что тело воскрешенного человека будет сферическим, и современный читатель как-то невольно представляет нелепые картины: человек, со скругленными конечностями, раздутый наподобие воздушного шара, плавно проплывает мимо. Конечно, Оригенову мысль нельзя понимать буквально, смысл ее в том, что воскресшее тело человека должно быть совершенным, просто эту мысль Ориген выразил с помощью античного символа сферы.

Думается, и тексты о круговом движении ума на молитве, принадлежащие псевдо-Дионисию и Григорию Паламе, говорят о движении ума и времени на языке символов. Под круговым движением ума Палама подразумевает внимание себе, пребывание и действие ума внутри сердца, движение, которое сообщает человеку познание себя и Бога; в сравнении с познанием внешнего мира (через прямое движение ума) такое движение ума оказывается совершенным. Подобную мысль высказывал и Евагрий²⁰⁶. Под круговым движением Палама подразумевает круговое-неблуждающее движение. Вспомним цитату из Макариевского корпуса о том, как душа отвращается от блуждания-кружения лукавых помыслов ( Ἀ ποστρέφει … ἡ ψυχὴ ἀπὸ ῥεμβασμῶν πονηρῶν)²⁰⁷. Блуждание здесь предполагает обращенность ума на впечатления внешнего мира (то, что в терминологии Паламы называется прямым движением ума). И сравним эту цитату с цитатой из Григория Паламы: монах желает, чтобы ум двигался не прямым, а круговым-неблуждающим движением. Из такого сравнения понятно, что сведение ума в сердце, как оно описано у Паламы, отнюдь не означает возврата ума к круговращению, и следовательно, возврата подвижника из линейного времени в циклическое.

Итак, под действием страсти ум совершает движение круговое-блуждающее (в терминах Макария), а под воздействием божественной благодати ум в сердце исихаста совершает движение круговое-неблуждающее (в терминах Григория). Процитированный текст Григория находится в большом трактате, который посвящен защите исихастского опыта, не только аскетического опыта умно-сердечной молитвы, но и мистического опыта созерцания нетварного Света. Следовательно, в этом тексте Григорий говорит о совершенном (круговом) движении ума, имея в виду относительное совершенство, поскольку естественное созерцание (ступени просвещения) по сравнению с познанием внешнего мира оказывается совершенным. По сравнению с совершенством умно-сердечной молитвы опыт созерцания нетварного Света оказывается более совершенным²⁰⁸, к этому последнему совершенству и направлен ум подвижника, молящегося в сердце, это предельное совершенство и превозносит Григорий.

Мы бы назвали движение ума от умно-сердечного совершенства к совершенству созерцания фаворского Света – простиранием ума вперед (эпектасисом в терминах Григория Нисского), или прямым движением ума от опыта в линейном времени к опыту в точечном времени, на самой границе времени и вечности. Григорий Палама хотя и считает ум, соединившийся с сердцем, способным к дальнейшему движению вперед и ввысь, однако сам термин «прямое движение ума» у Паламы закреплен за совсем другим действием. В противовес исихастам Варлаам Калабриец пытался доказать, что прямое познание Бога невозможно, следовательно, уму нужно заниматься познанием сотворенного Богом мира (уму следует совершать прямое движение – в терминах Григория Паламы). Григорий возражает Варлааму: познание божественной сущности невозможно, но можно свернуть ум, направить его внутрь и совершать круговые молитвенные движения; так человек будет получать божественную энергию и постигать Бога в Его прямом действии.

Итак, ясно, что круговое движение у Григория Паламы надо понимать символически, из контекста полемики с Варлаамом²⁰⁹; а поскольку о движении здесь говорится на языке символов, то и о времени здесь приходится говорить на языке темпорологической символики, что не относится впрямую к теме нашего исследования. Вернемся теперь к нашему вопросу. Многократное совершение Иисусовой молитвы не вызывает ли у человека кружение молитвенного помысла? Думается, нет. Многократное совершение Иисусовой молитвы есть постоянная борьба со страстными помыслами и хранение молитвенного помысла. Подвижник не повторяет, а возобновляет молитву. Слова молитвы произносятся те же, а помысел молитвы меняет свое действие; тем самым молитва произносится в первый раз, потом второй первый раз, затем третий первый раз и так далее. Почему первый, второй, третий раз? Потому что слова молитвы остаются теми же. Почему первый, первый, первый раз? Потому что ум, который заключается в слова молитвы, каждый раз меняется, в зависимости от хода молитвенного делания. Отсюда последовательность краткословной молитвы представляется такой: первый раз, второй первый раз, третий первый раз.

