Источник

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Стремление выявить у Отцов экклезиологические темы обусловлено желанием современных ис­следователей найти в святоотеческом Предании ответы на сегодняшние дискуссионные вопросы1041. Наша работа не преследует подобные цели, а потому мы не будем пытаться в систематическом виде изложить патристическую экклезиологию и сравнить с ней экклезиологию преподобного Симеона. Необходимо помнить о том, что в патристическую эпоху учение о Церкви во­обще не разрабатывалось систематически. Лишь от­дельные экклезиологические вопросы обсуждались теми или иными авторами – главным образом, в контексте тех проблем, с которыми эти авторы сталкивались. Так например, Киприан Карфагенский развивал свои эккле­зиологические взгляды в контексте полемики с «исповедниками» и Новацианом. Во времена Симеона, очевидно, тоже обсуждались некоторые экклезиологические проблемы, возникшие еще в иконоборческий период и сфокусированные во­круг вопроса о роли иерархии в жизни Церкви. Неко­торые свои сочинения, в частности, Послания, Симеон посвятил обсуждению этих предметов. В своих экклезиологических воззрениях Симеон в целом основывается на взглядах богословов ранней Церкви, однако неко­торые его идеи порождены монашеской средой, в кото­рой он вращался, и связаны с жизнью современной ему византийской Церкви. В настоящей главе мы будем го­ворить о том, как Симеон понимал природу Церкви, ие­рархический принцип в ней и церковные таинства.

1. Церковь и спасение

Общеизвестно, что никто из восточных Отцов не сделал четкого догматического определения того, что представляет из себя Церковь; не сделали этого и Все­ленские Соборы1042. Лишь некоторые экклезиологические идеи получили развитие в трудах Отцов Церкви: они в совокупности и составляют то, что принято называть святоотеческой экклезиологией1043. Эти идеи можно крат­ко суммировать в следующих четырех пунктах. Во-первых, в самый ранний период существования христи­анской Церкви, против любых возможных ересей и рас­колов, был сформулирован принцип: salus extra eccle-siam non est, «вне Церкви нет спасения»1044. Во-вторых, были определены некоторые свойства Церкви: согласно Символу веры, она является «Единой, Святой, Собор­ной и Апостольской»1045. В-третьих, к Церкви были при­ложены некоторые образы и метафоры, такие как «тело Христово»1046, «невеста Христова»1047, «матерь верных»1048, «рай», «Ноев ковчег», «храм», «виноградник», и пр.1049; на основе этих образов были созданы определенные экклезиологические концепции. Наконец, утвердилось учение о Церкви в двух измерениях: земной, «странствующей» Церкви, и «небесной» Церкви века грядущего1050. Все эти аспекты традиционной экклезиологии при­сутствуют у Симеона. Он безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим Царством, единственным местом спасения:

Отделенные же от Божественного тела, то есть от Церкви

И от лика избранных, скажи,

Куда они пойдут?

В какое царство?

В каком месте, ответь мне, они надеются вселиться?

Ибо, конечно, и рай – лоно Авраамово,

И всякое место упокоения принадлежит спасающимся 1051 .Симеон указывает на свойства Церкви, а именно на ее единство и святость, говоря, что она есть «единое тело... нетленное, непорочное, без какого бы то ни было порока»1052. Соборный, вселенский, космический аспект Церкви Симеон подчеркивает, когда называет Церковь «миром прекрасным» (κόσμος ωραίος)1053, «миром Божиим» (κόσμος του Θεοϋ)1054, «миром вышним» (κόσμος ό άνω)1055, или «превысшим сего мира миром Церкви пер­вородных»1056. Апостольский аспект Церкви показан в тех местах, где Симеон говорит об апостольском преем­стве иерархии1057.

Говоря о Церкви, Симеон использует и богатый язык образов, на которых и строит свои экклезиологические концепции:

Мне кажется, что Церковь Христова есть мир ук­рашенный ( κόσμος ώροήσμένος) и сам весь человек 1058 , в котором, как говорится, обитает и ходит Бог... Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой... Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным... Церковь есть тело Христово и невеста  Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые... 1059 В приведенном отрывке налицо целый ряд экклезиологических образов; впрочем, преобладающим является образ Церкви как тела. Этот образ, восходящий к апо­столу Павлу и получивший богатое развитие в свято­отеческом Предании1060, является центральным для экклезиологии Симеона. Вспомним, как в 4-м Нравствен­ном Слове Симеон предлагает нам аллегорическую ин­терпретацию слов апостола Павла о «мере полного воз­раста Христова» (Еф. 4:13) при помощи образа тела, в котором каждый член символизирует какую-либо доб­родетель1061. В 1-м Слове тот же образ используется применительно к Церкви:

Все святые поистине суть члены Христа, над все­ми Бога, и, как сказано, обязаны быть в Нем приле­пленными и соединенными с телом Его, чтобы Он был их Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, дабы многие стали единым телом Христовым, как один человек... 1062

В этом теле, продолжает Симеон, руками являются те, кто творит волю Божию; плечами – те, кто «несет бремена других» (Гал. 6:2); грудью – дающие духовную пищу и питие жаждущим и алчущим (ср. Мф. 5:6); лоном – способные вместить Божий неизреченные и сокровенные тайны; чреслами – приносящие плоды Святого Духа; костями и ногами – являющие мужест­во и терпение в искушениях1063. Состоя из всех этих членов, тело Христово является «целым и совершенным»1064.  В другом месте Симеон снова обращается к образу невесты Христовой и развивает его так:

Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брач­ном контракте подарки надеется получить после бра­ка, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха-Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется получить после исхода из здеш­ней жизни... 1065 Представление о Церкви как невесте Христовой вос­ходит к апостолу Павлу и вполне традиционно для От­цов1066. Однако Симеон переносит его в эсхатологиче­скую перспективу и пользуется им для выражения идеи о том, что Церковь земная является как бы незавер­шенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Здесь по сути отражено учение о Церкви «странствующей», с которым мы встречаемся у Иринея Лионского : он говорил о «чуждой земле» этого мира, на которой созидается Церковь1067, и об осуществ­лении предназначения Церкви в будущем веке, когда она будет окончательно «устроена по образу» Сына Божия1068. Согласно Иринею, «по исполнении числа, ко­торое Он Сам предопределил, все вписанные в [книгу] жизни восстанут со своими собственными телами»1069; именно тогда история рода человеческого будет завер­шена в соответствии с предопределением Бога Отца.  В своем понимании конечного исполнения Церкви Симеон близок к Иринею: он рассматривает это как постепенный процесс, осуществляемый через принятие в Церковь новых членов. Многие неверующие уверуют во Христа; многие грешники раскаются; все, кто был предопределен ко спасению и еще не родился, родятся и будут приняты Богом прежде всеобщего воскресения:

Тогда конец и полнота тела Христова наполнится предопределенными ( προορισμένων) Богом, чтобы стать сообразными образу Сына Его. Они – сыны света и дня. Итак, предопределены и записаны и ис­числены все, кому надлежит быть прибавленными и прилепленными к телу Христову. И тогда, став как бы всецелым, так что ни одного члена не будет не­доставать, оно наполнится, то есть завершится 1070 . Как видим, и у Иринея и у Симеона ясно выражена идея предопределения или предназначения. Что стоит за этой идеей в контексте восточно-христианской бого­словской мысли и, в частности, у Симеона? Ключевой новозаветный текст, связанный с идеей предопределе­ния, – Рим. 8:29–30 («Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Сво­его...») – У Павла и у мужей апостольских мы встреча­емся с мыслью о том, что Церковь предызбрана1071 и «предназначена от века» волей Божией1072, и что «число предназначенных» должно исполниться прежде всеоб­щего воскресения1073. Богословы последующих столетий развили эти идеи. Они постоянно выражали мысль о том, что спасение зависит не столько от усилий челове­ка, сколько от Божией воли и милости1074. Вместе с тем, в святоотеческих писаниях подчеркивается большое значение свободной воли человека как источника добра и зла, и, следовательно, как средства спасения или воз­мездия1075.

Таким образом, с одной стороны, существует Божественное «предопределение», т.е. предназначенность людей ко спасению; с другой же, существует свободная < воля, которая также влияет на конечную судьбу чело­века. Итог традиционному восточному подходу к этой проблеме подводит Иоанн Дамаскин. Он делает различие между  Божиим «Промыслом» (πρόνοια), или «предведением» (πρόγνωσις), с одной стороны, и «предопределением»  (προωρισμός),  с другой: «Бог  все заранее знает, но не все предопределяет; Он заранее знает то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого»1076. Иными словами, Божественное пре­допределение не означает того, чтобы одни люди были заведомо предопределены ко спасению, а другие – нет; спасение – дело совместного творчества человека и Бога.

Предлагая собственное объяснение Рим. 8:29–30, – текста, который вызвал столько споров в западной тра­диции1077, – Симеон возражает против представления о том, будто одни люди предназначены ко спасению, а другие – к погибели. Хотя в целом такое представле­ние чуждо восточной богословской мысли, должно быть, во времена Симеона в Константинополе шла ка­кая-то полемика вокруг подобной мысли – либо среди богословов, либо, что вероятнее, среди простого народа. Об этом свидетельствует сам Симеон, когда сообщает, что «от многих» слышит: «Поскольку кого Бог предуз­нал, тех и предопределил, кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и прославил, что мне поль­зы полагать многие труды, если, хотя я и покажу обра­щение и покаяние, я не предузнан Богом и не предо­пределен ко спасению?..»1078 На это Симеон дает исчер­пывающий ответ. Он утверждает, что все призваны Бо­гом к спасению через покаяние:

О вы! Зачем размышляете не о спасающем вас, а о губящем и, избирая малопонятное из боговдохновенного Писания, похищаете это, извращаете и изъ­ясняете к собственной погибели?.. Не слышите ли ежедневно Спасителя, взывающего: «Живу Я, не хочу смерти грешника, но чтобы обратился и жил» (Иез. 33:11). Не слышите ли Его говорящим: «По­кайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.4:17)?.. Разве Он сказал или говорит одним: «Вы не кайтесь, потому что не приму вас», а другим, то есть предопределенным: «Вы кайтесь, потому что Я предузнал вас»? Отнюдь! Но каждый день на весь мир и в каждой церкви вопиет Он: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас» (Мф. 11:28) 1079 . Бог все знает – и прошлое и будущее, – продол­жает Симеон. Но, как земной царь, участвуя в качестве зрителя в соревнованиях по бегу, не является причиной победы или поражения бегунов, так и Бог не является причиной погибели людей. Бог дал нам свободную во­лю, а также и заповеди, которые мы призваны испол­нять;  и, хотя Бог всегда сражается вместе с нами, окончательная победа зависит от нашей воли и уси­лий1080. Заключая эти мысли, Симеон обращается к чита­телю: «Так вот, брат, и ты предузнан Богом, и предо­пределен, и избран, и прославлен, и оправдан, и к жизни вечной позван через веру во Христа и святое Кре­щение... Итак, трудись в добродетелях и храни заповеди Божии...»1081 Это учение о всеобщем предопределении ко спасе­нию является развитием святоотеческого учения: по­добные же взгляды высказывал, в частности, Иоанн Златоуст1082. Спасение, считают Златоуст и Симеон, возможно только через посредство Христа и Его Церкви; все призваны и предопределены к нему, но в конечном итоге от нашей свободной воли зависит, принять ли этот призыв и последовать за Христом – или нет.

