ГЛАВА ВОСЬМАЯ. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА В СВЕТЕ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Стремление выявить у Отцов экклезиологические темы обусловлено желанием современных ис­следователей найти в святоотеческом Предании ответы на сегодняшние дискуссионные вопросы¹⁰⁴¹. Наша работа не преследует подобные цели, а потому мы не будем пытаться в систематическом виде изложить патристическую экклезиологию и сравнить с ней экклезиологию преподобного Симеона. Необходимо помнить о том, что в патристическую эпоху учение о Церкви во­обще не разрабатывалось систематически. Лишь от­дельные экклезиологические вопросы обсуждались теми или иными авторами – главным образом, в контексте тех проблем, с которыми эти авторы сталкивались. Так например, Киприан Карфагенский развивал свои эккле­зиологические взгляды в контексте полемики с «исповедниками» и Новацианом. Во времена Симеона, очевидно, тоже обсуждались некоторые экклезиологические проблемы, возникшие еще в иконоборческий период и сфокусированные во­круг вопроса о роли иерархии в жизни Церкви. Неко­торые свои сочинения, в частности, Послания, Симеон посвятил обсуждению этих предметов. В своих экклезиологических воззрениях Симеон в целом основывается на взглядах богословов ранней Церкви, однако неко­торые его идеи порождены монашеской средой, в кото­рой он вращался, и связаны с жизнью современной ему византийской Церкви. В настоящей главе мы будем го­ворить о том, как Симеон понимал природу Церкви, ие­рархический принцип в ней и церковные таинства.

Общеизвестно, что никто из восточных Отцов не сделал четкого догматического определения того, что представляет из себя Церковь; не сделали этого и Все­ленские Соборы¹⁰⁴². Лишь некоторые экклезиологические идеи получили развитие в трудах Отцов Церкви: они в совокупности и составляют то, что принято называть святоотеческой экклезиологией¹⁰⁴³. Эти идеи можно крат­ко суммировать в следующих четырех пунктах. Во-первых, в самый ранний период существования христи­анской Церкви, против любых возможных ересей и рас­колов, был сформулирован принцип: salus extra eccle-siam non est, «вне Церкви нет спасения»¹⁰⁴⁴. Во-вторых, были определены некоторые свойства Церкви: согласно Символу веры, она является «Единой, Святой, Собор­ной и Апостольской»¹⁰⁴⁵. В-третьих, к Церкви были при­ложены некоторые образы и метафоры, такие как «тело Христово»¹⁰⁴⁶, «невеста Христова»¹⁰⁴⁷, «матерь верных»¹⁰⁴⁸, «рай», «Ноев ковчег», «храм», «виноградник», и пр.¹⁰⁴⁹; на основе этих образов были созданы определенные экклезиологические концепции. Наконец, утвердилось учение о Церкви в двух измерениях: земной, «странствующей» Церкви, и «небесной» Церкви века грядущего¹⁰⁵⁰. Все эти аспекты традиционной экклезиологии при­сутствуют у Симеона. Он безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим Царством, единственным местом спасения:

Отделенные же от Божественного тела, то есть от Церкви

И от лика избранных, скажи,

Куда они пойдут?

В какое царство?

В каком месте, ответь мне, они надеются вселиться?

Ибо, конечно, и рай – лоно Авраамово,

И всякое место упокоения принадлежит спасающимся ¹⁰⁵¹ .Симеон указывает на свойства Церкви, а именно на ее единство и святость, говоря, что она есть «единое тело... нетленное, непорочное, без какого бы то ни было порока»¹⁰⁵². Соборный, вселенский, космический аспект Церкви Симеон подчеркивает, когда называет Церковь «миром прекрасным» (κόσμος ωραίος)¹⁰⁵³, «миром Божиим» (κόσμος του Θεοϋ)¹⁰⁵⁴, «миром вышним» (κόσμος ό άνω)¹⁰⁵⁵, или «превысшим сего мира миром Церкви пер­вородных»¹⁰⁵⁶. Апостольский аспект Церкви показан в тех местах, где Симеон говорит об апостольском преем­стве иерархии¹⁰⁵⁷.

