ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СТУДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В жизни Симеона Нового Богослова чрезвычайно важное место занимал его духовный отец – Симеон Студит (Благоговейный). «Симеон Но­вый Богослов, вероятно, уникален в том отношении, что три главные внешние события его жизни – при­нятие им монашества в Студийской обители, его пере­вод в другой монастырь и, наконец, его изгнание из Константинополя – были вызваны его исключитель­ной преданностью своему духовному руководителю, Симеону Благоговейному», – пишет Х.Граф⁴³⁸. Вели­чайшим внутренним событием, перевернувшим жизнь Симеона, – первым мистическим видением Божест­венного света – он тоже обязан Симеону Студиту. Через последнего Симеон Новый Богослов приобщился к монашеской жизни и, в частности, к студийской мо­нашеской традиции. При жизни старца Симеон-младший почитал его за святого и после кончины не­медленно установил ежегодное торжественное празд­нование его памяти.

Все эти факты побуждают нас обратить особое вни­мание на личность и учение Симеона Студита. Каким образом мог он оказать столь большое влияние на сво­его ученика? Можно ли считать Симеона Студита предшественником Симеона Нового Богослова в облас­ти аскетического и мистического учения? Чтобы ответить на эти вопросы, следует проанализировать все, что известно о Симеоне Студите, а также его писания.

Мы начнем настоящую главу с краткого экскурса в историю Студийского монастыря, расскажем о просве­тительской деятельности студийских иноков и об их роли в качестве духовных руководителей мирян. И Студит, и Симеон⁴³⁹ прошли школу традиционного мо­нашества в Студийском монастыре. Мы не поймем их отношение к православному Преданию, если не опре­делим их место в студийской традиции, через которую оба они впитали многовековое духовное наследие ви­зантийского Православия и в рамках которой они жи­ли и действовали.

Далее будут рассмотрены имеющиеся сведения о жизни Студита, после чего мы сосредоточимся на ли­тературном влиянии, которое оказал Студит на своего ученика. Существует мнение, будто писания Студита не дают «никакого определенного ключа, который по­мог бы нам понять, почему он смог оказать... столь глубокое влияние на Симеона...»⁴⁴⁰ Мы не вполне со­гласны с таким мнением. Есть много явных параллелей между учением двух Симеонов: анализ этих паралле­лей дает нам по меньшей мере некоторое представле­ние о природе влияния Студита на Симеона. Разумеет­ся, в первую очередь Симеон испытал на себе влияние личности и мистических дарований своего наставника, но постольку, поскольку писания последнего отражают его духовность, они были также весьма важны для Симеона, который цитировал их как письменное заве­щание своего духовного отца.

Студийский монастырь был основан в середине V века⁴⁴¹, но лишь в иконоборческую эпоху стал одним из самых значительных центров византийского мона­шества.  Монастырь  во  главе  с  игуменом  Феодором (799–826) сыграл решающую  роль  в  борьбе  против иконоборческой ереси, и после окончательной победы иконопочитателей в 843 году его авторитет был чрез­вычайно высок⁴⁴².  Этот монастырь представлял собой  новый, городской тип монашества: по своему укладу он заметно отличался от раннехристианских монастырей,  будь то общежительного или скитского типа.

Монашество зародилось, в частности, в Египте IV века, как форма ухода от мира: тысячи монахов сели­лись в обителях, основанных вдали от городов, и лишь единичные подвижники продолжали жить в городах. Однако в дальнейшем мы наблюдаем стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали «возвращаться в мир» и селиться в городских пределах⁴⁴³. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира: идеалы монашества проникли в широкие слои византийского общества. Впрочем, и са­ми городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основ­ные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общи­ны, а миссионерские и просветительские центры. Мо­настырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство ми­рянами, иметь тесные и постоянные контакты с город­ской жизнью, кого-то посещать, кого-то принимать. В послеиконоборческий период завершилось преобразо­вание восточного монашества из спонтанного движе­ния ревнителей духовного подвига в отдельное сосло­вие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль⁴⁴⁴.

Уникальная история Студийского монастыря, его местонахождение в центре византийской столицы, его значение в деле защиты иконопочитания, его литурги­ческая и гимнографическая деятельность, его роль в духовном руководстве мирян, его влияние на визан­тийскую политическую элиту, его богатство и величие, и, разумеется, масштаб личности Феодора и других студийских игуменов и старцев – все эти факторы способствовали тому, что в течение нескольких веков монастырь занимал центральное место в византийском монашестве⁴⁴⁵. Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и дале­ко за его пределами, в частности, на Святой Горе Афон. Мы можем говорить о студийской традиции как целом комплексе элементов, в значительной мере ха­рактерных для всего византийского монашества в ин­тересующий нас период времени.

Мы уже упоминали об одном важном аспекте сту­дийской традиции – литургической и гимнографической деятельности студийских иноков⁴⁴⁶. В настоящем разделе нам хотелось бы остановиться на еще одном аспекте этой традиции, имеющем непосредственное отношение к нашей основной теме, а именно, на про­светительской деятельности студитов. Эта деятель­ность важна для нас потому, что и Симеон Новый Бо­гослов, и его духовный отец Симеон Благоговейный были непосредственно вовлечены в нее: оба они были духовниками и церковными писателями; Симеон Но­вый Богослов, к тому же, был переписчиком и созда­телем библиотеки.

