Источник

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КРУГ КЕЛЕЙНОГО ЧТЕНИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

1. Что читал преподобный Симеон? Святоотеческие аллюзии и цитаты в его произведениях

Симеон жил во времена, когда книги были редки и чрезвычайно дороги654. Тем не менее в течение всей своей жизни он был окружен книгами. Помимо того, что он ежедневно слышал в храме чте­ния из Священного Писания, аскетических и агиогра­фических сочинений, он читал книги и в тишине соб­ственной келлии.

В разные периоды жизни Симеону были доступны разные библиотеки. Во-первых, у его родителей в Галати была собственная библиотека, к которой он, должно быть, имел доступ, пока ему не исполнилось 11 лет; после отъезда в Константинополь он также иногда мог пользоваться этой библиотекой: именно там он взял «Лествицу» Иоанна Синайского, когда ему было двадцать лет655. В Константинополе Симеон, по сло­вам  Никиты, «ревностно предался» чтению656; в это время он мог брать книги у своего духовного отца Си­меона Студита: по крайней мере, именно Студит дал ему книгу Марка и Диадоха657. Библиотека Студийского монастыря, одна из богатейших в византийском мире658, была доступна Симеону только в течение короткого времени, пока он был там послушником. В монастыре св. Мамаса Симеон сам устроил библиотеку659. Кроме того, у Симеона были собственные книги: это ясно из упоминаний Никиты660.

Конечно, Священное Писание занимало первое и главное место в ежедневном круге чтения Симеона. По свидетельству Никиты, Симеон ежедневно посвящал какое-то время чтению Священного Писания661. Сам Симеон подчеркивал необходимость такого ежедневно­го чтения662. Библия была для него, как и для многих поколений христиан, предметом постоянного исследо­вания и вдумчивого изучения (μελέτη).

Трудно восстановить предполагаемый круг келейно­го чтения Симеона помимо Священного Писания. Си­меон не относится к тем авторам, которые постоянно ссылаются на то, что читали: его редкие цитаты из Отцов или аллюзии на них лишь в малой степени про­ливают свет на его связь со святоотеческой Традицией. В «Житии Симеона», написанном Никитой, есть неко­торые ссылки на то, что читал Симеон, но и они дают нам очень скудную информацию.

Никита, в частности, указывает, что Симеон посто­янно читал «жития древних подвижников»663. Житий­ная литература была любимым чтением всех визан­тийцев; что же касается монахов, то они особенно прилежно изучали жития выдающихся преподобных. Как мы увидим далее, Симеон был знаком с этим ро­дом литературы: примерно пятнадцать раз он ссылает­ся в своих творениях на жития святых664.

Никита говорит, что Симеон «приобрел знание апо­стольских канонов и преданий, и точное [знание] дог­матов (την γνώσιν των αποστολικών κανόνων και παραδόσεων, και των δογμάτων άκρφειαν)"665. Из этого весьма расплывчатого утверждения трудно извлечь ка­кие-либо конкретные указания на источники. Тем не менее из него можно заключить, что Симеон был хотя бы в некоторой степени знаком с канонической, догма­тической и богословской литературой Восточной Церкви. Что касается канонической литературы, то в 18-м Огласительном Слове Симеон несколько раз ссы­лается на «апостольские каноны и правила»666, а в 27-м Огласительном Слове на «священные каноны»667. Архи­епископ Василий (Кривошеин) высказывает предполо­жение, что в 18-м Огласительном Слове Симеон говорит о так называемых «Апостольских Постановлени­ях» – собрании из 85 Правил, приписываемом апосто­лам, но, вероятно, составленном в IV веке668. Это впол­не вероятно, особенно если принять во внимание тот факт, что «Апостольские Постановления» составляли основное ядро канонического права в Византии. Одна­ко сочинения Симеона едва ли свидетельствуют о ка­ком-то особом интересе с его стороны к конкретным памятникам канонической литературы.

Если говорить о богословской и догматической ли­тературе, то Симеон был, как кажется, знаком со мно­гими сочинениями в этой области. Он ссылается на богословскую классику IV века, особенно на Григория Богослова, который был его -любимым писателем (около тридцати цитат), а также на Иоанна Златоуста (около пятнадцати возможных цитат и аллюзий); Ва­силий Великий цитируется реже (три цитаты и не­сколько возможных аллюзий). В сочинениях Симеона можно найти отдельные реминисценции из Григория Нисского, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита; однако ни одного из этих авторов Симеон не ци­тирует дословно669. Как ни странно, Симеон очень редко ссылается на аскетическую литературу, которую он знал, должно быть, очень хорошо. Никита свидетельствует, что Ио­анна Лествичника, Марка Подвижника и Диадоха Си­меон читал, еще будучи мирянином670. Несмотря на это, у Симеона есть только две прямые цитаты из Ле­ствичника671, три из творений Марка Подвижника и ни одной из писаний Диадоха Фотикийского672. Более то­го, три цитаты из Марка объединены в одном автобиографическом фрагменте673, и нигде больше Симеон не сылается на этого автора. Симеон был знаком с «Изречениями пустынных отцов», но ссылается на них довольно редко674. Несколько раз он ссылается на сво­его духовного отца Симеона Студита, но никогда прямо не цитирует Феодора Студита675, хотя, несомненно, , во многих аспектах своего учения опирается на Феодора: нам уже представлялись случаи указать на некоторые параллели.

