ГЛАВА ПЯТАЯ. ТРИАДОЛОГИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА В ТВОРЕНИЯХ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

Многие страницы творений Симеона касаются триадологических  вопросов: три Богослов­ских Слова и Гимн 21 целиком посвящены полемике  на триадологические темы.  Что стояло за этой полемикой? В настоящей главе мы сделаем по­пытку несколько прояснить этот вопрос, который еще не исследован в достаточной мере.  

Для понимания богословских полемических текстов особенно важно знать, с кем полемизирует автор, по­тому что в таких текстах именно убеждения оппонента обуславливают развитие темы. Кто был оппонентом Симеона в его Богословских Словах, остается неяс­ным. Ж.Даррузес полагает, что им мог быть Стефан Никомидийский, поскольку полемика о Троице в Гимне 21 направлена именно против него⁷²⁷. И в Словах, и в Гимне – одна и та же интонация, много сходных тем. Однако главный предмет дискуссии в обоих сочинени­ях различен: в Словах – это изречение Иисуса Хри­ста «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28), а в Гимне – «мысленное и действительное» различие между Отцом и Сыном. В Словах Симеон обвиняет неизвестного оп­понента в субординационизме и скрытом арианстве⁷²⁸, а в Гимне критикует Стефана главным образом за его попытку рационально объяснить различие между От­цом и Сыном: текст Гимна не содержит указаний на то, что Стефан был склонен к субординационизму.

И все же: кто, если не Стефан? К сожалению, нам немногое известно о богословских спорах в Констан­тинополе во времена Симеона; а то, что мы знаем, по своей тематике мало соприкасается с произведениями Симеона. Например, между 1009 и 1019 годами в Кон­стантинополе шла напряженная полемика против ла­тинян: в нее был вовлечен патриарх Сергий II и его Синод⁷²⁹; однако то, что пишет Симеон в своих триадо-логических трактатах, не имеет никакого отношения к анти-латинской проблематике. В тот же период визан­тийские богословы полемизировали с армянами⁷³⁰. Есть несколько общих тем в сочинениях Симеона и в византийских трактатах против армян⁷³¹; однако прямых упоминаний этой полемики у Симеона нет.

Благодаря исследованиям В.Грюмеля и особенно «Синодику Православия», который вместе с солидным комментарием опубликован Ж.Гуйяром, мы гораздо лучше осведомлены о византийских еретиках более позднего периода, чем времени жизни Симеона⁷³². Мы знаем, например, что в 1160-е годы в Константинополе спорили по поводу Ин. 14(«Отец Мой более Ме­ня»). Этот спор, связанный с именами Димитрия Лампиноса, Константина из Корфу и монаха Ириника, за­кончился двукратным обвинением указанных лиц в ереси – в 1166 и 1170 годах⁷³³. Хотя осуждение про­изошло почти полтора столетия после смерти Симеона, ересь, должно быть, развивалась в течение некоторого времени, так что споры вокруг слов Христа могли на­чаться намного раньше. Оппоненты Симеона, возмож­но, были непосредственными предшественниками ере­тиков XII века. В этой связи представляется умест­ным вкратце рассмотреть здесь споры XII века, не уг­лубляясь, впрочем, в исторические подробности их развития.

Но прежде всего вспомним, как Ин. 14толковал­ся более ранним Преданием. Этот стих, в частности, весьма подробно обсуждался во времена арианских споров IV века⁷³⁴. Александр Александрийский, отвергая арианское толкование, утверждал, что Отец больше Сына, поскольку «только Ему Одному свойственно быть нерожденным», тогда как Сын рожден⁷³⁵. Василий Великий говорит об Отце как о «причине» (αιτία) и «начале» (αρχή) Сына⁷³⁶. Афанасий подчеркивает, что у Отца нет начала, в то время как Сын рожден от От­ца⁷³⁷.