Каждый раз молитва произносится в неповторимом контексте текущего момента покаянной борьбы с помыслом, который пришел только что. Подвижнику нередко приходится начинать свой подвиг снова, что связано не только с падениями в ходе подвига. Даже если подвиг не изобилует поражениями от страстных помыслов, акцент в подвиге ставится на постоянном начинании, на возобновлении духовного процесса, а не на конце человеческих усилий. Этот акцент проявляется в практике отложения страстных помыслов, он же проявляется в практике хранения молитвенного помысла.

Многократное произнесение молитвы Иисусовой, неизменной по тексту, не отменяет принципиальную изменчивость в энергии молитвы. Разнообразие энергийного устроения краткословной молитвы отражается в различении молитвы устной от молитвы умной и от молитвы умно-сердечной. Слова молитвы произносятся одни и те же, однако сперва это устная молитва (в первое, второе первое, третье первое произнесение молитвы), затем устная молитва переходит в умную молитву (допустим, на момент тридцать тысяч третьего первого произнесения Иисусовой молитвы), а, допустим, на момент двести тысяч третьего первого произнесения молитвы умная молитва переходит к умно-сердечной молитве. Каждое духовное свершение исихастов Симеон Новый Богослов считает начинанием и каждое начинание ставит в перспективу цели подвига, так в конце аскетического усилия оказывается начало и в начале – конец ( ἐν τε᾿ λει ἔχουσιν ἀρχὴν ἐν ἀρχ ῆ τὸ τε᾿ λος)²¹⁰. Упражнение краткословной молитвой имеет свое начало, свою постепенность и свой конец бесконечный, – так говорит о молитвенном делании Игнатий Брянчанинов²¹¹. Тем самым краткословная молитва не замыкает ум в циклическом движении; напротив, молящийся ум размыкает кружение страстных помыслов и ориентируется на конец своих усилий (обожение), зная, что он недостижим, и храня в каждом своем действии начинательный его характер и ориентир на бесконечный конец.

Подвиг исихаста на протяжении всех аскетических ступеней предстает чередой энергийных начинаний. Начинательность исихастского делания проявляется, прежде всего, в покаянии. Покаяние для подвижников продолжается вплоть до смертного часа, завершение покаяния означало бы полноту обожения подвижника²¹². В апофтегмах есть фрагмент, где записано, что перед смертью лицо аввы Сисоя просияло, в это время он молился, чтобы ему оставлено было еще время на покаяние. «Старцы сказали ему: ты, отец, не имеешь нужды в покаянии. Он отвечал им: нет, я уверен, что еще не начинал покаяния ( Φυ᾿ σει οὐκ οἶδα ἑμαυτὸν ὅτι ἔβαλον ἀρχη᾿ ν). А все знали, что он совершен ( τε᾿ λειο᾿ ς ἐστι). Вдруг опять лицо его заблистало, подобно солнцу (ὡ ς ὁ ἡλιος). Все пришли в ужас, а он говорит им: смотрите, вот Господь... и тотчас предал дух и был светел как молния ( ἐγένετο ὡς ἀστραπη')"²¹³.

Таким образом, исихастское покаяние в качестве установки сохраняется на протяжении всего пути и оказывается в целом темпорально «бесконечным». В этой жизни человек не достигает совершенного познания, но достигает бытийно-опытного переживания вечного Царства; отчасти, но достоверно знает о вечном совершенстве²¹⁴. Согласно Марку Подвижнику, никто из людей не смог достичь такого совершенства в покаянии, которое не нуждалось бы в приложении или не было способно к большему усовершенствованию. Что прилагается к покаянию на ступени сведения ума в сердце? Умно-сердечная молитва продолжает перемену ума: хранение ума от помыслов сменяется хранением сердца от страстных помыслов, в сердце устанавливается стража ума, которая следит за самыми незаметными и пробивными помыслами, вкрадывающимися в сердце. Это уплотняет линейное время умно-сердечной молитвы, насыщает его событийностью, особой событийной проработанностью и подробностью, как бы непрерывно сгущает протяженное время подвига.

