Глава VII. Онтологическая основа для рассуждений о времени

Рассуждение о бытии и о времени тесно связаны между собой. Это знали древнегреческие философы и средневековые теологи, признают и современные антропологи. Вопросы онтологии и темпорологии естественно соотносить друг с другом, стремление человека перейти от бывания (времени) к бытию (вечности) принимает самые разные формы; становление человека человеком понимается как увековечивание временного существования или восприятие во времени опыта вечности³⁸⁸. Исихастский опыт представляет собой недостаточно изученный антропологический ресурс, который может дать заинтересованному исследователю много материала о бытийной связи времени с вечностью. Эта глава посвящена онтологической проблематике, которую затрагивает исихастский опыт. Для того чтобы размышлять о бытии и времени человека в исихастском опыте, мы активно привлекаем разработки, которые за последние десятилетия представила такая научная школа, как синергийная антропология³⁸⁹.

Прежде всего, нужно разобраться с одним актуальным вопросом: можно ли иметь положительные и доказательные суждения о связи времени с вечностью, а значит, человека с Богом? Не так редко философы и теологи ставят под сомнение возможность рассуждать о вечном божественном бытии. Согласно распространенному мнению, апофатическое богословие, представленное в Ареопагитском корпусе, исключает возможность утверждать что-либо о божественном бытии и сводит рассуждение о Боге к последовательности отрицаний.

С точки зрения восточно-христианской традиции проблема отрицаний и утверждений, проблема доказательных рассуждений о божественном бытии проанализирована Ставросом Янгазоглу. Он остановил внимание на споре между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой. Калабрийский философ отказывался строить доказательные силлогизмы о божественном бытии, поскольку видел неприступность и отсутствие изначального знания о Божестве. Доказательство первично по отношению к доказуемому, но ничто не первично по отношению к Богу, – рассуждал он, в сознании нет ничего изначальнее вечного божественного бытия. Палама в ответ на этот довод изъясняет: доказательство неприменимо к божественной сущности, но может быть применено к тому, что около сущности, к энергиям, существование которых обусловлено сущностью; они не первичны по отношению к сущности и не следуют в хронологическом смысле за сущностью Бога. О божественной сущности положительно рассуждать нельзя, но можно положительно рассуждать о божественных энергиях, которые суть около сущности. Это относится не только к Богу, но и к человеку (образу Божию), и в некоторой степени ко всей вселенной. С философских позиций Палама утверждает, что для доказательных силлогизмов необходимо изначальное знание, и оно не должно пониматься хронологически даже когда касается тварного мира. Сотворенные вещи сами по себе предшествуют знанию, и логический процесс познания вещей следует уже вслед за тем.

Итак, в понимании энергии дискурсивное мышление может быть корректным и продуктивным, может привести человека к ряду обоснованных утверждений. Уточним еще понятие об энергии. Нельзя слишком упрощать различие между сущностью и энергией Бога, отстраняясь от антиномического характера этого различия, как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна человеческому опыту и положительно описывается, а другая нет. Исихаст Марк Эфесский со всей осторожностью пишет о божественной сущности и энергии: «Если говорится, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, то, поскольку Бог есть (все) это, оно никак от него не отличается, ибо оно – сущностно и природно (для) Бога; поскольку же Он (только еще) имеет это, оно отличается (от Него Самого) и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно, и нераздельно раздельны с единой сущностью»³⁹⁰. О том же рассуждает в диалоге «Феофан» Григорий Палама. Анализируя слова апостола Петра о людях как причастниках божеского естества (2Пет 1:4), он утверждает антиномичность этого выражения, его сходство с триадологическим догматом: Бог одновременно – Один и Трое, подобно этому, божественная природа человеку несообщаема (по сущности) и, в известном смысле, сообщаема (по энергии)³⁹¹.

Продолжим уточнять понятие энергии. Патрологи справедливо называют учение Иринея Лионского богословием событий. К мысли Иринея восходит исихастское представление об обожении, и будет правильно считать исихастское учение – богословием событий; в качестве примера укажем на богословие нетварных энергий, которое разрабатывал Григорий Палама³⁹². Событие обожения, понимаемое как соединение божественной энергии и человеческих энергий, – таков был предмет мысли Паламы, когда он отстаивал аутентичность исихастского опыта афонских монахов. Выясним роль энергии в событии преобразования человеческих бытия и времени, выясним, какое богословие событий развивал Григорий Палама. Палама столкнулся с необходимостью рассуждать об онтологии аскетико-мистических событий. За основу своих рассуждений он взял онтологию Аристотеля и творчески переработал ее. В чем состояла переработка? Событие обусловлено действием энергии, у Аристотеля было одно понимание энергии, у Григория – иное. Почему? Григорий Палама обосновывал мистико-аскетический опыт афонских исихастов. Афонцы в созерцании фаворского Света переживали предельное изменение своих энергий, и Палама дает энергии интерпретацию, адекватную для их опыта. Данный вопрос был основательно изучен С.С.Хоружим³⁹³, его вывод вкратце таков: энергия, описанная у Аристотеля, конституирует время континуальное, а энергия у Паламы – дискретное. Проследим за этими рассуждениями об энергии и времени в человеческом опыте.

* * *

В «Метафизике» Аристотеля событие развертывается в онтологическую тройку: δύναμις→ ἐνέργεια→ἐντελέχεια. С каждым элементом тройки можно сопоставить целый спектр значений. Δύναμις – возможность, потенция. Ἐνέργεια – энергия, действие, акт, актуализация, осуществление. Ἐντελέχεια – энтелехия, действительность, актуализированность, осуществленность (результат осуществления энергии, превращения энергии в сущность, в эссенцию). Компоненты тройки и их соотношения допускают разные трактовки и тем самым ложатся в разные русла онтологических рассуждений. Сколько их, каковы они? Трактовать онтологию события можно в эссенциальном русле, в эссенциально-энергийном русле и в энергийном русле.

1. По большей части европейская мысль отдает предпочтение эссенциальной онтологии. Согласно ей, энтелехия подчиняет остальные два компонента тройки, поэтому энергия оказывается энтелехизированной, эссенциализированной, энергия является актом осуществления. Классическим примером эссенциального дискурса служит философия Гегеля. В эссенциальных терминах обычно излагают и философию Аристотеля. Приведем отрывок из Аристотеля: «Дело – цель, а деятельность – дело, почему и “деятельность” ( ἐνέργεια) производна от “дела” и нацелена на “осуществленность” ( ἐντελέχεια)"³⁹⁴. По тексту ясно, что

энергия понимается деятельностно, как такой онтологический элемент события, через который осуществляется осуществленность сущности. Впрочем, нередко считается, что Аристотель уравнивал энергию и энтелехию, то есть мыслил энергию сущностной, а сущность – энергийной. В русском переводе «Метафизики» комментатор учитывает подобную интерпретацию, выходящую за рамки «чисто эссенциальной философии, и пишет, что ἐνέργεια и ἐντελέχεια у Аристотеля обозначают действительность, но ἐνέργεια первоначально подразумевает некое движение или деятельность, в то время как ἐντελέχεια обозначает фактическую данность или осуществленность чего-то³⁹⁵. Отметим, Что энергия здесь сопряжена с понятием становления³⁹⁶, а энтелехия сопряжена с понятием бытия в его завершенности³⁹⁷.

2. Эссенциально-энергийная онтология сближает энергию с энтелехией и оставляет энергию энтелехизированной, эссенциализированной; хотя и не в таком сильном смысле, как это принято в чисто эссенциальной интерпретации события. Примером эссенциально-энергийной онтологии является неоплатонизм. Приведем цитату из Плотина: «Нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее как от своей причины... в огне иное представляет собой та теплота, которая составляет его сущность, и иное та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая»³⁹⁸. Далее он переносит это рассуждение о первой и второй энергии на понятие ума. Плотин показывает, что ум является второй энергией единого первоначала, которое содержит ум в возможности: «Первое начало пребывает неизменно... из полноты его совершенств, от энергии, составляющей его сущность ( ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας), рождается другая энергия, которая... обладает бытием и субстанциальностью ( οὐσίαν). Первое начало... выше самой субстанции, или сущности; оно есть только потенция ( δύναμις), то есть всемогущая причина всего существующего, и уже рожденное им (второе начало) есть это существующее»³⁹⁹. Это рассуждение до некоторой степени касается нашей тематики, оно затрагивает вопрос об онтологической и антропологической интерпретации неоплатонических текстов⁴⁰⁰, мистических текстов Ареопагитского корпуса и вопросы об антропологической трактовке мистического опыта некоторых исихастов (аввы Евагрия и др.). Детально разбирать данные неоднозначные вопросы в рамках этой книги нельзя, но отметить их присутствие необходимо⁴⁰¹. Как выше говорилось, философия Аристотеля допускает эссенциально-энергийное прочтение. Приведем отрывок из «Метафизики» в подтверждение этому. Аристотель говорит об энергии, о времени и вечности: «По сущности действительность первее возможности, а также, как мы сказали, по времени одна действительность всегда предшествует другой вплоть до деятельности постоянно и первично движущего (перводвигателя – П.С.). Но она первее и в более важном смысле, ибо вечное по своей сущности первее преходящего, и ничто вечное не существует в возможности»⁴⁰². Здесь философ отдаляет понятие энергии от понятия возможности ( δύναμις) и сближает энергию с энтелехией. Эта интерпретация важна для понимания философии Аристотеля. По замечанию П.Адо, труды Аристотеля неправильно было бы рассматривать как систему упорядоченных философских знаний. Читая текст Аристотеля, важно помнить, что событийность в философии подчеркивается там, где под философией понимаются духовные упражнения, которые не сводятся к систематизированию философских сведений, но являются живым философствованием, философским деланием (философской аскезой), когда философ проходит стадии становления совершенным человеком, то есть мудрецом ( σοφός). Философия Аристотеля, таким образом, является скорее духовными упражнениями, чем системой⁴⁰³. Это обстоятельство делает понятнее обращение Паламы к аристотелевской философеме энергии. Несмотря на «рецепцию» античной энергии, Палама остается сторонником духовной практики исихастов. К рецепции античной философии в качестве духовной практики склоняется как раз оппонент Паламы – Варлаам Калабриец, он обосновывает свою приверженность античной практике с помощью Ареопагитского корпуса. Палама отстаивал иные позиции, он опирался на исихастскую философию.

3. Энергийная онтология сближает энергию с δύναμις; в событии доминирует энергия; она описывается в положительных терминах, энтелехия – в отрицательных. Именно энергийной онтологией и является богословие нетварных энергий, с помощью которого Григорий Палама объяснял мистико-аскетический опыт исихастов. Такая нетривиальная, чисто энергийная интерпретация события описывает неэнтелехийную, совершенно деэссенциализированную энергию⁴⁰⁴, действующую в мистической синергии, на ступенях исихастского совершенства. Энергийная онтология встречается лишь в исихастской традиции⁴⁰⁵, в истории западноевропейской философии вплоть до наших дней энергийный подход в чистом виде не присутствовал. До некоторой степени с энергийным руслом сближалась экзистенциальная философия и философские дискурсы воли, любви, желания⁴⁰⁶. При этом энергия у Паламы определенно сближается с δύναμις, исихастская антропология строится в энергийном русле.

Сближение энергии с δύναμις не было авторским приемом Паламы, примененным ради оправдания духовного опыта афонцев. «Динамическая» трактовка энергии применительно к событию соединения человека с Богом ощутима в богословии задолго до XIV в. уже у Василия Великого. К Амфилохию Иконийскому Василий пишет так: «Говоря, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не уверяем в том, чтобы приблизиться к самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят к нам ( ἐνέργειαι αὐτοῦ πρός ἡμᾶς κατβαίνουσιν), сущность Его остается недосягаемой ( οῦσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος)"⁴⁰⁷. Здесь мы опять сталкиваемся с разницей между апофатикой и катафатикой; эта разница соотносится с различением божественной сущности и энергии. Божественные энергии не суть элементы божественной сущности, которые можно рассматривать отдельно, Поскольку они – общее ее проявление и сияние. Их В.Н.Лосский называет конкретными динамическими атрибутами Божества, то есть, согласно Лосскому, энергия динамична, сближена с δύναμις⁴⁰⁸. Божественные энергии не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями, они не являются и «акциденциями» божественной природы⁴⁰⁹. Динамически понимаемая энергия выступает в онтологической структуре события доминирующим началом, причем энтелехия (и, соответственно, сущность) присутствует лишь как апофатическое начало. Сущность, будучи трансцендентной, не попадает в онтологический центр события, остается за пределами опыта.

Энергийный и эссенциальный подход в восточно-христианской истории отчетливо проявляется в ходе так называемых паламитских споров. Флоровский отмечает, что Палама постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить динамизм Божией воли, реальность божественных действий, го есть онтологию энергий⁴¹⁰; при этом воля – понятие, тесно связанное с энергией, динамизм воли означает динамизм энергии. Пример полемики исихазма с эссенциальной теологией дают тексты Никифора Григоры, для которого божественная сущность ( οὐσία) есть божественная действительность ἐνέργεια, причем в Боге нет никакого места для возможности δύναμις. Григора считает, что нетварный Свет в богословии Паламы вносит в Божество различение наподобие неоплатонического: Свет есть средняя нетварная божественность, находящаяся между всесовершенным Божеством и несовершенным человечеством; созерцаемый исихастом Свет – причастный Единому Богу и причаствуемый человеческой душе. Тем самым Никифор Григора сильно эссенциализирует, заметно искажает энергийное богословие Григория Паламы⁴¹¹.

Причину возникновения эссенциалистской мысли Флоровский усматривает в имперсональной метафизике. Позиции энергийной онтологии отстаивает Марк Эфесский, вплоть до того, что он считает эссенциальную онтологию повреждением христианской веры. Марк пишет: «Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и неэнергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления»⁴¹². С этой точки зрения Бог является и целью, и источником энергии для духовного восхождения человека.

Различив энергийную онтологию от эссенциальной онтологии, перейдем к разграничению между эссенциальной и эссенциально-энергийной трактовкой события. Если эссенциалисты провозглашают безоговорочную власть эссенциальных начал, то эссенциально-энергийная онтология учитывает, что реализация этой власти является действием и нуждается в энергии. Поэтому провозглашается принцип: всякая сущность энергийна. Но примат сущности, сохраняющийся в эссенциально-энергийной трактовке события, требует, чтобы всякая энергия служила реализации эссенциальных начал. Следовательно, звучит и другой принцип: всякая энергия сущностна. Два приведенных тезиса определяют собой эссенциально-энергийный дискурс⁴¹³.

Вышеуказанные тезисы в отчетливой форме высказывает А.Ф.Лосев, когда формулирует основные положения имяславской мысли. Имяславие заявило о себе в начале XX в. Исихастская практика краткословной молитвы с постоянным призыванием имени Бога получила такое истолкование: имя Бога есть Сам Бог. Имяславцы считали, что их интерпретация является органическим развитием исихазма. Лосев связывал попытки отстаивать имяславие не только с исихазмом и восточно-христианской патристикой, но и с определенным философским руслом. «Философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме». – признавал он, ссылаясь на Плотина и Платона⁴¹⁴. Сущность, согласно Лосеву, энергийна: «Сущность бытия есть живая энергия идеи»⁴¹⁵. А энергия сущностна: «Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием». Правда, следом за этим Лосев продолжает: «С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности <…> Сущность непознаваема. Энергия постижима, ­­ идея». Тем не менее философ недвусмысленно утверждает сущностность энергии: «Молитва – онтологическое слияние в одном Божественном Имени двух сущностей, божественной и человеческой». Призываемое в такой молитве «Имя Божие – энергия сущности Божией»⁴¹⁶.