Наряду с этим толкованием мы находим у Афанасия еще одно, касающееся Боговоплощения: «Как вочеловечившийся, Он говорит, что Отец больше, но будучи Словом Отчим, Он равен Отцу»⁷³⁸. Григорий Богослов, не отвергая первое толкование, более склонен ко вто­рому, считая, что слова Христа в Ин. 14надо пони­мать как относящиеся к человеческой природе Спаси­теля⁷³⁹. Он выдвигает основной принцип православного понимания всех подобных «уничижительных» выраже­ний: «Более возвышенные [выражения] относи к Боже­ству и природе, которая выше страданий и тела, а ре­чения более унизительные – к Сложному, Истощив­шему Себя ради тебя и Воплотившемуся...»⁷⁴⁰

Другой богослов того же времени, Амфилохий Иконийский, явно отдает предпочтение второму толкова­нию. Он посвящает целую Беседу спорным словам⁷⁴¹, относя их к «домостроительству плоти» Христа⁷⁴². Го­воря как бы от лица Христа, он высказывает мнение, что Христос, являясь одновременно Богом и челове­ком, мог говорить о Себе двояко: Иногда Я говорю о Себе, что Я равен Отцу, иногда, что «Отец Мой более Меня». Я не противоречу Себе, но показываю, что Я – и Бог и человек... Но если хотите знать, каким образом Отец Мой более Меня, то Я говорил это о плоти, а не о Божествен­ном Лице ⁷⁴³ . Я равен Ему постольку, поскольку рож­ден от Него; но Он более Меня постольку, посколь­ку Я рожден от Девы ⁷⁴⁴ .

Иными словами, Отец больше Иисуса Христа как человека, но равен Иисусу как Богу⁷⁴⁵. Амфилохий не склонен считать, что «нерожденность» Отца – достаточное основание для того, чтобы считать, что Отец больше Сына⁷⁴⁶.

Таким образом, в раннем святоотеческом Предании мы видим две основные интерпретации Ин. 14:28. В позднейших богословских дебатах, например, с монофизитами и монофелитами, эти слова не были цен­тральным пунктом обсуждения. Если к ним все же об­ращались, то чаще вспоминали вторую интерпретацию. В частности, Анастасий Синайский высказывает мне­ние, что Ин. 14и другие подобные выражения гово­рят скорее вообще о человеческой природе Христа, чем конкретно о Его теле или плоти⁷⁴⁷ Он дважды ци­тирует Амфилохия, чья беседа на Ин. 14:28 по-видимому воспринималась в то время как regula fidei (правило веры)⁷⁴⁸.

Не вполне понятно, почему в середине XII века Ин. 14опять оказался в эпицентре богословского спора, в который были вовлечены император, восточные пат­риархи, епископы, клирики, монахи и миряне⁷⁴⁹. В этой полемике, о которой сохранилось достаточно письменных свидетельств⁷⁵⁰, обсуждалось несколько интерпре­таций Ин. 14:28⁷⁵¹, а именно:

1)  Отец больше Сына, потому что Он – «причина» ( αιτία) Единородного Сына;

2)  Христос говорит «Отец Мой более Меня», подра­зумевая Свое человеческое рождение или, в частно­сти, воспринятую Им на Себя человеческую плоть⁷⁵² ;

3)  Христос говорит это в отношении Своего истощания ( κένωσις) ⁷⁵³

4)  Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу ⁷⁵⁴ .

5)  Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества ⁷⁵⁵ ;

6)  слова Христа следует понимать в соответствии с различием, которое существует κατ᾿ έπίνοιαν («мысленно») между Отцом и Сыном.

Только первые две интерпретации были одобрены Со­борами как православные⁷⁵⁶; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.

Подробное рассмотрение причин, по которым эти три интерпретации, восходящие к святоотеческим тол­кованиям, были осуждены на Соборах 1166–1170 гг., не имеет прямого отношения к главной теме нашей работы⁷⁵⁷. Нас в данном случае интересует, прежде всего, шестое толкование, где упоминается разделение κατ᾿ ἐπίνοιαν, так как именно термин έπίνοια употреблен Стефаном Никомидийским в вопросе, заданном Симео­ну.

Выражение κατ᾿ έπίνοιαν встречается, среди прочих авторов, у Иоанна Дамаскина, который говорит, что некоторые выражения Евангелия о Христе следует по­нимать «в соответствии с мысленным разделением (δια την κατ᾿ έπίνοιαν διαίρεσιν), то есть если мысленно (τῇ ἐπινοίᾳ) разделить то, что неделимо в действительности (τη αλήθεια)...»⁷⁵⁸ Впрочем, Ин. 14не включен Иоан­ном Дамаскиным в число таких выражений. Иоанн Дамаскин был далеко не первым, кто употребил тер­мин κατ᾿ έπίνοιαν: этот термин восходит к Отцам IV-VI веков, которые пользовались им для описания различ­ных аспектов искупительного дела Христа Спасите­ля⁷⁵⁹.