Макарий Египетский и Исаак Сирин – два писате­ля-мистика, чье учение во многих отношениях близко Симеону. Тем не менее ни тот, ни другой не цитирует­ся Симеоном напрямую, хотя существуют очевидные параллели между ним и этими двумя авторами: некоторые будут указаны ниже. По мнению епископа Каллиста (Уэра)676, «Духовные Беседы» Макария Египетского сильно повлияли на Симеона. Архиепископ Ва­силий (Кривошеин) заметил явное сходство между «Великим Посланием» Макария (которое в некотооых манускриптах приписывается Григорию Нисскому)677 и началом 34-го Огласительного Слова Симеона678. Одна­ко, как подчеркивает В.Фелькер, нет никаких тексту­альных подтверждений того, что Симеон был знаком со всем корпусом сочинений Макария679. «Духовные Беседы» Макария, действительно, были хорошо известны и ценились в монашеских кругах времен Симеона, поэтому не удивительно, если он их читал. «Если Симеон почему-либо и не читал Беседы Макария, – считает Б. Френьо-Жюльен, – ему, по крайней мере, было знакомо течение, к которому они принадлежали, и он сам был близок к нему»680.

Уже во времена исихастов обратили внимание на сходство между Симеоном и Исааком Сириным681. Однако нет прямого текстуального подтверждения того, что Симеон читал сочинения Исаака, хотя его знаком­ство с этими сочинениями было бы вполне естествен­ным682. Греческий перевод аскетических бесед Исаака был сделан в Палестине в конце VIII или начале IX ве­ка (этот сборник также включал, под именем Исаака, четыре гомилии сирийского мистика Иоанна Дальятского). Ко времени жизни Симеона перевод успел вый­ти за пределы Палестины и стал известен в Констан­тинополе. В середине XI века, вскоре после смерти Симеона, Павел Эвергетидский включил сочинения Исаака Сирина в свою антологию аскетических тек­стов «Эвергетинос»: сочинения Исаака стали настолько авторитетными, что их цитировали наряду с писаниями Диадоха, Иоанна Лествичника и других великих учи­телей и подвижников Востока.

Прежде чем перейти к анализу святоотеческих па­раллелей у Симеона, необходимо сделать две сущест­венные оговорки. Современные ученые нередко склонны рассуждать о предполагаемом круге чтения того или иного византийского автора на оснований цитат и аллюзий, которые можно найти в его сочинениях. Од­нако не следует забывать, что в византийскую эпоху существовало множество флорилегиев, содержавших избранные места из сочинений разных авторов (упомянутый «Эвергетинос» служит хорошим приме­ром подобного рода флорилегия)683. Не следует забы­вать о том, что, если автор цитирует сочинение, ска­жем, Максима Исповедника, это вовсе не означает, что он читал Максима: он мог быть знаком с одним из флорилегиев и цитировать по нему. И, разумеется, ес­ли кто-либо цитирует одно из сочинений Григория Бо­гослова, из этого не следует, что он знаком со всеми сочинениями святителя: он может знать одно или не­сколько.

И другая оговорка. Помимо флорилегиев, широко распространенных в монашеской среде, важным ис­точником, благодаря которому византийские монахи могли ознакомиться с широким кругом литературы, было богослужение. Именно за богослужением чита­лись жития святых, творения таких авторов, как Гри­горий Богослов, Ефрем Сирин, Феодор Студит и мно­гие другие. Знаменательно, что почти вся литература, цитируемая Симеоном Новым Богословом, относится к кругу церковного чтения. Поэтому не всегда ясно, где заканчивается влияние на него богослужения, а где начинается собственно влияние «келейного чтения».

2. Преподобный Симеон и агиографическая литература

А. Древние святые как пример для подражания

Как мы уже упоминали, именно Феодор Студит час­то говорил о том, что монахам необходимо хорошо знать жития святых684. По словам Феодора, каждый получает великую пользу, читая агиографическую ли­тературу:

Думается мне, даже камни чувствуют эту пользу, не говоря уже о разумном человеке. Ибо благодаря [чтению] просвещается ум человека, отвергая мрак «мудрости плотской» (2Кор. 1:12), а душа его умиля­ется и воспаряет к Божественной любви 685 .

Эти слова отражают общепринятое в Византии от­ношение к агиографической литературе, чтение кото­рой считалось важнейшим средством для спасения ду­ши.

Из сочинений Симеона видно, что он был хорошо знаком с многими агиографическими источниками686. Вслед за Феодором Студитом, он говорит, что монахи должны читать жития древних подвижников и старать­ся подражать им687. Он неоднократно пересказывает известные жития святых, давая собственную интер­претацию агиографическим сюжетам.