Сравним теперь эссенциально-энергийную и энергийную онтологию. С.С.Хоружий настаивает, что для исихастской антропологии недопустима никакая эссенциализация энергии: энергия представляет собой не «имя», но «глагол» и в структуре события является предикатом, «сказуемым». В эссенциализированных дискурсах, таких как имяславский, доминирующий сущностный принцип является «именем», «подлежащим». Имяславцы это положение вывели в целое богословие имени. Предложенная А.Ф.Лосевым идентификация имяславия с неоплатоническим дискурсом энергий справедлива и заставляет нас усомниться в том, что имяславие следует считать еще одной ступенью в развитии исихастской традиции, поскольку имяславие делает шаг вспять – от энергийного исихастского дискурса к эссенциальному дискурсу; имяславие занимает эссенциально-энергийную позицию (как и неоплатонизм). Стоит отметить, что имяславие встретило среди православных мыслителей интеллектуальный отпор.

* * *

Рассматривая три интерпретации события – эссенциальную, эссенциально-энергийную и энергийную, – мы движемся от первой интерпретации через вторую к третьей и наблюдаем, как, по мере нашего продвижения, изменяется понятие об энергии. При переходе от одной интерпретации к другой энергия деэнтелехизируется, деэссенциализируется. Процесс деэссенциализации энергий происходит не только в рассуждении об онтологии события, но и в ходе духовной практики исихастов. Вспомним, что страсть эссенциализирует энергии человека. Напротив, аскетическая борьба со страстями, а особенно мистический опыт восприятия божественной энергии, деэссенциализируют энергии человека, освобождают связанные страстями энергии. Эта деэссенциализация человеческих энергий представляет собой ступенчатый процесс. Таким образом, на начальных исихастских ступенях эссенциальная онтология и эссенциально-энергийная онтология могут описывать события до некоторой степени корректно. А событие синергии (ступени просвещения), событие созерцания нетварного Света (ступени совершенства) достоверно описывается только энергийной онтологией.

Итак, для немалого класса аскетических событий эссенциализированная энергия служит вполне рабочим понятием, в мистических событиях действует неэнтелехийная энергия, к мистическому опыту подходит лишь энергийная онтология. Получается, что исследователи исихастской традиции в определенных случаях могут применять методы эссенциальных антропологических дискурсов. Исихастский опыт отнюдь не перечеркивает все, что существует вне его, считая все внеисихастское знание человека за бесполезные вороха невероятных заблуждений. Григорий Палама в свое время взял в рассмотрение аристотелевское понятие об энергии и переосмыслил это эссенциально-энергийное понятие так, что стало возможно объяснить исихастский мистический опыт.

В ходе исихастской аскезы наблюдается деэссенциализация события, и событийному ряду в аскетическом опыте не свойственна самодовлеющая завершенность. Когда событие не связано с завершенной формой, оно как бы «еще» не обрело формы, у него «не было времени» сформироваться. В том случае, если событие продолжается и имеет завершение, у него «уже» есть элементы эссенциальности, форма и телос ( τε᾿ λος – конец, окончание)⁴¹⁷. На органическую связь энтелехии с телосом в онтологической динамике указывает М.Хайдеггер: «Конец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения. Подвижность некоторого движения тем самым в высшей степени состоит в том, что движение подвижного улавливает себя в своем конце, τε᾿ λος, и как таким образом уловленное “имеет” себя в конце: ἐν τέλει ἔχει: ἐντελέχεια имение-себя-в-конце»⁴¹⁸. Непричастность события форме и телосу соблюдается лишь при условии моментальности события, то есть дискретности времени события. Если во времени события имеется еще один микроэлемент события, хотя бы один следующий за первоначальным мгновением миг, тут же возникает вопрос: данное событие есть начало чего, какого именно осуществления?⁴¹⁹

В «Триадах» Григорий Палама утверждает, что высочайший опыт подвижников – созерцание нетварного Света – не имеет конца. Это означает и то, что исихастский опыт в целом является незавершенной последовательностью событий-начинаний. Исихастский опыт стремится к горизонту, за которым открывается бытийная бесконечность. Исихастское начинание разомкнутого в божественную бесконечность человеческого бытия происходит в дискретном времени. Исихастская онтологическая динамика рассматривает события мистико-аскетического ряда как начинания. У таких событий есть начало, нет продолжения (длительности) и нет конца (свершения); таким образом, они мгновенны.

Характер времени недлящихся событий следует еще раз уточнить. Недостаточно установить, что время события – дление бесконечно малой величины. Бесконечная малость – не результат мысленного дробления прямой линейного времени на отрезки, интегрирующиеся во временной период конечной величины. Операция «интегрирования» здесь неприменима, так как не соблюдается непременное условие операции – непрерывность временной последовательности. Миг события трансцендирующего Богообщения является точкой разрыва, это временной момент превосхождения человеком наличного бытия. Миг этот несоизмерим с результатом сколь угодно плотного рассечения временного интервала, несоизмерим с тем, что было до него и будет после него; его измерение иное, его некорректно исчислять микросекундами⁴²⁰.

Мгновенность события выводит неэссенциально понимаемое событие из ряда эмпирической временной последовательности. Событие взаимодействия свободных энергий, в котором действуют Бог и человек (мистическая синергия), происходит за пределами континуально понимаемого времени. Свойственный исихазму энергийный подход к онтологии события, в противовес эссенциальному подходу, не статически, а динамически трактует преобразование природы человека. Неукоснительно соблюдаемый энергийный подход приводит к рассмотрению духовной практики исихастов с точки зрения преобразования человеческих энергий и времени человека. Такого рода преобразования энергий оборачиваются высвобождением связанных энергий человека⁴²¹, размыканием энергий.

Исихастская антропология является антропологией открытой, энергийной и процессуальной, поэтому ей свойственно представление о целенаправленном преобразовании человеческих энергий, которое можно описать как размыкание. Как оно происходит? В событии обращения и покаяния человек размыкает свои энергии по отношению к Богу и замыкает свои энергии по отношению к страстям (демоническим силам). Постепенно человек все больше общается с Богом и разобщается со страстями, освобождается от страстей. Так происходит аскетическое движение от борьбы со страстями к бесстрастию и восхищение к мистическому опыту созерцания. Изменение энергий исихаста проходит ступени, каждой из которых соответствует свой энергийный образ человека.

Когда энергии человека зацикливаются на осуществление страсти, то время человека конституируется в циклический континуум. Для того, чтобы освободить связанные страстями энергии, деэссенциализировать их, подвижнику приходится зацикленные на страсти энергии – размыкать. Размыкание энергий влечет за собой размыкание времени. Начало аскезы предполагает переустройство человеческих энергий, в результате которого циклическое время размыкается в линейное⁴²². Уже на начальных ступенях аскет учится управлять энергиями на стадии их зарождения (на стадии помысла), учится препятствовать эссенциализации своих энергий, то есть образованию «страстного устроения» энергий. Начальные ступени предполагают отсечение страстных помыслов, аскет принимает и хранит божественные помыслы, открывает помыслы старцу и рассуждает со старцем о помыслах. Изменчивая энергия помыслов играет ключевую роль в конституировании времени исихастского опыта. Частое отложение страстных помыслов и упорное хранение благих помыслов делает линейную темпоральность подвига «мелкозернистей».

На средних ступенях происходит интериоризация и стабилизация человеческих энергий, опыт размыкания делается все более всеохватным. Из процесса, чреватого постоянными сбоями, размыкание человеческих энергий превращается в процесс непрерывный; размыкание становится круглосуточным⁴²³. Средние ступени предполагают континуализацию событийного ряда аскезы и деконтинуализацию каждого отдельно взятого события в этом ряде⁴²⁴. Связанные энергии человека не подходят для со-действия Бога и человека; для такого рода совместного действия нужны свободные, а не связанные энергии («антисинергийные» страстные помыслы). Аскеза освобождает и деэнтелехизирует человеческие энергии.

Говоря о ступенях совершенства, следует придерживаться неэссенциального понимания совершенного бытия; для здешнего «совершенства-устремления»⁴²⁵ человека и для метаантропологического «совершенства-соединения» человека в первую очередь важно то, что происходит с энергиями человека⁴²⁶. Нынешнее совершенство-устремление состоит в хранении воли к эсхатологическому совершенству-соединению. Эсхатологическое совершенство не следует понимать сущностно, что свойственно пантеистическому религиозному опыту; в монотеистической исихастской традиции совершенство-соединение понимается как единство человеческих энергий и божественной энергии.

Достижение совершенства размыкает бытие бесстрастного человека настолько, насколько это для человека вообще возможно. Направленная предельная открытость человека, энергийная разомкнутость обусловливает непредсказуемость и «самопроизвольность» дальнейших событий. Темпоральность молитвенного помысла становится сокращенной, сгущенной до того, что энергии человека готовятся к переходу от событийно насыщенного, сгущенного времени⁴²⁷ к дискретному времени. На высших ступенях происходит переход от аскезы к мистике, от бытия-общения человека и Бога в краткословной молитве к опыту непосредственного созерцания Бога. Мистическое событие размыкает время человека: линейное континуальное время сменяется временем дискретным (прерывистым, точечным). То есть непрерывная прямая времени сменяется неразъемными атомами времени. Итак, время человека в исихастской аскезе и мистике меняется, поскольку меняется сам человек, – так сказать, человек-время. Время «ветхого человека» (время страсти) в ходе исихастского подвига преобразуется во время «нового человека» (время аскезы и время мистики)⁴²⁸. Эти преобразования времени можно проиллюстрировать графически.

Опираясь на описания исихастского опыта, отметим три стадии размыкания времени: циклическое время человека размыкается в спиральное, спиральное – в линейное, линейное – в дискретное время. Последняя стадия размыкания соответствует особому режиму человеческого существования; на языке онтологии мы можем назвать его режимом сверхналичествования. Как его описать в положительных понятиях? В мистическом опыте исихастов размыкание энергий фиксируется как «отверзение чувств» к созерцанию невидимого Бога. На ступени чистой молитвы мистик ощущает будущий век, его ум движется неподвижно (Исаак Сирин), и временной континуум, связанный с обычным, подвижным движением ума, прерывается⁴²⁹. В созерцании меняется перцептивный аппарат человека, отверзаются мистические чувства, и энергия Бога ощущается как Свет, но свет не оптический, а онтологический, преобразующий человеческую природу ипостасный Свет. Свет воспринимается исихастами как энергия Бога, событийно отстраненная от сущности Бога (что в данном случае равнозначно энтелехии). Сущность Бога при созерцании не воспринимается, она остается предметом отрицательных суждений (предметом апофатическим). Мистическая энергия Бога описывается методом утверждений, поскольку она есть действие Бога (проявление Его сущности), которое дано в человеческом опыте как благо-дать. При чистой молитве познающий Бога ум исступает из всего сущего, ум мистика выходит из континуальной последовательности времени, базовой для всего сущего⁴³⁰.

Энтелехия обусловливает нахождение человеческой энергии в топике телоса (конца человеческого действия). Неэнтелехийная энергия бытийно дистанцирована от трансцендентого телоса, поэтому обожение для человека здесь и сейчас исихасты считают недостижимым в полном смысле слова. Неэнтелехийная энергия в топике телоса-обожения предельно удалена от окончания действия и предельно сближена с началом действия. Энергия предстает мгновенным действием-начинанием. Темпоральность энергии начинания, доведенного до ступеней совершенства, – мгновенна, дискретна. Деэссенциализированная энергия не связана образом действия, заранее заданным энтелехией. Она не конституирует непрерывный временной ряд, в котором каждый предыдущий член по закону причинно-следственной связи влечет каждый последующий. Такой свободной энергии соответствует дискретный временной ряд (атомы времени, кванты времени).

С одной стороны, когда страсть становится для человека энтелехией (и, соответственно, «телосом»), она конституирует циклическое время. С другой стороны, обожение может быть для человека телосом совершенно особого рода. Обожение есть неэнтелехийный конец-начинание ( ἀτέλεστος ἀρχή), энергия обожения деэссенциализирует энергии человека, и они конституируют не континуальное, а дискретное время. Энергия страсти влечет человека к некому пределу его бытия, энергия обожения влечет человека к совершенно другому пределу его бытия. Что представляет собой человек на границе своего бытия? Это важно знать: то, что составляет предел человеческого бытия, даст нам о-пределение человека. Рассуждая о времени страсти и о времени обожения, мы стоим перед необходимостью расположить энергийные топики, определяющие феномен человека, на некой антропологической карте-схеме.

В центре антропологической карты находится существование человека в режиме повседневности, на отдаленных от центра пределах карты расположены регионы, близкие к антропологической границе. Продвижение человека из структур повседневности к антропологической границе возможно в трех направлениях.

Антропологическая карта-схема

Во-первых, в направлении онтологической топики, и этот путь в исихастской традиции выстраивается как ступени очищения, просвещения и совершенства, – путь к обожению. Во-вторых, человек может находить себя в движении к антропологической границе в онтической топике⁴³¹ , это связано с одержимостью страстями в смысле, какой вкладывает в это понятие исихастская антропология. Этот путь в ушедшем столетии активно анализировался с разных сторон; в первую очередь надо отметить неофрейдистские исследования касательно фигур бессознательного, безумия в смысле антропологии Лакана. Этот путь не оставался в стороне от внимания исихастов, восточно-христианская традиция задолго до Фрейда отмечала, что даже человек, направляющийся к обожению, но не совершающий методичной борьбы со страстями (то есть человек, проходящий незаконный подвиг) попадает в прелесть; прельщенный аскет принимает как истинный и богоугодный опыт ложное самопознание и самоизменение, прелесть нередко ведет человека к безумию, а порой к самоубийству.

В-третьих, человек может выйти из структур повседневности и двигаться к антропологической границе в топике виртуальности. За последние десятилетия игровые антропологические стратегии активно обсуждались; правда, пока эти обсуждения не вышли на фундаментальный научный уровень. На виртуальном участке антропологической границы человек переживает предельные необналичиваемые события. Этого рода опыт не прописан в исихастской литературе, с этим опытом человечество активно начало знакомиться совсем недавно. Отметим лишь, что мечтательность исихасты отвергали, даже если она базировалась на понятиях, взятых из исихастского опыта. Вообще говоря, исихастская энергийная онтология позволяет методично рассуждать о процессе виртуализации человеческого бытия; такого рода разработки с привлечением ресурсов исихастской антропологии ведутся в рамках научных исследований по синергийной антропологии. С точки зрения онтологии событий отметим, что в онтической топике человек переживает события наличествования, в онтологической топике – события сверхналичествования, в виртуальной топике – события «недоналичествования», точнее говоря, необналичиваемые события.

Тема человека в онтологической топике, в топике бессознательного и в топике виртуального разворачивается не только как жизненный путь отдельного человека, но и как исторический процесс. Следовательно, три антропологические топики связаны с историческим временем. Как? В античности и средневековье доминировал человек онтологический, в эпоху Возрождения была установка на человека безграничного (отрицание топик антропологической границы), в эпоху Просвещения возник культ человека разумного (вариант человека безграничного), и в XX столетии произошла резкая реакция на него со стороны человека безумного. Со второй половины XX в. громко заявляет о себе человек виртуальный⁴³² .