Разница между учениями Иоанна Дамаскина и еретиков XII века заключается в том, что первый предла­гает разделение κατ᾿ έπίνοιαν в сослагательном накло­нении – как возможный богословский метод, в то время как по мысли еретиков различие между Божест­вом и человечеством во Христе или даже различие между Отцом и Сыном существует κατ᾿ έπίνοιαν, т.е. это различие воображаемое, а не действительное. И Эдикт императора Мануила и Синодикон выступают против тех, кто говорит, что различие между челове­ческой плотью Христа и Его Божественной природой можно видеть «только мысленно» (κατά ψιλήν έπίνοιαν)⁷⁶⁰. Определение Собора 1170 года также упо­минает мнение, что Отец больше Сына «в соответст­вии с мысленным разделением (δια την κατ᾿ έπίνοιαν διαίρεσιν)"⁷⁶¹. Синодикон отдельной строкой анафематствует тех, кто считает, что человеческая плоть Хри­стова обладала физическими свойствами лишь мыс­ленно (κατά ψιλήν έπίνοιαν), а не на деле⁷⁶²: такое по­нимание близко к докетизму. Следовательно, хотя термин κατ᾿ έπίνοιαν встречается у православных От­цов, спор в 1166–1170 вращался вокруг его ошибочного понимания и еретического применения⁷⁶³.

Леонтий Византийский утверждает, что «человечество Хри­ста... отделено от Его Божества в мысли, а не на деле (έπινοία και ουκ ενεργεία)»: Главы против Севира ^{1973 С}. Во всех этих случаях термин κατ᾿ έπίνοιαν («мысленно») служит антонимом ката φύσιν («по природе») или κατ᾿ ένεργειαν («на деле», «в действительности»). Если мы теперь обратимся к Симеону, который по времени стоит между, с одной стороны, триадологическими и христологическими спорами IV-VI веков, а с другой, разногласиями 1160-х годов, хотя намного ближе к последним, мы увидим, что многовековая борьба вокруг Ин. 14нашла отражение в его Бого­словских Словах. В них Симеон сначала критикует тех, кто «повторяет сказанное в древности против ере­тиков и переданное письменно боговдохновенными От­цами»⁷⁶⁴. Затем Симеон излагает учение своего против­ника:

«По тому одному, говорит, Отец больше Сына, что Он является причиной ( αίτιος) существования Сына»... Вот каково новое суесловие и безумное бо­гословие тех, кто не знает причину, по которой так говорилось богословами против еретиков. Ибо не имея достаточной силы, чтобы осмыслить написан­ное, они суемудрствуют... ⁷⁶⁵

Итак, оппонент Симеона не говорит ничего нового, а лишь повторяет интерпретацию Ин. 14:28, предло­женную Василием Великим и некоторыми другими От­цами IV века; и Симеон это признает. Однако он убе­ждает читателя в том, что, хотя в прошлом были при­чины говорить о Боге таким именно образом, это было вызвано необходимостью бороться с арианами и долж­но пониматься в контексте анти-арианской полемики:

Если неделима была, есть и будет всегда Пресвя­тая Троица, приведшая все из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул [такое учение] о невидимых, непознаваемых, всяче­ски неисследованных и непостижимых? Ибо во все­гда соединенных и всегда самотождественных не­возможно одному быть прежде другого. Если же хо­чется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося... то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рож­ден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отри­цаю и то, что Он – причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился... Но, как сказано, всегда соединенные и всегда само­тождественные не могут быть причиной одно друго­го ⁷⁶⁶ . При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интер­претаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник – потока, а корень – ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец «больше» Сына в ариф­метическом смысле⁷⁶⁷. Симеону гораздо ближе интер­претация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую при­роду Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова «Отец Мой более Меня» (о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совер­шенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:

Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не-бытийном бытии ( ανυπάρ­κτου υπάρξεως), не-рожденном рождении ( άγεννητου γεννήσεως), не-ипостасной ипостаси ( ανυπόστατου υποστάσεως) и сверх-сущностном существовании (ΰπερουσίου οΰσιώσεως)... то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье... Ибо измерять неизмеримое, произносить неизречен­ное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опас­но ⁷⁶⁸ . Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита по­казывает, что Симеон был не склонен пускаться в про­странные изыскания по поводу термина «причина». Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подоб­раны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устояв­шимся, и споры на терминологические темы могли ин­тересовать только разного рода «суесловов», бездумно «повторяющих сказанное в древности против ерети­ков». Хорошо зная традиционную догматическую тер­минологию, Симеон умел при необходимости ею вос­пользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божест­венным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как «причине» Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти-арианских споров. Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной по­лемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для на­стоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное зна­чение некоторым выражениям – вполне традицион­ным, но взятым вне исторического контекста и обсуж­даемым в рационалистическом ключе. Именно этот ра­ционализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки ра­ционально объяснить Ин. 14были позднее, а имен­но в XII столетии, осуждены Церковью.

Чтобы прояснить суть триадологического спора ме­жду Симеоном и Стефаном Никомидийским, нужно взглянуть на 21-й Гимн, где Симеон отвечает на по­ставленный ему митрополитом вопрос: «Как ты отделя­ешь Сына от Отца, мыслью (έπινοία) или делом (πράγματι)?"⁷⁶⁹ Термин έπίνοια сразу же привлекает на­ше внимание: как мы говорили выше, у этого термина была долгая история в святоотеческом словоупотреб­лении.  Вопрос Стефана, по всей вероятности, отражает терминологическую полемику, которая велась в то время в Константинополе. Но какой ответ ожидался от Симеона? Вопрос поставлен таким образом, что в лю­бом случае, – ответит ли он «мыслью», или ответит «делом», – его можно заподозрить в ереси. Если Си­меон признает, что отделяет Сына от Отца «делом», т.е. «в действительности» можно обвинить его в том, что он, подобно арианам, считает Отца и Сына разно-природными. Если же он выскажется за «мысленное» отличие, его можно обвинить в ереси Савеллия, кото­рый учил, что «есть только одно-единственное Сущест­во, именуемое Сыноотец; не Один происходит от Дру­гого, но Сам из Себя, номинально лишь именуемое Отцом и Сыном, смотря по перемене имен»⁷⁷⁰.  Симеон, однако, дает весьма сбалансированный от­вет, указывая на неправильность постановки вопроса. Он отвечает митрополиту в форме молитвы ко Христу, как бы подчеркивая тем самым, что вопрос митрополи­та даже и не заслуживает прямого ответа:

Ты исполнил Твое домостроительство

И сделал тленного подобным Тебе

Богом, Ты – Бог пребезначальный,

Сопребывающий естеством с Богом собезначальным,

Сыном и Словом, рожденным от Тебя,

Не мыслью (ουκ έπινοία) отделенным от Тебя,

Но делом (πράγματι) неотделимым от Тебя.

Если же и отделяется Он, то не естеством (φύσει),

А скорее ипостасью (ύποστάσει) или лицом (προσώπῳ);

Ибо делом (πράγματι) – свойственно говорить нечестивым и безбожным,

Мыслью же (έπινοία) – совершенно омраченным⁷⁷¹. 

Далее Симеон переносит спор в область богословского метода и неоднократно возвращается к положению о том, что различия между Ипостасями Святой Троицы – вне пределов человеческих слов и понимания. Только те, говорит он, кто просвещен благодатью Святого Духа, могут принять откровение от Отца, «что Сын рождается неотделимо, как Он один знает»⁷⁷². Вместо бесполезных дискуссий лучше бы тебе, человек (подразумевается Стефан), молиться Богу в надежде, что тогда «поймешь благодать Духа, что, и отсутствуя, Он присутствует» силой [Своей], и присутствуя, не ви­дится естеством Божественным, но пребывает везде и нигде»⁷⁷³. Возвращаясь к традиционным святоотеческим сравнениям, Симеон так говорит о Сыне:

Как Он происходит? Как слово ( λόγος) из ума.

Как отделяется? Как голос от слова ( λόγου).

Как воплотился? Как слово ( λόγος) написанное ⁷⁷⁴ .