Спектр просветительской деятельности Студийского монастыря и других обителей, принадлежавших его кругу, был очень широк. Н.Уилсон считает, что вполне законно провести параллель между этими обителями и учеными бенедиктинскими монастырями Средневеко­вья⁴⁴⁷. Студийский монастырь располагал богатейшей библиотекой⁴⁴⁸. Обычай переписывать книги устано­вился в монастыре при игумене Платоне, дяде и пред­шественнике Феодора. Последний в надгробном слове Платону упоминает, что тот собственноручно перепи­сал множество книг⁴⁴⁹. Во время Феодора в монастыре уже был скрипторий, где целый штат писцов перепи­сывал книги: устав Феодора предусматривает наказа­ния для писцов (в частности, если те не следуют в точности оригиналу или не соблюдают правила пунк­туации)⁴⁵⁰. Искусство каллиграфии было высоко разви­то в Студийском монастыре⁴⁵¹. Именно со Студийской обителью связано происхождение минускульного письма, которое «было введено для... келейных заня­тий, а не для чтения вслух»⁴⁵².

Поощряя переписывание и собирание книг, Феодор не забывал напоминать монахам своего монастыря о необходимости чтения книг. Одно из наставлений сту­дийского Ипотипосиса содержит краткие правила пользования монастырской библиотекой:

Следует знать, что в дни, когда нет у нас телес­ного труда, библиотекарь (о βιβλιοφύλχχξ) ударяет в било, и собираются братья в место, где [хранятся] книги, и каждый берет [по одной] книге, и читает её до вечера. Прежде же чем ударят к вечерне, библиотекарь (о επί των βιβλίων) снова ударяет в било,,,; и все, приходя, возвращают книги согласно списку ⁴⁵³ .

Из этого  правила  можно  заключить,  что чтение книг рассматривалось как своего рода награда; предполагалось, что им можно заниматься в свободное время тогда как в обычные дни предпочтение отдавалось те­лесному труду. В этом плане параллель с учеными бенедиктинцами, которые целыми днями занимались книжным делом, здесь не очень подходит⁴⁵⁴. Впрочем, приведенное правило можно истолковать и по-другому: может быть, чтение книг было доступно каждый день в часы, свободные от богослужения и физического тру­да, но обязательно лишь в часы отдыха. Иначе говоря, правило было дано ради того, чтобы монахи не без­дельничали в праздничные дни. Как бы то ни было, правило указывает, что монахи могли брать одновре­менно хотя бы по одной книге каждый. Если в мона­стыре было от семисот до тысячи монахов⁴⁵⁵, сколько же книг было в библиотеке?

Давая предписания относительно чтения книг и со­держания библиотеки, Феодор следовал традиции ран­него монашества. В египетских монастырях Пахомия Великого все монахи знали грамоту и заучивали наи­зусть хотя бы часть Священного Писания – по мень­шей мере, Новый Завет и Псалтирь⁴⁵⁶. У нас нет свиде­тельств о том, чтобы заучивание Священного Писания наизусть вменялось в обязанность студийским мона­хам, но, во всяком случае, очевидно, что чтение книг всячески поощрялось. Впрочем, цели, которые стави­лись перед монахами в египетских монастырях IV века и в студийской традиции были не вполне идентичны­ми: египетские монахи читали книги главным образом для собственной пользы, студийские же монахи читали еще и для того, чтобы приносить пользу другим, в ча­стности, мирянам, ищущим духовного руководства. Го­воря проще, студиты жили среди мира, и от них ожидалась определенная степень начитанности в духовной литературе.

Другим аспектом студийской традиции, которого необходимо коснуться в связи с нашей основной те­мой, является огромного размаха деятельность студитов по духовному руководству монахов и мирян. В пределах монастыря духовным отцом монахов обычно был сам игумен. Студийский Ипотипосис предписывает ежедневное «откровение помыслов», то есть исповедь перед игуменом. Великим Постом откровение помы­слов происходило во время утрени и совершалось сле­дующим образом: в начале четвертой песни канона игумен покидал свое место в храме и садился в углу, куда к нему один за другим подходили монахи⁴⁵⁷. Еже­дневная исповедь перед игуменом, по-видимому, была непременной составляющей монашеской жизни; по крайней мере, так предписывалось уставом⁴⁵⁸. Исповедь перед другим духовником (не игуменом) допускалась лишь в исключительных обстоятельствах; в частности, если игумен уходил на покой, но оставался жить в об­щине, он мог передать своему преемнику управление монастырем, но оставить за собой духовное руково­дство⁴⁵⁹.

Если ежедневное откровение помыслов существова­ло как в раннем монашестве, так и позднее, то практи­ка монашеского руководства мирянами особенно ха­рактерна для иконоборческой эпохи, по крайней мере, тогда она получила широкое распространение. Возник­новение института «старцев», в задачу которых входи­ло исповедовать мирян, тоже относится к иконоборче­ской эпохе. Разумеется, старцы, руководившие миря­нами, существовали и прежде иконоборчества, но их общественное значение и влияние чрезвычайно воз­росли именно в этот период.

Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает епископ Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства:

Во-первых, существует видимое преемство ие­рархии – непрерывный ряд епископов в разных го­родах... Во-вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на «харизматическом» уровне, чем на официальном, существует в каждом поколе­нии Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей⁴⁶⁰.

Оба типа преемства обычно мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются – а именно, когда епи­скопы и священники являются духовными руководите­лями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляриза­ция. Причиной тому было явное падение авторитета «официальной» иерархии в глазах народа из-за согла­шательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступни­ками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия. Хотя студийские источники не упоминают о духовном руководстве мирянами как специфически монашеском служении и как будто не устанавливают специальной должности «исповедника мирян», такое служение де факто существовало с этого времени, и в него были вовлечены многие монахи.