Представленная антропологическая карта чем-то похожа на старинные географические карты. В старину картографы довольно точно отображали обжитые европейские земли и те края, куда вели торговые пути по рекам, морям и караванным тропам. А что касается необжитых, неизведанных земель, то за отсутствием точных топографических описаний все неясные участки местности вырисовывались на основе устных преданий о них, а то и на основе домыслов. Отсюда в описании отдаленнейших территорий на старинных картах мы видим забавные ошибки: в Ледовитом океане обнаруживается остров, по размерам не уступающий Австралии, полярная оконечность Северной Америки с ее причудливыми извивами береговой линии преподносится скругленной, как по лекалу, и т. д. Важно увидеть не только ошибки, но и колоссальный труд, который стоит за этими вековечными попытками представить себе, как выглядит наш мир.

Примерно так же, как со старинными картами, дело обстоит и с картой-схемой, на которой мы обозначили «территорию человека» и время человека. Центр карты-схемы занимает человек в повседневной жизни. Его тщательно изучила европейская философия, и о времени этого человека писали Августин и Гуссерль. Время повседневности не простирается на целожизненный охват, во времени повседневности нет цельности, в интервалы этого времени вмешиваются на правах значимых событий – самые различные обстоятельства жизни человека, и в целом время повседневности может складываться в подобие прямой времени или круга времени. Отдаленные от повседневности «территории человека» изучены не так хорошо, как обжитая европейцем повседневность.

Онтологическую топику мы представляем по описаниям духовных практик: исихазма, суфизма, дзен-буддизма. Эти практики сходны в том, что они базируются на энергийных представлениях о человеке, но их не стоит отождествлять, они принципиально отличаются друг от друга. Исихастская практика строится в парадигме восхождения человека, дзен-буддийская – в парадигме разравнивания человека. Исихаст переходит от континуального времени аскезы к дискретному времени мистики; дзен-буддист, наоборот, переходит от дискретного времени к континуальному. В данной книге движение человека к онтологической границе описывается на основе исихастской духовной практики. Она обусловливает размыкание циклического времени в линейное время, континуализацию линейного времени на ступенях аскезы и размыкание линейного времени в дискретное на ступенях мистики.

Теперь два слова об онтической топике антропологической границы. О ней приходится говорить, когда человек совершает индуцированное бессознательным движение к безумию (в лакановском смысле), паттернам бессознательного соответствует циклическое время. Вполне возможно, что в данном случае могут быть и какие-то иные формы темпоральности. И еще важнее: могут быть какие-то иные формы движения человека из времени повседневности помимо тех, что изучают неофрейдисты. С представлением о топике виртуального проблем больше, на этой отдаленной от повседневности территории побывало не так уж мало людей. Ее описывал философствующий писатель О.Хаксли, однако основательных научных разработок по антропологии виртуальности на сегодняшний день нет. Можно лишь сказать, что человек движется из времени повседневности к виртуальному за счет недоактуализированного проигрывания любых антропологических сценариев, и время человека (может быть, точнее – «недовремя» человека) здесь может оказаться самой произвольной разновидности, что и было отражено графически.

Итак, мы рассмотрели динамическую связь времени человека с его бытием на примере исихастского опыта, те аспекты, которые могут быть интересны современному человеку. Из этого рассмотрения выяснилось, что антропологический ресурс исихастского опыта содержит ценные сведения о человеке на основе опыта в прошлом (опыта великих анахоретов) и позволяет рассуждать о человеке, как он существует сейчас в линиях возможного будущего (опыта «постчеловека»). Теперь наступила пора подвести итоги нашего исследования и наметить некоторые перспективы.

С Августина началась новая эпоха в исследованиях, посвященных времени. Августин аргументированно показал, что связное течение космического времени объяснимо, только если связь времени признать в человеке; человек не только пытается измерять и постигать время, но время окружающего мира «обусловлено» временем человеческой души. Произошло не просто осмысление субъективного переживания времени, Августин совершил открытие, согласно которому временной ряд строится силами человеческой души. Несколько иначе о том же самом можно говорить с точки зрения исихастской антропологии: время строится энергиями человека, причем на них оказывают воздействие энергия Бога и энергии демонов (энергия страсти).

Исихастское учение о человеке является составной частью православной антропологии, наряду с антропологией в форме догматики и эмпирической антропологией. Тема времени фигурирует в догматических спорах IV-VI вв. по поводу «ересей о времени»; православные догматисты спорят против оригенизма и арианства, которые смещали соотношение между вечностью и временем. Исихастская традиция ценит и вечное бытие, и временное бытие. Учением о вечности не уничтожается значение временного бытия, роль временно́й последовательности не сводится к механическому предварению будущей вечности. Указанные три части православной антропологии связаны между собой. По вопросу о времени и вечности обнаруживается близость между исихастской антропологией и богословием Каппадокийцев: антропология в форме догматики у Василия Великого говорит о первомоменте творения вселенной, у Григория Нисского об эпектасисе, у Григория Назианзина о богопознании, которое происходит в неуловимое для ума мгновение. И это сближение, тем не менее, позволяет нам отличать одну часть православной антропологии от другой.

Для исихастской антропологии характерна открытость, холистичность, энергийность, процессуальность, устремленная к опыту обожения человека (к антропологической границе). Исихастская аскеза и мистика разворачивается как антропологическая динамика. Для нашей темы удобно различать девять ее ступеней. Каждой из ступеней соответствует свой энергийный образ человека, от этого меняющегося энергийного образа человека и зависит время человека. При восхождении человека на исихастские ступени время человека меняется.

Страстному состоянию человеческой жизни соответствует циклическое время; человек влечется кружением страстных помыслов, и время его жизни замыкается на страстной цикл. Обращение к Богу, покаяние и борьба со страстями – эти ступени духовного восхождения размыкают зацикленные энергии человека, вводят человека в аскетический опыт с линейным временем. Безмолвие с его навыком отложения помыслов приучает подвижника управлять собой на стадии зарождения действий, что делает опыт человека «мелкозернистее» по времени. Таковы ступени очищения. На ступенях просвещения прежде всего происходит сведение ума в сердце. Когда подвижник достигает данной ступени впервые, то нередко это описывается как стремительный выход из космического времени, а также из биологического времени (экстасис ума) и вступление во время молитвенного внутрьпребывания ума. Практика умно-сердечной молитвы делает пребывание человека в опыте продолжительней, подвижник уменьшает интервалы своей жизни вне аскетического делания.

В целом время исихастского опыта является незавершенной последовательностью событий, стремлением к бесконечному концу. Исихасты сохраняют открытый тип антропологии и связанную с ней незамкнутую линейную временность аскетического опыта. Если рассматривать исихастские ступени в отдельности, то время опыта предстает бесконечным начинанием, в конце подвига оказывается начало, а в начале – конец. Это не зацикливает антропологический процесс, а напротив, размыкает его. Упражнение в краткословной молитве и отложении помыслов, то есть долговременное пребывание в кратковременном обращении к Богу, – учащает воспроизводство энергии, направленной к цели духовного восхождения, в пределе оно оказывается ежемгновенным (Феофан Затворник). На ступени непрестанной молитвы линейное время аскезы становится непрерывным. Ступень синергии приносит человеку опыт краткословной благодатной молитвы; ступень синергии называют также ступенью стяжания благодати. Понятие о стяжании предполагает непрерывное пребывание в благодатном содействии с Богом, как бы «обладание» великой благодатью.

Ступени просвещения открываются опытом бесстрастия, когда «божественная страсть» становится господствующей энергией в человеке. Здесь молитва совершается без особенных затруднений, «незаметно» для подвижника, как присущее бесстрастному человеку действие. Ум исихаста на этой ступени хранит бесстрастное устроение человеческих энергий и не может простираться к более высоким ступеням. Эта ступень составляет бесконечный конец аскезы, и подвижное непростирание вперед событийно наполняет подвиг, делает время опыта «сокращеннее», время становится «уплотненным». Во время краткословной благодатной молитвы к человеку приходит неразвернутая в длящуюся речь «молитва», которая выше молитвы. На ступени чистой молитвы ум неподвижно движется (Исаак Сирин) и «восхищает» исихаста из линейного временно́го ряда, связанного с подвижным движением. Чистая молитва человека не разворачивается в длящуюся речь, человек в мистическом опыте предстает как исписанная молитвами книга в один миг (Нил Анкирский), это миг точечного времени. Созерцание нетварного Света является прямым восприятием обоживающей энергии Божества, происходит оно в мгновенном проблеске Молнии. Этот опыт нельзя ни предвидеть, ни вспомнить, связав с определенными представлениями о Свете (Симеон Новый Богослов). Он переустраивает энергии человека так, что время человека здесь оказывается также точечным, человек переживает мгновение вечности, не поддающееся временным измерениям, в нем происходит непротяженное мистическое событие. Если бы восприятие человеком энергии Света сколько-нибудь продлилось, то человек пересек бы антропологическую границу, за которой находится вечное инобытие (Софроний Сахаров).

Иногда исихастские тексты содержат описания, которым весьма проблематично дать антропологическое истолкование. Относится это и ко времени аскетико-мистического опыта. Так, есть тексты, где опыт созерцания описывается как продолжительный. Чтобы не понять их превратно, надо учесть, что моментальному опыту богообщения предшествует продолжительная подготовка, и за этим моментальным опытом следует продолжительная во времени стадия, когда мистический опыт усваивается человеком. Стадия, предваряющая мистический опыт, и стадия, следующая за ним, соседствуют с мистическим мгновением и потому пересекаются в исихастских текстах с описаниями этого опыта; не всегда легко разграничить эти три стадии на аскетические и мистические составляющие. Поэтому у читателя порой складывается впечатление, что мистический опыт бывает весьма продолжительным по времени.

Наблюдая богатство энергийных перемен на исихастских ступенях, переходы от нелинейного времени к линейному, от линейного времени к точечному – нельзя избежать одного вопроса. Нет ли в исихастском опыте помимо циклического, линейного и точечного иных – промежуточных – видов времени? Принципиальное решение данного вопроса не вполне очевидно. С одной стороны, изменчивость энергий подвижника, многообразие и трудноописуемость исихастского опыта говорят в пользу наличия промежуточных модусов времени. С другой стороны, ступенчатый характер подвига допускает прямую смену двух разновидностей времени, безо всякого опосредования промежуточными модусами времени, без сохранения плавности в изменении антропологического времени.

Вопрос о промежуточных видах времени заставляет нас рассмотреть переход от циклического времени к линейному и задуматься о двух видах нелинейного времени, – о времени циклическом и спиральном. Этот вопрос мы рассматривали, обсуждая опыт Дорофея Газского. Борьба со страстным помыслом происходит в противоборстве человека круговращению страстного помысла путем откровения помысла и отложения помысла. Этот процесс размыкает энергии подвижника, а они размыкают время.

Размыкание времени можно представить как переход от циклического времени к спиральному и затем к линейному времени. Текст Дорофея позволяет предположить, что страстной помысел, приспосабливаясь к помыслам подвижника, «синхронизируется» с умом подвижника и действует в режиме спирального времени. Дорофей находится в послушании у старца, открывает ему помыслы и «синхронизируется» с опытом старца, благодаря чему получает опыт неожиданного покоя помыслов, исихии; кружение страстных помыслов ослабляется, и путь подвига выравнивается, время перестает быть «лукавым», нелинейным. Другой промежуточный вид времени, сгущенное время, можно усмотреть между непрерывным временем аскезы и прерывистым временем мистики; это время бесстрастия, как его описывает Евагрий Понтийский.

Динамика исихастского опыта и ее темпоральные последствия представляют нам исихастскую патристику как богатую антропологическим содержанием предметную область, заслуживающую внимательного изучения. Проблемы осмысления времени встречаются в патристической догматике, однако они ставятся и разрешаются по-особому, полного совпадения с исихастской патристикой в вопросе времени не наблюдается, хотя определенные сближения есть. Разновидности времени, которые позволяет различить исихастский опыт, даны в совершенно специфическом антропологическом контексте. Еще разительнее исихастская темпорология отличается от различных религиозных и философских традиций Европы и Азии. Возьмем проблему непрерывного и прерывистого времени (см. Приложение IV). В отличие от проблемы дискретного времени, как она фигурирует в текстах у Декарта, П.А.Флоренского и в текстах мыслителей и мистиков разных религиозных традиций, дискретное время в исихазме не связано с соотношением часть-целое, с представлением о некой статической иерархии бытия, в которой на определенном уровне мы найдем гарантированную дискретность времени.

Для объяснения опыта исихастов Григорий Палама привлек аристотелевское понятие энергии, однако в его рассуждениях под энергией подразумевается неэнтелехийное воздействие, которое испытывали исихасты, когда они восходили по ступеням аскезы и восхищались на ступени мистики. Эта интерпретация энергии заметно отличается от интерпретации Аристотеля и от неоплатонизма с его мистическим экстазом. Осмысление исихастской традиции в связи с философией человека нам представляется чрезвычайно продуктивным как для более полного понимания исихастской патристики, так и для привлечения в область философского исследования мощного темпорологического ресурса в виде исихастской антропологии. Рассмотрим один пример для сопоставления исихастского опыта и опыта современной философской мысли. Континуальное время принадлежит к базовому опыту человека, переход от временно́го континуума к дискретному времени мы связываем с мистическим опытом немногих исихастов. Надо ли ставить точку на этом утверждении?

К.Ясперс в «Общей психопатологии» показывает, как при крайней усталости или болезни человека (шизофрении, эпилепсии) временной континуум вырождается, распадается с образованием дискрет⁴³³. Распад дискретного времени наблюдается, когда в последовательных действиях ума происходят сбои. Это побуждает нас сопоставить опыт с дискретным временем, представленный у Ясперса и у исихастов. Иоанн Лествичник описывает «набег мысли», который выбивает подвижника из линейного времени аскезы. Этот опыт можно интерпретировать как такое действие страсти, которое приводит человека к прерывистому времени опыта. Возникает вопрос: может ли страсть запустить реакцию задействования человеческих энергий и привести к безумному экстазу, происходящему не в циклическом времени, а в точечном времени, в котором континуум времени схлопнется, образовав неразъемное мгновение? Трудно ответить однозначно. Вопрос о точечном времени страстного экстаза, о переходе от линейного времени подвига к дискретному времени страсти требует дальнейшего изучения. На текущий момент ясно, что попытка человека превзойти свое временное бытие и подняться до бытия вечного может привести его к срыву в некую вневременность, к состоянию «временно́й недостаточности».

Выход человека за пределы времени можно понимать во многих смыслах. Какой смысл исихасты подразумевают, говоря о превосхождении времени? Временная последовательность событий, в которой живет человек, открыта для выхода за ее пределы в двух смыслах. Есть путь превосхождения времени, он ведет человека к невидимому вечному бытию. Другой путь, как говорит Софроний Сахаров, чреват заброшенностью «в некую мрачную область, где нет времени», где «все вообще Бытие поглощается тьмою забвения»⁴³⁴. Данный опыт Софрония был получен до того, как он стал исихастом, и впоследствии был осмыслен им с исихастских позиций⁴³⁵. Ребенком Софроний испытал опыт православной молитвы, вовлекающей всего человека; когда он начал входить в осознание себя человеком, то утратил детскую веру и молитву. С Первой мировой войны в его жизни начался перелом: время убыстрилось; видимо, изменилось переживание исторического времени. Внешне эти изменения не проявлялись, но Софроний вспоминает, что его ум, совлекаясь всего, заключался вниманием внутрь, и память о смерти достигала такой силы, при которой бытие поглощается тьмою забвения. Так, Софроний ощутил, что он заброшен в мрачную область, где нет времени. В пору своего экзистенциального кризиса он увлекся мистической философией нехристианского Востока⁴³⁶и пытался в своих духовных упражнениях сочетать языческую мистику, христианскую аскезу⁴³⁷и художественное творчество, «дающее прикоснуться вечности».