2. Церковная иерархия

Вопрос о значении церковной иерархии Симеон за­трагивает в 3-м Послании, которое посвящено теме апо­стольского преемства в Церкви:

Владыка наш и Бог избрал Себе учеников и апо­столов и вверил им все тайны Своего домостроитель­ства ( οικονομία)... Апостолы... выйдя [в мир], учили, проповедуя слово Божие. Большие толпы уверовали во Христа, и церкви были основаны в городах и се­лах. Когда один из апостолов собирался их оставить и отправиться в другое место или город, он рукопо­лагал на свое место епископов и пресвитеров, а те оставляли им учителей, духовных наставников и игуменов. И эти, в свою очередь, заканчивая жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц, дос­тойных такого служения, которых они и рукополага­ли. И таким образом по преемству такой порядок и чин сохранены до наших дней действием Святого Духа... И так как стада Христовы возрастали и народ Его стал бесчисленным, благодать Святого Духа уст­роила, чтобы к епископам и пресвитерам прибавлены были монахи... дабы они пасли [народ] и сотруднича­ли для спасения имеющих быть спасенными. 1083 Архиепископ Василий (Кривошеин) указал на рази­тельное сходство этого места с 1-м Посланием к Коринфянам Климента Римского1084. Несмотря на то, что за восемь веков, отделяющих Климента от Симеона, уче­ние о церковной иерархии стало гораздо более разрабо­танным, в частности, в Ареопагитиках, Симеон предпо­читает опираться на Отца Церкви апостольских времен, чем на Дионисия1085. Только последняя фраза цитирован­ного текста указывает на тот путь, который прошла Церковь ко времени Симеона: идея о том, что монахи были «прибавлены» к церковной иерархии благодатью Святого Духа возникла, должно быть, в иконоборческий период, когда монахи пользовались особым почтением у церковного народа, а их роль в жизни Церкви была во многих отношениях даже более значительной, чем роль иерархии и клира1086.

Восприятие Симеоном церковной иерархии как Бо­жественного установления предполагало и мысль о том, что вне апостольского преемства нет истинной Церкви, а следовательно, нет и спасения. Преемники апостолов совершают то же самое, что совершали апостолы: они, по утверждению Симеона, «равны апостолам и сами суть апостолы»1087. Те, кто не приемлет их, отвергают Иисуса Христа и Бога Отца1088. По словам Симеона, Никто не приходит к вере во святую и единосущ­ную Троицу, если не будет учителем научен вере, и никто не крестится без священника и не становится сам собою причастником Божественных Тайн. А кто не становится причастником их, тот никогда не дос­тигнет вечной жизни 1089 .   За этими решительными утверждениями Симеона стоит все святоотеческое Предание. Игнатий Антиохийский постоянно сравнивает епископа и пресвитеров с Христом и апостолами: по его словам, каждый член Церкви должен «повиноваться епископу, так как он председательствует на месте Бога, пресвитеры занима­ют место собора апостолов, диаконам же вверено слу­жение Иисуса Христа»1090. Ипполит Римский высказыва­ется в том смысле, что власть «вязать и решить», дан­ная апостолам, осуществляется епископами1091, которым дарована та же благодать Святого Духа1092. Мы видим, что Симеон с полным почтением отно­сился к иерархическому принципу в Церкви. Однако, как известно, он выступал с резкой критикой еписко­пов, священников и монахов своего времени, заявляя, что некоторые из них не соответствуют требованиями, предъявляемым к священно- и церковнослужителю1093. Симеон также выражал мысль о том, что власть «вязать и решить» принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, которые «в духе смирения священнодейст­вуют Евангелие и живут в непорочной жизни»1094. Не­достаточно получить «рукоположение от людей» (εξ ανθρώπων χεφοτονίαν)1095; нужно быть проручествованным (προχειρισθείς), т.е. назначенным, от Бога Святом Ду­хом, – так считает Симеон1096. Если человек не отрекся от мира, не возненавидел его, не погубил свою душу ради Христа, не удостоился созерцать Божественный свет и принять Святого Духа, бесстрастие и святость, он не должен становиться священником1097. При чтении подобных текстов может создаться впе­чатление, будто Симеон считает, что действительность рукоположения в священный сан, а следовательно, и действительность совершаемых священником таинств напрямую зависит от личных качеств самого священни­ка1098. Симеон, конечно, не заходит настолько далеко, чтобы утверждать, что таинство рукоположения «недействительно», если священник не является свя­тым, и что «вода остается водой», если Крещение со­вершает недостойный священник1099. Однако он вплотную приближается к подобному утверждению, в осо­бенности, в своем Послании об исповеди, где он утвер­ждает, что епископы и священники, которые становятся «плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склон­ными к ересям», лишаются Божественной благодати и власти отпускать грехи60. О клире своего времени Си­меон высказывается следующим образом:

  Итак, ни монахам по внешнему облику, ни руко­положенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, – патриархам, говорю, митрополитам и епископам – просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи – да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (Ί ερουργείν)... и это... только тем, кто из священников, ар­хиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту 1100 . Соответствуют ли эти мысли традиционному учению Православной Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, следует, во-первых, пояснить, что Симеон, хотя и упо­минает «священнодействие», в первую очередь имеет здесь в виду таинство исповеди. Духовное руководство, включающее в себя совершение исповеди, рассматрива­ется им как харизматическое служение: это – цен­тральная мысль его 1-го Послания, а также и многих других сочинений1101. Симеон не столько ставит под вопрос действительность таинств, совершаемых недостой­ными священниками, сколько настаивает на необходи­мости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцов­ства. Иными словами, власть «вязать и решить» не да­ется автоматически всякому, кто был рукоположен в сан священника; ее требуется стяжать посредством нравственной чистоты и духовного опыта1102. Во-вторых, не следует забывать, что в восточной Традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных качеств священника, никогда не бы­ло выражено так же прямолинейно и однозначно, как это было сделано на Западе (начиная с полемики Авгу­стина против донатизма). Симеон не одинок в своем предположении, что существует некая взаимозависи­мость между сакраментальными функциями и личными качествами священника. Нам известен по меньшей мере один литургический текст Восточной Церкви, который предполагает связь между ними, а именно, священниче­ская молитва Литургии Василия Великого: «Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров»1103. В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священника становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности таинства; однако такая возмож­ность и не исключается. В-третьих, не случайно в 1-м Послании Симеон гово­рит о клириках, которые «склонны к ересям» (ειςαιρέσεις έξέκλιναν). Как мы уже видели, Симеон считал некоторых своих современников «новыми еретиками» и вел с ними резкую полемику, в частности, по вопросам триадологии, но также и по вопросам духовничества и святости. Вполне обоснованно предположение о том, что, ставя под вопрос право некоторых современных ему епископов и священников совершать таинства, Си­меон исходил из вполне традиционного мнения, соглас­но которому еретическое духовенство лишено Божест­венной благодати1104. Можно сомневаться, насколько прав был Симеон, применяя столь жесткие критерии к некоторым своим современникам. Но даже если его требования были чрезмерными, главную его заботу со­ставляла, несомненно, необходимость сохранить изна­чальный идеал священника как «образа Христова», а отнюдь не стремление бросить вызов традиционным взглядам на иерархию и таинства. Наконец, следует указать на связь, которая сущест­вует между требованиями, предъявляемыми Симеоном к нравственному состоянию священнослужителей, и высказываниями на ту же тему более ранних Отцов. Задолго до Симеона Григорий Богослов утверждал, что, если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение1105. Как говорит Григорий,

Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом – потом просвещать; при­близиться к Богу – потом уже приводить к Нему дру­гих; освятиться – потом освящать.. 1106

 

Сходные мысли высказывал Иоанн Златоуст1107. И у Григория, и у Златоуста было весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были обеспо­коены низким нравственным состоянием современного им епископата и клира. Симеон стремился к тому, что­бы духовно-нравственный уровень византийской Церкви его времени повысился, и его требовательность, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности. Слова Симе­она в Послании об исповеди и некоторых других произ­ведениях на ту же тему следует воспринимать скорее как пророческие предостережения, чем как вероучительные формулировки или догматические утверждения.

3. Таинства

Восточное Предание не знает термина «таинство» в западном его смысле: греческое слово μυστηριον, кото­рое можно перевести и как «тайна», и как «таинство», имеет гораздо более широкое значение, чем латинское sacramentum1108. Равным образом, восточная святоотече­ская Традиция не знает и учения об определенном чис­ле таинств1109. Попытка исчерпывающе изложить «сакраментологию» Отцов Церкви и, в частности, Си­меона Нового Богослова, оказалась бы еще менее ус­пешной, чем попытка представить их экклезиологию как систематическое учение.

Рассматривая взгляды Симеона на церковные таин­ства, мы не будем пытаться выстроить эти взгляды в систему. Поскольку мы уже обсуждали его воззрения на Евхаристию (см. Главу II), здесь мы сосредоточимся главным образом на его учении о Крещении, после чего сделаем некоторые заключения, касающиеся его отно­шения к таинствам в целом.

Прежде всего отметим, что Симеон придает большое значение таинству Крещения в деле спасения людей. Крещение, по его учению, освобождает человека от власти диавола:

...Владыка наш, снизойдя с высоты, Своей смер­тью разрушил смерть, совершенно уничтожив осуж­дение из-за преступления праотца и посредством святого Крещения возрождая, воссозидая и освобож­дая нас окончательно от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тирани­ческим действием врага. Но, изначально почтив нас свободой, Он дает нам больше силы против него, так что желающие побеждают его легко 1110 .

Крещение есть «духовное возрождение»1111, через ко­торое мы становимся сынами Божиими1112, братьями и членами Христа1113, «сообразными славе образа Божия»1114. В Крещении человек облекается Святым Духом и получает ангела-хранителя1115. Симеон признает цен­ность Крещения младенцев: дети, получившие в Креще­нии Святого Духа, освящаются Им, находятся под Его защитой, освобождаются от диавола и становятся «овцами духовного стада Христова и избранными агн­цами»1116.