Известно, что в описываемую нами эпоху исповедь принимали не только монахи, рукоположенные в свя­щенный сан, но и не имеющие такового сана. Это яв­ление характерно не только для студийской традиции и не только для иконоборческой эпохи. Основатели египетского монашества Пахомий Великий и Антоний Великий были духовными руководителями многих ино­ков, однако не были священниками; Варсануфий и Ио­анн Газский тоже не имели священного сана⁴⁶¹. Но в раннем монашестве влияние иноков-духовников, не имевших священного сана, в целом ограничивалось монашеской средой. Новым явлением в иконоборче­ский и послеиконоборческий период стала практика, согласно которой нерукоположенные монахи станови­лись «старцами» – духовными руководителями мирян. К.Холль приводит множество примеров из житий свя­тых и аскетических источников, подтверждающих это положение⁴⁶². Мнение о том, что монахи обладают правом принимать исповедь, закреплено некоторыми авто­ритетными источниками, например, «Словом о покая­нии» патриарха Иоанна Постника, который говорит:

Господь наш Иисус Христос... посылал пророков, апостолов, архиереев, священников, диаконов и учителей для духовного наставления, монахов же для увещания, (чтобы люди могли] исповедоваться перед ними с покаянием ⁴⁶³ .

В XII веке Иоанн Антиохийский упоминает этот обычай как восходящий ко временам императора-иконоборца Константина Копронима:

Четыре столетия, с того времени и доныне мо­нашеский чин был почитаем и превозносим верую­щими до такой степени, что исповедь и откровение грехов, разрешение их и епитимий были переданы монахам· ⁴⁶⁴ .

Пытаясь найти объяснение такой устойчивой тради­ции в византийском монашестве, современные ученые делают различие между, с одной стороны, духовным руководством и откровение помыслов, и, с другой, та­инством исповеди. И.Озэрр в очень решительных вы­ражениях доказывает, что откровение помыслов не имело сакраментального смысла, и что роль не имев­ших сана духовных отцов носила «скорее психологиче­ский, чем богословский или канонический» характер⁴⁶⁵. «Требуется еще доказать, – настаивает ученый, – действительно ли они давали сакраментальное отпу­щение грехов»⁴⁶⁶. Однако монашеские источники не делают никакого различия между «сакраментальным» отпущением грехов и «не-сакраментальным» открове­нием помыслов. Восточная практика исповеди вообще не знала «сакраментельного» отпущения в том смысле, в каком это понималось на западе – т.е. произнесения особой формулы, в которой подчеркивалась власть священника «вязать и решить»⁴⁶⁷.

Разумеется, практика, по которой не рукоположен­ные в священный сан иноки, вызывала мощное сопро­тивление со стороны иерархии и канонистов⁴⁶⁸ и в кон­це концов вовсе исчезла в Восточной Церкви, но в промежуток времени от Феодора Студита до Симеона Нового Богослова (ΙΧ–ΧΙ вв.) она существовала и име­ла широкое распространение. Заняв ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы-иноки расширили и пределы самого духовнического служе­ния: в отличие от раннехристианских духовных на­ставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками⁴⁶⁹, старцы контролиро­вали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Иде­ал полного послушания, специфичный для монастырей, был постепенно перенесен на отношения между стар­цем-монахом и духовным чадом-мирянином. Можно сказать, что это был переворот в восприятии духовного отцовства вообще и в практике исповеди в частности.

Симеон Студит, оказавший столь исключительное влияние на Симеона Нового Богослова, был одним из представителей института «старцев». К сожалению, о его жизни известно очень мало; в сочинениях Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата сохранились о нем обрывочные свидетельства, но, как мы увидим, их недостаточно для того, чтобы воссоздать его цельный духовный образ.

Начнем с отрывка из 16-го Огласительного Слова Симеона, которое считается автобиографическим⁴⁷⁰; этот текст дает весьма ценные сведения о Студите:

Я был послушником у одного досточтимого стар­ца, равного великим и высоким святым... Итак, од­нажды случилось нам войти в город, в котором было у него жилище, для того, чтобы навестить его ду­ховных чад. Проведя весь день с ними – ибо мно­гим он помогал одним -лишь своим присутствием – вечером вернулись мы в келлию, голодные и жаж­дущие по причине большого утомления и жары, ибо старец не имел обычая где-либо отдыхать; время же было тогда летнее, а старцу лет шестьдесят ⁴⁷¹ .

Симеон вступил в Студийскую обитель в возрасте двадцати семи лет; Студиту было в тот момент шесть­десят, значит, он родился года за тридцать три до Си­меона, то есть, согласно И.Озэрру, в 917 г.⁴⁷² (следуя хронологии П.Христу, в 924 г.). Из приведенного тек­ста мы узнаем, что Студит, хотя не был священником, имел много духовных чад и считался старцем. Само то обстоятельство, что ему разрешалось посещать их и проводить целый день вне монастыря, указывает на уважение, с которым к нему относились не только его последователи, но и монастырское начальство.

Продолжая свое повествование, Симеон приводит любопытные сведения об аскетических взглядах Студита и его методах духовного руководства. По возвра­щении в келлию после утомительного дня юный Симе­он отказывался от пищи, опасаясь, что не сможет стать на молитву. Но старец велел ему есть без всяко­го смущения:

Итак... мы наелись и напились даже сверх необ­ходимого; ел и он, снисходя к моей немощи. Затем, когда стол был убран, он говорит мне: «Знай, чадо, что ни посту, ни бдению, ни телесному труду, ни какому-либо другому из правых действий не радует­ся Бог, но является только смиренной, нелюбопыт­ной и доброй душе и сердцу» ⁴⁷³ .