Некая внешняя сила погружала Софрония в «ничто», которое он в своих воспоминаниях нарочито заключает в кавычки. Для него «материальный мир терял свою консистенцию, время же – протяженность»⁴³⁸. Прорыв художника из связного исторического времени в некое время с исчезающей протяженностью, к антропологической границе, вроде бы говорит об опыте в топике виртуального или в онтической топике⁴³⁹. Однако, опираясь на исследования С.С.Хоружего⁴⁴⁰, уместнее сделать предположение, что опыт Сахарова вызван духовной практикой с имперсональным телосом, практикой, типичной для нехристианского Востока⁴⁴¹; или опытом, соединяющим различные религиозные практики себя⁴⁴² . Этот опыт относится к гибридной топике антропологической границы, которая находится между топикой онтологической и топикой онтической.

Софроний был уверен, что его выход к границе человеческого бытия, к опыту с непротяженным временем, произошел не без действия благодати. Он пишет: «Я был расколот странным образом», мой дух жил в некой таинственной сфере, а душа в привычной повседневности; Бог «открыл мне горизонты иного Бытия», «бросил в беспредельность созданного Им мира»⁴⁴³. В противоборстве энергий из разных источников победила энергия молитвы, Софроний пишет, что он остро переживал потребность в вечной жизни, и вечность стояла перед ним, действенно его перерождая. Это имело важные последствия; силою смертной памяти Софрониев «ум умолкает в состоянии интенсивного пребывания вне времени. Выпадая из сего бытийного созерцания, мы обретаем в глубине сердца... предвосхищение дальнейших откровений о Боге. Сей благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами»⁴⁴⁴. Из рабства исторического времени Софроний был заброшен во время космохаоса, в своего рода меон. Затем благодаря божественному действию он приобрел опыт интенсивного пребывания вне времени. Этот опыт отличался от опыта «ничто» и опыта повседневности. Какой именно это опыт?

Можно предположить, что экзистенциальный экстаз Софрония (переживание заброшенности в безвременье) сменился опытом молитвенного экстасиса. То есть Софроний получил опыт умно-сердечной молитвы, и время человека вырвалось из мощного потока космического и исторического времени⁴⁴⁵. Опыт начальной ступени просвещения дал Софронию то, что потом в полном действии открылось ему в мистическом опыте с дискретным временем. Итак, Софроний вновь испытал опыт молитвы, вовлекающей всего человека, только на этот раз его опыт приближения к вечности разительно отличался от его детских переживаний. Конечно, опыт Софрония оставляет место для разнообразных антропологических трактовок и для вопросов. Насколько этот опыт репрезентативен для исихастской традиции? И есть ли смысл этим опытом специально заниматься? Можно списать заброшенность во вневременное полусуществование на субъективные переживания отдельного человека, полученные им в доисихастский период его жизни. Но указание на безбытную вневременность есть не только у Софрония, у Симеона Нового Богослова оно тоже имеется. И хотя оно не имеет такого обостренного, предельного характера, как у Софрония, зато оно относится не к опыту одиночки, а к жизни множества людей, к «интерсубъективным» переживаниям человека. Процитируем первоисточник. Симеон обращается в молитве к Богу с такими словами:

«Ты обитаешь во свете неприступном,

мы же все – во тьме;

Ты вне твари, а мы в твари ( ἐν τῆ κτίσει);

Большинство же из нас чувством находятся

Вне (даже) и твари ( τῆς κτίσεως ἔξω),

будучи бесчувственны ко всему,

И противоестественно суть вне всего...

И не могут умным чувством постигнуть

Чудес Божьих, но суть вне мира ( ἔξω κόσμον),

Лучше же в мире они находятся,

как мертвые еще прежде смерти

( ἐν κόσμον ὡς νεκροὶ καὶ πρὸ θανάτου εἰσί)

И прежде смерти содержимые

во аде преисподнейшем.

<...> они приобрели себе мудрость мира сего...

И не знают ни Бога, ни мира

<...> Те же, (живущие) в страстях (ὡ ς ἐμπαθεῖς),

нося безумие ( ἀπόνοιαν), как одежду,

И облекшись в самомнение, как в славу,

Утешаются и смеются над прочими,

И играют с тенями ( παίζουσιν ἐν ταῖς σκιαῖς)

по подобию щенков»⁴⁴⁶.

Из этого текста ясно, что временное бытие мира выше вневременно́го безвременья, что игровые стратегии, основанные на самомнении и мечтательности, у многих людей подменяют познание себя и мира – безумием и мертвящим бесчувствием, а путь к превосхождению времени замещается на выпадение из мирового хронотопа, катастрофическое по своим последствиям. Избегая провала в безвременну́ю ирреальность, Симеон использует время жизни для методичного приобретения опыта надвременного бытия, для восхождения во времени к опыту вечности⁴⁴⁷. Подобное восхождение разворачивается в многоэтапный процесс, который мы рассмотрели, не имея возможности остановиться на всех аспектах, которые заслуживают внимания. Так, за рамками книги осталась исихастская эгология⁴⁴⁸, которая также имеет отношение к проблеме времени; не попала в центр нашего исследования проблема квалификации и квантификации времени. На страницах данной книги собраны исихастские тексты, которые нужно еще и еще раз пересматривать, размышляя о времени человека. Эти тексты заставляют исследователя задумываться о том, что исихастский опыт предполагает некую «аналитику помысла», которая имеет прямое отношение к проблеме времени. Многое о времени человека вошло в книгу, многое осталось невписанным в нее, неосмысленным и вообще непонятым.

Одним словом, тему времени никогда не удастся исчерпать. Она постоянно дает перспективы тому, кто занимается ею с антропологических позиций. В начале нашего исследования мы ставили перед собой определенные задачи, после попыток их решить у нас наметились не только некоторые положительные результаты, но и корректировки в интерпретации результатов, а также дальнейшее развитие наших вопросов. Постепенное преобразование времени в исихастском опыте составляет тему нашего исследования, в ходе которого выясняется, что исихазм, философия патристики, византийская философия содержат малоизученный материал о времени человека и вообще разносторонний интереснейший материал по антропологии. К сожалению, в трудах по истории философии исследователи слишком бегло останавливаются на этом материале, что особенно заметно по контрасту с пристальным вниманием к античной и средневековой философии⁴⁴⁹. Исследования XX в. продемонстрировали, что исихастские тексты – это криптоантропологический ресурс, в основе его лежит методичная практика себя. Эти обстоятельства делают исихазм перспективным направлением для антропологических исследований.

«Вопрос о времени... имеет для литургического богословия исключительное значение», – утверждает протопресвитер Александр Шмеман. Вопрос о времени в литургическом контексте отличается своеобразием. В литургической жизни, как она представлена православной традицией, заметны как бы два полюса, взаимоотношение которых напрямую связано со временем. Согласно Шмеману, на первом полюсе богослужение постоянно повторяет во времени всегда тождественное себе таинство Евхаристии, подобное повторение актуализирует событие Тайной вечери, событие единственное и неповторимое, совершившееся однажды (ἅ παξ) два тысячелетия тому назад⁴⁵⁰. Евхаристия дает возможность человеку преодолеть время, она являет в настоящее время событие прошлого в его вечной реальности. Служение Литургии сегодня (по-славянски «днесь») приобщает человека реальности, бывшей в прошлом (Тайной вечери), поэтому христианин произносит: «Вечери Твоея тайныя днесь ( Τοῦ δείπνου σου τοῦ μυστικοῦ, σήμερον), Сыне Божий, причастника мя прими... помяни мя, Господи во Царствии Твоем ( Μννήσθιτί μον Κύριε ἐν τῆ βασιλείᾳ σου)"⁴⁵¹. Тайная вечеря есть исполнение времен, ради которого мир создан и в котором мир имеет свой τέλος⁴⁵². За пасхальной Тайной вечерей Христос преобразовал ветхозаветную трапезу в новозаветную и тем самым претворил конец в начало⁴⁵³. Евхаристическая трапеза призывает к опыту бытийного обновления человеческой жизни, к претворению конца в начало⁴⁵⁴.

На втором литургическом полюсе находится «богослужение времени». Здесь время служит не только «обстоятельством времени», но принципом, определяющим тип богослужения согласно смене времени суток, дней недели и времен года. Богослужения суточного круга своими названиями указывают на свою окрашенность временем: утреня; вечерня; часы первый и третий, шестой и девятый; полунощница; повечерие. В послании Климента Римского к коринфянам предписано совершать церковные службы в специально определенное время. Три часа ежедневной молитвы указаны в «Дидахе», у святителя Киприана Карфагенского; в «Апостольском Предании» Ипполита Римского сформулирован богословский смысл этих часов. С первого века существует седмичный круг⁴⁵⁵ . Основу этого круга составляет празднование воскресенья, это празднование предполагает целое «богословие седмицы». Большую роль в формировании годичного круга сыграли в IV в. споры о дне празднования Пасхи, тогда выверялось соотношение между церковным богослужебным годом и астрономическим годом, то есть формировалось литургическое исчисление календарного времени⁴⁵⁶.

Отношение ко времени на двух литургических полюсах и связывает, и разграничивает евхаристическое богослужение и богослужение времени. Литургия в суточном круге может быть до вечерни и после нее, но эти возможности специально оговариваются церковным уставом, ориентированным на богослужение времени. Литургия не связана течением суточного времени, не подчинена ему, но соотнесена с ним. В седмичном круге с Литургией соотносится воскресенье – день Господень ⁴⁵⁷(יום יהוה) . День Господень не исчисляется в ряду прочих дней недели, он считается восьмым днем и относится к священному времени, поскольку принадлежит будущей вечности и придает всей неделе, наполненной повседневными трудами, эсхатологическую перспективу⁴⁵⁸. Богословие дня Господня прошло большой исторический путь. Начиналось оно с ветхозаветных пророков, складывалось оно в полемике с хилиастами⁴⁵⁹. Хилиастические воззрения ассоциировали день Господень с апокалиптическим тысячелетним Царством Христа, временем материального изобилия и духовного процветания.

Новозаветное богослужение в первохристианской общине практиковалось наряду с ветхозаветным. Шмеман отказывается видеть здесь незрелость литургических форм, неполное осознание христианами своей веры в ее специфичности, смешение разноприродных времен и связанных с ними типов богослужения. Новый Завет не заменяет Ветхого, но исполняет его, только при условии сохранения старого (прошлого) Завета между Богом и людьми новое (настоящий Завет) имеет смысл. Только по отношению к старому он и оказывается вечно новым, точно так же и новозаветное богослужение не заменяет ветхозаветное⁴⁶⁰.

Шмеман замечает, что в иудейской концепции эсхатология не предполагает, что человеку предстоит покинуть временное бытие. Нет, во времени происходят такие события, которые делают его историей и направляют его к концу) ( ἔσχατον). Конец времен не столько обрывает, сколько дополняет нараставшее во времени то, чему время подчинено, как цели. Благодаря эсхатологической направленности время становится предельно реальным. Богослужение времени в иудейской традиции (утро, вечер, день, суббота, праздники) имеет эсхатологический смысл, то же характерно для раннехристианского культа. Если христианскую эсхатологию считать доктриной о будущем, которое отделено от настоящего непроходимой стеной времени, то нельзя правильно понять эсхатологизм древней Церкви. В день Пятидесятницы на первохристианскую общину сошел Святой Дух, и люди получили опыт нового времени⁴⁶¹; старое время не ушло в прошлое, но церковная община приобрела силу претворять его в новое время.

Евхаристия сейчас дает действовать новому эону в старом, а человек на Евхаристии уже в настоящее время может быть причастником будущего. Евхаристия не уничтожает богослужение времени, потому что тогда время бы обессмыслилось, превратилось бы в бытийно незаполненные часы и дни между временем совершения Литургии. Это не свойственно восточно-христианской эсхатологии. Если бы православию был присущ эсхатологизм всецело мироотвергающий, времяотвергающий, то не нужно было бы приуроченного воскресного дня для Литургии, она могла бы совершаться в любой день. Однако православное богослужение не связано со временем через освящение одного из дней недели (воскресного)⁴⁶².

Шмеман предлагает темпоральный ключ к литургической жизни: богослужение нельзя интерпретировать, основываясь на различении сакрального (священного) и профанного, за отправную точку рассуждения необходимо взять различие между старым и новым. В противном случае отделение священных дней от прочих будет совершаться в старом времени, и литургический праздник не станет новым временем⁴⁶³, темпоральность останется застылой, не сможет принять динамический характер, не станет временем спасения. Церковь принадлежит к новому веку, в новом эоне она воспринимает присутствие Христа, преодолевшего смерть, однако существует Церковь в этом эоне, и лишь Вторым пришествием Христа завершится дуализм двух эонов.

О некоем проникновении вечности во время за богослужением пишет Александр Шмеман, осмысляя свой личный опыт: «Сегодня за утреней – опять как бы “укол” счастья, полноты жизни... в этом, таком мимолетном, дуновении счастья неизменно “собирается время”, то есть одновременно не то что вспоминаются, а присутствуют, живут все такие “дуновения” (бывшие в далекой юности – П.С.)... Не означает ли это, что “вечность” – не прекращение времени, а как раз его воскресение и собирание, что “время” – это фрагментация, дробление, падение “вечности” <...> Литургия: претворение времени, наполнение его до конца вечностью»⁴⁶⁴. Здесь говорится о подвижной вечности. Время, в которое переживается такой опыт прикосновения к вечности, представляет собой мгновение настоящего времени. Рассуждения Шмемана о моменте настоящего напоминают не столько исихастские свидетельства о мгновенном мистическом времени, сколько западно-христианские средневековые рассуждения о вечности, для которой все, что разворачивается во времени, от прошлого к настоящему, дано не по частям (дискретно), а сразу (единым континуумом).

Рассуждения Шмемана также перекликаются с проблемой времени и вечности, как она ставится в рамках современной англо-американской аналитической философии. Некоторые философы религии, отстаивая онтологическое отличие вечности от времени, объявляют, что учение о вневременной вечности христиане заимствовали из античной философии, а не из Библии. Н.Уолтерсторф предлагает сблизить божественное и человеческое бытие на основе темпоральности⁴⁶⁵, он защищает мнение тех философов, которые считают, что Бог существует не во вневременной вечности (eternal), а во времени, с оговоркой, что Бог существует во все моменты времени (everlasting). Уолтерсторф настаивает, что учение о вечности Бога эллинизировало библейское богословие и как бы отдалило Бога от человека.

Процесс-философия, к которой принадлежит работа Уолтерсторфа, отвергающая вечность Бога, разрушает границу между тварным и нетварным бытием, идет наперекор христианским традиционным представлениям, которые обосновывал Августин. Античное Платоново утверждение «время есть движущийся образ вечности» достаточно органично соединено Августином и его последователями с библейским богословием: человек как временное бытие есть образ Бога как бытия вечного. Образ связан с Первообразом их взаимосообразностью. Вечность Бога есть источник времени человека, время отображает вечность, временный человек общается со своим вечным Первообразом. Это происходит в личной молитве, за церковной Литургией и в богослужении времени.