* * *

По мере восхождения на исихастские ступени внимательная молитва перестает для человека быть событием кратковременным. Она принимает характер регулярного умно-сердечного делания, придает направленность и стабильность действию ума и возводит ум исихаста к ступени непрестанной молитвы ( ἀδια᾿ λειπτος προσευχη'). Своим названием эта ступень указывает на то, что здесь ум получает силу пребывать в непрерывном молитвенном делании. Таким образом, энергия ума в непрестанной молитве выстраивает непрерывный линейный временной ряд; он продолжается и тогда, когда у подвижника нет ясного сознания: во сне, при отравлении угарным газом, при обмороке.

Иоанн Кассиан советует чаще произносить один стих из Псалтири²¹⁵, это дает постоянство помыслов и приводит человека к непрестанной молитве: «Размышление об этом стишке, говорю, постоянно должно обращаться в твоей груди (versiculi meditatio in tuo pectore indirupta volvatur). Во всяком деле или служении или в пути не переставай воспевать его и размышлять о нем и во время сна, и во время обеда, и в последних потребностях природы (Hunc et dormiens, et reficiens, et in ultimis naturae necessitatibus meditare). Это размышление сердца, сделавшись для тебя как бы спасительным образцом (formula), не только сохранит тебя невредимым от всякого нападения демонов, но и, освободив от всех пороков земной нечистоты, приведет тебя к невидимому, Небесному созерцанию и сообщит неизреченную и не многими испытанную горячность молитвы²¹⁶ (ad illas invisibles theorias coelestesque perducet, atque ad ilium ineffabilem ac perpaucis expertum provehet orationis ardorem). Засыпай с размышлением об этом стишке, пока чрез постоянное упражнение в этом привыкнешь воспевать его даже и во сне (Hunc versiculum meditanti tibi somnus irrepat, donee ineffabili eius exercitatione formatus, etiam per soporem eum decantare consuescas)»²¹⁷. Итак, непрестанная молитва продолжается при общении с другими людьми, при обсуждении текущих проблем монастырской жизни, то есть событий, требующих напряженной работы ума. В этом состоит отличие непрестанной молитвы от молитвы умно-сердечной.

По сравнению со ступенями покаяния, борьбы со страстями и безмолвия ступень сведения ума в сердце квалифицируется в качестве экстасиса, но еще лучше это подходит к непрестанной молитве и всем последующим ступеням молитвы, которые гораздо радикальнее отличаются по своему образу действия от того, что доступно человеку на ступенях очищения. Непрестанная молитва есть также опыт экстасиса, и его нужно отличать от опыта умно-сердечного экстасиса. Непрерывность непрестанной молитвы состоит еще в том, что человек, будучи в экстасисе, не выпадает из космологического и социально-исторического времени. Внутрьпребывание ума на ступени непрестанной молитвы позволяет исихасту общаться с собратьями и одновременно творить умно-сердечную молитву, если ему, конечно, удается не только достичь непрестанной молитвы, но и сохранять ее. Непрестанная молитва живет в человеке, когда исихаст, казалось бы, полностью погружен в водоворот обычных дел: труд, прием пищи, разговор, сон. «Я сплю, а сердце мое бдит» (אני ישנח ולבי צר, Песн 5:2) – эта библейская цитата не однажды встречается в исихастских текстах о непрестанной молитве. Непрестанная молитва указывает на расширение времени ежедневного подвига до полновременного, круглосуточного пребывания в подвиге. Время сна становится временем аскезы, что надо признать весьма неординарным событием.