Ученик удивился услышанному и, поклонившись до земли, испросил благословения и молитв старца. От­пуская его, старец заповедал ему прочитать на ночь лишь Трисвятое (Τρισάγιον)⁴⁷⁴ и лечь. После чего, когда Симеон вернулся к себе и стал читать Трисвятое, про­изошло мистическое озарение, он увидел Божествен­ный свет и в нем – своего старца⁴⁷⁵.

Из этого рассказа мы узнаем, что Студит не был ригористом в вопросах аскетического делания: и он сам и его ученик наелись «сверх необходимого»; он позволил ученику перед сном вместо обычного доволь­но продолжительного молитвенного правила прочитать лишь краткое Трисвятое. Эти два свидетельства вполне соответствуют рекомендациям Студита, содержащимся в «Слове аскетическом»: там он советует ученику есть все, что предложено, и пить вино⁴⁷⁶; он также упоми­нает Трисвятое перед сном, говоря: «Лучше внима­тельно прочитать одно Трисвятое и лечь спать, чем провести без сна четыре часа в бесполезных разгово­рах»⁴⁷⁷. Легкость, с какой Студит порой позволял уче­нику ослабить подвижническое правило, не означает, конечно же, что он сам не был подвижником и молит­венником; это лишь указывает на то, что он не ставил «телесный труд» на первое место, а подчеркивал необ­ходимость смирения и чистоты сердца на пути к дос­тижению мистического опыта.

Симеон говорит о глубокой мистической жизни са­мого Студита и свидетельствует, что у него бывали ви­дения Божественного света. В 16-м Огласительном Слове Симеон упоминает, что часто слышал от духов­ного отца «о бывающих с подвижниками Божествен­ных озарениях с неба, о множестве света и собеседо­ваниях Бога с людьми через него»⁴¹. В 5-м Нравствен­ном Слове Симеон пересказывает свою беседу со Студитом после первого видения света как диалог между человеком, который только что впервые пережил мис­тический опыт, и тем, кто давно обладает подобным опытом:

И если существует тот, кто ранее объяснял ему ⁴⁷⁸ такие вещи как прежде познавший Бога, он идет к . нему и говорит: «Я видел!» А тот говорит: «Что ты   видел, чадо?» – «Свет, о отче, сладкий-сладкий, но чтобы сказать тебе, каков он, разум мой бессилен... Явился мне, отче, этот свет. Здание келлии моей исчезло, и мир миновал, убежав, как думаю, от ли­ца Его, я же остался один, сопребывая со светом. Не знаю, было ли тело сие тогда там... Радость же была у меня невыразимая, которая и ныне со мною, любовь и великое желание, так что потоки слез полились у меня...» Итак, отвечая,  [старец] говорит ему: «Это Он, чадо!» ⁴⁷⁹

Очевидно, что глубина мистического опыта, кото­рым обладал Студит, и привлекла к нему Симеона; можно предположить, что многие другие духовные ча­да были привлечены к Студиту именно этим⁴⁸⁰, также как и даром исцеления, которым обладал Студит⁴⁸¹.

И.Озэрр высказал предположение, что прозвание Ευλαβής («Благоговейный»), которое он переводит как Reserve («Сдержанный») досталось Студиту от его про­тивников, которые будто бы насмешливо «обвиняли его в большом недостатке скромности (сдержанности)»⁴⁸². Нам, однако, представляется, что для такого предположения нет серьезных оснований: нет никаких свидетельств о том, чтобы термин ευλαβής когда-либо употреблялся в ироническом ключе. Гораздо вероят­нее, что это прозвание было почтительно присвоено Студиту его духовными чадами по аналогии с библей­ским Симеоном (Лк. 2:25). Кроме того, если бы термин ευλαβής в самом деле был саркастическим прозвищем, вряд ли им стал бы пользоваться Симеон Новый Бого­слов, говоря о своем духовном отце.

Студит, по всей видимости, не был образованным человеком: Симеон говорит о своем духовном отце как «непричастном урокам грамматики»⁴⁸³, а Никита назы­вает его «неграмотным» (αγράμματος)⁴⁸⁴. Однако подоб­ные выражения – не более чем общепринятые в жи­тиях святых клише. По замечанию Х.Тернера, тот факт, что Студит дал Симеону книгу Марка Подвижника, показывает, что Студит по крайней мере умел читать и разбирался в духовной литературе; к тому же, очевидно, что книга принадлежала ему, а не была монастырской собственностью⁴⁸⁵, следовательно, у Студита была своя библиотека. Кроме того, авторству Студита принадлежит по крайней мере один письмен­ный труд («Слово аскетическое»); это показывает, что он был вполне способен и сам изъясняться письменно. Некоторые современные авторы, писавшие о Студи­те, обратили внимание на свидетельства, встречаю­щиеся и у Симеона и у Никиты, как будто указываю­щие на то, что Студит был юродивым, то есть, по вы­ражению Л.Ридена, «человеком, который служит Богу под маской безумия»⁴⁸⁶. Такой тип святости, основан­ный на буквальном понимании слов апостола Павла «мы безумны Христа ради» (1Кор. 4:10) и «немудрое Божие премудрее человеков» (1Кор. 1:25), известен на православном Востоке с V века⁴⁸⁷ и встречается в византийской и русской духовности на протяжение многих столетий. Среди ученых нет единого мнения относительно того, был ли Студит юродивым. К.Холль выражает удивление странными поступками Студита, как их описывает Симеон⁴⁸⁸. И.Розенталь-Камаринеа убеждена, что Студит был юродивым в полном смысле слова⁴⁸⁹, а Л.Риден говорит, что Студит «юродствовал время от времени»⁴⁹⁰. И.Озэрр занимает сдержанную позицию в этом вопросе, хотя и признает некоторую двусмысленность имеющихся свидетельств о Студите⁴⁹¹