В то же время Симеон подчеркивает, что «совершен­ная благодать» не подается автоматически каждому при Крещении: ее следует приобретать добрыми делами1117. Многие считают, будто «бессознательно» обладают Святым Духом в силу принятого ими Крещения. На са­мом же деле человек должен сознавать дар, которого он удостоился:

Вот, я снова [обращаюсь] к говорящим, что они бессознательно ( άγνώστως) имеют Духа Божия, и мнят, что стяжали Его в себе от Божественного Крещения... к тем, кто признаются, что отнюдь ниче­го не почувствовали в Крещении, но бессознательно и бесчувственно приняли дар Духа вселившимся в них с тех пор и доныне в душе их обитающим... Но вот что говорят мудрые... «Все вы, во Христа кре­стившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27)... Что же это, во что они облекаются? Бог. Итак, облек­шийся в Бога разве не узнает умственно и не уви­дит, во что облекся? Голый телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а душевно нагой, одевшись в Бога, не сознает этого? 1118 Только мертвые, утверждает Симеон, не чувствуют, ко­гда их одевают; то есть те, кто не сознает, что через Крещение стали обладателями Святого Духа1119. Симеон считает, что большинство из тех, кто был крещен в младенчестве, позднее теряет благодать Кре­щения, потому что не исполняет заповедей Божиих1120. При Крещении мы облеклись во Христа, но совлеклись Его своими злыми делами, «ибо, хотя мы бессознатель­но были освящены, будучи еще младенцами разумом и возрастом, мы осквернили себя, не говоря уже о том, что ежедневно преступлением заповедей Его оскверня­ем наши души и тела»1121. Следовательно, требуется по­каяние1122, посредством которого человек возвратит себе то Божественное достоинство, которое потерял по при­чине своей греховной жизни1123.

Это приводит Симеона к идее «второго крещения», то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Согласно Симеону, чтобы спастись, недос­таточно крещения «водою»: надо также креститься Ду­хом Святым. Крещение Духом есть в первую очередь крещение слезами и покаянием:

[Кающийся] судится и испытывается Божествен­ным огнем и, напитываемый водою слез, орошается всем телом и крещается мало помалу весь Божест­венным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и более уже не сыном человека смертного1124

Второе крещение также предполагает участие в Ев­харистии и  мистический  опыт1125.  Эта  тема особенно подробно развита в 10-м Нравственном Слове, в загла­вии которого сказано, что «не все крещенные приняли Христа через Крещение»1126:

Ибо не в одной воде Крещения заключается наше спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и не­слитно соприсущее и смешивающееся с ними Боже­ство 1127 .

Божество же открывается не каждому, но лишь тем, кто «достоин вечной жизни» и стал «сыном света и дня»; остальные не видят света, но пребывают во тьме1128. «Достойные» – это те, кто исполняет заповеди Божии и искренне кается1129. Свое учение Симеон обос­новывает ссылкой на Священное Писание, а именно, на Деян. 8:14–17, где говорится о самарянах, которые не получили Святого Духа: «только были они крещены во имя Господа Иисуса». На этом основании Симеон ут­верждает, что «не все, кто крестился, сразу получают Святого Духа»1130.

Согласно Симеону, второе крещение не менее важно для спасения, чем первое:

Как невозможно спастись никому, кто не крестил­ся водою и Духом, так и согрешающему после Кре­щения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится... Кто не осознает Крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов его смывает, отвергая при этом второе крещение – я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше, по человеколюбию Божию подается взыскующим его при помощи покая­ния – тот как сможет иным образом получить спа­сение? Никак! 1131

 

В другом месте Симеон говорит, что второе креще­ние, возможно, даже важнее первого, которое является лишь его образом и символом:

В первом Крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Второе же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина 1132 .

Именно в этом тексте Симеона Ж.Даррузес усмотрел «сомнительное православие»1133. Но если мы обратимся к святоотеческой Традиции, мы увидим, что все идеи Си­меона имеют параллели в творениях православных От­цов, живших ранее него. О втором крещении говорит, в частности, Иоанн Лествичник:

Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а сле­зы очищают грехи, сделанные и после Крещения. Приняв Крещение в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его 1134 .

Учение о втором крещении проходит через все свя­тоотеческое богословие. Климент Александрийский первым упомянул о крещении слезами1135; среди прочих авторов, развивавших учение о втором крещении, кото­рое есть «крещение слезами» или «крещение огнем», мы видим Оригена, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и Макария Египетского1136. Следующий текст Анастасия Синаита также весьма близок к учению Симеона:

Как возрождаемся мы в водах Крещения, так и очищаемся, когда крестимся вновь в слезах покая­ния. Кроме того, ни Крещение, ни слезное покаяние не даются без Святого Духа. Не удивляйся! По не­брежению потеряли мы благодать, которую получили при Крещении в младенчестве... но обретаем ее вновь через покаяние и потоки слез 1137 .

Как следует воспринимать настойчивые утверждения Симеона о необходимости «сознавать» Крещение? Рас­сматривая взгляды Симеона на Евхаристию (Глава II), мы приводили мнение Григория Нисского о том, что «вода остается водой» для тех, в ком после Крещения не проявилась благодать Святого Духа1138. Ему вторит Нил Анкирский, говоря, что «тот, кто лицемерно при­ходит к Церкви Божией, крещается просто водой, а не Духом Святым»1139. Все это весьма близко к тому, что пишет о Крещении Симеон.