Опыт умно-сердечной молитвы и опыт непрестанной молитвы устанавливают важную связь между молитвой и вниманием. Связь внимание-молитва обеспечивает устойчивую динамику ума, которая остается в силе, даже когда человек погружается в сон. А ведь во сне действие ума ослабляется настолько, что конституирование непрерывного временно́го ряда дает сбои. В сонном состоянии люди теряют дееспособность, теряют счет времени. Непрестанная сердечная молитва двигает ум по ступеням восхождения гораздо успешнее, чем ум двигался до нее. Разумеется, такой успех не делает восхождение от непрестанной молитвы и выше автоматическим. Достигнув непрестанной молитвы утром, исихаст не обязательно сохранит ее до следующего утра. Восхождение по ступеням не стоит представлять себе упрощенно-схематично. Разумеется, схемы помогают что-то понять о человеческой жизни, но жизнь сложнее любых схем. Убедимся в этом.

Схиигумен Симеон Барадель вспоминает о том, как молился и учил о молитве Софроний Сахаров: «Он настаивал, чтобы никогда не упускали из виду бытийного измерения молитвы, обращенной к Единому, воистину Сущему Богу. И не сводили ее к простому вычитыванию, поскольку критерием истинной молитвы является болезнь сердца, и плач указывающий на то, что молитва наша достигла своей цели. Этот священный и страшный характер всякого молитвенного призывания особенно чувствовался, когда он читал Иисусову молитву <...> Он всегда советовал читать молитвы медленно, повторяя слова, делая паузы, чтобы дух молитвы проникал вглубь и касался сердца <...> На прочтение одной молитвы у старца уходило весьма долгое время. Он вообще предпочитал краткие молитвы, как отчаянные сердечные вопли, а длинные, которых, впрочем, немало среди его собственных молитв, он советовал разделять на части, так как внимание наше не выдерживает чрезмерного напряжения, и нам нужны перерывы. “Кто может чисто молиться два часа, – говорил он, – у того непрестанная молитва. Два часа – это мера совершенных”»²¹⁸. Рассмотрим детальнее это изложение исихастского опыта.

Софроний выступает против механического вычитывания-повторения слов молитвы; истинной молитвой он считает целенаправленное действие человека, которое пронизано покаянием. Болезнь сердца вызывается покаянным сокрушением сердца о грехах, плач вызывается печалью по Богу, страшный характер молитвы объясним страхом Божиим. Для того, чтобы Иисусова молитва была бытийно значимой, Софроний советует ее произносить растянуто и с паузами, тогда ум успевает догонять произнесенное слово молитвы, и молитва не прерывается внемолитвенным деланием ума. Софроний советует также повторять слова молитвы. Что это значит?

Произнесенное слово молитвы повторяют, когда во время первого произнесения оно не соединилось с умом и осталось прочитанным молитвословием, а не стало «умно-устной» молитвой, когда кружение страстных и суетных помыслов помешало уму участвовать в озвученном слове молитвы. Поэтому вычитанное первый раз слово произносится умом во второй первый раз, и это произнесение будет не совсем повтором молитвы; молитва повторяется только внешне, внутренне она не состоялась с первого раза, поэтому потребовался «повтор», то есть второй первый раз. Молитвенный помысел Софрония стремится проникнуть вглубь, в сердце, и для этого он молится медленно, делает паузы, вновь и вновь произносит невнимательно сказанные слова молитвы. Софроний предпочитает краткие молитвы, продолжительные молитвы дробит на краткие; он прерывает длинные молитвы краткими, чтобы сохранить внимательность на молитве. Это не разрывает время молитвенного делания, поскольку и длинные, и короткие молитвословия при сохранении покаянного внимания на равных правах признаются у исихастов молитвенным деланием. Отчаянные сердечные вопли, о которых говорит Барадель, видимо, надо понимать в смысле кратких умно-сердечных молитв. Их человек приносит Богу в надежде на одного Бога (в чаянии) и ненадеянии на себя (в отчаянии)²¹⁹.