Например, известное «Житие Антония Великого», приписываемое Афанасию Александрийскому, находит отражение в 6-м Огласительном Слове, где Симеон поднимает очень важный вопрос – о том, насколько его личный опыт Божественного созерцания отвечает опыту древних святых. Симеону представляется, что и у Антония было мистическое видение Бога, в доказа­тельство чего Симеон пересказывает житие Антония: «Итак, что сделал великий Антоний, сидя во гробе?.. Не был ли он весь мертвым для мира и, лежа в гроб­нице, не искал ли Бога, способного оживить [его] и воскресить?»688 Перечисляются подвижнические труды Антония, как они описаны в его житии: он питался только хлебом и водой и боролся с бесами689. Но цель этих трудов заключался в том, чтобы удостоиться уви­деть Христа:

...Если бы он не претерпел до конца (Мф. 10:22)... он не удостоился бы достолюбезного виде­ния Владыки своего и не услышал бы сладкий голос Его... Ибо умерши, как сказано, произволением за Христа, он лежал, как мертвый, пока не пришел Тот, Кто возрождает к жизни мертвых и не воскре­сил его из ада, то есть из мрака душевного, и не вывел его в чудный свет лица Своего (1Пет. 2:9). Он же, увидев [Его], освободившись от тех страда­ний и преисполнившись радости, сказал: «Господи, где же Ты был до сих пор?» 690 И если слова «Где Ты был?» принадлежат тому, кто, конечно же, не знал, где был [Христос], то словами «до сих пор» он пока­зал, что [пришел в] созерцание, чувство и сознание пришествия 691 Владыки692 .

Симеон явно считает описываемое событие – лич­ную встречу Антония со Христом – кульминацией всей жизни великого подвижника. По словам автора «Жития Антония Великого», видение Христа началось с того, что Антоний «увидел, что крыша словно бы раскрылась, и луч света сошел на него»; потом он ус­лышал голос Господа, Который сказал ему: «Я всегда был здесь»693. Не удивительно, что этот рассказ глубо­ко трогал Симеона: он тоже имел подобный опыт – тоже созерцал свет, который сходил в его келлию694, и слышал голос Христа, сказавшего: «Я здесь»695. Пере­сказывая житие Антония, Симеон в действительности говорит о своем собственном опыте.

Говоря о другом древнем подвижнике, Арсении Ве­ликом, Симеон вспоминает, что тот, оставив дворцы и царей, пришел в монастырь, «как нищий», смирил себя перед игуменом, выполнял тяжелый физический труд, постоянно проливал слезы, ночи проводил в молитве и «до конца жизни терпел бедность и нищету»696. Для че­го он так поступал? – спрашивает Симеон.

Для того, чтобы самому испытать и увидеть то, что удостоился испытать и увидеть великий Анто­ний. Но почему же не написано и о нем, что он ви­дел Господа? Неужели он положил столько трудов, а видеть Его не удостоился? Отнюдь! Ибо и он та­ким же образом удостоился видеть Бога, даже если описавший это не так явно показал сие 697 .

Мы видим, как Симеон дает свое толкование агио­графическому сюжету: каждый святой, по его мнению, видел Бога, даже если об этом не говорится в его жи­тии. Далее Симеон предлагает читателю самому убе­диться в том, что у Арсения был мистический опыт: «Если желаешь точно узнать об этом, прочитай главы, написанные им, то есть святым Арсением, и узнаешь из них, что и он был истинным боговидцем»698. Иначе говоря, нельзя ограничиваться только чтением жития святого: надо стараться находить другие источники, прежде всего подлинные сочинения этого святого, что­бы составить себе ясное представление о его внутрен­ней жизни.

По словам Симеона, истинное содержание агиогра­фической литературы открывается не каждому читаю­щему, а только тем, кто старается в своей собственной жизни подражать святым:

Ибо те,  кто писал  жития  святых,  показывали только  их  телесные  деяния, как  то  нестяжание, пост, бдение, воздержание, терпение... Духовное же их делание лишь в малой степени, как в зеркале, через [телесные деяния] показывали, чтобы те, кто подобные труды и веру от дел являет, стали созна­тельными причастниками и дел [святых] и дарова­ний их, прочие же чтобы даже не удостоились слы­шать о таковых 699 .

Таким образом, в агиографической литературе, как и в Священном Писании, есть своя θεωρία (внутрен­ний, сокровенный смысл). Этот внутренний смысл от­крывается тем «гностикам», которые подражают свя­тым, но он скрыт от «прочих», которые святым не под­ражают. Симеон явно относит себя к «гностикам» и потому считает, что имеет право на свое толкование житий святых, раскрывающее заключенный в них мис­тический смысл.

Развивая тему подражания святым, Симеон по сути повторяет Феодора Студита, который говорит, что «нам надлежит не только восхищаться святыми, но и подражать им... то есть общежительный монах [должен подражать святому] общежительному монаху, безмолвник – [святому] безмолвнику, отшельник – от­шельнику, игумен – игумену»700. В 5-м Огласительном Слове Симеон, описывая Страшный Суд, говорит, что люди будут осуждены, если они не подражали святым и не читали их жития:

Женам же скажет [Христос]: «Не слышали вы, как в церкви читали и произносили «Житие святой Пелагии, в прошлом блудницы», «Житие преподоб­ной Марии Египетской, в прошлом развратной», «Феодоры, прелюбодейцы, а затем чудотворицы», «Евфросинии девы, назвавшейся Смарагдом», и «Ксении, поистине странной и дивной»... Почему же и вы... не подражали им?» 701

А мужей, которые были царями и правителями, Христос спросит, почему они не подражали святым Ветхого Завета, таким, как Давид, который после об­личения Нафана «не переставал плакать и проливать слезы день и ночь», а также Моисею, Иисусу Навину и многим другим добродетельным «царям, властителям и богатым»702. Патриархам Христос противопоставит Иоанна Златоуста, Иоанна Милостивого, Григория Бо­гослова, Игнатия, Мефодия и Тарасия; митрополи­там – Василия Великого, Григория Нисского, Григо­рия Чудотворца, Амвросия и Николая703. Богатых будут судить те святые, которые в жизни были богаты, бед­ных – те, что были бедны, женатых – женатые, а безбрачных – те, что не состояли в браке. Короче, «каждый человек грешный в страшный день Суда на­против себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им»704.