Еще одну параллель к учению Симеона о Крещении мы находим в творениях Марка Подвижника, который говорит, – в тех же выражениях, что и Симеон, – о необходимости  сознавать  и  чувствовать  присутствие Святого Духа в таинстве: каждый, кто крещается, полу­чает благодать Святого  Духа как бы таинственно (μυστικώς) и прикровенно,  неявно (άφανώς); цель же христианской жизни заключается в том, чтобы через исполнение заповедей Божиих восчувствовать присут­ствие этой благодати «действенно» или «ясно» (ενεργώς, ένχχργώς)1140, опытно пережить ее «с полной достоверно­стью и чувством» (εν πάση πληροφορία: και αίσθησει)1141. Согласно Марку Подвижнику, вся христианская жизнь есть постепенное «откровение» благодати Крещения1142. Таинственное  содержание  того, что  мы  получаем  в Крещении, сокрыто в нас до тех пор, пока мы не нау­чимся исполнять заповеди; лишь благодаря сотрудниче­ству с Богом мы «опытно переживаем эти вещи внутри себя и можем исповедать, что Святое Крещение дейст­вительно исполнено»1143.

Как и у Симеона, у Марка Подвижника речь идет скорее о бесплодности Крещения для тех людей, кото­рые не восчувствовали его, чем о недействительности или «неполноте» самого таинства. «Осознать» означает для Симеона, как и для Марка, – иметь опытное пе­реживание Божественной благодати, которое приходит через соблюдение заповедей Божиих1144. Такое понимание полностью  соответствует  традиционному  учению ' Восточной Церкви, согласно которому некоторые люди принимают таинство «в осуждение», а именно те, кото­рые позднее оскверняют таинство сознательно совер­шаемыми грехами, за что получают осуждение1145. Кре­щения недостаточно без христианской жизни: именно на этом настаивают и Симеон Новый Богослов и Марк Подвижник. Подводя краткий итог взглядам Симеона на таинства Церкви, можно сказать, что он считал их необходимы­ми для спасения, но настаивал на том, что приятие та­инств должно быть осознанным, то есть, что необходи­мо восчувствовать получаемую благодать Божию и жить согласно с нею, соблюдая заповеди Божии. Симе­он также подчеркивал значение таинств для мистиче­ской, таинственной жизни, которая невозможна без их сознательного принятия. Можно сказать, что Симеон различал в таинствах два измерения: внешнее и внут­реннее. Говорил же он по преимуществу о внутреннем аспекте таинств – а именно, о том, что каждому таин­ству должно сопутствовать внутреннее переживание его силы и последующее обращение к добру. Без этого уча­стие в таинствах бесполезно и бесплодно. Плодом же Таинства является постепенное и полное преображение Человеческой личности, ведущее к обожению.

* * *

1041

Murray. Symbols, 239.

1042

См. Florovsky. Bible, 57–58; Evdokimov. Currents, 26.

1043

Примечательно, что основополагающие идеи восточной экклезиологии были выражены великими богословами II столе­тия, в частности, Игнатием и Иринеем. Все дальнейшее раз­витие экклезиологической мысли основано на их идеях; см.: Durell. Church,  24–29,  202–254.  Среди  современных  общих работ, посвященных патристической экклезиологии, важное значение  имеют следующие: Bardy. Theologie  (Clement – Irenee); Idem. Theologie (Irenee – Nicee); Bouyer. Eglise, 213–627;  Idem.  Incarnation;  Delehaye.  Ecclesia;  Congar. Eglise; Hertling. Communio; Mason. Conceptions; Mersh. Christ; Plumpe. Mater; Zizioulas. Being

1044

Ср. Ориген. Беседы на Книгу Иисуса Навина, 3, 5 306; Киприан. Послание 73, 21 794–795; 4, 4 475–476 и др.

1045

Текст Никео-Цареградского Символа веры см. в АСО 2, 1,2, 80; Hahn. Bibliothek, 30.

1046

См. Bouyer. Eglise, 333–371; Mersh. Corps; Wingren. Man, 159–170, и др.

1047

Bouyer. Eglise, 601–654

1048

См. Delehaye. Ecclesia, 33–128; Bouyer. Eglise, 655–670

1049

cm. Murray. Symbols (где рассматриваются традиционные образы Церкви: исследование посвящено в основном Афраату и Ефрему Сирину, но затрагивает святоотеческое Предание в целом).  См.  также  статью  Брюнэ в  DSp  4,  384–401;  ср. Lampe. PGL, 430–432

1050

См. Murray. Symbols, 239–276. Выражение «странствующая Церковь»  – западного происхождения; Августин называет Церковь «странницей в чужой стране»: О граде Божием, 18, 61  650. Впрочем, это выражение соответствует Евр. 13(«не имеем здесь постоянного града»; ср. также Евр. 11:13; 1Пет. 2:11) и общему экклезиологическому подходу восточных Отцов: ср. Послание к Диогнету, 5, 2 62. Ср. также Ириней Лионский. Против ересей, 4, 21, 3 683.

1051

Hymn 42, 158–163

1052

Hymn 42, 146. Букв, «без всякой морщины»

1053

Eth. 1, 7, 24

1054

Eth. 1, 7, 37

1055

Eth. 1,8, 1–2

1056

Eth. 1,8, 13. См. сравнение мира и Церкви у Максима Ис­поведника: Мистагогия, 2 668 С-669 D

1057

См. следующий раздел настоящей главы

1058

См. сравнение Церкви и человека у Максима Исповедника: Мистагогия, 4 672 В и 7 681 С-684 А. Ср. Thunberg. Man, 122–123.

1059

Eth. 1, 7, 3 – 8. 3.

1060

Апостол Павел говорит о Христе как Главе и христианах как членах тела Церкви: Еф. 1:23; ср. 1Кор. 12:12. См. так­же. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам,  1, 2 1132–134]; Григорий Богослов. Слово 32, 10 106Иоанн Златоуст. Беседы на  1-ое Послание к Коринфянам, 30,  1 36Б]. Ср. Durell. Church, 12, 132, 144, 207; Murray, Symbols, 69–94

1061

11  См. Главу I.