Заключительная цитата из Софрония обнаруживает трудности при антропологической интерпретации. Напомним цитату, где Софроний говорит: «Кто может чисто молиться два часа, у того непрестанная молитва. Два часа – это мера совершенных». В этих двух коротких фразах немудрено запутаться. Если «чисто молиться» означает восхищение на ступень чистой молитвы, то чистая молитва происходит в момент времени и не может длиться два астрономических часа. Если «чисто молиться» не означает восхищение на ступень чистой молитвы, а предполагает пребывание в аскезе на ступенях выше ступеней очищения, то есть на ступенях просвещения ума, тогда возникает следующий вопрос. Почему двухчасовое истинное пребывание в Иисусовой молитве названо непрестанной молитвой? Двухчасовую молитву скорее следует приурочить к умно-сердечной молитве, чем к непрестанной молитве, не так ли? Симеон процитировал нам некий оксюморон: молиться два часа – значит молиться непрестанно²²⁰. Почему два часа настоящей молитвы названы мерой совершенных? Ведь ступени совершенства начинаются после того, как пройдены ступени просвещения (сведение ума в сердце, непрестанная молитва, синергия). Ступени совершенства открываются аскетическим бесстрастием, затем следуют мистические ступени чистой молитвы и созерцания нетварного Света. Чистую молитву знают совершенные, но она не отождествляется с непрестанной молитвой и тем более с умно-сердечной молитвой.

Два коротких предложения у Софрония описывают состоявшийся исихастский опыт, но как эти два предложения приурочить к исихастским ступеням? Цитата как бы распадается при попытке спроецировать ее на исихастские ступени. Одну часть цитаты хочется связать со ступенью чистой молитвы, другую – со ступенью непрестанной молитвы, третью – со ступенью сведения ума в сердце, тогда краткое слитное описание исихастского опыта разрывается на кусочки описаний разного рода опыта. Как быть? Можно предположить, что Симеон некорректно изложил мысль Софрония. Правда, до этих двух предложений Симеон описывал исихастский опыт вполне корректно. Думается, суть в другом²²¹. Есть возможность урегулировать противоречия. Попробуем это сделать, не настаивая на том, что мы увидим единственно верное решение данной антропологической проблемы.

Что значит чисто молиться два часа? Кто способен чисто молиться два часа, не обязательно все два часа пребывает на ступени чистой молитвы. Чисто молиться в словоупотреблении Силуана Афонского – означает молиться умом, очищенным от страстных и суетных помыслов²²², то есть молиться внимательно и покаянно. Хранение краткословной молитвы, чистой от помыслов, может означать, что аскет взошел на ступень умно-сердечной или непрестанной молитвы, и далеко не всегда означает, что человек восхищен к мистической чистой молитве. Видимо, Софроний говорит о подвижнике, который взошел от умно-сердечной молитвы до непрестанной молитвы, а затем хранит непрестанную молитву чистой от помыслов на протяжении двух часов.

Этот подвижник, видимо, является опытным в безмолвии. Он не впервые достиг умно-сердечной молитвы и потом вдруг достиг непрестанной молитвы – этот подвижник искусен в хранении непрестанной молитвы. Возможно, он раньше имел опыт восхождения на более высокую ступень просвещения (опыт синергии) и даже на ступень бесстрастия. Если подвижник достигал бесстрастия, то понятно, почему Софроний отмечает, что такой опыт – это мера совершенных, ведь бесстрастие относится к ступеням совершенства. Конечно, если подвижник восходил к синергии и бесстрастию, а сейчас находится на ступени непрестанной молитвы, то он уже утратил совершенство, тогда он – совершенный человек в прошлом. Однако этот человек пребывает в молитве, находится в подвиге и, возможно, вновь поднимется к ступеням совершенства. Так сказать, бывший совершенный имеет возможность стать совершенным в будущем, надежду на это в настоящий момент дает его опыт хранения непрестанной молитвы. Если после двухчасового хранения непрестанной молитвы подвижник утратит ее, то перед ним по-прежнему открыт весь исихастский путь, он может каяться, бороться со страстями и восходить далее по ступеням²²³.

Итак, слова Софрония показывают, что в понятии о непрестанной молитве есть темпоральный смысл (непрестанная молитва есть полновременная), но не следует слишком темпорализировать это понятие. Оно, прежде всего, указывает на энергийное устроение человека, а потом уже на временны́е последствия этого устроения. Будут эти последствия проявляться или нет, зависит от того, как человек станет хранить непрестанную молитву. Свобода позволяет человеку прервать непрерывную молитву в любой момент времени. Слова Софрония показывают исихастский опыт не в статике, а в динамике, в ходе которой человек приобретает опыт разных ступеней. Он может проходить ступени просвещения и вступать в совершенство бесстрастия или даже восторгаться к чистой молитве, затем принять тщеславный помысел и вновь оказаться на ступенях очищения, затем перейти к опыту просвещения, а сердечная непрестанная молитва будет двигать человека выше, к несовершаемому совершенству.