На протяжении многих столетий труды Августина заметно влияют на европейскую мысль, причем на сегодняшний день именно его учение о времени вызывает особый интерес. Время ускользает от понимания, и Августин ставит вопрос: где же длящееся время? Настоящее время непротяженно, будущего еще нет, прошлого уже нет⁴⁶⁶. Время, которое явным образом существует, при попытке его постичь сжимается до точки, и предмет исследования как бы растворяется на глазах у наблюдателя. Августин пишет: «Ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу (sunt enim haec in anima tria quaedam, et alibi ea non video): настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание (praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio)»⁴⁶⁷.

Справедливо отмечает Э.Гуссерль, что огромные трудности в проблеме времени первым ощутил Августин; он изо всех сил бился над этой проблемой. Вслед за Августином Гуссерль занимался проблемой времени и пытался решить ее с точки зрения феноменологической философии, и вслед за Августином Гуссерль повторяет: «Если меня об этом никто не спрашивает, я знаю, что такое время: если б захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю»⁴⁶⁸. Мысль Августина о времени предоставляет такой обильный материал для исследователей, что он составляет особую отрасль философского знания. Мы будем кратки и коснемся лишь тех положений, сформулированных Августином, которые имеют непосредственное отношение к титульной теме данной книги.

Полноценное бытие должно пребывать, а не исчезать при попытке его постигнуть. Время является бытием проблематичным, поскольку временное бытие не является «бездрожным бытием», если привести классическое античное выражение. Августин заостряет проблему непребывания времени: время существует лишь потому, что стремится исчезнуть. Онтология времени вырисовывается в виде философской апории. Мы измеряем текущее время, однако измерить можно только существующее, прошлого же и будущего не существует. Но как измерить настоящее, если у него нет протяженности? Для решения темпорологической проблемы Августин переходит от космического времени ко времени человека, ко времени как измерению человеческой души, он говорит об измерении времени в связи с растяжением души человека. Такого рода интериоризацией времени Августин корректирует внефилософское представление о смене времен.

Эта замечательная мысль имеет свою предысторию: Плотин, размышлявший о природе времени⁴⁶⁹, считал время измерением мировой души (то есть размышлял о космологическом времени), из его уст прозвучала темпорологическая максима: «Время нельзя постичь вне души» (Эннеады 3, 7, II). Августин также приходит к мыслям о времени души, но вместо мировой души он указывает на человеческую душу. Это уже антропологический, а не космологический подход к темпоральности. Для античной метафизики время связано с природой мира в целом. «Вне природы мира нет и времени, но вместе с миром существует и время», – так излагается философия Платона⁴⁷⁰. Космоцентрическое рассмотрение времени у Плотина отличается от антропологического подхода, которым пользуется Августин.

Августин пишет о человеческой душе: то, что она ждет, проходит через то, чему она внимает, и становится тем, что она помнит. Будущего еще нет, но в душе есть ожидание будущего. Прошлого уже нет, но в душе есть воспоминания о прошлом. Настоящее лишено длительности, но внимание протяженно. У будущего нет длительности, поскольку нет самого будущего; длительность будущего – это длительность его ожидания. У прошлого нет длительности, поскольку нет прошлого; длительность прошлого – это длительность памяти о нем⁴⁷¹. Внимание, ожидание и память суть не что иное, как действия души. Как замечает П.П.Гайденко по поводу философии Августина: «Напряжение души осуществляет акт перевода будущего в прошлое и тем самым конституирует время»⁴⁷². Итак, время у Августина выступает именно как антропологическая реальность, силы человеческой души конституируют длящееся время.

Заметим, что с точки зрения исихастской антропологии время конституируется энергиями человека, вступающими в синергию с силой Бога. У Августина и исихастов можно найти определенное сходство в понимании темпоральности. Это не значит, что по вопросу энергий человека и времени человека позицию Августина следует отождествлять с исихастской позицией. Да, Августин вдохновлялся опытом исихаста Антония Великого, однако он был противником исихастского учения о синергии⁴⁷³. Современный исследователь X.Яннарас считает, что именно учение Августина о различении божественной энергии и сущности повело западное богословие по ложному пути, чреватому нигилизмом и иррационализмом⁴⁷⁴. Это, конечно, крайнее воззрение на Августинову мысль, однако выдерживать дистанцию между учением Августина и исихазмом все же необходимо. Не будем забывать о сходствах, будем помнить о различиях.

Еще одним сходством является отношение к философии. Философские труды Августина не складываются в систему. Вероятно, философствование он понимал не как сбор, проверку и упорядочивание неких сведений по заранее определенному дисциплинарно-методическому плану. Философствование для Августина представлялось духовными упражнениями, путем к мудрости, на котором происходит становление человека человеком. Исихасты философию понимали точно так же; приведем в доказательство название классического исихастского сборника: «Добротолюбие священных трезвомудрцев... в котором, через деятельную и созерцательную нравственную философию, ум очищается, просвещается и совершенствуется...» ( Φιλοκαλία τῶν ἱ ερῶν νηπτικῶν ἐν ἧ δἱὰ τῆς κατὰ τῆν πρᾶξιν καὶ θεωρίαν ἠθικῆς φιλοσοφίας ὁ νοῦς καθαίρεται, φωτίζεται, καὶ τελειοῦται…). Такая философия предполагает методически выверенные действия ума и соответствующий этому методу образ жизни, приводящий человека к совершенству бесстрастия. Действия человеческого ума и содействие божественного Ума вызывают изменения в энергиях человека и во времени человека, отсюда в исихастской философии и обнаруживается присутствие темпорологически значимых высказываний. Выше материал по времени человека на ступенях исихастского восхождения был представлен во всех подробностях. Напрашивается вопрос: связана ли темпорология у Августина с его учением о восхождении души к совершенству? Непосредственную связь проследить не удается.

Темпорология Августина и его доктрина о духовном восхождении пересекаются с его онтологическими интуициями. Можно ли связать их между собой посредством онтологии? Рассмотрим это поближе. В приведенной выше темпорологической триаде Августина время конституируется памятью, созерцанием, ожиданием. Эта триада связана с другими триадами Августина: memoria, contuitus, expectatio (память, созерцание-внимание, ожидание); esse, nosse, velle (быть, знать, хотеть)⁴⁷⁵.

Пытаясь объяснить, как тайна Троицы присутствует в тварном мире, в котором тоже обнаруживается триединство, Августин пишет: я есмь, я знаю и я хочу; я существую как знающий и хотящий; я знаю, что я есть и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства объединены в жизни, они нераздельны и все-таки различны. Итак, три (бытие, знание, воля) есть одно (жизнь), отсюда становится понятнее учение о том, что в Едином Боге Отец различается от Сына и от Святого Духа. Это учение не разделяет Божество натрое и не отождествляет три Ипостаси Троицы, это учение соответствует строгому единобожию. Переходя отсюда к темпорологической триаде, мы поймем, что временной континуум различает три времени, существование которых не приводит к распаду континуума на временны́е «атомы». Я есмь, и мое существование является преднаходимым условием самого рассуждения, оно предшествует рассуждению (находится в прошлом настоящего). Я знаю, что я есть, и этот мой акт самопознания следует за бытием (и находится в настоящем настоящего). Я хочу быть и знать, и эта воля следует за осознанием своего существования (и находится в будущем настоящего). Все три времени образуют континуальное единство.

Онтологические триады Августина (бытие, мышление, любовь; память, мышление, воля) являются видоизменениями триады Мария Викторина: бытие, жизнь, мышление (esse, vita, intelligent); причем викториновская триада встречается у Августина в чистом виде⁴⁷⁶. Марий Викторин пытался пояснить триадологический догмат с помощью онтологической схемы: бытие (Бог Отец), жизнь (Бог Сын), мышление (Бог Дух Святой)⁴⁷⁷. В своих богословских трудах Викторин взял на вооружение неоплатоническую триаду: ἐν, ζωή, νοῦς. У Плотина данная триада выражала действия сущностей высшего уровня на низших уровнях, для которых они являются причиной бытия, жизни и мышления. Триады у Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также у Викторина и Августина восходят к платоновским трудам. В диалоге «Софист» у Платона звучит знаменательный вопрос: «Дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь ( ξωήν), душа и разум непричастны совершенному бытию ( τῷ παντελῶς ὄντι) и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ум ( νοῦν), стоит неподвижно ( ἀκίνητον) в покое?"⁴⁷⁸ Ответ, конечно, отрицательный.

Триада бытие, жизнь, мышление связана с онтологической триадой, которая описывает возникновение сущности так: пребывание, исхождение, возвращение ( μονή, πρόοδος, ἐςιστροφή). Средний элемент данной триады соотносим со средним элементом в онтологической триаде Аристотеля ( δύναμις, ἐνέργεια, ἐντελέχεια)⁴⁷⁹. Это побуждает нас снова задуматься об онтологическом значении энергии во временно́й развертке события и о циклическом времени, которое конституирует исхождение и возвращение⁴⁸⁰. Для полноты картины упомянем еще одну триаду; сформулировал ее Аристотель: память, восприятие-созерцание, предвидение-надежда. Данная триада вплотную приближается к антропологии времени, Аристотель пишет: «Память не есть ни ощущение, ни постижение, но – приобретенное свойство или состояние чего-то из них по прошествии времени. О настоящем же в момент настоящего нельзя помнить... но настоящее постигается ощущением, будущее – предвидением, а прошедшее – памятью ( τοῦ μὲν παροντος αἴσθησις, τοῦ δὲ μέλλοντος ἐλπίς, τοῦ δὲ γενομενόυ μνήμη). Значит, любая память – вместе со временем ( διὸ μετὰ χρόνου πᾶτα μνήμη). И значит, помнят только те животные, у которых есть ощущение времени, причем помнят тем же, чем и ощущают»⁴⁸¹. Сравним с темпорологической триадой Августина: память, созерцание, ожидание. Похоже, не правда ли? Что имеет в виду Аристотель, когда говорит о памяти? Память такого живого существа, которому присуще переживание биологического времени. Сравним это аристотелевское учение с рассуждениями Платона о том, что значит для человеческого становления ἀναμνησις, как философ может с помощью памяти познавать идеи, как может достичь высот эмпирея⁴⁸². После подобного сравнения особенно ясно, что в Аристотелевой триаде память фигурирует в сугубо «эмпирическом» смысле, у Августина тоже.

Рассуждения Августина о времени относятся к человеческой повседневности, он не пишет об изменениях сил человека и, соответственно, о времени человека в ходе мистико-аскетического опыта. Как Августин представляет себе духовное становление человека? Обратимся к трактату с несколько странным названием «О количестве души». Латинское название «De quantitate animae» можно перевести иначе: «О силах души». Речь в нем идет о стадиях укрепления человеческой души, о человеческом становлении на духовных ступенях, о постепенном восхождении человека к совершенству, к созерцанию. Августин различает семь степеней (gradus) восхождения и видит в своих рассуждениях прямой практический смысл, о чем он предупреждает собеседника: «Не думай, что я буду говорить о всякой душе, но только – о человеческой, о которой одной мы должны заботиться, если обязаны заботиться о себе». Интересует Августина духовная практика, забота о себе, говоря языком М.Фуко, – практика себя.

На первой ступени происходит одушевление (animatio): душа животворит земное и смертное тело; не дозволяет ему распадаться; обеспечивает питание, рост и воспроизводство. Эта сила души у человека не отличается от сил растительной души у деревьев. Второй ступенью является чувство (sensus): душа ощущает запахи и звуки, теплоту и тяжесть предметов, помнит, совершает телодвижения, видит сны, защищает детей. Эту силу проявляют и души животных. Собственно человеческой ступенью является третья – искусство (ars): душа основывает города, возделывает поля и устраивает семейный быт и религиозный культ, развивает словесность и вычисляет, обеспечивает «разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего»⁴⁸³.

Три начальные ступени не имеют отношения к аскетико-мистическому опыту. Чтобы попасть с третьей ступени на ступень добродетели (virtus), человеку надо бороться со злом: душа предпочитает себя своему телу и мировому телу; не желает другому того, чего не хочет себе; повинуется заповедям мудрых; начинает нравственное очищение и приобретает страх смерти (Vehementer autem formidatur mors). Это напоминает исихастские тексты о памяти смертной и страхе Божием (ступень покаяния), и все же учение Августина остается весьма своеобразным⁴⁸⁴: «Душа... опасается, что, когда она сложит это тело, Бог ее, оскверненную, может потерпеть еще менее, чем терпит она сама⁴⁸⁵. А нет ничего труднее, чем бояться смерти, и в то же время воздерживаться от прелестей этого мира, как требуют того сами опасности (et metuere mortem, et ab illecebris huius mundi, sicut pericula ipsa postulant, temperare). Но такова сила души, что она может успевать и в этом при помощи правды высочайшего и истинного Бога»⁴⁸⁶. Страх смерти вызывает у человека надежду на Промысл Божий, и это помогает воздерживаться от грехов и получить оправдание от Бога. После очищения душа восходит на пятую ступень – покой (tranquilitas), она испытывает умиротворенность благодаря укрощению чувственных страстей и устремленности к Богу. Она уже не боится за себя, но радуется избавлению от скверны и хранит себя в чистоте. Августин заставляет нас вспомнить о ступени безмолвия, на которой исихаст переживает умиротворение и радость по поводу заметного очищения своего ума от страстей. Однако ступень покоя Августин описывает так, что ее не получается отождествить с исихастскими ступенями от безмолвия и до бесстрастия⁴⁸⁷.

За ступенью покоя происходит вступление в свет (ingressio in lucem); так человек достигает совершенства. «Это действие, т.е. стремление души к уразумению того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее (perfectiorem), лучше и нормальнее его нет для души ничего. Это – шестая ступень. Ибо одно дело – очищать сам глаз души... другое – сохранять и укреплять его здоровье; и совсем иное – обращать ясный и прямой взор на то, что подлежит рассмотрению. Те, которые хотят делать последнее прежде, чем будут очищены и получат исцеление, до такой степени болезненно поражаются этим светом истины, что не только не находят в нем ничего доброго, но даже, напротив, находят в нем весьма много дурного (Quod qui prius volunt facere quam mundati et sanati fuerint, ita ilia luce reverberantur veritatis, ut non solum nihil boni, sed etiam mali plurimum in ea putent esse)»⁴⁸⁸ Августин высказывается о незаконном подвиге: тот, кто перешел к созерцанию прежде очищения, приобретает ложный опыт; истинный опыт должен приходить в законном подвиге, в неуклонном и последовательном восхождении к совершенству. На шестой ступени душа в поиске истины уже не может уклоняться от прямого пути, не может заблуждаться⁴⁸⁹.

Если душа человека достигает ступени созерцания истины (contemplatio veritatis), то она приобретает неизреченный опыт встречи с вечностью: «А что скажу я тебе об этой радости, о наслаждении высочайшим и истинным благом, о тихом мерцании света и вечности (quae perfructio summi et veri boni, cuius serenitatis atque aetemitatis afflatus), присущих этому видению и созерцанию истины, которое составляет седьмую и последнюю ступень души (qui Septimus atque ultimus animae gradus est) – даже и не ступень, а некоторое постоянное пребывание, в которое восходят всеми предшествующими ступенями (neque iam gradus, sed quaedam mansio, quo illis gradibus pervenitur)? Об этом сказали... некоторые великие и несравненные души, о которых мы думаем, что они видели и видят это»⁴⁹⁰. Этот опыт вселения в вечную обитель (mansio) можно считать мистическим созерцанием, но опять-таки к тихому постоянному созерцанию вечного света аскет восходит, значит, седьмая ступень оказывается и мистической, и аскетической.