Б. Современные святые

Еще одна тема Феодора Студита – о том, что надо подражать «не только древним святым, но и тем, кото­рые [состоят] в нашем братстве»,705 то есть современ­никам – получила дальнейшее развитие в творениях Симеона. Перед глазами Симеона всегда стоял образ «живого и сияющего святого» – Симеона Студита, ко­торый был его современником, однако по святости не уступал древним подвижникам. Именно вопрос о почи­тании Симеона Студита стал камнем преткновения во взаимоотношениях между Симеоном и церковными властями его времени и сделался причиной конфликта, который закончился изгнанием Симеона из византий­ской столицы.  Впрочем, Симеон Новый Богослов не только Студи­та считал живым святым. Он посвятил 21-е Огласи­тельное Слово некоему Антонию, молодому иноку, ко­торый умер, проведя в монашестве недолгие годы: Слово написано в виде надгробной похвалы и напоми­нает выдающиеся образцы агиографической литерату­ры, такие, как «Житие Досифея», автором которого является Дорофей Газский706. В этом Огласительном Слове Симеон сравнивает последние слова Антония со словами древних святых:

«Что ты плачешь, брат? – говорил он. – Я ведь не был отступником от веры в Бога, но ее, как и Его, надеюсь, сохранил. И с тех пор, как пришел я I в эту святую обитель... плотского греха я не совершил. Я ел и пил и в беспечности провел дни мои.  Но вверяю себя человеколюбию всеведущего Бога и тому, как поступит он с моим смирением». Итак,  чем  последние  слова  и  изречения  великих  отцов P больше [слов] брата нашего? Ибо чистоту свою и девство он с дерзновением засвидетельствовал нам, но сохранил и смирение в душе своей непоколеби­мым.. 707

Смерть Антония  Симеон  описывает  в  следующих выражениях:

И вытянув ноги ( τους πόδας εξάρας) и сложив ру­ки крестообразно, в безмятежном душевном состоя­нии и настроении, он так почил сладчайшим сном в глубоком мире и уснул сном, подобающим правед­нику, не показав пристрастия ни к чему из настоя­щего [мира]. Ибо ни о родственниках он не вспом­нил, ни друга какого-либо не назвал в этой жизни, ни распорядился о какой-либо тленной вещи, но... обнаженный таким образом от всякого вожделения видимых [вещей] и привязанности [к ним], перешел в умственные царства 708 .

Некоторые выражения этого повествования бук­вально соответствуют описанию смерти Антония Вели­кого, который, согласно его «Житию», тоже уснул в мире и радости, «вытянув ноги» (εξάρας τους πόδας)709. Но одна деталь описания прямо противоположна: Ан­тоний Великий дает точные распоряжения о том, как следует поделить его одежду между епископами и учениками после его смерти, тогда как герой слова Симе­она «не распорядился о какой-либо тленной вещи». Симеон, очевидно, более восхищен мирной и святой смертью своего друга, чем кончиной древнего подвиж­ника: по крайней мере, так было, когда он писал по­смертный панегирик своему современнику. Слово, по­священное памяти Антония, Симеон заканчивает при­зывом к другим монахам «подражать его вере, его под­вигу, его исповеданию и покаянию»710.

Итак, Симеон ставит на один уровень древних, про­славленных святых, с одной стороны, и святых своего времени, с другой. Можно даже сказать, что жития древних святых интересуют его лишь в той мере, в ка­кой их опыт похож на его собственный, а также на опыт его эпохи, его окружения. Говоря о жизни Симе­она Нового Богослова711, мы указывали на то, что он был решительно против тенденции «архивизации» («антикваризации») святых, характерной для офици­альных церковных кругов Византии X-XI вв. (т.е. после завершения корпуса Метафраста). Мнение о том, что святость была возможна в древности, но стала невоз­можной в его времена, Симеон считал ересью и бого­хульством. Он многократно высказывался против вся­кого вида ностальгии по славному прошлому Церкви, призывая своих слушателей обратиться к настоящему:

Многие каждый день говорят, а мы слышим их говорящими: «Если бы мы жили во дни апостолов и удостоились, как они, видеть Христа, то и мы стали бы святыми, как они»... Так говорят те, что грубее других. А что же более благочестивые? «Если бы, – говорят, – мы жили во времена святых от­цов, то подвизались бы и мы. Ибо видя доброе их жительство и подвиги их, мы бы соревновались с ними. Ныне же, вращаясь среди ленивых и неради­вых, мы вместе с ними отводимся [от истинного пу­ти] и погибаем» 712 . На самом деле, возражает Симеон, мы находимся в положении во много раз лучшем, чем все древние свя­тые. Для тех, кто видел Христа во время Его земной жизни, Он был обычным человеком, Который ел с мы­тарями и грешниками, и весьма удивительно, если бы кто-либо признал Его Богом; сейчас же Он явлен как Бог и прославлен на весь мир, и цари и народы покло­няются Ему713. Во времена святых отцов, продолжает Симеон, было намного труднее, чем сейчас, потому что было много ересей, много лжехристов, лжеапостолов и лжеучителей: достаточно вспомнить, сколько претер­пели святые Антоний, Савва, Евфимий, Стефан Новый и особенно Василий Великий, а также Григорий Бого­слов и Иоанн Златоуст714. Однако, продолжает Симеон, «хотя прошлое было ужасным, но и ныне в жизни имеется много еретиков, много волков, аспидов и змей, вращающихся среди нас»715. Кто же они? Упомянув Ария, Македония, Савеллия, Аполлинария, Нестория и других еретиков древности, Симеон говорит, что не о них идет речь:

  Но я о тех говорю и тех называю еретиками, ко­торые говорят, что нет никого в наши времена и среди нас, кто способен был бы сохранить евангель­ские заповеди и стать подобным святым отцам... [чтобы] просветиться, принять Святого Духа и через Него узреть Сына с Отцом. Итак, говорящие, что это невозможно, не одной какой-либо частной ере­сью обладают, но всеми, если можно так сказать, поскольку эта [ересь] намного превосходит и покры­вает все прочие своим нечестием и богохульством. Говорящий это ниспровергает все Божественные Писания... Говорящие так заключают небо, которое открыл нам Христос... Он взывает: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я ус­покою вас» (Мф. 11:28). А эти противобожники ( άντίθεοι) или, лучше сказать, антихристы (αντίχρι­στοι) говорят: «Это невозможно, невозможно!» 716

В схолии к этому тексту анонимный комментатор XIV века говорит: «Он [Симеон] подразумевает епи­скопов, которые говорили ему это: патриарха Сергия, Стефана Алексинского [т.е. Никомидийского] и других, мыслящих подобно им»717. Именно этих людей Симеон называет антихристами и против них направляет ост­рие своей полемики. Унаследовав от Симеона и Феодора Студитов – а через них от монашеской тради­ции – понимание святости как призвания всякого христианина, Симеон обнаруживал, что в официальных кругах его Церкви такое понимание почти исчезло, и решительно высказывался против подобной тенденции. В этой связи небезынтересно отметить, что Никита Стифат в своем жизнеописании Симеона постоянно проводит параллель между борьбой Симеона за почи­тание своего духовного отца и борьбой, развернувшей­ся в иконоборческий период в защиту святых икон. В эпоху иконоборчества существовало расхождение ме­жду «официальной» Церковью и теми, кого народ счи­тал истинными «носителями Предания». Светские вла­сти начали иконоборческое гонение, но многие пред­ставители епископата и священства их поддержали; защитниками же иконопочитания были в основном мо­нахи и миряне. Защитники икон, такие как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, понимали изображения Хри­ста как живое свидетельство Воплощения Бога, вос­принявшего человеческую плоть и преобразившего ее; а поэтому иконоборчество воспринималось ими как от­рицание Воплощения Божия, «неуважение к тайне Богочеловечества»718. Соответственно, отрицание икон Пресвятой Богородицы и святых воспринималось ими как отрицание возможности для человека в земной жизни достичь преображения и обожения719. За иконопочитателями стояло все живое христианское Преда­ние, развивавшееся на протяжении нескольких веков и хранимое церковным народом; иконоборчество же про­тиворечило этому Преданию. Не был ли конфликт между Симеоном и его оппо­нентами в действительности продолжением этого затя­нувшегося спора? Не был ли Симеон одним из носите­лей Предания, пытавшимся доказать своими творения­ми и жизнью, что изначальный христианский идеал святости жив и в его время? Акцент спора перемес­тился с почитания икон на почитание святых720, но природа конфликта была та же, что и в эпоху иконо­борчества: епископы, относившие себя к защитникам Предания721, на деле защищали его формализацию и искажение, а монах, воспитанный на Предании, защи­щал его истинный и первоначальный смысл. Следует всегда избегать схематических обобщений и поспешных выводов: возможно, было бы ошибкой ставить Стефана Никомидийского в один ряд с иконо­борцами и уподоблять Симеона Нового Богослова ве­ликим исповедникам иконопочитания. Впрочем, в та­ком сравнении есть доля истины, особенно если вспомнить, как Никита Стифат описывает кампанию против культа Симеона Студита, организованную Сте­фаном Никомидийским:

  Ободренные поддержкой синкелла и патриарха, враги выкрали образ святого Симеона Студита и принесли его в патриарший дворец. Симеон был вы­зван к патриарху, которому сказал: «Я не делал ни­чего чуждого Преданию Отцов и апостолов ( παραδόσει των πατερών καν αποστόλων), потому что именно они советовали нам писать образы святых отцов наших и поклоняться им и лобызать их». Процитировав Иоанна Дамаскина 722 , Симеон воззвал к своему духовному отцу: «О святой Симеон, ты сделался словно икона Господа нашего Иисуса Хри­ста благодаря твоей причастности Святому Духу! Дай мне силы пострадать за тебя и образ твой, а вернее – за Самого Христа!..» И что же? Они по­слали людей, чтобы уничтожить иконы святого стар­ца, как во времена Копронима уничтожали иконы 723 . Мы видим, что для Никиты, как и для Симеона, кам­пания против почитания Симеона Студита была в неко­тором роде «новым иконоборчеством». Несомненно, Си­меон считал себя защитником «Предания Отцов и апо­столов», а свою борьбу со Стефаном и Синодом воспри­нимал как страдание за Христа. Отрицание святости его духовного отца он приравнивал к отказу от идеи свято­сти вообще, а потому и от идеи обожения человека. По мнению Симеона, Студит «имел всего Христа и сам весь был Христом»724; потому любое неуважение к Студиту было в его глазах оскорблением Христа. Только в контексте этого драматического конфликта становятся понятны некоторые крайности в учении Симеона, чрезвычайно удивлявшие его современников. Резкое противопоставление «рукоположения от людей» «рукоположению от Духа»725 , т.е. церковной иерар­хии – иерархии святых, характерное для учения Си­меона, также в значительной степени является порож­дением этого печального, хотя, может быть, и прови­денциального конфликта. Без сомнения, Симеон не выступал против иерархического принципа в Церкви вообще. Однако его историческая роль защитника Предания ставила его в оппозицию высшему священ­ноначалию его времени и заставляла уделять больше внимания тем, в ком он видел последователей древних святых, чем носителям высоких иерархических степе­ней. Симеон постоянно говорил о живой преемственно­сти духовного опыта, о той цепи праведности и свято­сти, которая тянется от ранних дней Церкви до на­стоящего времени. Следующий отрывок из Глав, где говорится о «золотой цепи» святых, может служить суммарным изложением его отношения к феномену христианской святости вообще:

Святая Троица, через всех простирающаяся от первых до последних, как от чьей-либо головы до ног, собирает всех и сочетает... Ибо святые, прихо­дящие из рода в род... сочетаются с предшествую­щими по времени святыми, озаряются подобно тем... и становятся некоей золотой цепью, в которой каж­дый из них – отдельное звено, соединяющееся с предыдущими через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана 726 .

* * *

654

Н.Уилсон доказывает, что в IX веке (т.е. за сто лет до ро­ждения Симеона) рукопись, состоящая из 300–400 листов могла стоить 15–20 номисм: см. Byzantine Books, 3ff. Для сравнения можно вспомнить, что в X веке годовая заработ­ная плата византийского служащего составляла около 40 номисм, и даже протоспафарий получал только 72 номисмы и год: Mango. Image, VII, 38–39.

655

Житие 6, 21–23

656

Житие 4, 14–15

657

Житие 4, 15–16

658

О ней мы говорили в Главе III

659

Житие 34, 19–20. Устраивая библиотеку, Симеон следовал традиции Феодора Студита и его дяди Платона, а также тра­диции раннего монашества  (см.  Главу III).  6 этой  связи можно провести интересное сравнение между Симеоном и другим игуменом XI века, Христодулом Патмосским; послед­ний тоже устроил богатую библиотеку в своем монастыре, собрав, переписав и купив множество рукописей: см. Ware. Christodoulos, 32–33.

660

Житие 97, 20

661

Житие 26, 20; 27, 14; 28, 5; 62, 11

662

См. Главу I нашей работы

663

Житие 26, 20–21

664

Здесь и далее статистика взята (как и библейская стати­стика в Главе I) из указателей к SC, а также из Turner. Fa­therhood, 45–51.

665

Житие 62, 11–13

666

Ср. Cat. 18, 512; 526; 536; 540–541; 552–553

667

Ср. Cat. 27. 201.

668

SC 104, 306–307 (note 1). Ср. также ссылку Симеона на Апостольские Постановления в его полемике с патриархом Сергием: Житие 83, 8–23.

669

Некоторые параллели между этими тремя писателями и Симеоном указаны в: aigneau Juien. Sens, 44–56, 79–92, 171–181. Дж.Хасси уже высказывала предположение, что на Симеона «особое влияние оказали» творения Максима Ис­поведника: Hussey. Learning, 202. В.Фелькер тоже различает некоторые  следы  влияния  Максима  на  Симеона: Völker. Praxis, 266–267, 270–272. Тем не менее, трудно найти тексту­альные доказательства зависимости Симеона от Максима. Что касается Ареопагнта, то ученые расходятся во мнениях относительно степени его влияния на Симеона. Одни отри­цают возможность прямого влияния: см. Holl. Enthusiasmus, 98; Bouyer. Histoire, 673; Krivocheine. Zealot,  117. Другие, наоборот, усматривают связи между Симеоном и Ареопагитом; в частности, В.Фелькер высказывает несогласие с мне­нием вышеуказанные ученых, однако признает, что «отношение Симеона к Ареопагиту остается спорным вопро­сом»: Völker. Praxis, 359–360 и 5. Недавно венгерский уче­ный И.Перцель выявил несколько параллелей между Симео­ном и Дионисием: см. Perszel. Paralleles. Впрочем, среди них нет ни одной прямой параллели, а потому можно возразить, что, вероятно, на Симеона оказал влияние не сам Корпус Ареопагитикум, а лишь некоторые заимствованные из него выражения, в частности, те, что вошли в богослужебное употребление

670

Житие 4, 16; 6, 22

671

См. Cat. 4, 540–543; 30, 140–142. В последующих главах настоящего исследования мы укажем на некоторые пункты, сближающие Симеона с Лествичником

672

И.Озэрр возражает, что слова Никиты Μάρκου κοίι Διαδόχου можно понять как Μάρκου του Διαδόχου, то есть как искаженное  Μάρκου  του ΑσκητήHausherr.  Mystique,  7 (прим. 3). Нам, однако, такое предположение представляется безосновательным, несмотря на то, что сам Симеон в парал­лельном фрагменте (Cat. 22, 34–35) говорит только о «книге Марка Подвижника о законе духовном». Выражение Μάρκου ίου Διαδόχου, встречающееся в некоторых рукописях, отно­сится к Диадоху Фотикийскому, а не к Марку Подвижнику. В целом Диадох как духовный писатель ближе всего стоит к Марку; в рукописной традиции творения Марка часто пред­варяют сочинения Диадоха: см. Ware. Traitis, XL