Путь исихаста за счет навыка проходится с каждым разом легче. Первый раз тяжело, в девяносто восьмой первый раз опытный подвижник проходит путь значительно легче, а в восемьсот двадцать пятый первый раз человек проходит путь еще беспрепятственнее. С накопленным опытом краткословной молитвы исихасту не приходится долго практиковать устную молитву, прежде чем он достигнет умной молитвы. Этот переход убыстряет навык, а исихасту надо будет потрудиться над переходом от умной молитвы к умно-сердечной, от сердечной – к непрестанной, от непрестанной – к той молитве, которая приходит на смену непрестанной. Какая же это молитва?

* * *

Двигаясь по ступеням, подвижник принимает благодать на благодать ( χάριν ἀντὶ χάριτος), Ин 1:16), это происходит в смене ступеней краткословной молитвы. Умно-сердечная молитва переходит в непрестанную молитву, а непрестанная молитва со временем может призвать подвижнику великую благодать, и произойдет восхождение на ступень благодатной молитвы, ступень синергии. Благодатная молитва призывает в сердце человека особое божественное присутствие, и благодать охватывает не только ум, но и тело человека, умершее для мирской жизни²²⁴. Под миром подразумевается универсум страстей, так что речь идет о подготовке к восхождению на ступень бесстрастия. Наступает последний этап аскетической молитвы (трудовой молитвы), за ним следует мистический опыт чистой молитвы (созерцательная молитва, самодвижная молитва). Чистая молитва называется молитвой только из-за того, что этот опыт исихаст получает во время молитвы; сам по себе мистический опыт выше всех вышеперечисленных видов молитв, поэтому его также называют немолитвой, замолитвенным состоянием.

Исихастские тексты о чистой молитве мы будем приводить в следующей главе, теперь же рассмотрим благодатную молитву. Стяжание великой благодати происходит оттого, что человек согласует свои действия с действием Бога. Сообразование действий проходит несколько ступеней от покаяния до непрестанной молитвы. Непрестанная молитва объединяет энергии человека с благодатью в таком содействии, что наступает как бы резонанс энергий (синергия), и человек получает великую благодать. Ступень синергии дает человеку исключительно значимый опыт, и если подвижник его утратит, не сумеет сохранить полученную благодать, то он начинает суровый покаянный подвиг; так Серафим Саровский проходил тысячедневное молитвенное стояние на камне²²⁵. Не случайно цель человеческой жизни Серафим определял как стяжание Духа Святого. Слово о стяжании в устах исихаста, родившегося в купеческой семье и оставившего мир ради стяжания благодати, звучит особенно органично. Стяжание благодати ( κτῆ σις τ ῆϛ χάριτος) предполагает не просто благодатное воздействие на человека, а «приобретение и обладание» благодатью. Здесь, как в случае с непрестанной молитвой, прочитывается темпоральный смысл. Стяжание благодати предполагает непрерывное облагодатствование человека, непрестанное воздействие на исихаста великой благодати, дает образ не урывочного «владения» божественной энергией.

Как можно обладать благодатью, если она есть энергия Бога? Не Бог ли, Творец и Вседержитель, обладает человфком? На ступени стяжания благодати происходит энергийное «взаимообладание» Бога и человека, человек обладает благодатью и одновременно обладаем благодатью. Происходит прямое и мощное содействие и неразлучное бытийное общение Бога и человека ( συνε ργεία), не «пленение» человеком Бога или Богом человека, а непрерывно продолжающееся дальнейшее освобождение человека от пленения страстными помыслами. Синергия – это личная встреча времени (человека) и вечности (Бога); человек совершает духовное восхождение ( ἀνάβασις), а Бог содействует ему, совершая духовное нисхождение ( κατάβασις). Содействующая человеку энергия Бога воспринимается исихастом как начаток бытия в будущем веке: энергия Духа является для человека лучом в залог вечного блаженства²²⁶. Бытие, которым наделяется человек в исихастском опыте, оказывается выше настоящего и будущего, выше того, к чему естественным образом приводит временная последовательность событий человеческой жизни. Просвещение человека есть «нескончаемый конец всякой добродетели», по слову Симеона Нового Богослова²²⁷. Синергию трудно описать в словах.

