Глава III. Аскетико-мистический опыт и время

Исихастский путь пролегает через ряд аскетических ступеней. Аскезой называют духовные упражнения, духовное делание¹¹⁵. После ряда аскетических ступеней следуют мистические ступени. Мистикой называют духовное созерцание, боговидение. При переходе от аскезы к мистике энергии человека принципиально меняются, так что аскетическая активность исихаста на мистических ступенях преобразуется в бдительность, но не в пассивность. Аскетические события и мистические события следуют во времени друг за другом. На аскетических ступенях могут присутствовать мистические события лишь отчасти, в редких случаях, лишь в предварительном порядке, не в полном своем смысле и своей силе¹¹⁶. Как таковая мистика начинается уже после аскезы, аскеза составляет необходимую подготовку к мистике. Аскеза и мистика исихастами воспринимаются как метод, в исходном смысле слова μέθοδος – путь. Прохождение исихастского пути носит название подвига, движения. Движение исихасту обеспечивают энергии человека и энергия Бога. Во время подвига энергии исихаста меняются; среди всевозможных изменений можно отследить поэтапный процесс, описываемый как ступени восхождения человека к божественной жизни.

Существуют разные исихастские описания ступенчатого преобразования энергий человека. Самое обобщенное описание различает две ступени (аскеза и мистика), более подробно различение трех ступеней на пути (очищение, просвещение, совершенство). Самым подробным образом путь прослеживается в знаменитой «Лествице» Иоанна Синайского, там просматривается три десятка ступеней. Для темпорологических целей удобнее дифференцировать девять ступеней исихастского пути. Перечислим их: обращение и покаяние, борьба со страстями, безмолвие, сведение ума в сердце, непрестанная молитва, синергия, бесстрастие, чистая молитва, созерцание нетварного Света¹¹⁷. Первые семь ступеней составляют область аскезы, последние две – область мистики. Этим исихастским ступеням соответствуют дифференцированные, сравнительно устойчивые виды энергийного устроения человека. Антропологический анализ этих ступеней приводит С.С.Хоружего к заключению, что энергии человека изменяются на исихастском пути так, что время человека из циклического становится линейным, а на ступени чистой молитвы становится точечным¹¹⁸.

Исихастский путь безопаснее проходить ступень за ступенью, не пропуская отдельные ступени, не пытаясь форсировать получение опыта высоких ступеней, таких как непрестанная молитва, бесстрастие. Это правило делает исихастский подвиг законным, то есть выстроенным в соответствии с законами человеческого существования. Ни одна ступень не достигается человеком раз и навсегда, на ней нельзя закрепиться в режиме автоматического пребывания и прекратить действия по переустройству себя. Эту оговорку, связанную с тем, что исихастская антропология энергийна и процессуальна, нужно тоже иметь в виду, чтобы отличать законный подвиг от похожего на него подвига незаконного. Скажем об антропологических ступенях немного подробнее.

Начинается путь исихастского восхождения с поворотного пункта: радикального отвращения от противоестественной греховной жизни и обращения к Богу, обращения образа Божия к своему Прообразу. Весь жизненный уклад человека переориентируется, и человек оказывается у врат покаяния. Греческое понятие о покаянии ( μετάνοια) означает перемену ума. Насколько в покаянии меняется ум человека? Насколько далеко заходит переоценка жизненных ценностей? Достаточно далеко, ведь покаянное делание человека предполагает глубокое сокрушение. Сокрушаясь о грехах, человек сокрушает греховные устои своей жизни и получает от Бога силу, чтобы созидать новую жизнь с принципиально новыми устоями. Бог помогает человеку меняться: «Покаяние есть бесценный дар человечеству»¹¹⁹. Без подкрепления божественной энергией человек не может вынести опыт радикального сокрушения.

Покаяние имеет прямое антропологическое значение, поскольку позволяет человеку видеть себя таким, какой он есть. Покаяние есть дар самопознания. Если не ограничиваться обиходным смыслом покаяния, а брать его в качестве энергии, которая обеспечивает капитальное переустройство человеческих энергий, оно оказывается основополагающим для становления человека. Покаянием делают первый духовный шаг, и дальше человек старается сохранять покаянный настрой: покаянию во всю жизнь человека нет конца, конец означал бы полноту его обожения¹²⁰. Тем самым покаяние является не только первой ступенью восхождения, но и антропологической установкой, сохраняющей свое действие на всех более высоких ступенях.