673

Cat. 22,40–51

674

Ср. цитату из аввы Лонгина в Eth. 2, 7, 201–203; аллюзии на изречения Арсения Великого в Cat. 6, 71–118; аллюзии на изречения «святых отцов наших» (вероятно, Антония или Пимена) в Cat. 4, 456–458; ср. также Cat. 21, 31–32

675

И  это  несмотря  на  то,  что  в  Студийском  монастыре (возможно, также и в дочерних обителях) три раза в неделю за  богослужением  читалось «Малое Оглашение»  Феодора · Студита: см. Житие преп. Феодора Студита, 36 152 С.

676

Ware. Symeon [LTK 9, 1215ff]. «Беседы», дошедшие до нас под именем Макария Египетского (кто бы ни был их под­линным  автором),  принадлежат  православному  Преданию; впрочем, некоторые ученые считают «Беседы» произведени­ем мессалианской духовности: см. раннюю монографию Г.Дерриса: Domes. Symeon (1941). По мнению Э.Лауфа, сам факт, что в основе всех известных антимессалианских спи­сков (а именно, Феодорита Кирского, Тимофея Константино­польского и Иоанна Дамаскина) лежит текст «Бесед» Мака­рия, «заставляет  считать,  что  Беседы  –  мессалианского происхождения»: см. Louth. Origins, 115. Ср. Иоанн Дамаскин. Против ересей, 80 42–43. С другой стороны, Г. Деррис, после многолетних исследований изменивший свое мнение о происхождении «Бесед», в позднейшей работе (1978) высказывает мнение, что «Беседы» Макария после смерти их автора были лишь усвоены мессалианами, сам же ••тор «Бесед» был противником этого учения и отрицал его основные положения: Ddrries. Theologie, 12–13. О неприятии Макарием учения мессалиан см. также: Meyendorff. Messa-llanism. В целом, мы разделяем позднейшее предположение Дсрриса, а также мнение В.Йегера о том, что сходство меж­ду отдельными выражениями Макария и мессалиан объясня­ется тем обстоятельством, что и Макарий, и мессалиане принадлежали к одной и той же монашеской традиции, хотя их пути и разошлись: Jaeger. Works. Ср. мнение К.Стюарта, который считает, что невозможно понять, придерживался ли Макарий взглядов мессалиан: Stewart. Working, 235ff. Вос­точная святоотеческая Традиция в конечном итоге воспри­няла все литературное наследие Макария как православное. В нашем исследовании мы придерживаемся традиционного отношения Восточной Церкви к Макарию и цитируем его сочинения среди других святоотеческих источников, считая ИХ «подлинным выражением восточно-христианской духов­ности в ее высшем проявлении»: ср. Ware. Introductory Note, 283

677

Об атрибуции Послания см. Staats. Macarius. Epistola, Iff. (с полной библиографией вопроса на ее. 79–81).

678

SC 113, 270–273 (примечания).

679

Völker. Praxis, 357. Ср. Hatzopoulos. Two Outstanding Cases,49.

680

aigneau-Julien. Sens, 197–198.

681

У нас была возможность изучить рукопись Coisl. 268, ко­торая относится к времени исихастского возрождения (XIII-XIV вв.). В этой рукописи Беседы Исаака Сирина снабжены святоотеческими параллелями, среди которых много текстов, принадлежащих Симеону: ср. листы 7; 9 об.; 10 об.; 25 об.; 45; и др.

682

Ср. Krwocheine. Zealot, 117–118.  Ср.  также  замечание И.Озэрра: «Новый Богослов наверняка читал Исаака Сири­на»: Hausherr. Penthos, 133.

683

Другая важная антология XI века – «Толкование запове­дей Господних» Никона Черногорца: см. Ware. Synagoge, 327ff.

684

См. Главу II.

685

Малое Оглашение, 41.

686

Turner. Fatherhood, 51.

687

Cat. 6, 19–20.

688

Cat. 6, 40–46.

689

Ср. Житие преп. Антония Великого, 7–8 150–158.

690

Ср. Житие преп. Антония Великого, 10 162–164.

691

Или «присутствия».

692

Cat. 6, 50–65.

693

Житие преп. Антония Великого, 10 162–164. Ср. такое же описание появления света в «Изречениях пустынных от­цов», Макарий, 33 276 D:  «крыша [дома] раскрылась,  и появился свет, подобный дневному».

694

Hymn 40, 8–9. Симеон отмечает, как бы сравнивая свой опыт с видением Антония, что свет являлся ему «не развер­зая небес... или крыши дома».

695

Euch, l, 159–161.

696

Cat. 6, 71–89. Здесь Симеон пересказывает «Житие преп. Арсения Великого», написанное Феодором Студитом [PG 99, 849–882].

697

Cat. 6, 89–95. Ср. утверждение сирийского писателя VIII века  Иосифа  Хаззайа,  что Арсений  видел  Божественный свет: «Блаженный авва Арсений [не вел беседы со своими посетителями]... потому что дух его ликовал... тем Божест­венным светом, который в нем был... Это созерцание света останавливало его язык и удерживало от разговоров»; Ио­сиф Хаззайа. Послание о трех степенях жизни монашеской, 111 384–387.