Приведем один текст Софрония о синергийном стяжании великой благодати Божией: «От свободы человека зависит и мера дара Божия. Дары Божии сопряжены с известным подвигом, и когда Бог предведает, что человек к Его дару отнесется так, как должно отнестись, то этот дар изливает “независтно”»²²⁸. Блестяще образованный Совфроний пишет на родном русском языке и вынужден ломать язык, чтобы сказать о синергии вечного сверхбытия и временного бытия. Когда Бог предведает (в божественной вечности нет смены времен с будущего на прошлое), то дар Божий (благодать) Бог изливает на человека, который аскетическими упражнениями приготовил себя к тому, чтобы принять великий дар (человек всем своим прошлым приготовил себя к будущему дару). Здесь возникает вопрос о предусмотрении дара и о предварительном получении дара. Тот, кто готов принять дар, не всегда бывает готов его хранить, или, как говорят исихасты, не готов понести дар.

Вслед за Серафимом Саровским Силуан рассуждает о стяжании Духа Святого: личный духовный путь Силуана Афонского пролег от веры в Бога до познания Бога на опыте, а познание Бога постепенно вело его к цели всей человеческой жизни – стяжанию Бога Духа Святого. И Силуан замечает, что Бога он познал, а стяжать не может. Силуан пишет эти слова уже после получения мистического опыта, заведомо более высокого, чем дары на ступени синергии (благодатной молитвы). Почему так? Видимо, ответ на этот вопрос следует искать в русле, в котором мы исследовали вопрос с высказыванием Софрония о непрестанной двухчасовой молитве. Веру в Бога, познание Бога, стяжание Бога попытаемся соотнести со ступенями исихастского восхождения.

Вера в Бога соотносится с обращением к Богу и деятельным покаянием, то есть покаянием и борьбой со страстями, а также, может быть, безмолвием, – все это описывается как ступени очищения; иногда это называется деятельной жизнью. Тогда познание Бога соотносимо со средними ступенями, может быть, с безмолвием и со ступенями сведения ума в сердце и непрестанной молитвы, – все это описывается как ступени просвещения или иногда называется познанием (христианский гносис, естественное созерцание). Стяжание Бога Духа Святого начинается в опыте синергии и далее соотносится со ступенями совершенства, то есть бесстрастием и мистическими ступенями²²⁹. Интересно, что Силуан, уже испытавший высокий мистический опыт, в своих записях с покаянием замечает, что теперь он не находится в великой благодати. Как это понимать?

Силуан живет не в великой благодати и стяжать Духа Святого не может, но в нем присутствует познание Бога, в Силуане действует умно-сердечная молитва, а подняться на ступень благодатной молитвы он не находит силы.

Остановимся подробнее на жизненном пути Силуана Афонского²³⁰. Будучи еще молодым человеком, он возненавидел мир страстей, ушел из мира, на Афоне принес покаяние за всю жизнь и постригся в монахи. Начался подвиг, и вскоре непрестанная молитва вошла в сердце Силуана. Не будучи искусным в хранении ума от помыслов (ступень безмолвия и сведения ума в сердце), Силуан имел видение. Однажды его келья наполнилась странным светом, и к нему пришел помысел: прими, это благодать. Силуан какое-то время оставался в недоумении относительно этого события, молитва в нем продолжалась непрерывно, а сокрушение отступило настолько, что на молитве пришел смех. Он сильно ударил себя кулаком, от боли смех пропал, но дух покаяния не возвратился. Тогда он осознал, что впал в прелесть, он стал видеть явления демонов. Месяц за месяцем Силуан ужесточал аскезу, он поднялся к непрестанной молитве и внезапно был восхищен в безобразное созерцание Бога. Тогда Силуан не нашел сил понести этот мистический дар, потребовалось еще пятнадцать лет подвигов аскетической подготовки. Трезвение (ступень безмолвия) и хранение сердца непрестанной молитвой привили Силуану рассудительность о действиях помыслов, он отсекал свою волю (ступени просвещения и, может быть, ступень бесстрастия). И неожиданно Христос явился Силуану и открыл ему доступ к опыту чистой молитвы. Итак, созерцание псевдомистического света повергло Силуана в прелесть; ему удалось понять, что он сбился с пути, Силуан поборол прелесть и вновь испытал опыт мистических ступеней.