Покаяние выводит христианина на ступень борьбы со страстями. У борьбы против страстей есть своя антропологическая стратегия и тактика¹²¹. Борьба направлена против восьми основных страстей: чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния, тщеславия, гордости. Силу страсти может набрать любой регулярно повторяемый грех, ставший жизненной потребностью человека, как бы его второй натурой. Страсти делятся на плотские (чревоугодие, блуд) и душевные (уныние, тщеславие). Означает ли это отступление от холистического принципа в антропологии? Нет. Душевная страсть уныния может довести человека до телесного вреда, вплоть до самоубийства. Блудная страсть, на первый взгляд, имеет вид физиологически оправданного действия, однако вред ее для человека хорошо просматривается с психологической стороны, когда выясняется, что блудник не способен быть хорошим мужем (опорой для жены) и отцом (воспитателем своих детей), что ему присуща психология потребителя в худшем значении этого расхожего понятия. Таким образом, страсть втягивает в поле своего действия всего человека, его душу и тело¹²².

Побороть страсть означает побороть свою вторую натуру, но не только. Анализируя страсти, подвижники обнаруживают в страстных импульсах действие внешних энергий, неких демонических сил, которые разжигают греховные наклонности человека до накала страсти, чтобы через одержимость страстью порабощать человека. В аскетических текстах встречаются фрагменты, где демоны и человеческие страсти почти отождествляются. Конечно, отождествление надо понимать в энергийном смысле: демоническая энергия от энергии человеческого страстолюбия бывает практически неотличима. Поэтому человеческое чревоугодие, например, может обнаруживаться как гортанобесие ( γαστριμαργία). Гортанобесие повергает человека в одержимость злым духом, во всепоглощающее чревоугодие вместо богоугождения. Чревоугодник повергает себя в бездну безудержного самообожествления, про таких одержимых страстью людей апостол Павел говорит: «Их бог – чрево (ὧ ν ὁ θεός ἡ κοιλία)» (Флп 3:19). Человек в страстном состоянии доходит до безумного ненасытного удовлетворения страсти, раз за разом он возвращается к страсти; время жизни у одержимого страстью благодаря этому превращается в циклическое. Борьба со страстями умудряет человеческий ум, дает подвижнику смиренномудрие. Смиренномудрый человек на опыте знает, что страсти победить своей силой невозможно, нужна внешняя энергия для преодоления страстей. Смирение открывает божественной энергии доступ к человеку и помогает бороться со страстями. Человек получает возможность в духовной практике, покаянии и борьбе со страстями перейти от циклического времени к линейному. Круг времени превращается в стрелу времени.

Силуан Афонский утверждает, что всю борьбу христианин ведет за смирение, смирение дает человеку покой¹²³. Временный покой после ожесточенной борьбы со страстями находится на ступени безмолвия ( ἡσυχία). Война со страстями здесь не кончается, но переходит на другой, прежде недоступный человеку уровень. Что происходит там? Безмолвник очищает ум от страстных помыслов. Помысел не стоит путать с мыслью. Помысел может быть неотчетливо промелькнувшим обрывком мысли или обрывком зрительного образа, волевого импульса и т.п. Восхождение человека от анализа своих мыслей к аналитике трудноуловимых помыслов свидетельствует об утонченной антропологической организации исихастского опыта. Обычно предметом антропологии является мысль, а не помысел, который можно назвать лишь зарождающимся намеком на мысль.

Начиная с опыта безмолвия, все отчетливей проступает своеобразие исихастской традиции. Это своеобразие упускают из виду те, кто видят в действиях аскетов лишь огульное отрицание реальности мира и не видят бытийное утверждение мира. Известно, что исихастами изначально называли отшельников; они «умерли для мира» и безмолвствовали, то есть устранялись от словесной деятельности и всего мирского шума. Между тем, миром исихасты называли совокупность страстей, а не всёленную. Связь с обществом они поддерживали, хотя и не через постоянное словесное общение с мирянами. Безмолвник не угашает в себе дар слова, не умерщвляет человеческую природу, но животворит ее, через безмолвие человеку открывается его собственная природа в истинном свете¹²⁴. Переходя от очищения ума к просвещению ума, исихаст созерцает себя с особой отчетливостью вплоть до самых потаенных и мимолетных состояний-помыслов. Таким образом, безмолвие оказывается термином по большей части позитивным, нежели негативным.

Исихасты хранят ум от злых помыслов молитвой. Лишь самые опытные исихасты изредка вместо отложения помысла и молитвы полемически беседуют с помыслом. Такое собеседование с помыслом исихасты признают опасным и допустимым в исключительных случаях. Как правило, исихаст хранит ум молитвой, то есть беседой с Богом. Молитва у исихастов понимается не только как общеобязательная составляющая религиозного культа, но и как путь из порабощения временными вещами к тому, что имеет для человека вечное значение: «К чему же заниматься тем, что по необходимости должны будем оставить навсегда, оставить весьма скоро. Лучше молитвою изучить себя, изучить ожидающие нас жизнь и мир, в которых мы останемся навечно»¹²⁵. Божественная энергия делает ум безмолвника трезвомудренным, то есть рассудительным и осторожным в том, что касается духовного опыта.