Говоря о Церкви, Симеон использует и богатый язык образов, на которых и строит свои экклезиологические концепции:

Мне кажется, что Церковь Христова есть мир ук­рашенный ( κόσμος ώροήσμένος) и сам весь человек ¹⁰⁵⁸ , в котором, как говорится, обитает и ходит Бог... Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой... Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным... Церковь есть тело Христово и невеста  Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые... ¹⁰⁵⁹ В приведенном отрывке налицо целый ряд экклезиологических образов; впрочем, преобладающим является образ Церкви как тела. Этот образ, восходящий к апо­столу Павлу и получивший богатое развитие в свято­отеческом Предании¹⁰⁶⁰, является центральным для экклезиологии Симеона. Вспомним, как в 4-м Нравствен­ном Слове Симеон предлагает нам аллегорическую ин­терпретацию слов апостола Павла о «мере полного воз­раста Христова» (Еф. 4:13) при помощи образа тела, в котором каждый член символизирует какую-либо доб­родетель¹⁰⁶¹. В 1-м Слове тот же образ используется применительно к Церкви:

Все святые поистине суть члены Христа, над все­ми Бога, и, как сказано, обязаны быть в Нем приле­пленными и соединенными с телом Его, чтобы Он был их Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, дабы многие стали единым телом Христовым, как один человек... ¹⁰⁶²

В этом теле, продолжает Симеон, руками являются те, кто творит волю Божию; плечами – те, кто «несет бремена других» (Гал. 6:2); грудью – дающие духовную пищу и питие жаждущим и алчущим (ср. Мф. 5:6); лоном – способные вместить Божий неизреченные и сокровенные тайны; чреслами – приносящие плоды Святого Духа; костями и ногами – являющие мужест­во и терпение в искушениях¹⁰⁶³. Состоя из всех этих членов, тело Христово является «целым и совершенным»¹⁰⁶⁴.  В другом месте Симеон снова обращается к образу невесты Христовой и развивает его так:

Как невеста до брака получает от жениха только залог, а условленное приданое и обещанные в брач­ном контракте подарки надеется получить после бра­ка, так и та невеста, [которая есть] Церковь верных и душа каждого из нас, сначала получает от Жениха-Христа только залог Духа, а вечные блага и Царство Небесное надеется получить после исхода из здеш­ней жизни... ¹⁰⁶⁵ Представление о Церкви как невесте Христовой вос­ходит к апостолу Павлу и вполне традиционно для От­цов¹⁰⁶⁶. Однако Симеон переносит его в эсхатологиче­скую перспективу и пользуется им для выражения идеи о том, что Церковь земная является как бы незавер­шенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Здесь по сути отражено учение о Церкви «странствующей», с которым мы встречаемся у Иринея Лионского : он говорил о «чуждой земле» этого мира, на которой созидается Церковь¹⁰⁶⁷, и об осуществ­лении предназначения Церкви в будущем веке, когда она будет окончательно «устроена по образу» Сына Божия¹⁰⁶⁸. Согласно Иринею, «по исполнении числа, ко­торое Он Сам предопределил, все вписанные в [книгу] жизни восстанут со своими собственными телами»¹⁰⁶⁹; именно тогда история рода человеческого будет завер­шена в соответствии с предопределением Бога Отца.  В своем понимании конечного исполнения Церкви Симеон близок к Иринею: он рассматривает это как постепенный процесс, осуществляемый через принятие в Церковь новых членов. Многие неверующие уверуют во Христа; многие грешники раскаются; все, кто был предопределен ко спасению и еще не родился, родятся и будут приняты Богом прежде всеобщего воскресения:

Тогда конец и полнота тела Христова наполнится предопределенными ( προορισμένων) Богом, чтобы стать сообразными образу Сына Его. Они – сыны света и дня. Итак, предопределены и записаны и ис­числены все, кому надлежит быть прибавленными и прилепленными к телу Христову. И тогда, став как бы всецелым, так что ни одного члена не будет не­доставать, оно наполнится, то есть завершится ¹⁰⁷⁰ . Как видим, и у Иринея и у Симеона ясно выражена идея предопределения или предназначения. Что стоит за этой идеей в контексте восточно-христианской бого­словской мысли и, в частности, у Симеона? Ключевой новозаветный текст, связанный с идеей предопределе­ния, – Рим. 8:29–30 («Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Сво­его...») – У Павла и у мужей апостольских мы встреча­емся с мыслью о том, что Церковь предызбрана¹⁰⁷¹ и «предназначена от века» волей Божией¹⁰⁷², и что «число предназначенных» должно исполниться прежде всеоб­щего воскресения¹⁰⁷³. Богословы последующих столетий развили эти идеи. Они постоянно выражали мысль о том, что спасение зависит не столько от усилий челове­ка, сколько от Божией воли и милости¹⁰⁷⁴. Вместе с тем, в святоотеческих писаниях подчеркивается большое значение свободной воли человека как источника добра и зла, и, следовательно, как средства спасения или воз­мездия¹⁰⁷⁵.

Таким образом, с одной стороны, существует Божественное «предопределение», т.е. предназначенность людей ко спасению; с другой же, существует свободная < воля, которая также влияет на конечную судьбу чело­века. Итог традиционному восточному подходу к этой проблеме подводит Иоанн Дамаскин. Он делает различие между  Божиим «Промыслом» (πρόνοια), или «предведением» (πρόγνωσις), с одной стороны, и «предопределением»  (προωρισμός),  с другой: «Бог  все заранее знает, но не все предопределяет; Он заранее знает то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого»¹⁰⁷⁶. Иными словами, Божественное пре­допределение не означает того, чтобы одни люди были заведомо предопределены ко спасению, а другие – нет; спасение – дело совместного творчества человека и Бога.

Предлагая собственное объяснение Рим. 8:29–30, – текста, который вызвал столько споров в западной тра­диции¹⁰⁷⁷, – Симеон возражает против представления о том, будто одни люди предназначены ко спасению, а другие – к погибели. Хотя в целом такое представле­ние чуждо восточной богословской мысли, должно быть, во времена Симеона в Константинополе шла ка­кая-то полемика вокруг подобной мысли – либо среди богословов, либо, что вероятнее, среди простого народа. Об этом свидетельствует сам Симеон, когда сообщает, что «от многих» слышит: «Поскольку кого Бог предуз­нал, тех и предопределил, кого предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и прославил, что мне поль­зы полагать многие труды, если, хотя я и покажу обра­щение и покаяние, я не предузнан Богом и не предо­пределен ко спасению?..»¹⁰⁷⁸ На это Симеон дает исчер­пывающий ответ. Он утверждает, что все призваны Бо­гом к спасению через покаяние:

О вы! Зачем размышляете не о спасающем вас, а о губящем и, избирая малопонятное из боговдохновенного Писания, похищаете это, извращаете и изъ­ясняете к собственной погибели?.. Не слышите ли ежедневно Спасителя, взывающего: «Живу Я, не хочу смерти грешника, но чтобы обратился и жил» (Иез. 33:11). Не слышите ли Его говорящим: «По­кайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.4:17)?.. Разве Он сказал или говорит одним: «Вы не кайтесь, потому что не приму вас», а другим, то есть предопределенным: «Вы кайтесь, потому что Я предузнал вас»? Отнюдь! Но каждый день на весь мир и в каждой церкви вопиет Он: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас» (Мф. 11:28) ¹⁰⁷⁹ . Бог все знает – и прошлое и будущее, – продол­жает Симеон. Но, как земной царь, участвуя в качестве зрителя в соревнованиях по бегу, не является причиной победы или поражения бегунов, так и Бог не является причиной погибели людей. Бог дал нам свободную во­лю, а также и заповеди, которые мы призваны испол­нять;  и, хотя Бог всегда сражается вместе с нами, окончательная победа зависит от нашей воли и уси­лий¹⁰⁸⁰. Заключая эти мысли, Симеон обращается к чита­телю: «Так вот, брат, и ты предузнан Богом, и предо­пределен, и избран, и прославлен, и оправдан, и к жизни вечной позван через веру во Христа и святое Кре­щение... Итак, трудись в добродетелях и храни заповеди Божии...»¹⁰⁸¹ Это учение о всеобщем предопределении ко спасе­нию является развитием святоотеческого учения: по­добные же взгляды высказывал, в частности, Иоанн Златоуст¹⁰⁸². Спасение, считают Златоуст и Симеон, возможно только через посредство Христа и Его Церкви; все призваны и предопределены к нему, но в конечном итоге от нашей свободной воли зависит, принять ли этот призыв и последовать за Христом – или нет.