698

Cat. 6, 95–98. Как  утверждает архиепископ Василий (Кривошеин), Симеон здесь ссылается на «Изречения пус­тынных отцов». Арсений, 10 89 С: «Если взыщем Бога, то Он явится нам; если будем удерживать Его в себе, Он пре­будет с нами»; см. SC 104, 20–21 (note 4).

699

Cat. 6, 22–32.

700

Малое Оглашение, 38

701

Cat. 5, 559–572. Все перечисленные Симеоном святые же­ны жили в V веке.

702

Cat. 5, 573–675.

703

Cat. 5, 637–644. Имена патриархов перечисляются не в хронологическом порядке: после Иоанна Златоуста (354–407) следуют Иоанн  Милостивый (патриарх  Александрийский, ум. 609), Григорий Богослов (330–390), Игнатий (патриарх Константинопольский, 847–858 и 867–877), Тарасий' (патри­арх Константинопольский, 784–806), Мефодий (патриарх Константинопольский, 843–847). Имена митрополитов тоже называются не в хронологической последовательности: Ва­силий Великий (ум. 379), Григорий Нисский (ум. 394), Гри­горий Чудотворец (ум. 270), Амвросий Медиоланский (ум. 397), Николай Мир Ликийских (IV в.). Архиепископ Васи­лий (Кривошеин) подчеркивает, что упоминание Симеоном в «том списке патриарха Игнатия и отсутствие имени патри­арха Фотия не случайно: «Симеон, как и большинство мона­хов его  времени,  особенно студитов,  симпатизировал  ему больше, чем Фотию, который им не упомянут»; SC 96, 433 (прим. 1). Упоминание Амвросия Медиоланского свидетель­ствует о том, что этот западный святой был известен и по­читаем на Востоке во времена Симеона

704

Cat. 5,666–672

705

Малое Оглашение, 38

706

Ср. Василий (Кривошеин), архиепископ. Заметка, 94–98

707

Cat. 21,22–35.

708

Cat. 21,82–88.

709

Житие преп. Антония, 92, 1 (370–372]. Ср. Быт, 49: 33

710

Cat. 21, 99–100.

711

См. Введение.

712

Cat. 29, 6–10; 61–67. Подобная ностальгия по «дням, когда жили святые отцы» – не новое явление среди монашества времен Симеона: это лейтмотив «Изречений пустынных от­цов»; ср. Исхирион 241 D-244 А; Иоанн Колов, 14 208 CD; Пимен, 166 361 С; Илия, 2 184 AB и 8 185 AB.

713

Cat. 29, 20–47.

714

Cat. 29, 68–98. Примечательно в этом списке имя Стефана Нового: он пострадал в 764 году при Константине V Копрониме за иконопочитание и по времени относительно близок к Симеону, который родился два века спустя. «Житие св. Стефана» (текст  см. в PG 100, 1067–1186), по мнению И.Шевченко, является «жемчужной агиографии времен ико­ноборчества».  Это житие,  написанное в 806 году,  вскоре приобрело большую популярность в Византии: см. Sevcenko. Hagiography, 115

715

Cat. 29,99–101.

716

Cat. 29, 137–167. Симеон постоянно возвращается к этой теме: он говорит об этом в Cat. 6, Cat. 34, Eth. 4, Eth. 9, Ер. 4, Hymn 22 и других сочинениях.

717

См. цитату в SC 113, 178–179 (глосса).

718

Флоровский. Византийские Отцы, 250. Ср. слова патриар­ха Тарасия и Феодора Студита, сказавших императору Льву Армянину: «Отрицание Божиих икон ведет., к отрицанию Самого Сына Божия, Который... стал человеком, подобно, нам, и явил нам Свой Божественный образ»; Житие преп. Феодора Студита, 173 В.

719

Флоровский. Византийские Отцы, 252; ср. также  Ware. Church, 32–34.

720

Кстати, почитание святых тоже было предметом спора во  времена иконоборчества, хотя вопрос этот в ту эпоху оста­вался вторичным: см. Martin. Controversy, 52 и 190. Иоанн Дамаскин возражал тем, кто отрицал почитание святых: «Ты предпринял войну не против икон, но против святых... А что и святые суть боги, говорит [Писание] (Пс. 81:1)... Святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по смер­ти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, но по благодати и [Божественному] действию»; Иоанн Дамаскин. Слова против отвергающих святые иконы, 1, 19 94–95 (текст и глосса). Не удивительно, что Симеон в защиту своей практики ссылался на это сочинение Иоанна Дамаскина (см. ниже).

721

Вспомним, что Стефан Никомидийский, вероятно, сам был агиографом (см. Вступление), а поэтому продолжил работу по «архивизации святых», начатую Симеоном Метафрастом

722

Первая ссылка – на Точное изложение православной ве­ры, 4, 15, 51  204–205; вторая – на Слова против отвергающих святые иконы, 2, 11 101–102

723

Житие 87, 18–93, 11 (в сокращении).

724

Hymn 15, 209

725

Ср. Ер. 1, 16(127].

726

Сар. 3, 2–4


Источник: Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание / Митрополит Иларион (Алфеев). – 7-е изд. - Москва : Изд. дом «Познание», 2017. - 447 с.

Комментарии для сайта Cackle