Рассмотрим эти свидетельства, чтобы прийти к удовлетворительному выводу. У Никиты есть место, где приводятся обвинения, выдвинутые против Студита Стефаном Никомидийским: тот был уверен, что Сту­дит – «грешник» (αμαρτωλός), Симеон же почитал его святым⁴⁹². Чтобы пояснить причину таких обвинений со стороны Стефана, Никита пишет:

Заранее умертвив плоть крайним бесстрастием и еще при жизни обезвредив ее естественные движе­ния, так что приближающиеся к нему тела он вос­принимал как мертвый – мертвые, [Симеон Студит)» надевал личину страстности ( ύπεκρίνετο την έμπάθειαν), во-первых, желая скрыть имеющееся у него сокровище бесстрастия... а во-вторых, чтобы некоторых, а может быть, и всех лежащих долу этой приманкой незаметно вытащить из бездны по­гибели и спасти от смерти... Синкелл хватается за этот способ чудной ловли как за благовидный пред­лог для обвинения⁴⁹³ .

Двусмысленные и неконкретные выражения Никиты не позволяют понять, в каких конкретных действиях проявлялась мнимая «страстность» Студита. Не следу­ет забывать и того, что Никита лично не знал Студита и все, что он сообщает о нем, он мог взять только из сочинений Симеона или из устных бесед с ним. Что касается Симеона, то для него Студит был воплощени­ем бесстрастия⁴⁹⁴. Говоря о бесстрастности Студита, Симеон указывает на некоторые черты в его поведе­нии, которые «по нормам современного монашества могли бы показаться странными»⁴⁹⁵. Следующее место из Гимна 15 в этом смысле весьма показательно:

Симеон Святой, Благоговейный, Студит,

Он не стыдился членов всякого человека,

[Не стыдился] ни видеть некоторых обнаженными,

ни сам быть видимым обнаженным.

Он имел всего Христа и сам был Христом...

 И оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным ⁴⁹⁶ .

Задаваясь вопросом, при каких обстоятельствах Студит мог видеть обнаженных людей или сам показы­ваться другим в обнаженном виде, ученые нашли «параллели» в житиях двух византийских юродивых, Симеона Эмесского и Андрея. В житии Симеона-юродивого описывается, как он, сняв всю одежду, во­шел в женскую баню; разъяренные женщины выгнали его оттуда с побоями и насмешками. Когда же его спросили, как он себя чувствовал в компании обна­женных женщин, ответ был: «Поверь мне, брат, словно полено среди поленьев, так и я был среди них, не ощущая, что имею тело, и не думая, что нахожусь среди телесных существ»⁴⁹⁷. Андрей-юродивый тоже имел обыкновение ходить обнаженным⁴⁹⁸ и тоже, находясь среди блудниц, чувствовал себя «подобно мертвецу или подобно бесчувственному полену»⁴⁹⁹.

Можно задать вопрос: насколько эти эпизоды соот­ветствуют тому, что нам известно о Студите? Помимо сходства в употреблении стандартных сравнений (а именно, плоти с поленом), нет больше никаких прямых аналогий; нет, в частности, и указаний на то, чтобы Студит ходил нагим по улицам или входил в женскую баню. Кроме того, ни Симеон, ни Никита не называют Студита термином σάλος (юродивый). Сравнивая жизнь Студита с житиями известных юродивых, мы видим существенные различия: Студит был общежительным монахом, а те чаще жили в городах среди мирян; его почитали в монастыре и в городе как старца, к тем же и монахи и миряне относились с пренебрежением. Не­известно ни одного случая, когда юродивый был бы старцем в полном смысле слова – духовником мирян.

Нам представляется, что существует совершенно тривиальное объяснение приведенного текста из 15-го Гимна Симеона: Студит просто иногда посещал баню, будь то в монастыре или в городе, и уж конечно, не женскую, а мужскую. Как констатирует К.Манго, «представители византийского клира посещали бани столь же регулярно, как и представители любых дру­гих слоев городского общества»⁵⁰⁰. Большинство мона­хов, должно быть, также посещали бани, хотя, может быть, и не столь часто, как миряне и клирики: ученые указывают, что «монастырские уставы на этот счет расходятся, от посещения бани два раза в месяц до трех раз в год, но чаще всего указывается срок – раз в месяц»⁵⁰¹. От самого Феодора Студита нам известно, что даже в его время в Студийской обители было «банное заведение с банями и прочими удобствами»⁵⁰². Симеон Новый Богослов, перечисляя недвижимое имущество монастырей своего времени, упоминает и бани (λουτρά)⁵⁰³.

Вместе с тем, в монашеских кругах посещение бань всегда рассматривалось как некое ослабление аскети­ческой  дисциплины⁵⁰⁴. Уместно  здесь  вспомнить два повествования из «Луга Духовного». В одном говорит­ся, как монахи просили игумена построить в монасты­ре баню рядом с источником, и тот, нехотя, согласил­ся, «снисходя к слабости братии». Как только построй­ка была завершена, вода в источнике иссякла, и вер­нулась лишь после того, как игумен дал распоряжение разрушить  баню⁵⁰⁵. В  другом  повествовании старец Александр сокрушается о том, что «отцы наши никогда не умывали лица своего, а мы открываем обществен­ные бани»⁵⁰⁶. Посещение бань рассматривалось  как слабость, а непосещение их считалось подвигом и доб­родетелью⁵⁰⁷.  Для ревнителей аскезы из  монашеской среды достаточно было того факта, что Студит (пусть, может быть, и изредка) ходил в баню, чтобы объявить его ничуть не большим подвижником, чем другие, и отнюдь не святым. Как уже упоминалось, Студит не был ригористом в аскетических правилах, в отличие от «стандартных» святых  византийской  аскетической  и агиографической литературы, которые обычно не спят, не едят и не моются: все это считается «снисхождением к плоти», противоречащим идеалу святости и подвижничества.