Говоря о мистическом опыте, Августин адресуется к опыту великих подвижников, однако в «Исповеди» 9, 10, 23–26 Августин повествует о религиозном опыте исступления, который он пережил вместе со своей матерью незадолго до ее смерти. В данном опыте размышление Августина и Моники о временной и вечной жизни сменилось мистико-аскетическим опытом. Августин пишет о нем: «Мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей (extendimus nos et rapida cogitatione attingimus, aeternam sapientiam super omnia manentem); если такое состояние могло бы продолжиться (continuetur) ... если вечная жизнь (sempiterna vita) такова, какой была эта минута постижения (hoc momentum intellegentiae), о котором мы вздыхали, то разве это не то, о чем сказано... “все воскреснем, но не все изменимся”»?⁴⁹¹ В описании данного опыта некоторые черты указывают на то, что он был мгновенным исступлением ума. Само по себе это не дает оснований приравнивать опыт Августина к неоплатоническому экстазу или исихастскому экстасису.

Предметом трактата «О количестве души» являются силы души, а не время души⁴⁹²; причем силы души (animae potentia), описанные на семи ступенях, могут действовать одновременно, хотя самой душе представляется, что ступени развертываются во временну́ю последовательность. По мнению Августина, это так, поскольку внимание, которое душа уделяет разнообразным видам аскетических деланий, распределяет ступени во временную последовательность. Согласно Августину, человеческое внимание конституирует «внутреннее» длящееся время, и во «внешнем» времени ему соответствуют события, которые могут происходить синхронно. Августин пишет: «Вопрос идет о могуществе души, и может случиться так, что все это она делает одновременно (Quaerimus quippe de animae potentia, et fieri potest ut haec omnia simul agat), но ей кажется, что она делает лишь то, что делает с затруднением или, по крайней мере, со страхом (sed id solum sibi agere videatur quod agit cum difficultate, aut certe cum timore); ибо она делает это с бо́льшим вниманием, чем остальное (Agit enim hoc multo quam caetera attentior). Итак, если снова восходить снизу вверх, первое действие, или преподавание (actus, docendi causa), называется одушевлением; второе – чувством; третье – искусством; четвертое – доблестью; пятое – покоем; шестое – вступлением; седьмое – созерцанием»⁴⁹³.

У Августина Г.Г.Майоров находит субъективистскую, психологическую гипотезу о времени, а также объективное время, которое Августин понимал как порядок следования вещей друг за другом, в отличие от объективного пространства, где вещи даны в своей рядоположенности. Рассуждения Августина несколько напоминают время у Канта (время трансцедентального субъекта) и время у Лейбница (объективное время)⁴⁹⁴. Действительно, Августиновы рассуждения о времени достаточно корректно ложатся в новоевропейскую эпистемологическую схему: субъект и объект⁴⁹⁵. Августин описывает события, относящиеся ко времени повседневности, и для такого времени эта схема вполне подходит. Рассуждения о времени на основе исихастского опыта не вписываются в классическую субъект-объектную схему, для «неповседневного» времени исихастского просвещения и совершенства подходит «неклассический» антропологический метод, в основе которого лежит представление о синергии.

Становление человека человеком, по мысли Августина, начинается с действия растительной и животной силы, затем действует сила искусства. Потом следуют ступени делания и созерцания, но их нельзя слишком сближать с аскетико-мистическими ступенями исихастов. Их следует рассматривать в русле западно-христианского учения о деятельной и созерцательной жизни (августинских, францисканских монахов), теории иллюминации⁴⁹⁶ (метафизике света), а не в русле исихастской «мистики света». Семь ступеней Августина относятся к аскезе, в том числе и созерцательные (шестая и седьмая), а темпорология Августина описывает время повседневности. По текстам Августина, посвященным времени человека, невозможно проследить временную динамику в становлении человека человеком. Философские рассуждения о времени, которые предпринял Августин, могут лишь в некоторой мере применяться к исихастским ступеням очищения, и они совсем не применимы к исихастским ступеням просвещения и совершенства. Тем не менее вклад Августина в философию времени исключительно велик – это надо признать безоговорочно. Августин сформулировал антропный принцип в темпорологии⁴⁹⁷.

Много внимания проблеме времени уделяет митрополит Сурожский Антоний (Андрей Борисович Блум, 1914–2003). Его трудно признать типичным представителем исихастской традиции, однако влияние исихазма на него было немалым. Первый его духовник был из Валаамского монастыря, который принадлежит к традиции русского исихазма. Духовник, согласно воспоминаниям Антония, поднимался до опыта созерцательного молчания. Какого именно опыта? Вряд ли можно однозначно определить, однако нет сомнений, что этот опыт связан с исихастским подвигом. Прежде чем стать священником, Антоний, по совету Г.Флоровского, методично вчитывался в исихастские тексты. Продолжалось это около 15 лет. Первое время своего служения в священном сане Антоний вместо проповедей читал тексты Силуана Афонского. Он общался с учеником Силуана – Софронием Сахаровым, наконец, Антоний и сам учил об Иисусовой молитве, основываясь на прочитанном и на личном опыте⁴⁹⁸.

Размышления о человеке у Антония разворачиваются не только в аскетическом русле, но и как материал пастырского богословия, психологии религиозного опыта, гомилетики. Антоний окончил биологический и медицинский факультеты Сорбонны, много лет был врачом, и воззрение на человека с эмпирической, научной точки зрения было ему свойственно в полной мере. Вся мысль Антония антропологична. Однажды Антония спросили: «Вы верите в Бога, а во что верит Бог?» Он ответил: «В человека». Подобный ответ позволяет судить, насколько антропологическим было его мироощущение, если это сказывалось даже на предмете его религиозной веры. Подобный ответ выводит религиозную мысль за пределы, отделяющие религиозную веру от неверия. Здесь обнаруживаются возможности диалога между людьми разных убеждений, поскольку человек – единственная точка соприкосновения в диалоге между верующим и неверующим. Согласно Антонию, «человек – это та реальность, которая составляет тему жизни всякого человека»⁴⁹⁹.

О сути времени Антония побуждал задумываться, так сказать, его экзистенциальный опыт. Так было задолго до того, как он стал предметно исследовать природу времени «с точки зрения философии времени»⁵⁰⁰. Каких именно философов штудировал Антоний, он сам не уточнял. Судя по всему, Августинову теорию времени Антоний изучил основательно, был он знаком и с современными ему работами по философии времени. Примечателен взгляд Антония на соотношение времени и вечности – эту древнюю проблему. Первым онтологическое толкование вечности дал Плотин. Для него вечность представлялась божественной полнотой бытия⁵⁰¹, а время – образом вечности. Сходная интуиция свойственна православной антропологии: Бог (то есть вечность) творит по Своему образу человека (то есть время); вечным называется обоженное человеческое бытие. Антоний отказывается считать божественную вечность неограниченным промежутком времени, всевременностью. Здесь направление его мысли совпадает с интенцией Боэция, который писал: «Вслед за Платоном, мы назовем Бога вечным, а мир – беспрестанным»⁵⁰². Примечательно, что вечность адских мук Антоний резко отделяет от вечности божественного бытия, оговаривая, что вечность ада, в соответствии с законами словоупотребления, может означать и внушительный, но ограниченный отрезок времени⁵⁰³. К такой интерпретации вечности ада Антония склоняют не только соображения гуманности, но и определенные онтологические интуиции.

Понятие вечности в христианском контексте порождает антропологически значимую практику молитвы. Согласно Антонию, молитва рождается из осознания того, что люди не только окружены видимым, но и погружены в невидимое. Это невидимое – одновременно и присутствие Бога, и глубинная сущность человека. Видимое и невидимое бытийно сочетаются, что выражается на языке темпоральности: человек в своем опыте обнаруживает «присутствие вечности во времени, будущего в настоящем мгновении; но также непреходящее присутствие мгновения в вечности, в эсхатологическом совпадении прошедшего, настоящего и будущего, которые содержатся одно в другом»⁵⁰⁴. Прошлое, настоящее и будущее человека как бы существуют одно в другом, проникают друг в друга. Подобное антропологическое представление о времени кардинально отличается от физикалистской темпорологии, в которой три времени присутствуют строго поочередно, составляя взаимоисключающую последовательность динамических моментов. Антропологическое время у Антония напрашивается на сопоставление с внутренним сознанием времени у Хайдеггера. И в том, и в другом случае три модуса времени проникают друг в друга, причем связующим моментом является будущее. Однако представление о будущем у двух авторов различается до противоположности.

В «Бытии и времени» Хайдеггера человек (присутствие, вот-бытие) как целое представляет собой единство прошлого (бытие-всегда-уже-в-мире), настоящего (бытие-при-внутримировом сущем) и будущего (вперед-себя-бытие, проектирование). Момент будущего связывает модусы времени и для конечного в своем бытии человека являет подлинный горизонт времени – смерть. Человеческое бытие потому временится как бытие к смерти, не как бытие к вечности. Важнейшим экзистенциалом в этом отношении немецкий философ считает ужас⁵⁰⁵. Для Антония дело обстоит иначе: человек на путях аскезы и мистики находит свое эсхатологическое будущее, в котором сходятся модусы времени, оно и есть вечность (трансцендентное божественное бытие), вечная жизнь. Бытие человека совершается как бытие к жизни. Когда Антоний на своем жизненном пути столкнулся с неизлечимой болезнью, предрекавшей скорую смерть, он держал мысль о смерти; она придавала жизни высший смысл и ставила перед лицом чего-то окончательного, что предстоит встретить, но что не есть ужас⁵⁰⁶.

Онтологически значимую встречу на грани своего бытия Антоний понимал как радость, а не как ужас⁵⁰⁷. Для митрополита Антония ясно, что человек призван стоять в настоящем, в том «теперь», которое есть мое настоящее и, с другой стороны, есть миг пересечения вечности и времени⁵⁰⁸. Это призвание временного бытия к вечности Антоний старался исполнить не только в единоличной аскезе, но и через участие в общинном богослужении: «Литургия – это момент, когда вечность врывается во время, когда время, как говорит святой Максим Исповедник, расширяется до пределов вечности»⁵⁰⁹. В данном случае время расширяется не количественно (до всевременности), а качественно – до иного онтологического горизонта.

Если в космологическом времени прошлое уже не существует, то во внутреннем сознании времени прошлое живет силой человеческой памяти. С этой точки зрения Антоний видит путь преодоления человеческой ограниченности узкими временны́ми рамками, путь продления жизни для того, чтобы человек достиг своего бытийного назначения. Как человеку достичь своей цели в течение короткой жизни? Антоний отвечает, что Бог дает нам пережить свою жизнь несколько раз, когда в памяти встают события нашего прошлого, и у нас не хватает энергии погасить пробудившуюся силу памяти. Тогда надо погрузиться в прошлое и осмелиться на самопознание, отвечая на вопрос: теперь, когда я обогатился опытом, – что бы я сделал в тех обстоятельствах? Отвечая на этот вопрос покаянием, можно освободиться от того в прошлом, что непригодно для вечной жизни⁵¹⁰. Покаяние напрямую связано с сознанием времени, это проявляется в таинстве исповеди. Антоний замечает, что нельзя готовиться к исповеди слегка, открыть Богу какие-то грехи сейчас, какие-то потом; исповедоваться следует, как перед смертью, когда времени уже нет и не будет⁵¹¹. Подготовка к исповеди связана с действием памяти смертной, которая различает временное от вечного, чтобы в любой момент человек был готов к концу временной жизни.

Современный человек, темп жизни которого убыстряется, стоит перед проблемой: хватит ли времени на все, что надо сделать в жизни? Антоний дает на это философский ответ: «Не волнуйся о смерти. Когда смерть пришла, тебя больше нет, а пока ты здесь – смерти нет»⁵¹². Когда Антоний рассуждает о настоящем времени, чувствуется холистичность его антропологических воззрений. Она присуща восточно-христианской традиции как таковой. В данном случае холистичность предстает своеобразной: человек мыслится единым во времени, а не в пространстве, где тело разделяется на органы и силы души рисуются как бы органами души, душа имеет точки приложения своих сил на всем пространстве тела⁵¹³. Человек, который присутствует в настоящем времени, собирается и предстает разом как единое целое в своих действиях. Когда от человека требуется действовать незамедлительно, ему некогда плавно передвигаться из прошлого в будущее. Тогда надо собраться полностью в настоящем времени, чтобы «вся ваша энергия, все ваше существо сводилось к слову “теперь”». Тогда обнаруживается, что весь человек может существовать в этом «теперь»⁵¹⁴. Опыт сфокусированного в точку «теперь» бытия Антоний получил, когда в пору немецкой оккупации Франции его арестовали. Он был участником Сопротивления, в момент ареста его прошлое исчезло, потому что за него могли расстрелять, и по причине весьма вероятного расстрела будущее также исчезло. Антоний осознал, что в настоящем времени сосредоточилось все его прошлое, и только из этого настоящего может сбыться все его будущее⁵¹⁵.

Оказаться волею судьбы целиком в настоящем времени и научиться жить в мгновении настоящего не одно и то же, поскольку мы привыкли мыслить настоящее как воображаемую грань между прошлым и будущим. Мы не всегда находимся в нашем настоящем; отчасти мы живем тем, что только что было, отчасти мы спешим жить где-то впереди себя⁵¹⁶. Сознание настоящего времени сосредоточивает все силы нашего естества (ум, волю, телесные энергии) в единственную точку, которая достигает такой напряженности, что если она разрядится, то на этом действии человек может строить свое будущее. В эту точку сходятся энергии человека, и в ней начинается процесс преобразования сил человека в новые устроения человеческих энергий. Из этой точки, будучи в реальности настоящего времени, можно смотреть на прошлое и будущее, а не быть воображением в своем прошлом и будущем⁵¹⁷.

Рассуждения о сфокусированном настоящем времени, даже если они используют понятие момента или точки настоящего времени, не предполагают точечное время, которое не ложится в ряд предыдущего и последующего длящегося времени. Антоний говорит о начальных ступенях становления человека (обращении и покаянии, борьбе со страстями, в меньшей мере о безмолвии и умно-сердечной молитве)⁵¹⁸. Время человека на начальных ступенях протяженное, на этих ступенях длительность времени…..

‹часть текста отсутствует (стр.287, 288)›

Тишина «имеет густоту», а в сердцевине этой тишины – Тот, Кто Сам есть Тишина. Эта окружающая человека тишина не есть некая опустошенность, она наполнена присутствием и может постепенно заполнять человека и сливаться с тишиной в нем⁵¹⁹. При этом не нужно концентрироваться на своих переживаниях и ощущениях, они имеют второстепенное значение. Тем более не следует пытаться почувствовать что-то заранее намеченное, иначе подлинный опыт будет заменен мнимым, придуманным. Подобные оговорки делаются оттого, что данный опыт происходит в режиме личных отношений (я-ты); если во время опыта фокусироваться на своих чувствах, пропадет диалогический характер отношений, они преобразуются в безличные отношения (я-оно)⁵²⁰.