Вопрос о значении церковной иерархии Симеон за­трагивает в 3-м Послании, которое посвящено теме апо­стольского преемства в Церкви:

Владыка наш и Бог избрал Себе учеников и апо­столов и вверил им все тайны Своего домостроитель­ства ( οικονομία)... Апостолы... выйдя [в мир], учили, проповедуя слово Божие. Большие толпы уверовали во Христа, и церкви были основаны в городах и се­лах. Когда один из апостолов собирался их оставить и отправиться в другое место или город, он рукопо­лагал на свое место епископов и пресвитеров, а те оставляли им учителей, духовных наставников и игуменов. И эти, в свою очередь, заканчивая жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц, дос­тойных такого служения, которых они и рукополага­ли. И таким образом по преемству такой порядок и чин сохранены до наших дней действием Святого Духа... И так как стада Христовы возрастали и народ Его стал бесчисленным, благодать Святого Духа уст­роила, чтобы к епископам и пресвитерам прибавлены были монахи... дабы они пасли [народ] и сотруднича­ли для спасения имеющих быть спасенными. ¹⁰⁸³ Архиепископ Василий (Кривошеин) указал на рази­тельное сходство этого места с 1-м Посланием к Коринфянам Климента Римского¹⁰⁸⁴. Несмотря на то, что за восемь веков, отделяющих Климента от Симеона, уче­ние о церковной иерархии стало гораздо более разрабо­танным, в частности, в Ареопагитиках, Симеон предпо­читает опираться на Отца Церкви апостольских времен, чем на Дионисия¹⁰⁸⁵. Только последняя фраза цитирован­ного текста указывает на тот путь, который прошла Церковь ко времени Симеона: идея о том, что монахи были «прибавлены» к церковной иерархии благодатью Святого Духа возникла, должно быть, в иконоборческий период, когда монахи пользовались особым почтением у церковного народа, а их роль в жизни Церкви была во многих отношениях даже более значительной, чем роль иерархии и клира¹⁰⁸⁶.