1062

Eth. 1.6. 1–6.

1063

Eth. 1,6,6–30.

1064

Eth. l, 6,31–33.

1065

Cap. 3, 50

1066

Ср.Eф. 5:24–32. Ср. Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев, 3, 8 35–36; Григорий Нисский. На Песнь Песней,  11 318; Анастасий Синаит. Шестоднев, 12 1064 А-1065 А. Ср. Murray. Symbols, 131–142.

1067

Против ересей, 4, 21, 3, 52–54 683.

1068

Против ересей, 4, 37, 7, 173–174 943. Ср. Durell. Church, 207

1069

Против ересей, 2, 33, 5, 8–10 353.

1070

Eth 1,8, 1–23

1071

Климент Римский. 1-е Послание к Коринфянам, 29 148.

1072

Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам, заглавие 56.

1073

Иустин Философ. 1-я Апология, 45, 1 158.

1074

Ср. Ориген. О началах, 3, 1, 18 230–231; Афанасий Алек­сандрийский. Слово о воплощении Бога Слова, 5, 1 278, и др

1075

Ср. Мефодий Олимпийский. Пир десяти дев, 8,  13 98 (свободная  воля  как  источник добра); Ириней  Лионский. Против ересей, 4, 39, 3 968–970 (как источник зла).

1076

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 2,30  103.

1077

Ср DTC 6, 2832–3022.

1078

Eth. 2, 1, 1–7.

1079

Eth. 2, 1,9–23

1080

ΕΙΚ. 2, 1,84–105

1081

Eth. 2, 7, 269–277

1082

Ср. Беседы на Послание к Римлянам, 16 254, где, толкуя Рим. 8:29–30, Златоуст выдвигает идею всеобщего призвания: «Если достаточно было бы одного призвания, почему же не все спасаются? Потому что... не только призыв [от Бога], но и произволение призываемых является причиной их спасения. Этот зов – не принуждение, не насилие. Все были призваны, но не все последовали призыву».

1083

Ер. 3 [Vatic, gr. 1782, лист 210–210 об.].

1084

См. Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 299. Ср. Климент Римский. 1-е Послание к Коринфянам, 42–44 168–172. Об апостольском преемстве иерархии вообще см. Bouuer. Eglise, 401–447.

1085

Вообще ареопагитская идея иерархического строения все­ленной как будто чужда Симеону: в его сочинениях мы не находим каких-либо ссылок на нее; ср. Stathopoulos. Gottes­liebe, 20

1086

Дионисий Ареопагит включает монахов в низшую иерархи­ческую триаду «посвященных», наряду с оглашенными и ми­рянами: см. О церковной иерархии, 6. 3 116. Симеон при­держивается иных взглядов: он относит монахов скорее к ие­рархии и клиру, чем к мирянам

1087

Ер. 3 [Vatic, gr. 1782, лист 217 об.]

1088

Ер. 3 [лист 217 об.]

1089

Ер. 3 [лист 217 об.]. В свете приведенных текстов можно убедиться в безосновательности высказываний некоторых современных  ученых о будто бы проявленном Симеоном «пренебрежении» к иерархии: см. Kazhdan. Symeon [ODByz 3,  1987] («Симеон пренебрегает понятием иерархичности»); Kazhdan Constable. People, 91  («в сочинениях Симеона не нашлось места» для  церковной  иерархии); ср.  также  Garsoian Heresy, 108 («Симеон отвергает власть иерархии...»).

1090

Послание к Магнезийцам, 6, 1 84. Ср. Послание к Тралдийцам, 3, 1 96; Послание к Смирнянам, 8, 1 138

1091

Апостольское предание, 3 46.

1092

Опровержение всех ересей 3.

1093

См.,  например,  Hymn  58  и  Ер.З.  Ср.  также:  Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 117 и далее

1094

Cat. 28, 263–265

1095

Cat. 28, 292–293

1096

Eth. 6, 428

1097

Hymn 58, 224–248

1098

Ср. Darrouzes. SC 122, 33. Епископ Каллист (Уэр) обраща­ет внимание на кажущуюся близость подобных взглядов к донатизму: Ware. Father, 308

1099

Ср. Darrouzes. SC 122, 33. Именно такое мнение выражено в «Житии св. Андрея Юродивого» 800 В: если Евхаристию совершает недостойный священник, Святой Дух не сходит на Святые Дары, и те, кто приходит на подобную литургию, ли шаются Святого Духа. Такой крайний взгляд, однако, состав­ляет исключение в византийской церковной литературе. мЕр. 1, 13 123.

1100

Ibid. 124.

1101

Эта идея основывается на личном опыте отношений Симе­она с его духовным отцом, Симеоном Студитом (см. наши соображения по этому поводу в Главе III). Относительно ха­рактерного для восточного монашества понимания духовного отцовства как харизматического призвания см.: Bunge. Vater­schaft, 37–78

1102

Отметим, что в Церквах греческого Востока даже и в на­стоящее время не всем священникам разрешается принимать исповедь, а лишь тем, кто, по достижении определенного воз­раста, получает благословение епископа на духовническое служение

1103

Служебник, 503.

1104

Такой взгляд, среди многих других писателей, выражает Киприан Карфагенский: Послание 69, 5 753–754; 72, 2 (776–777].

1105

Слово 2. 91 208.