Эти сравнения, впрочем, нужны лишь тем, кто «отыскивает странные примеры, мысли и предметы (ότι ζητοΰσι παραδείγματα ξένα, έπινοίας τε και πράγματα)», совершенно неадекватные, когда речь идет о Божест­венной природе⁷⁷⁵. Симеон переходит к теме полной невыразимости Бога, Который «живет во свете непри­ступном» (1Тим. 6:16) и Который «мрак сделал покро­вом Своим» (Пс. 17:12), так что никто не может по­стичь Его, даже Павел, восхищенный на небо и слы­шавший там неизреченные Божественные глаголы, «которых человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12:4)⁷⁷⁶

А «новые еретики», в отличие от Павла, претендуют на то, что постигают Божественную природу:

Кто не содрогнется и кто не восплачет

Об ослеплении и помрачении ныне говорящих

И заново предлагающих поистине странный выбор

( αίρεσιν),

Который низвергает в одну пропасть всех –

Вопрошающих и вопрошаемых.

Ибо мыслью ли они отделяют Слово,

Или делом – зломудренно заблуждаются,

С обеих сторон впадая в ересь ( αίρεσιν),

Ведь отделять «делом» значит отсекать Слово [от Отца],

«Мыслью» же – наоборот, сливать Его,

Словно бы Оно вовсе [от Отца] не отделялось⁷⁷⁷ .

Итак, Симеон обвиняет Стефана Никомидийского в ереси. В чем, собственно, заключается эта ересь? В том, очевидно, что, как и оппонент Симеона в Бого­словских Словах, Стефан затевает терминологический спор, который не имеет целью прояснение и уточнение христианской догматики, а лишь направлен на то, что­бы уловить Симеона в сети богословских силлогизмов. Противник Симеона в Богословских Словах откапывал в анналах истории различные термины и формулы, ко­торые, вырванные из того контекста, где они имели смысл, теряли всякое значение. Стефан Никомидийский, оппонент Симеона в 21-м Гимне, тоже жонгли­рует терминами, лишившимися своего первоначального смысла. Обоих оппонентов Симеона сближает то об­стоятельство, что они пытаются рационально объяс­нить тайну Троицы. И оба предлагают искусственный «выбор» (именно таков первоначальный смысл слова αίρεσις). Ересь как раз и заключается в том, что чело­век «выбирает», т.е. изымает из контекста, вырывает из Традиции тот или иной богословский термин и ис­пользует его в целях, чуждых Христовой истине. Оставшуюся часть Гимна Симеон посвящает сове­там своему вопрошателю «познать себя», «поведать о себе»⁷⁷⁸, вникнуть в себя самого или лучше философст­вовать о себе самом и о том, что относится к нему са­мому⁷⁷⁹, чтобы через это, а также через созерцание природы прийти в покаяние и познание Бога. Эти тра­диционные для аскетической литературы темы⁷⁸⁰ автор развивает здесь в выражениях, очень напоминающих «Слова о богословии» Григория Богослова и трактат «О непостижимости Божией» Иоанна Златоуста. Анализ триадологической полемики, содержащейся в сочинениях Симеона, показывает, что, во-первых, он хорошо знаком с догматической литературой Восточ­ной Церкви; он обращается к традиционным истолко­ваниям и триадологическим сравнениям, восходящим к ранним Отцам. Во-вторых, обсуждая вопросы Божест­венного бытия, он предпочитает апофатические выра­жения и отказывается от всякой попытки изложить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы в рациональной форме: ересь, против которой он высту­пает, есть ничто иное, как богословский рационализм. В-третьих, отстаивая апофатический подход к тринитарным темам, Симеон фактически защищает тради­цию таких авторов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дионисий Ареопагит, которые придавали большое значение теме непостижимости Божией⁷⁸¹, хо­тя каждый развивал ее по-своему. Нужно также отметить тот факт, что богословская терминология, которой пользуется Симеон для выра­жения своих мыслей, весьма сбалансирована и точна, даже в Гимнах, где можно было бы ожидать более сво­бодное словоупотребление из-за необходимости впле­тать богословские термины в определенный поэтиче­ский размер. Как нам кажется, 21-й Гимн и три Бого­словские Слова – прекрасные примеры того, что Си­меон способен выражать догматические идеи и вести полемику со своими оппонентами на высоком бого­словском уровне.