Восприятие Симеоном церковной иерархии как Бо­жественного установления предполагало и мысль о том, что вне апостольского преемства нет истинной Церкви, а следовательно, нет и спасения. Преемники апостолов совершают то же самое, что совершали апостолы: они, по утверждению Симеона, «равны апостолам и сами суть апостолы»¹⁰⁸⁷. Те, кто не приемлет их, отвергают Иисуса Христа и Бога Отца¹⁰⁸⁸. По словам Симеона, Никто не приходит к вере во святую и единосущ­ную Троицу, если не будет учителем научен вере, и никто не крестится без священника и не становится сам собою причастником Божественных Тайн. А кто не становится причастником их, тот никогда не дос­тигнет вечной жизни ¹⁰⁸⁹ .   За этими решительными утверждениями Симеона стоит все святоотеческое Предание. Игнатий Антиохийский постоянно сравнивает епископа и пресвитеров с Христом и апостолами: по его словам, каждый член Церкви должен «повиноваться епископу, так как он председательствует на месте Бога, пресвитеры занима­ют место собора апостолов, диаконам же вверено слу­жение Иисуса Христа»¹⁰⁹⁰. Ипполит Римский высказыва­ется в том смысле, что власть «вязать и решить», дан­ная апостолам, осуществляется епископами¹⁰⁹¹, которым дарована та же благодать Святого Духа¹⁰⁹². Мы видим, что Симеон с полным почтением отно­сился к иерархическому принципу в Церкви. Однако, как известно, он выступал с резкой критикой еписко­пов, священников и монахов своего времени, заявляя, что некоторые из них не соответствуют требованиями, предъявляемым к священно- и церковнослужителю¹⁰⁹³. Симеон также выражал мысль о том, что власть «вязать и решить» принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, которые «в духе смирения священнодейст­вуют Евангелие и живут в непорочной жизни»¹⁰⁹⁴. Не­достаточно получить «рукоположение от людей» (εξ ανθρώπων χεφοτονίαν)¹⁰⁹⁵; нужно быть проручествованным (προχειρισθείς), т.е. назначенным, от Бога Святом Ду­хом, – так считает Симеон¹⁰⁹⁶. Если человек не отрекся от мира, не возненавидел его, не погубил свою душу ради Христа, не удостоился созерцать Божественный свет и принять Святого Духа, бесстрастие и святость, он не должен становиться священником¹⁰⁹⁷. При чтении подобных текстов может создаться впе­чатление, будто Симеон считает, что действительность рукоположения в священный сан, а следовательно, и действительность совершаемых священником таинств напрямую зависит от личных качеств самого священни­ка¹⁰⁹⁸. Симеон, конечно, не заходит настолько далеко, чтобы утверждать, что таинство рукоположения «недействительно», если священник не является свя­тым, и что «вода остается водой», если Крещение со­вершает недостойный священник¹⁰⁹⁹. Однако он вплотную приближается к подобному утверждению, в осо­бенности, в своем Послании об исповеди, где он утвер­ждает, что епископы и священники, которые становятся «плотскими, сластолюбивыми, славолюбивыми и склон­ными к ересям», лишаются Божественной благодати и власти отпускать грехи⁶⁰. О клире своего времени Си­меон высказывается следующим образом:

  Итак, ни монахам по внешнему облику, ни руко­положенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, – патриархам, говорю, митрополитам и епископам – просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи – да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (Ί ερουρ–γείν)... и это... только тем, кто из священников, ар­хиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту ¹¹⁰⁰ . Соответствуют ли эти мысли традиционному учению Православной Церкви? Чтобы ответить на этот вопрос, следует, во-первых, пояснить, что Симеон, хотя и упо­минает «священнодействие», в первую очередь имеет здесь в виду таинство исповеди. Духовное руководство, включающее в себя совершение исповеди, рассматрива­ется им как харизматическое служение: это – цен­тральная мысль его 1-го Послания, а также и многих других сочинений¹¹⁰¹. Симеон не столько ставит под вопрос действительность таинств, совершаемых недостой­ными священниками, сколько настаивает на необходи­мости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцов­ства. Иными словами, власть «вязать и решить» не да­ется автоматически всякому, кто был рукоположен в сан священника; ее требуется стяжать посредством нравственной чистоты и духовного опыта¹¹⁰². Во-вторых, не следует забывать, что в восточной Традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных качеств священника, никогда не бы­ло выражено так же прямолинейно и однозначно, как это было сделано на Западе (начиная с полемики Авгу­стина против донатизма). Симеон не одинок в своем предположении, что существует некая взаимозависи­мость между сакраментальными функциями и личными качествами священника. Нам известен по меньшей мере один литургический текст Восточной Церкви, который предполагает связь между ними, а именно, священниче­ская молитва Литургии Василия Великого: «Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров»¹¹⁰³. В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священника становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности таинства; однако такая возмож­ность и не исключается. В-третьих, не случайно в 1-м Послании Симеон гово­рит о клириках, которые «склонны к ересям» (ειςαιρέσεις έξέκλιναν). Как мы уже видели, Симеон считал некоторых своих современников «новыми еретиками» и вел с ними резкую полемику, в частности, по вопросам триадологии, но также и по вопросам духовничества и святости. Вполне обоснованно предположение о том, что, ставя под вопрос право некоторых современных ему епископов и священников совершать таинства, Си­меон исходил из вполне традиционного мнения, соглас­но которому еретическое духовенство лишено Божест­венной благодати¹¹⁰⁴. Можно сомневаться, насколько прав был Симеон, применяя столь жесткие критерии к некоторым своим современникам. Но даже если его требования были чрезмерными, главную его заботу со­ставляла, несомненно, необходимость сохранить изна­чальный идеал священника как «образа Христова», а отнюдь не стремление бросить вызов традиционным взглядам на иерархию и таинства. Наконец, следует указать на связь, которая сущест­вует между требованиями, предъявляемыми Симеоном к нравственному состоянию священнослужителей, и высказываниями на ту же тему более ранних Отцов. Задолго до Симеона Григорий Богослов утверждал, что, если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение¹¹⁰⁵. Как говорит Григорий,

Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом – потом просвещать; при­близиться к Богу – потом уже приводить к Нему дру­гих; освятиться – потом освящать.. ¹¹⁰⁶

Сходные мысли высказывал Иоанн Златоуст¹¹⁰⁷. И у Григория, и у Златоуста было весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были обеспо­коены низким нравственным состоянием современного им епископата и клира. Симеон стремился к тому, что­бы духовно-нравственный уровень византийской Церкви его времени повысился, и его требовательность, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности. Слова Симе­она в Послании об исповеди и некоторых других произ­ведениях на ту же тему следует воспринимать скорее как пророческие предостережения, чем как вероучительные формулировки или догматические утверждения.

Восточное Предание не знает термина «таинство» в западном его смысле: греческое слово μυστηριον, кото­рое можно перевести и как «тайна», и как «таинство», имеет гораздо более широкое значение, чем латинское sacramentum¹¹⁰⁸. Равным образом, восточная святоотече­ская Традиция не знает и учения об определенном чис­ле таинств¹¹⁰⁹. Попытка исчерпывающе изложить «сакраментологию» Отцов Церкви и, в частности, Си­меона Нового Богослова, оказалась бы еще менее ус­пешной, чем попытка представить их экклезиологию как систематическое учение.

Рассматривая взгляды Симеона на церковные таин­ства, мы не будем пытаться выстроить эти взгляды в систему. Поскольку мы уже обсуждали его воззрения на Евхаристию (см. Главу II), здесь мы сосредоточимся главным образом на его учении о Крещении, после чего сделаем некоторые заключения, касающиеся его отно­шения к таинствам в целом.

Прежде всего отметим, что Симеон придает большое значение таинству Крещения в деле спасения людей. Крещение, по его учению, освобождает человека от власти диавола:

...Владыка наш, снизойдя с высоты, Своей смер­тью разрушил смерть, совершенно уничтожив осуж­дение из-за преступления праотца и посредством святого Крещения возрождая, воссозидая и освобож­дая нас окончательно от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тирани­ческим действием врага. Но, изначально почтив нас свободой, Он дает нам больше силы против него, так что желающие побеждают его легко ¹¹¹⁰ .

Крещение есть «духовное возрождение»¹¹¹¹, через ко­торое мы становимся сынами Божиими¹¹¹², братьями и членами Христа¹¹¹³, «сообразными славе образа Божия»¹¹¹⁴. В Крещении человек облекается Святым Духом и получает ангела-хранителя¹¹¹⁵. Симеон признает цен­ность Крещения младенцев: дети, получившие в Креще­нии Святого Духа, освящаются Им, находятся под Его защитой, освобождаются от диавола и становятся «овцами духовного стада Христова и избранными агн­цами»¹¹¹⁶.

В то же время Симеон подчеркивает, что «совершен­ная благодать» не подается автоматически каждому при Крещении: ее следует приобретать добрыми делами¹¹¹⁷. Многие считают, будто «бессознательно» обладают Святым Духом в силу принятого ими Крещения. На са­мом же деле человек должен сознавать дар, которого он удостоился:

Вот, я снова [обращаюсь] к говорящим, что они бессознательно ( άγνώστως) имеют Духа Божия, и мнят, что стяжали Его в себе от Божественного Крещения... к тем, кто признаются, что отнюдь ниче­го не почувствовали в Крещении, но бессознательно и бесчувственно приняли дар Духа вселившимся в них с тех пор и доныне в душе их обитающим... Но вот что говорят мудрые... «Все вы, во Христа кре­стившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27)... Что же это, во что они облекаются? Бог. Итак, облек­шийся в Бога разве не узнает умственно и не уви­дит, во что облекся? Голый телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а душевно нагой, одевшись в Бога, не сознает этого? ¹¹¹⁸ Только мертвые, утверждает Симеон, не чувствуют, ко­гда их одевают; то есть те, кто не сознает, что через Крещение стали обладателями Святого Духа¹¹¹⁹. Симеон считает, что большинство из тех, кто был крещен в младенчестве, позднее теряет благодать Кре­щения, потому что не исполняет заповедей Божиих¹¹²⁰. При Крещении мы облеклись во Христа, но совлеклись Его своими злыми делами, «ибо, хотя мы бессознатель­но были освящены, будучи еще младенцами разумом и возрастом, мы осквернили себя, не говоря уже о том, что ежедневно преступлением заповедей Его оскверня­ем наши души и тела»¹¹²¹. Следовательно, требуется по­каяние¹¹²², посредством которого человек возвратит себе то Божественное достоинство, которое потерял по при­чине своей греховной жизни¹¹²³.

Это приводит Симеона к идее «второго крещения», то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Согласно Симеону, чтобы спастись, недос­таточно крещения «водою»: надо также креститься Ду­хом Святым. Крещение Духом есть в первую очередь крещение слезами и покаянием:

[Кающийся] судится и испытывается Божествен­ным огнем и, напитываемый водою слез, орошается всем телом и крещается мало помалу весь Божест­венным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и более уже не сыном человека смертного¹¹²⁴

Второе крещение также предполагает участие в Ев­харистии и  мистический  опыт¹¹²⁵.  Эта  тема особенно подробно развита в 10-м Нравственном Слове, в загла­вии которого сказано, что «не все крещенные приняли Христа через Крещение»¹¹²⁶:

Ибо не в одной воде Крещения заключается наше спасение, но и в Духе. Таким же образом не только в хлебе и вине Причастия дается отпущение грехов и приобщение жизни, но через таинственно и не­слитно соприсущее и смешивающееся с ними Боже­ство ¹¹²⁷ .

Божество же открывается не каждому, но лишь тем, кто «достоин вечной жизни» и стал «сыном света и дня»; остальные не видят света, но пребывают во тьме¹¹²⁸. «Достойные» – это те, кто исполняет заповеди Божии и искренне кается¹¹²⁹. Свое учение Симеон обос­новывает ссылкой на Священное Писание, а именно, на Деян. 8:14–17, где говорится о самарянах, которые не получили Святого Духа: «только были они крещены во имя Господа Иисуса». На этом основании Симеон ут­верждает, что «не все, кто крестился, сразу получают Святого Духа»¹¹³⁰.

Согласно Симеону, второе крещение не менее важно для спасения, чем первое:

Как невозможно спастись никому, кто не крестил­ся водою и Духом, так и согрешающему после Кре­щения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится... Кто не осознает Крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов его смывает, отвергая при этом второе крещение – я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше, по человеколюбию Божию подается взыскующим его при помощи покая­ния – тот как сможет иным образом получить спа­сение? Никак! ¹¹³¹

В другом месте Симеон говорит, что второе креще­ние, возможно, даже важнее первого, которое является лишь его образом и символом:

В первом Крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро Духа. Второе же [крещение] есть уже не образ истины, но сама истина ¹¹³² .

Именно в этом тексте Симеона Ж.Даррузес усмотрел «сомнительное православие»¹¹³³. Но если мы обратимся к святоотеческой Традиции, мы увидим, что все идеи Си­меона имеют параллели в творениях православных От­цов, живших ранее него. О втором крещении говорит, в частности, Иоанн Лествичник:

Источник слез после Крещения больше Крещения, хотя эти слова и кажутся несколько дерзкими. Ибо Крещение очищает нас от прежде бывших зол, а сле­зы очищают грехи, сделанные и после Крещения. Приняв Крещение в младенчестве, мы все осквернили его, а слезами снова очищаем его ¹¹³⁴ .