Таким образом, мы приходим к следующему заклю­чению: нет никаких прямых свидетельств о том, что Студит был юродивым, или что он «предавался нудиз­му»⁵⁰⁸. Равным образом, ничто не подтверждает пред­положение Х.Граф о том, что «в жизни Студита были случаи, никак не совместимые со святостью: его уче­ники и Никита постарались сделать все, чтобы их скрыть, хотя и не смогли вовсе обойти их молчани­ем»⁵⁰⁹.

Тем не менее, позволительно предположить, что Симеон Студит, не будучи юродивым, в каком-то от­ношении иногда подражал юродивым. Говоря о некото­рых необычных чертах в поведении Студита, Никита объясняет их его смиренным желанием скрыть свое бесстрастие⁵¹⁰. Мысль о том, что бесстрастный должен скрывать свое состояние, притворяясь, будто одержим некими страстями, принадлежит Иоанну Лествичнику⁵¹¹. Он же приводит некоторые случаи из житий свя­тых юродивых как примеры их смирения и бесстра­стия⁵¹². Развивая идею Лествичника, Симеон в своем 8-м Огласительном Слове говорит, что «притворно изо­бражающий, по примеру святых отцов, некую страст­ность, будучи сам бесстрастным, для спасения и поль­зы многих, достоин похвалы и блажен»⁵¹³. Весьма воз­можно, что речь здесь идет о Студите. Однако нам по-прежнему недостает какой-либо прямой параллели ме­жду Студитом и юродивыми.

Никита говорит, что Студит провел сорок пять лет в монашестве и имел дар исцеления и чудотворения⁵¹⁴. Точный год его кончины неизвестен: И.Озэрр считает, что Студит умер в 986 или 987 году⁵¹⁵, но, как мы уже показали, нет никакой уверенности в точности его хронологических выкладок. Единственное, что сообща­ет нам на сей счет Никита: между кончиной Студита и конфликтом Симеона со Стефаном прошло шестна­дцать лет⁵¹⁶. Как бы там ни было, к началу XI века Студита уже не было в живых.

А. Покаяние и слезы

Б. Молитва

В. Духовное руководство и исповедь

Г. Различные аспекты аскетической практики

Поскольку «Слово аскетическое» является, как мы уже сказали, собранием разрозненных глав, на основе его трудно составить полное представление обо всех аспектах духовного учения Студита; равным образом, не следует ожидать, что мы там найдем весь спектр аскетических идей, повлиявших на Симеона. Тем не менее стоит остановиться на некоторых темах, впо­следствии развитых Симеоном, который показал себя верным учеником и последователем своего духовного отца. В Главе II, говоря о евхаристическом благочестии Симеона, мы ссылались на его 75-е Огласительное Слово, где он развил учение своего духовного отца о причащении со слезами. Помимо этого явного приме­ра, когда слова Студита становятся отправной точкой для рассуждений Симеона, есть и другие примеры, в которых прослеживается весьма тесная связь между двумя авторами.

Симеон унаследовал от своего наставника, – а че­рез него от студийской традиции, – понимание духов­ного отцовства как такого отношения между наставни­ком и учеником, которое основано на абсолютном до­верии с обеих сторон и абсолютном послушании со стороны ученика. Студит возражает против того, что­бы ходить по многим наставникам и искать «столпников, отшельников и чудотворцев», и предлага­ет исповедоваться одному только духовному отцу. Как бы повторяя его, Симеон говорит: «Не ходи туда и сю­да, ища знаменитых монахов, и не любопытствуй о жизни их; но если духовного отца, по благодати Божией, ты нашел, ему одному говори все о себе»⁶⁰².

Студит отождествляет слова духовного отца со сло­вами Божиими, когда говорит, что ученику следует считать все сказанное духовным отцом за исходящее «из уст Божиих». Симеон неоднократно повторяет, что ученик должен воспринимать все слова и указания учителя как «исходящие из уст Божиих»⁶⁰³ и что уче­ник должен исповедать духовному отцу все помыслы, «словно Самому Богу»⁶⁰⁴. Волю духовного отца Симеон отождествляет с волей Божией: «Господи... пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и всей силой моей подчинившись ему, и Твою волю в его воле исполнив, я угодил Тебе, единому Бо­гу...»⁶⁰⁵

Студит говорит, что не следует судить духовного отца, даже если видишь его «впавшим в блуд». Симеон вторит ему, когда пишет:

Если увидишь, что он ест с блудницами, мытаря­ми и грешниками, не помысли ничего страстного и человеческого, но все бесстрастное и святое, и, ви­дя его снисходящим до человеческих страстей, по­мышляй в уме своем: «Для всех я сделался всем, чтобы приобрести некоторых» (1Кор. 9:22). Но даже и глазами своими видя, отнюдь не доверяй им, ибо и они заблуждаются, как я узнал на деле ⁶⁰⁶ .