Хранение ума чистым от греховных помыслов готовит исихаста к опыту следующей ступени. На ступени сведения ума в сердце молитва человека становится умно-сердечной молитвой. На разных ступенях изменения в молитве служат подвижнику индикатором духовной жизни. Определенному типу молитвы соответствуют определенные ступени. Устроение человека показывает молитва, – убеждает Иоанн Лествичник¹²⁶. Появление в опыте подвижника умно-сердечной молитвы означает, что в человеке происходит дальнейшее переустройство энергий. Сердцем аскеты называют сердцевину нашей природы, средоточие всех действий человека – волевых, интеллектуальных, эмоциональных, физических. Ум уводится из головы в сердце, уходит с периферии человеческой жизни в центр ее.

Действие ума, сведенного в сердце, становится более внимательным и управляемым. Это бесценно, поскольку молитва, открывающая человека воздействию Бога, без внимания считается бездейственной и мертвой¹²⁷. Молитва есть бытийное общение, сосуществование ( συνουσία) человека и Бога¹²⁸. Сведение ума в сердце позволяет исихасту перейти от хранения ума к хранению сердца от страстных помыслов, то есть очищение ума переходит в очищение сердца. Устойчивое взаимодействие внимания и молитвы возводит подвижника на следующую ступень, к непрестанной молитве. Опыт умно-сердечной и непрестанной молитвы является специфически исихастским, никаких аналогичных практик в других аскетических традициях мы не находим. Опыт умно-сердечной молитвы исторически и антропологически связан с монашеской практикой Иисусовой молитвы¹²⁹.

Двигаясь по ступеням духовного восхождения, подвижник принимает от Бога благодать на благодать (Ин 1:17), открытость Богу и способность человека к восприятию божественной энергии возрастает, согласованность действий человека с действием Бога возводит исихаста на ступень синергии. Синергия ( συνεργεία), то есть соединение человеческих энергий с божественной энергией, совместное действие Бога и человека, является антропологическим понятием, характерным только для исихазма. Западно-христианские духовные традиции, католические и протестантские, считают восточно-христианское учение о синергии ошибочным, признают его полупелагианской ересью¹³⁰.

Исихасты видят в Боге Творца и Прообраз человеческой природы, цель всех устремлений аскета к обожению, а также находят в Боге источник энергии, без которой обожения не достичь¹³¹. Борясь со злом, исихасты не признают злом обстоятельства человеческой жизни, отдельные вещи. Злом исихасты считают грех, то есть действие человека, противоположное действию Бога, так сказать, антисинергию. Грех – это злодейство, зло-действие, оно замыкает человека для воздействия благодати и открывает его к действию страсти. Грех, повторяясь, перерастает в страсть – энергию, подчиняющую прочие энергии. Исихастская аскеза постепенно освобождает энергии человека от действия греховных страстей. На ступени синергии человек получает великую благодать, и если он сохранит ее, то может взойти к ступени бесстрастия. Здесь победа над страстями решительней, чем на ступенях покаяния, борьбы со страстями и безмолвия. Навык жить в согласии с волей Божией и бороться со страстными помыслами у исихаста на ступени бесстрастия приобретает силу, какую имеет страсть у одержимого страстью. То есть бесстрастие становится энергией, подчиняющей себе все остальные энергии человека.

Переустройство и переориентация энергий человека продолжается. Так, энергия злопамятства приносит бесстрастному исихасту пользу, поскольку она перестает действовать в противоестественном направлении, энергия страсти переориентируется: «Если мы будем помнить о зле, какое нам сделали люди, – в нас ослабеет памятование о Боге ( ἀναιρο ῦμεν τὴν δύναμιν τῆς τοῦ θεοῦ μνήμης ); если же будем помнить о зле, наносимом демонами, – будем безопасны от стрел их»¹³². Памятованием о Боге исихасты называют молитву, демонским стрелянием – приходящие к подвижнику стремительные и вредоносные, как вражеские стрелы, страстные помыслы. Энергия человеческой памяти связывает прошлое человека с его настоящим; если память о зле, которое пришло от демонов, благотворно влияет на настоящую жизнь человека, то память о зле, которое было от людей, разрушительно для человека. Страсти, которые паразитируют на человеческих энергиях, от энергии бесстрастия изнемогают, а силы человека высвобождаются. Восходя к бесстрастию, человек переживает опыт совершенства и свободы. Бесстрастие не освобождает человека от страстей раз и навсегда, положение со страстями меняется в зависимости от того, как действует бесстрастный.