Упражняясь быть в тишине, человек приучается выходить из состояния беспокойства по поводу времени, приобретает способность сохранять внутреннюю устойчивость и умиротворенность несколько минут. Упражнения строятся так, чтобы это время тишины продлевать, для чего предусматриваются средства, чтобы защищать тишину. Можно сидеть спокойно две минуты, даже если кто-то стучится в дверь, но пятнадцать минут оказываются слишком долгими. Тогда упражняющийся говорит себе: если бы меня не было дома, то я не открыл бы дверь. Или вешает на дверь записку: «Не трудитесь стучать. Я дома, но не открою»⁵²¹. Постепенно человеку предстоит научиться «останавливать время» не только когда оно ничем не заполнено и тянется, но когда оно стремительно несется, и человек чувствует, если он не сделает то-то и то-то – мировая гармония разрушится. Оказавшись под давлением несущегося потока времени, человек может сказать: «Я останавливаюсь». И тогда он обнаружит, что мир способен подождать пять минут, пока им не занимаются. Делать «остановку времени» удобно с будильником, спокойно живя без оглядки на время, пока не зазвонит будильник⁵²². В предложенных Антонием упражнениях содержится способ «держать время под контролем».

С юности А.Блум вырабатывал у себя чувство времени, то есть такое внутреннее сознание времени, которое позволяет человеку держать затраты времени под контролем. Многие удивлялись, с какой поразительной точностью Антоний укладывался во время, отведенное ему для выступления в университете или на телевидении. Самым важным из людей для Антония был тот человек, с которым он общался в данный момент. Проводя прием в качестве врача, Антоний вывел для себя правило: уделять все внимание вошедшему в кабинет пациенту, на время забыв про остальных и не вычисляя время, остающееся на осмотр других пациентов⁵²³. Тогда помощь больным оказывается наиболее действенной. Это правило помогает человеку целенаправленно строить время своей жизни.

Подход Антония к контролю над временем резонно сопоставить с направлением прикладной психологии, которое появилось в 1970-х гг.; называется оно организацией времени (time management). Данная дисциплина предполагает управление временем и используется как отрасль менеджмента в бизнес-сообществе. Организация времени призвана повышать коэффициент полезного использования времени, time management работает с понятием времени в двух смыслах. 1. Время есть физическая реальность, ключевым свойством которой оказывается необратимость; тем самым потерянное время составляет невосполнимую утрату. 2. Время есть измеримый ресурс, допускающий по отношению к нему операции распределения, обмена, структурирования, конвертирования в другие ресурсы (информацию, деньги, энергию). Организация времени использует психологические методики, позволяющие человеку структурировать внимание, и обращается к размышлениям о времени философов и ученых (среди них Лейбниц, Сенека, Вундт, Мах, Пуанкаре, Эйнштейн). Конечно, прикладная психология организует время работы, время чтения и написания текстов, а не время духовных упражнений, и в этом ее отличие от антропологии, которая занимается временем религиозного опыта. И все же аналогия подходов налицо: человек, получивший навык организовывать свое время, может, не глядя на часы, выполнить поставленную перед ним задачу за отведенный ему срок⁵²⁴. Конечно, не только в XX в. люди начали задумываться о мудром отношении ко времени.

Августин писал о своем опыте распределения времени: «Я больше всего удивлялся, с тоской припоминая, как много времени прошло с моих девятнадцати лет, когда я впервые загорелся любовью к мудрости. Я предполагал, найдя ее, оставить все пустые желания... И вот мне уже шел тридцатый год, а я оставался увязшим в той же грязи, жадно стремясь наслаждаться настоящим, которое ускользало и рассеивало меня. Я говорил: “Завтра я найду ее, вот она воочию предстанет передо мной, я удержу ее...” <...> Утвержусь на той ступени, куда ребенком поставили меня родители, пока не найду явной истины. Но где искать ее? Когда искать? Некогда Амвросию⁵²⁵; некогда читать мне. Где искать самые книги? Откуда и когда доставать? У кого брать? Нет, надо все-таки распределить часы, выбрать время для спасения души»⁵²⁶. Задолго до Августина апостол Павел дал яркий образ «торговли временем». В Синодальном русском тексте этот фрагмент Нового Завета звучит так: «Смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы» (Еф 5:15–16). В славянском тексте оригинальное ἐξαγοραζόμενοι τὸν καιρόν передано как «искупующе время». Агора – место купли и продажи, жизнь человека можно представить как пребывание на агоре, на покупке и продаже времени. Здесь нужна осторожность, чтобы не продешевить, не разменять свою драгоценную жизнь на мириады мелких дел, на то, что ничего не стоит.

По наблюдению Антония, если человек специально не занимается своим сознанием времени, оно властно вторгается в его жизнь и разрушает бытийно значимые события человеческой жизни, прежде всего молитву. Поэтому надо не дать времени, то есть поспешности и внутреннему напряжению, убить покой и глубинность, при которых молитва возможна⁵²⁷. Человек может по-настоящему молиться, только если он освободился от тревожного чувства времени, не от чувства объективно текущего времени, но от субъективного ощущения, что время мчится и его осталось катастрофически мало⁵²⁸. Как бы время ни бежало, в трагедии или в суете, – стоит научиться быть спокойным, «стоять неподвижно в настоящей минуте лицом к лицу с Господом». Человек может принести Богу всю окружающую бурю в молитве, предоставляя буре свирепствовать вокруг, пока он находится в единственной точке абсолютной устойчивости – там, где Бог. Нельзя сказать, что в этой точке ничего не происходит; в ней противодействующие силы уравновешены между собой силой Бога⁵²⁹.

По поводу сознания времени Антоний дает две установки. Первая темпорологическая установка: «Нет никакой нужды бежать за временем, чтобы его догнать; оно не убегает от нас, оно течет к нам»⁵³⁰. Он иллюстрирует это утверждение так: не имеющая толщины плоскость, которая есть «настоящее», движется вдоль линии времени, или, вернее, время бежит под ней и приносит «теперь» все, что нам понадобится в будущем⁵³¹. Тем самым сознание переключается с ухода времени в безвозвратное прошлое на приход времени из будущего. Когда человек воображает, что, поторопившись, быстрее попадет в будущее, это не дает ему полностью быть в настоящем мгновении – где только и можно быть, даже если вообразить, будто опережаешь время⁵³². Это относится и к ступеням духовного восхождения. Как ни стремится человек достичь момента, когда будет молиться углубленно, это произойдет только в свое время, в Божие время. Если стараться увидеть плоды углубленной молитвы, то человек будет молиться и глядеть, не поднимается ли заря будущего века⁵³³. Антоний считает такое стремление бесплодным и объясняет свою позицию, исходя из сознания времени. Его объяснение совпадает с исихастской установкой на отказ от форсированного восхождения по ступеням очищения и просвещения⁵³⁴. Результат молитвенного труда, в отличие от труда физического или интеллектуального, нельзя запланировать и ожидать; действие молитвы (как результат диалога) зависит не только от человека, но и от Бога⁵³⁵.

Другая темпорологическая установка Антония: быть совершенно устойчивым и все же двигаться во времени, потому что время само движется⁵³⁶. Течение времени человек может переживать как режим динамического равновесия, а не как такое неравновесное состояние сознания, которое мешает сосредоточиться на онтологически привилегированном мгновении «теперь». Это владение равновесием требует систематической тренировки сознания времени, умения «владеть временем». Упражняясь, человек может в самое суетливое время испытывать ощущение свободы, которое обычно возникает на отдыхе, когда весь отпуск впереди, и можно быть быстрым или медлительным без ощущения убегающего времени. Время в динамическом равновесии как будто останавливается, потому что делаешь только то, что делаешь, и нет напряжения, связанного с достижением результатов за определенное время⁵³⁷. Человек с тренированным, организованным сознанием времени может управлять внутренним временем, а значит, управлять собой.

Итак, митрополит Антоний наряду с классическими вопросами о времени рассматривает и вопросы исихастской практики себя. В связи с этим Антоний анализирует начальные ступени исихастского восхождения, пытается ответить на вопросы, как сделать время духовных упражнений продолжительным и контролируемым. Это важно, поскольку переживание почти неуправляемого потока времени мешает человеку проникнуть в глубины своей природы, исполнить свое бытийное назначение. Подобные рассуждения Антония о времени, и традиционные и самобытные, как бы вступают в живой диалог с философией времени во всем ее многообразии – от античности до наших дней⁵³⁸. Общей почвой для такого диалога является отчетливо выверенный антропологический подход к проблеме времени.

В данном приложении мы ограничимся соотнесением континуального времени⁵³⁹ и дискретного времени. Материалом для нашего рассмотрения послужат различные философские и религиозные учения. Проблема исчисления континуального времени космических процессов послужила отправным пунктом для открытия времени как реальности антропологической; теперь время человека представляется исследователям не менее реальным, чем время космологическое. Воззрения, с которых началось признание времени, мы и рассмотрим в первую очередь.

Они опирались, с одной стороны, на христианскую теологию, с другой – на философские разработки Платона и неоплатоников. Философско-теологический подход обнаружил текучую непрерывность времени в качестве серьезного препятствия к познанию времени и ставил под сомнение саму реальность времени. Василий Великий подчеркивал неуловимость момента настоящего в темпоральном потоке: «Произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?»⁵⁴⁰ Время у Василия выступает как динамическая структура, которую затруднительно определить с помощью античных философских методов. Сходные идеи высказывал Августин, его размышления и совершили антропологический поворот в осмыслении времени. Другому латинскому автору, Боэцию, принадлежит влиятельная мысль о настоящем времени и вечности: человеческое «настоящее» есть постоянно бегущий непродолжительный миг; божественное «настоящее», напротив, неподвижно и протяженно, оно охватывает сразу прошлое и будущее⁵⁴¹. Даже продленная до бесконечности человеческая жизнь не получит статуса вечной жизни, поскольку человеческое бытие протекает в смене времен и никогда не предстает сразу, в полноте времен, но всегда существует лишь частично⁵⁴². Перипатетик Боэций наделял длящееся настоящее, в котором пребывает Бог, более высоким онтологическим статусом, чем бегущий недлящийся миг человеческого бывания.

В связи с этим интересны воззрения двух средневековых философов – Николая Кузанского и Ибн Араби⁵⁴³. Николаю Кузанскому принадлежит философское осмысление средневековой западно-христианской мистики, согласно которому вечное божественное бытие непрерывно (континуально) разворачивается в мире. Мир не есть Бог, поскольку ни в каком из состояний мира не развернута вся свернутость. Мир неотрывен от Бога, он есть темпоральная развернутость божественной свернутости, точечности. «Бесконечность есть все так, что и ничто из всего». Понятие бесконечности предстает для Кузанца как «предел всех определенных вещей – беспредельный предел». Здесь в полный голос звучит апофатика христианского неоплатонизма: бесконечная благость – не благость, а бесконечность; бесконечное количество – не количество, а бесконечность. Точечная вечность разворачивается в линейное континуальное время, время можно мысленно разбить на дискретные точки, но дискретность времени находится только в мысли, оно существует как континуум.

Для мусульманской философии Ибн Араби божественное бытие вечно и континуально, а бытие мира – временно. При этом вечность понимается как виртуальность временны́х различий, а время является действительностью виртуальных различений в вечном. Время является дискретным (точечным) отображением вечности, вечность представляет собой континуум наподобие линии. Суммировать множество точек в линейный континуум можно только мысленно, виртуально, не на деле; линия существует, потому что отображается в точки. Вечности нет без времени, и наоборот. Божественное бытие различено за счет внутренних соотнесенностей, они создают в божественном бытии инаковость, которая и проявляется в мире как череда временны́х дискрет. Мир в каждый момент времени «сбирает» Бога. Человек – единственный – воплощает все соотнесенности божественной сущности, поэтому человеческое бытие гарантирует сосуществование вечности и времени.

Для новоевропейской философии Декарта время представляет антропологическую реальность постольку, поскольку оно существует лишь в нашем мышлении.

Это снижает онтологический статус времени: любой вещи присущ такой модус, как длительность, а время «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим»⁵⁴⁴. Время состоит из дискретных частей, которые всемогущей силой Бога связаны воедино в непрерывную длительность. Тем самым вечность Бога выстраивает темпоральный континуум из дискрет времени. Представление о дискретном времени свойственно мысли Давида Юма. Время, по Юму, состоит из конечного числа дискретных частей, поскольку невозможно мыслить конечный интервал, разделенный на бесконечное число частей⁵⁴⁵. Временны́е дискреты, из которых сложен континуум, сами протяженны, хотя и являются точечными в том смысле, что дальнейшему делению не подлежат; иными словами, дискреты времени атомарны.

«Своеобразный атомизм» в отношении времени был присущ священнику Павлу Флоренскому. В первую очередь он относится ко времени богослужения: святое время есть праздник, разрыв в череде повседневной жизни, пауза, освобожденная от шумов мира, занятая собственным содержанием⁵⁴⁶. Заявляя о разрыве повседневного времени, Флоренский задается вопросом в кантовской его постановке и сразу же отстраняется от Канта: как струящийся фимиам может быть благоуханием духовным? Как эмпирически регистрируемое время каждения может выйти за горизонт здешнего бытия? По Канту, время, за которое фимиам распространяется по определенной физическими законами траектории, не допускает никакого разрыва. Согласно Флоренскому, кадильный дым струится в ноуменальные сферы, и обратно к людям нисходит не фимиам, а благодать в виде фимиама⁵⁴⁷. На невидимом пути фимиама нет онтологической непрерывности. Прерывистость бытия составляет космический закон, и предполагать непрерывность в движении фимиама – значит, по Флоренскому, надеяться на маловероятное событие, на чудо. За временны́м разрывом при богослужении больше оснований, чем за кантовско-позитивистской непрерывностью, если, конечно, в познании мира ориентироваться на общемировые закономерности⁵⁴⁸.

Согласно темпорологическому атомизму, момент изменения человеческой природы является концом временного периода некой формы жизни; в протяженный период встраивается атом времени, с которого начинается новый период; атом не обязан иметь нулевую протяженность. Это протяженно-прерывчатое строение времени демонстрируется на примере социально-исторического времени. Пока принцип, определяющий сознание (менталитет), остается в силе, сознание крепнет и не претерпевает ломок, этим единством сознания и определяется период времени в истории. Когда принцип заменяется другим принципом, тогда начинается новый исторический период, он сменяет старый разом, прерывно, диалектически⁵⁴⁹. Флоренского интересовало сознание времени в пограничных состояниях человеческой психики, например время-среда сновидческих образов. Из одной сферы человеческой жизни в другую совершается мгновенный переход, каждой из сфер присуща своя мера времен. Флоренский делает выводы, сходные с теорией относительности. Спящий замыкается от окружающего мира и переходит сознанием в другую систему с иной мерой времени. Время там течет быстрее, потому за краткое время во сне можно прожить годы, время во сне может течь с бесконечной скоростью и менять направление, мгновенно обращаться от будущего к прошедшему, от следствия к телеологическим причинам. Это происходит, когда сознание переходит от действительного в мнимое⁵⁵⁰. Первый шаг в осмыслении этого факта был сделан К.Дюпрелем, но недостаточное осмысление мнимостей помешало ему открыть «обращенное время»⁵⁵¹.

Флоренский дает такой пример. Сонная фантазия рисует человеку ряд целесообразно связанных событий, они завершается событием x, на котором человек просыпается. Событие х произошло оттого, что до него произошло событие t, – и т.д. до начального события a. Причиной всего сновидения было событие θ – внешнее для замкнутой системы спящего человека. В дневном сознании оно воспринимается как θ, а в ночном – как х. Событие х, будучи следствием θ, входит в дневной причинно-следственный ряд и в ночной ряд, то есть является членом ряда, восходящего к событию а, которое не имеет ничего общего с θ. Однако без а с его следствиями не было бы развязки х, вызвавшей пробуждение, и внешняя причина θ не дошла бы до сознания человека. Событие х – это атом времени, неожиданно вставший посреди временного потока; х вносит в поток целесообразность⁵⁵². Итак, х есть отражение сонной фантазией θ, но х не обрывает сновидение, а составляет его развязку. Завязка х, лишенная своих последствий, так малозначительна, что развязка не может быть случайностью⁵⁵³.