Симеон слегка смягчил выражения Студита: вместо «впасть в блуд» он пишет «есть с блудницами», что звучит не столь резко благодаря параллели с Евангелием (ср. Мф. 9:11; Мк. 2:16; Лк. 15:2). Примечатель­но, что Симеон ссылается на собственный опыт: он сам видел, как его духовный отец «снисходил до чело­веческих страстей», и признает, что и его глаза оши­бались. Можно предположить, что он имеет в виду тот период своей жизни (до поступления в монастырь), ко­гда он был не столь близок к Студиту. По крайней ме­ре, слова Симеона свидетельствуют о том, что были периоды – неясно, долгие или короткие – когда он ставил под сомнение святость своего духовного отца.

Студит говорит об исповеди у игумена как о норме, допуская, тем не менее, исповедь у одного из братии (причем не обязательно в священном сане). Симеон тоже понимает служение игумена как в первую оче­редь духовное отцовство⁶⁰⁷. Известно, однако, что в своих писаниях он горячо отстаивал право простых монахов, не имеющих священного сана, быть духовны­ми руководителями и принимать исповедь⁶⁰⁸. Мы не будем излагать здесь его учение о власти «вязать и решить» – власти, которая, по его мнению, перешла от епископов к священникам, а позже – к монахам⁶⁰⁹, не обязательно имеющим сан. Эту теорию многократно исследовали ученые⁶¹⁰, а мы вернемся к ней в Главе VIII. Сейчас же для нас важно, что в своем решитель­ном заключении «позволено нам исповедоваться мона­ху, не имеющему священства»⁶¹¹ Симеон согласуется со Студитом и с монашеской практикой своего времени⁶¹². Личность Студита, который не был рукоположен в священный сан, постоянно стояла перед глазами Си­меона как живое подтверждение его теории: «Я и сам был учеником такого отца⁶¹³, не имевшего рукополо­жения от людей, но вписавшего меня рукою Божьей, то есть Духом, в ученичество и правильно повелевшего мне принять рукоположение от людей по установив­шемуся порядку».⁶¹⁴

В своем понимании монашеской жизни в целом Си­меон также очень близко следует Студиту. Оба счита­ют монашество отречением от себя, которое состоит в умерщвлении своей воли, добровольном лишении вся­кого имущества, отречении от родных и друзей, стран­ничестве, смирении и воздержании. Разумеется, Симе­он гораздо полнее развивает все эти темы – просто в силу большего объема своего литературного наследия. Тем не менее небесполезно привести здесь еще неко­торые наиболее прямые параллели между учениями Студита и Симеона.

В то время как Студит говорит о полном умерщвле­нии своей воли как об удалении от мира⁶¹⁵, Симеон строит на этом изречении целое учение о «животвор­ной мертвости» (ζ<ροποιός νεκρωσις). Процитировав Сту­дита дословно, Симеон продолжает:

О блаженный голос, скорее же, [блаженная] ду­ша, удостоившаяся сделаться такой и отрешиться от всего мира! К таковым говорит Владыка Христос: вы не от мира, но Я избрал вас от мира (Ин. 15:19)... Итак, если ты, брат, не [захочешь] сми­ряться и подчиняться, переносить скорби, бесчес­тия, унижения и поругания... то как, скажи, сдела­ешься чуждым своей воле?⁶¹⁶

Симеон затем призывает своих слушателей подра­жать его духовному отцу; если же они считают его «безумным» (μωρός), пусть подражают Самому Хри­сту⁶¹⁷ Согласно Симеону, «животворная мертвость» является добровольной смертью через отречение от своей воли: без этого невозможно войти в Царство Небесное⁶¹⁸.

Студит рассматривает лишение всякого имущества через раздачу его бедным как необходимое условие монашеской жизни⁶¹⁹; он также предлагает монаху, когда тот стирает плащ, просить одежду взаймы у дру­гого монаха, «подобно нищему и страннику»⁶²⁰. Симе­он говорит, что монах должен принести все, что имеет, духовному отцу и более не касаться этого, ибо с само­го начала своего монашества он должен «быть и слыть нищим и странником»⁶²¹. Симеон идет еще дальше и призывает всех христиан, а не только монахов, разда­вать имения и становиться нищими:

Кто относится к ближнему, как к самому себе (Лк. 10:27), не позволяет себе иметь больше, чем ближний; если же имеет, а не раздает без зависти, пока сам не станет нищим... то не является испол­нившим заповедь Владыки ⁶²² .

Стоит вспомнить, что Симеон не только призывал раз­давать имущество, но и сам осуществил этот идеал на практике, отказавшись при вступлении в Студийский монастырь от семейного наследства⁶²³.

Студит говорил о том, что монаху необходимо от­речься от родных и друзей и забыть всех, кого любил; родных должен заменить один лишь духовный отец и Бог⁶²⁴. Симеон последовал этому совету на деле, когда отверг увещания своего отца не спешить удаляться в монастырь⁶²⁵; он также многократно возвращался к этой теме в своих сочинения. В «Главах» он таким об­разом суммирует взгляды Студита по этому вопросу:

Те, кто в чем-либо предпочитают своих родите­лей заповеди Божией, не приобрели веры во Хри­ста... Отречение от мира и совершенное удаление, сопровождаемое отчуждением от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отрицанием тела и воли, в короткое время станет источником огромной пользы для того, кто так горячо оставил мир... Видя скорбь о тебе родителей, братьев и друзей, смейся над демоном, разными способами подбрасывающим тебе все это. Но удались со страхом и со многим усердием умоляй прилежно Бога, чтобы тебе дос­тичь гавани доброго [духовного] отца ⁶²⁶ .