Сердце исихаста очищается на ступенях подвига – в покаянии, борьбе со страстями, безмолвии и бесстрастии. Чистое сердце бесстрастного исихаста созерцает Бога на мистической ступени чистой молитвы (Мф 5:8). Чистая молитва выше любой аскетической молитвы, она выше всякого молитвословия и не разворачивается в сколько-нибудь продолжительное по времени произнесение молитвы. Созерцательная чистая молитва выходит из потока непрерывного времени, она происходит в дискретный момент времени, когда, как пишет Исаак Сирин, не молитвою молится ум¹³³. На аскетические ступени человек восходит с помощью Бога, на мистические ступени человек «восхищается» Богом.

За чистой молитвой находится ступень созерцания нетварного Света. Совершенным подвижникам «Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом безо́бразным ( ἀμόσφῳ μεμορφωμένος φωτὶ ἁπλο ῦς δεί κνυται), непостижимым... являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый... беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати( προσομιλεῖ τ ῆ φύσει θεὸς τοῖς κατὰ χάριν ἐξ αὐ τ οῦ γεννηθεῖσι θεοῖς)"¹³⁴. Описанная здесь беседа естеством есть предельное соединение энергии Бога и энергий человека, оно в высшей степени преобразует все устроение человека. Поэтому подвижники говорят, что в этом опыте происходит божественное творение человека заново (новотворение).

На высшей мистической ступени человеческая природа оказывается единым целым. Нетварный Свет воспринимает весь человек, которому Бог сверхъестественно открывает мистические чувства; Свет усваивается не умом или глазами в силу природных способностей человека. Григорий Палама прямо пишет, что исихаст видит фаворский Свет духом, а не умом и не телом. Соединение с Богом не разделяет душу и тело человека, но одухотворяет душу и тело в событии богови́дения. Созерцанием нетварного Света начинается обожение человека, то есть его исход за границы наличного существования человека. О последующих ступенях восхождения говорить крайне затруднительно, дальше исихаст участвует в событиях запредельной действительности. Предполагается, что это события уже эсхатологического порядка: святость, преображение, воскрешение из мертвых.

Если рассматривать время как антропологический феномен и учитывать, что исихастская духовная практика говорит о коренном изменении самого человеческого бытия, то возникает вопрос: как именно на исихастских ступенях изменяется бытие человека и связанное с ним время человека? Человек переходит от циклического времени страстной жизни к времени линейному в покаянной борьбе со страстями. На дальнейших ступенях восхождения непрерывное время человека сменяется временем точечным¹³⁵. Эта смена времени совпадает с переходом от аскетического опыта к мистическому опыту. Все это заслуживает пристального изучения. Прежде, чем перейти к детальному антропологическому рассмотрению исихастского опыта на предмет его времени, надо сделать несколько оговорок. Писания исихастов свидетельствуют о времени их опыта, не придавая теме времени первостепенное значение. Отцы-исихасты не писали специализированных темпорологических трактатов. Характер темпоральности в ряде фрагментов восточно-христианской аскетической традиции может быть выявлен с неодинаковой степенью определенности в том вопросе, который интересует нас. Есть немало описаний исихастского опыта, однозначная антропологическая расшифровка которых на сегодняшний день не может быть представлена.

Когда подвижники рассуждают о личном духовном опыте, излагая его для своего адресата, они сами стоят перед трудной задачей. Ступени исихастского восхождения соответствуют разным энергийным образам человека. Будучи предметом изменчивым, действия (энергии) человека с большим трудом поддаются описанию, онтологическая динамика исихастской жизни постоянно доставляет подвижнику трудности в осмыслении, выражении и изложении опыта, в рассуждении о своем опыте, а исследователю предоставляются затруднительные для интерпретации описания исихастского опыта. Исихасты считают, что не может быть единой для всех последовательности подвижнической жизни, однако есть общие основы в ходе исихастского восхождения¹³⁶. Задача этой книги в том, чтобы с опорой на опыт, выраженный в исихастских текстах, рассмотреть, как постепенно изменяется бытие человека и время человека на аскетико-мистическом пути.

Это задача не из простых, потому что даже различение ступеней в исихастском опыте при достаточно детальном рассмотрении допускает варианты. Один из вариантов излагает преподобный Никита Стифат: «Три есть ступени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая – средним, третья – совершенным. По трем сим степеням восходя по порядку, рачительный подвижник возрастает в соответствии с возрастанием Христа и приходит “в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова” (Еф 4:13)»¹³⁷. Учтем это трехэтапное изложение исихастского пути, соединив с ним различение девяти исихастских ступеней. Сгруппируем девять ступеней в три триады. Получается такое распределение: время очищения (оно охватывает ступени покаяния, борьбы со страстями и безмолвия), время просвещения (ступени сведения ума в сердце, непрестанной молитвы и синергии), время совершенства (ступени бесстрастия, чистой молитвы, созерцания нетварного Света). Последующие главы книги будут организованы в соответствии с этим распределением, с тремя триадами исихастских ступеней: ступени очищения, ступени просвещения, ступени совершенства.