Даже из нарочито упрощенного и схематизированного изложения духовной жизни Силуана видно, какой извилистый путь прошел он, как после мистического созерцания ему не однажды приходилось начинать свое восхождение с первой ступени. На примере Силуана можно увидеть характерные для исихастского пути особенности. Исихасту нельзя успокаиваться, будто он чего-то достиг, но следует, всегда начиная, хранить такое стремление к высшему, чтобы он не погубил приобретенных благ и вместил те блага, какие еще не имеет²³¹, то есть взошел на более высокую ступень. Мысль о том, что человек достиг предельных высот, может обернуться для него впадением в гордость и лишением благодати²³². В момент завершения духовного дела исихаст должен побуждать себя к новому усилию. Благодать постепенно возрастает в человеке, и когда человек сочтет данное действие благодати законченным, тогда надо ему начать еще более внутреннее делание: кто часто видит духовное делание завершенным, тот часто должен и начинать²³³.

Начало и конец действия в исихастском сознании нерасторжимо сопряжены. От исихаста требуется положить начало добродетели и увенчать ее, привести к концу, – настаивает авва Нил. Это приведение доброго дела к концу он связывает с постоянным начинанием дела, которое возрождает человека: обновляемый праведник сейчас родился в одном каком-либо добром деле, а если сделает другое добро, снова родится²³⁴. Все время обновляя духовное действие, человек дает возможность сбыться себе небывалому. Отсутствие у подвига временного завершения можно рассматривать как утверждение эпектасиса: «Полнота и слава света Его (Бога. – П.С.) будет бездной преспеяния и началом без конца ( ἀτε᾿ λεστος ἀρχή). Как имеющие Бога вообразившимся внутри, они (святые) предстоят Тому Самому, Кто блистает неприступным (светом): таким образом конец в них является началом славы; излагая же яснее свою мысль, (скажу в конце они будут иметь начало и в начале конец ( ἐν τε᾿ λει ἔξουσιν ἀρχὴν καὶ ἐν ἀρχή τὸ τε᾿ λος)"²³⁵.

Исихаст хранит свое первоначальное устремление к цели, и конечный пункт, которого он достигает, становится исходной точкой для нового достижения, и так далее. Подвижничество остается начинанием до самой смерти подвижника, оно пожизненно, усовершенствование продолжается до смертного часа, который может последовать в любой момент, поэтому в исихастском корпусе можно прочесть: «Будь только попечителен, чтобы в то время, когда душа твоя отрешается от сего бедного тела, оказаться тебе подвизающимся, поспешающим»²³⁶. Куда поспешает исихаст после ступени синергии? К началу ступеней совершенства. Аскет получает опыт совершенства на высших ступенях, на самом пределе человеческих возможностей, на границе человеческого бытия. О подобном опыте свидетельств немного, Григорий Синаит признает, что путь к истине – «говорить сокращенно о предельном ( τὰ ἄκρα), имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним»²³⁷. Действительно, в основном исихастские тексты посвящены начальным ступеням. На средних и высших ступенях опыт весьма далек от знакомой всем повседневной жизни, и ему непросто дать адекватное истолкование. К этому добавляются трудности текстологического характера, поскольку опыт совершенства засвидетельствован в немногих кратких словах. Тем не менее ступени совершенства предоставляют исследователю ценную возможность – узнать о том, что человек переживает на пределе своего бытия. В описаниях опыта на границе человеческого бытия исследователь этого опыта получает свидетельство, помогающее определить «феномен человека», прочертить онтологическую линию, отделяющую человеческое бытие от инобытия.