Какие выводы делает Флоренский? В сновидении время бежит навстречу настоящему, погружаясь в сон, человек переходит в мнимое пространство. Флоренский мыслит время так, как мыслят пространство, не признавая анизотропности времени. Он утверждает, что событие, которое воспринимается из действительного пространства как действительное, из области мнимого пространства представляется мнимым, то есть протекающим в телеологически ориентированном времени. Цель при созерцании отсюда представляется нам «лишенным энергии идеалом», оттуда, при другом сознании, постигается как живая энергия, формирующая действительность. Таким оказывается время органической жизни, оно направлено от следствий к причинам-целям. Область мнимого, и вместе с тем подлинно реального, того же самого бытия, – это «духовные зраки вещей», идеи. Сновидения происходят на границе, которая отделяет мир видимый от невидимого и соединяет эти миры. Наряду со сновидениями Флоренский ставит также опыт экстаза, опыт сумеречного сознания, художественного творчества⁵⁵⁴.

Интересно сопоставить темпорологические ресурсы философии Флоренского и исихазма. Наряду со связными отрезками времени Флоренский выделяет переходные участки-атомы. При переходе в сумеречные и мистические состояния сознания время может не совпадать с размеренным течением физического времени. Сравним. Исихастская антропология в хронотопе повседневности регистрирует континуум. Духовная практика исихастов влечет темпоральные переходы в зависимости от действий (не состояний!) человека и содействия человеку внешних энергий. Аскеза постепенно размыкает связанные страстями энергии человека, что приводит к переходу от циклического к линейному времени, затем от линейного к дискретному времени. Переходные участки не являются атомами времени. Первый переходный участок, возможно, представляет собой спираль времени. От первого до второго переходного участка линейное антропологическое время обнаруживает возрастающую независимость от времени космологического. Наблюдается «убыстрение-замедление», иногда «выпадение» антропологического времени из космологического. Второй переходный участок континуален; видимо, он представляет собой сгущенное время, он предваряет мистические события с атомарным временем. Появление дискретного времени также может быть связано с онтической топикой (прелестью в результате незаконного подвига, демонским наваждением, ослаблением или помрачением сознания) и с духовной практикой, направленной к имперсональному телосу.

Итак, у Флоренского встречаются представления о линии времени и атомах времени, он связывает переход из действительного в мнимое время с переходом человека в состояния измененного сознания, не делая различий между сновидением, религиозным экстасисом, творческим упоением. Говоря об энергии, которая порождает пограничный миг времени, Флоренский не позволяет считать ее однозначно энергией обожения, а допускает видеть в ней силу человеческого воображения, творящую сюжетно связанный рассказ в неклассическом хронотопе⁵⁵⁵. Приведенное сравнение показывает, насколько богата исихастская антропология в качестве источника материала для исследований на предмет времени.

Вернемся к философии XX в. Для Л.П.Карсавина временность есть качествование человеческого «я», причем всеединство «я» есть его всевременность. Если всеединящая активность «я» ослабевает, то динамические моменты всевременности теряют связь и распадаются в дискретный темпоральный ряд. Тема дискретного времени звучала также у Н.А.Бердяева, для него «философская проблема истории есть, прежде всего, проблема времени». Бердяев различает три времени: 1. Космическое время циклично и символизируется кругом. 2. Историческое время символизируется прямой линией, устремленной вперед. 3. Экзистенциальное время дискретно и символизируется точкой. Эти времена могут сменять друг друга, иногда происходит прорыв одного времени в другое. Время экзистенциальное – мгновение, причастное вечности. Оно не исчисляемо, его длительность в горизонтальном измерении равна нулю, это время событий, совершающихся в вертикальном направлении, событий творческой природы, это кайрос⁵⁵⁶.

В нашем выборочном рассмотрении философских учений о времени нельзя упустить один важный пункт. Континуальное время во всех деталях своей конституции было проанализировано Э.Гуссерлем⁵⁵⁷. Феноменологию внутреннего сознания Гуссерль выстраивает именно как философию континуального времени: формальная структура темпорального потока состоит в том, что «теперь» конституируется посредством импрессии, к которой присоединяется хвост ретенций и горизонт протенций. Гуссерль видит трудности при описании «неподвижного текущего потока»: временность составляет самый глубокий пласт трансцендентального «я», но сам в себе глубочайший слой человеческой субъективности не темпорален⁵⁵⁸. Структурные изменения в описанной Гуссерлем темпоаральной конституции могут сказаться на сознании времени так, что темпоральность перестанет быть континуальной, она станет дискретной. Эта тема выходит за рамки феноменологических исследований Гуссерля, но она заслуживает внимания при изучении времени у антропологической границы, и не только. К.Ясперс в своей монографии «Общая психопатология»⁵⁵⁹ пишет о многообразии темпоральности. Он различает субъективно переживаемое время и объективное время, измеряемое с помощью часового механизма; время как историчность человеческой экзистенции. Среди разновидностей объективного времени он выделяет биологическое время: жизнь мотылька или человека имеет присущее только ей время. В живом организме идут процессы разной силы и скорости, что отражается на переживании времени. Пространство и время воспринимаются нами лишь в их связи с воспринимаемыми объектами, не сами по себе. Однако даже в случае восприятий, свободных от любых объектов, человек все равно пребывает во времени. Хотя, замечает Ясперс, мистики утверждают, что человек, вырываясь из потока времени, переживает вечность как остановившееся время, вечное «теперь».

Субъективное переживание времени состоит не в оценке отдельного промежутка времени, а в осознании времени, по отношению к которому способность оценивать временной промежуток является лишь одной из характеристик. Внутреннее чувство времени позволяет количественно определять временной интервал в фундаментальной непрерывности проживаемого времени. Сильная усталость, мескалиновое отравление и психическая болезнь, по наблюдению Ясперса, сопровождаются ослаблением или утратой осознания континуального времени⁵⁶⁰. Больные психастенией и шизофренией сообщают об экстатических переживаниях, которые, по их ощущению, длятся вечность, но по счету объективного времени краткосрочны⁵⁶¹. Прерывность времени Ясперс усматривает в опыте больного шизофренией, который рассказывает, что он упал с неба между двумя соседними моментами времени, и время, которое он переживает, представляется ему пустым, ощущение течения времени он утратил. Другой пациент, страдающий психопатологией, в процессе переезда почувствовал себя перенесенным на новое место без малейшей затраты времени. Приводя подобные случаи, Ясперс оговаривает, что лишь описывает феномены, не пытаясь их объяснить.

За последнее столетие открытия в области физики подогревали интерес исследователей к вопросу о времени. Космологическое время в событиях макромира и микромира относится к разнородным объектам: планетам, черным дырам, атомам, электромагнитному излучению. Такое время изучает философия науки, философия физики⁵⁶².

В.Гейзенберг в книге «Физика и философия»⁵⁶³ признает, что современная физика заново требует обсудить понятия реальности и времени, что может привести к совершенно непредвиденному их осмыслению. А.С.Эддингтон настаивал, что время занимает ключевую позицию в попытках навести мосты между опытом физическим и духовным. Приводя его слова, И.Пригожин отмечает, что вместо наведения мостов время остается спорным пунктом от досократиков до сей поры⁵⁶⁴, и напрасно некоторые физики полагают, что ответ на вопрос о времени дал Ньютон и уточнил Эйнштейн. Трудностями в исследовании времени объяснимо желание постичь время не из него самого, а извне, сводя его к менее трудноуловимому пространству. Бергсон считает, что представление о пространстве буквально преследует нас, и мы «проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи»⁵⁶⁵. За век до Эйнштейна и Минковского Лагранж назвал динамику (с ее темпоральными приоритетами) четырехмерной геометрией. В наши дни время опространстливает физик С.Хокинг⁵⁶⁶.

Теория относительности, квантовая механика, синергетика ставят вопрос о дискретности и континуальности физической реальности и, в частности, времени. Физик может рассматривать солнечный свет и как поток световых частиц (фотонов), и как электромагнитное движущееся поле с частотой волн между инфракрасным и ультрафиолетовым излучением. В научных трудах появилось представление о том, что реальность квантована, прорабатывалась и гипотеза о кванте времени. Дискретный квант времени получил даже особое имя – хронон⁵⁶⁷. Подобное воззрение небеспочвенно: если квантуется энергия субатомных объектов, то может квантоваться и время процессов, в них происходящих.

* * *

Религиозный акт, превращающий профанное время в сакральное, представляет особый интерес для философской антропологии. Это констатирует М.Элиаде; с другой стороны, он признает проблему времени одной из наиболее трудных проблем в религиозной феноменологии⁵⁶⁸. Религиоведческая актуальность ее такова, что ни одна из работ Элиаде не обходится без обращения к теме времени. После того как мы подробно рассмотрели континуальное и дискретное время в христианском опыте исихастов, обратимся к опыту нехристианской религиозности и философии.

Наиболее влиятельным для индийской религии и философии было представление о времени, зафиксированное в Майтри упанишаде 6:15–16. Существует два образа брахмана (время и невремя). Перед солнцем существует вечное невремя, лишенное частей, то есть континуум. От солнца начинается время, состоящёе из частей, то есть дискретное время воплощенного океана творений. Прописка темпоральных разновидностей по разные стороны солнца выявляет, что представления о времени и пространстве у древних индийцев были увязаны между собой. В последующие века упомянутые два временных образа (континуальный и дискретный) индийская мысль концептуально оформляла и поляризовала. Адвайта акцентировалась на вечности, время считалось искажением самотождественной природы брахмана, то есть майей. Буддизм акцентировался на текучести элементов существования (дхарм, квантов существования) и, соответственно, на воплощенном дискретном времени, на понятии временно́го атома (кшаны)⁵⁶⁹. Духовная практика в дзен-будцизме стремилась освободить сознание человека от дискретных структур и добиться в потоке человеческой психики усиления континуальных процессов, к которым относится интуиция⁵⁷⁰. Концепция времени у Патанджали близка к буддийской в признании иллюзорности непрерывного течения времени, в утверждении большей реальности временного момента⁵⁷¹.

Религиоведческая монография М.Элиаде «Миф о вечном возвращении»⁵⁷²целиком строится вокруг темы времени. В ней представлены темпоральные неоднородности: счастливые и несчастливые дни; сконцентрированное и растянутое время; фазы временного цикла, позволяющие человеку из времени повседневности порой проникать в мифическое правремя, в начало космогонии, когда возможно было то, что невозможно теперь. Так в культах плодородия ритуальная новогодняя оргия знаменует наступление недлящегося великого времени, мгновения-вечности, воплощающего желание людей упразднить прошлое⁵⁷³. Верховный архаический иранский бог Зерван (отец Ормузда и Ахримана) символизирует бесконечное время, в «Младшей Авесте» Зерван упоминается всегда в связи со временем или судьбой. Элиаде указывает на различие между непрерывным временем-Зерваном и дискретным временем-Зерваном⁵⁷⁴.

Согласно исследованиям Я.Ассмана, древнеегипетская религиозность не знала понятия «пространство» (космос), зато в ней бытовало понятие о двойственном времени: нехех и джет. Эта темпоральная диада означает «все сущее», она сильно отличается от современных представлений, и некоторые египтологи «опространстливают» ее и некорректно переводят джет и нехех как «пространство» и «время». Нехех – это непрерывный пульсирующий поток времени. Джет, напротив, пребывает и продолжается, в нем сохраняется то, что осуществилось в нехех. Ассман соотносит нехех со временем в смысле вечного возвращения, как его описывает М.Элиаде. Если Ф.Ницше символизировал дихотомию ценностных ориентаций у древних греков с помощью имен Аполлона и Диониса, то Ассман говорит об «осирическом» и «солярном» начале у древних египтян. Солнечный бог Ра воплощает виртуальность времени-нехех, точно также как Осирис воплощает результативность времени-джет⁵⁷⁵. Констелляцию джет и нехех египтяне мыслили и в антропологическом контексте, как взаимосвязь ба («души») и тела.

Атомистические и континуалистские воззрения на время существовали в средневековой арабо-мусульманской философии. Континуализм появился под влиянием Аристотеля, он был присущ измаилитам. Атомизм, вероятно, появился самостоятельно, изложен он в каламе: время состоит из ряда атомарных моментов, лишенных длительности, длительность возникает в результате следования атомов времени. Атомы времени конституируют события уничтожения и возникновения акциденции, исчезновение акциденции трактуется как ее невозобновление в следующий момент времени. Атомистическая концепция времени была воспринята в мистической традиции суфизма. Для суфия мир представляется процессом ежемгновенного растворения в вечной стороне бытия и нового воплощения во временной стороне. Руми в поэтических строках «Маснави» связывает выход за пределы времени с экстатическим опытом:

«Часы не знают безвременности,

Для того, кем владеет время,

Единственный путь туда – через исступление».

Проблемой дискретного и континуального времени в антропологии религиозного опыта интересовался А.Ф.Лосев. Он писал: «Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в одну неделимую настоящую точку»⁵⁷⁶. Здесь не уточняется, какой именно религиозный экстаз прерывает временной континуум. Лосев был хорошо знаком с исихастской традицией, анализировал паламитские споры XIV в. Его утверждение о дискретном времени экстаза может относиться к исихастскому опыту, впрочем, может, и к опыту неоплатонического экстаза⁵⁷⁷. Кроме того, в исихастской традиции присутствуют разные по своим антропологическим характеристикам виды религиозного экстасиса. Среди них есть те, которые аскеты приобретают на выходе из потока непрерывного космологического времени, но не из потока непрерывного антропологического времени. К сожалению, А.Ф.Лосев не раскрыл заявленную им темпорологическую тему в своих последующих текстах, его философские труды были прерваны принудительными работами в Соловецком концлагере.

Итак, философы различают время космологического, биологического, социокультурного, исторического и индивидуального человеческого бытия. Нас интересует прежде всего последнее. У Декарта, Юма, Флоренского временной континуум включает временны́е дискреты на правах составляющих; тема дискретного времени чаще всего приурочена к космологической проблематике, но присутствует и в антропологическом контексте⁵⁷⁸. Для Ясперса и Карсавина непрерывное временно́е единство может распадаться на множество дискрет вследствие ослабления человеческой активности. Бердяев пишет о выходе человека из космического циклического времени, из исторического линейного времени в экзистенциальное мгновение творчества. Если учитывать, что мировое бытие многослойно, то бездлительным мгновением иногда считают временной интервал, за который на данном онтологическом уровне не может произойти ни одно событие; хотя данный интервал бесконечно малой длительности, с точки зрения уровня, более фундаментального в иерархии бытия, может оказаться значительным и даже бесконечно большим⁵⁷⁹. Это воззрение позволяет говорить о дискретном антропологическом времени в относительном смысле, представляет дискретное время «событийной недостаточности». Учение о дискретном времени содержится в Упанишадах, буддизме (в практике дзен-буддизма), в суфизме (Ибн Араби).

Приведенная выборка из философских и религиозных воззрений на время далека от полноты; впрочем, она позволяет нам оценить сходства и различия в различных учениях о времени и позволяет оценить возможности исихастского антропологического ресурса. Исихастская духовная практика не только снабжает исследователя материалом по теме времени, но дает возможность пользоваться описаниями опыта как содержательными источниками сведений об антропологическом времени, проверять их на аутентичность, выводить темпорологические следствия из того процесса, который называется становлением человека.