Учение о втором крещении проходит через все свя­тоотеческое богословие. Климент Александрийский первым упомянул о крещении слезами¹¹³⁵; среди прочих авторов, развивавших учение о втором крещении, кото­рое есть «крещение слезами» или «крещение огнем», мы видим Оригена, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского и Макария Египетского¹¹³⁶. Следующий текст Анастасия Синаита также весьма близок к учению Симеона:

Как возрождаемся мы в водах Крещения, так и очищаемся, когда крестимся вновь в слезах покая­ния. Кроме того, ни Крещение, ни слезное покаяние не даются без Святого Духа. Не удивляйся! По не­брежению потеряли мы благодать, которую получили при Крещении в младенчестве... но обретаем ее вновь через покаяние и потоки слез ¹¹³⁷ .

Как следует воспринимать настойчивые утверждения Симеона о необходимости «сознавать» Крещение? Рас­сматривая взгляды Симеона на Евхаристию (Глава II), мы приводили мнение Григория Нисского о том, что «вода остается водой» для тех, в ком после Крещения не проявилась благодать Святого Духа¹¹³⁸. Ему вторит Нил Анкирский, говоря, что «тот, кто лицемерно при­ходит к Церкви Божией, крещается просто водой, а не Духом Святым»¹¹³⁹. Все это весьма близко к тому, что пишет о Крещении Симеон.

Еще одну параллель к учению Симеона о Крещении мы находим в творениях Марка Подвижника, который говорит, – в тех же выражениях, что и Симеон, – о необходимости  сознавать  и  чувствовать  присутствие Святого Духа в таинстве: каждый, кто крещается, полу­чает благодать Святого  Духа как бы таинственно (μυστικώς) и прикровенно,  неявно (άφανώς); цель же христианской жизни заключается в том, чтобы через исполнение заповедей Божиих восчувствовать присут­ствие этой благодати «действенно» или «ясно» (ενεργώς, ένχχργώς)¹¹⁴⁰, опытно пережить ее «с полной достоверно­стью и чувством» (εν πάση πληροφορία: και αίσθησει)¹¹⁴¹. Согласно Марку Подвижнику, вся христианская жизнь есть постепенное «откровение» благодати Крещения¹¹⁴². Таинственное  содержание  того, что  мы  получаем  в Крещении, сокрыто в нас до тех пор, пока мы не нау­чимся исполнять заповеди; лишь благодаря сотрудниче­ству с Богом мы «опытно переживаем эти вещи внутри себя и можем исповедать, что Святое Крещение дейст­вительно исполнено»¹¹⁴³.

Как и у Симеона, у Марка Подвижника речь идет скорее о бесплодности Крещения для тех людей, кото­рые не восчувствовали его, чем о недействительности или «неполноте» самого таинства. «Осознать» означает для Симеона, как и для Марка, – иметь опытное пе­реживание Божественной благодати, которое приходит через соблюдение заповедей Божиих¹¹⁴⁴. Такое понимание полностью  соответствует  традиционному  учению ' Восточной Церкви, согласно которому некоторые люди принимают таинство «в осуждение», а именно те, кото­рые позднее оскверняют таинство сознательно совер­шаемыми грехами, за что получают осуждение¹¹⁴⁵. Кре­щения недостаточно без христианской жизни: именно на этом настаивают и Симеон Новый Богослов и Марк Подвижник. Подводя краткий итог взглядам Симеона на таинства Церкви, можно сказать, что он считал их необходимы­ми для спасения, но настаивал на том, что приятие та­инств должно быть осознанным, то есть, что необходи­мо восчувствовать получаемую благодать Божию и жить согласно с нею, соблюдая заповеди Божии. Симе­он также подчеркивал значение таинств для мистиче­ской, таинственной жизни, которая невозможна без их сознательного принятия. Можно сказать, что Симеон различал в таинствах два измерения: внешнее и внут­реннее. Говорил же он по преимуществу о внутреннем аспекте таинств – а именно, о том, что каждому таин­ству должно сопутствовать внутреннее переживание его силы и последующее обращение к добру. Без этого уча­стие в таинствах бесполезно и бесплодно. Плодом же Таинства является постепенное и полное преображение Человеческой личности, ведущее к обожению.