1106

Слово 2. 71, 9–73, 18 184–186; ср. Слово 2, 95. 8–27. В со­чинениях Григория можно найти резкую критику современ ных ему епископов и священников, напоминающую критику Симеона в адрес его современников: ср. Григорий. Песнопе­ния нравственные, 5 642; 13 1229; 17 1262 А-1269 А и др. Подробнее об этом см.: Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 184–195.

1107

См. О священстве, 6, 4 317–320. Ср. Климент Александ­рийский. Строматы, 6, 13 504: «Тот, кто проявил себя как совершенный и как гностик, согласно с Евангелием, может быть вписан в избранный сонм апостолов. Таков в действи­тельности пресвитер Церкви и подлинный служитель воли Божией... не от людей рукоположенный и не потому считаю­щийся праведным, что он пресвитер, но включенный в преcвитерство, потому что он праведен». Здесь ясно выражена мысль о том, что «рукоположения от людей» недостаточно, чтобы быть истинным пресвитером, Ср Roiium Problem, 36–38

1108

См Lampe. PGL, 891. В частности, Симеон говорит о страшном таинстве» Божественного озарения (Hymn 1, 1), о «чудном таинстве» оставления мира (Hymn 9, 9), о «новом таинстве» пиления света (Hymn 22. 1), о «богатстве таинств» созерцания (Hymn 29. 248), и т д

1109

С p Kelly. Doctrines, 423, Учение о семи таинствах проникло в Восточную Церковь вследствие западного влияния не ранее XV вика ср Meyendorff, Byzantine Theology, 191 192

1110

Cat. 5, 384–387; 445–448.

1111

Eth. 9, 146–147

1112

Eth. 10. 432

1113

Cat. 9, 157–160

1114

Eth. 2, 7, 291–293

1115

Euch. 2, 17–19

1116

Ер. 4 [Vatic, gr. 1782, лист 222]. Опять-таки, с большим изумлением читаешь в статье Н.Гарсоян, посвященной «связующим  звеньям» между  византийскими  еретиками и Симеоном, заявления о том, что учение Симеона о Крещении «заставляет вспомнить неопавликианское отвержение креще­ния младенцев», и о том, что «Симеон молчаливо отрицает действенность крещения младенцев, открыто отвергнутого богомилами и павликианами»: Garsoian. Heresy, 109. Приве­денный нами текст убедительно свидетельствуют о безосно­вательности подобных обвинений в адрес Симеона.

1117

Сар. 3, 45

1118

Eth. 5, 1–65.

1119

Eth. 5, 68–74.

1120

Eth. 13, 193–197; 236–241

1121

Cat. 2, 139–144.

1122

Cat. 2, 144–145

1123

Cat. 30, 138–140.

1124

Eth. 10, 114–118.

1125

Ср. Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 134

1126

Eth. 10, заглавие.

1127

Eth. 10, 188–192

1128

Eth. 10, 193–197.

1129

Ср. Eth. 10, 211–234

1130

Eth. 10, 328–338. Об этом спорном тексте рассуждает Ио­анн Златоуст и дает ему довольно прагматическую интерпре­тацию, считая, что самаряне «приняли духа отпущения (грехов], но не получили духа чудотворения». Он также вы­двигает две возможные причины, по которым Святой Дух не был дарован самарянам: либо крестивший их Филипп не даровал им Духа «из почтения к апостолам», либо сам не имел власти даровать Его, потому что эту власть имели только двенадцать апостолов, а Филипп принадлежал к числу семи диаконов: см. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские 18. 2–3 143–144

1131

Cat 32, 59–72

1132

Сар. 1,36.

1133

SC 51,36

1134

Лествица, 7 804 AB.

1135

«Крестившись вновь слезами»: Климент. Какой богач спа­сется? 42 190.

1136

Ориген говорит о «крещении огнем» как действии Святого Духа, означающем вступление христианина в более совер­шенную жизнь: Толкование на Евангелие от Иоанна, 6, 32–33 (141–143). Григорий Богослов говорит о пяти крещениях, в том числе «слезами»: Слово 39, 17 186–188. Василий Вели­кий упоминает о крещении огнем как озарении учением Хри­стовым: О Крещении, 1, 2, 10 (132–134). Григорий Нисский пишет: «Одним я обещаю здоровье через воду и омовение, болезни же других омываю слезами»; Против тех, кто откла­дывает святое Крещение (417 В]. Ср. учение о крещении ог­нем и крещении Духом у Макария: Духовные беседы, 26, 23 (И 16 и 47, 1 (304).

1137

Слово на Пс. 6 (1129 С].

1138

Большое огласительное слово, 40 160–161.

1139

Послание 2, 223 316 D и 3, 8 369 С).

1140

О думающих оправдаться делами, 55–56 937 CDJ; О Крещении [ 988 С, и др. Подробное рассмотрение темы см. в: Ware. Baptism.

1141

Собеседование ума со своей душой, 4 J108 D. Ср. Макарий. Духовные беседы, 37, 83 267.

1142

О Крещении 1028 ВС. Ср. Ware. Baptism, 441–442

1143

О Крещении 993 С. Ср. Ware. Baptism, 446. Сопоставле­ние понимания Крещения у Симеона и у Макария см. в: Hat zopoulos. Two Outstanding Cases, 133ff

1144

Ср. Симеон Eth. 10, 211 и далее

1145

Ср. Кирилл Александрийский. Толкование не Исайю, 5, 6  (1444В)


Источник: Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание / Митрополит Иларион (Алфеев). – 7-е изд. - Москва : Изд. дом «Познание», 2017. - 447 с.

Комментарии для сайта Cackle