В 7-м Огласительном Слове Симеон сравнивает привязанность к родным с петлей, которую диавол на­кидывает на шею монаха и при посредстве которой тащит его в бездну уныния⁶²⁷.

Симеон развивает учение о странничестве, которое он понимает как «распятие для мира" (Гал. 6:14) и «желание быть с одним Богом и ангелами и вовсе не возвращаться к чему-либо человеческому»⁶²⁸. Вслед за Студитом, который советовал монаху не ходить ни к кому в келлию, кроме игумена⁶²⁹, Симеон пишет: «Храни молчание и от всех устраняйся, в чем заклю­чается истинное странничество... И не входи ни к ко­му в келлию, кроме отца твоего по Богу, если только не будешь послан настоятелем (του τφοεστώτος) или благочинным (διακονιτοϋ) обители».⁶³⁰ Отметим, что Симеон здесь упоминает и настоятеля, и духовного от­ца, – что отражает опыт его жизни в Студийской обители, – в то время как Симеон Студит скорее отождествляет настоятеля с духовным отцом.

Тема смирения, намеченная Студитом, получает развитие у Симеона. Приведя слова своего духовного отца о том, что монаху следует быть как бы вовсе не существующим⁶³¹, Симеон далее восклицает (как он делает и в других местах, когда цитирует Студита): «О блаженные глаголы, которыми возвещается его сверхчеловеческий, ангельский образ жизни!»⁶³² Симеон го­ворит о смирении как подражании Христу, Который смирил Себя, когда Его обвиняли, будто в Нем бес, будто Он обманщик, любит есть и пить вино (Мф. 27:63; Ин. 7:20; Мф. 11:19). «То же и блаженный отец наш, я говорю о святом Симеоне, слышал ради нас, скорее же, из-за нас», – говорит ученик об учите­ле⁶³³. Предельное смирение и сораспятие Христу есть ничто иное как «животворная мертвость», через кото­рую человек становится соучастником славы Христо­вой⁶³⁴.

Можно заметить незначительные расхождения ме­жду Симеоном и Студитом в отношении некоторых де­талей подвижничества. Как указывает Х.Тернер, Сту­дит настаивает, что в храм надо приходить первым, а уходить из него последним⁶³⁵, тогда как Симеон по­учает не выходить из храма ранее отпуста (то есть не обязательно последним)⁶³⁶. Есть разница между чином всенощного бдения у Студита⁶³⁷ и правилом вечерней молитвы⁶³⁸ у Симеона; впрочем, поскольку речь идет о разных предметах, сходства ожидать и не приходится. Нам, во всяком случае, не кажется, что подобные раз­личия дают достаточно оснований говорить о «независимости» Симеона от своего духовного отца⁶³⁹. Разумеется, у Симеона мы находим многие аскетиче­ские темы, к которым вовсе не обращался Студит в своем «Слове аскетическом»; очевидно также, что к темам, затронутым Студитом, Симеон прибавляет весьма многое. Однако никому не известно, сколь ши­рокий круг аскетических тем мог обсуждаться Студи-том в устных беседах, а также в тех сочинениях, кото­рые до нас не дошли. Как бы там ни было, зависимость Симеона от Студита для нас вполне очевидна.

Эта зависимость станет еще более явной, когда мы сравним высказывания Студита на мистические темы с мыслями его великого ученика на те же темы. «Слово аскетическое» убедительно подтверждает приведенное нами ранее свидетельство Симеона о том, что его ду­ховный отец был мистиком с глубоким личным опытом богообщения. В «Слове» нет последовательной и стройной мистической доктрины; Студит ограничива­ется отдельными замечаниями, однако их вполне дос­таточно для того, чтобы утверждать, что он был непо­средственным предшественником Симеона в наиболее значительных аспектах мистицизма последнего. Ниже мы приводим эти замечания вместе с параллельными местами из творений Симеона Нового Богослова⁶⁴⁰.

В одной из глав «Слова аскетического» Студит пи­шет:

Считай себя самым грешным из всех людей. Ибо когда такая мысль укоренится в тебе, тогда зарож­дается в разуме некое озарение, подобное лучу. И чем больше ищешь его, со многим вниманием и не­развлекаемым разумом, с трудом многим и слезами, тем ярче оно является; являясь же, оно бывает возлюблено [тобою]; будучи возлюблено, оно очищает; очищая, делает боговидным ⁶⁴¹ , просвещая и научая отличать хорошее от плохого. Впрочем, брат, много требуется труда, с Божией [помощью], чтобы [это сияние] полностью вселилось в душу твою и осве­тило ее, как луна [освещает] ночной мрак ⁶⁴² .

Наиболее важные мистические темы Симеона Ново­го Богослова как бы уже намечены его духовным от­цом в цитированным тексте. Несомненно и сходство стиля и выражений. Симеон, описывая Божественный свет, тоже использует образы луны и луча⁶⁴³. Тема напряженного поиска Божественного света также ха­рактерна для Симеона. Он говорит и о различных эта­пах созерцания; о появлении света в уме; о любви, ко­торую вызывает Божественный свет; о слезах, сопро­вождающих видение света; об очищении и обожении как следствиях созерцания Божественного света. Мы еще рассмотрим каждую из этих мистических тем Си­меона Нового Богослова; пока же мы хотим лишь под­черкнуть разительное сходство между ним и Студитом. Следующий отрывок из «Слова аскетического» кое в чем дополняет описание мистического видения: это видение, согласно Студиту, сопровождается духовной радостью, конец же ему может быть положен произ­вольно. Сделав предостережение относительно ложных видений света, Студит далее пишет:

Если же, когда ты совершаешь молитву, иной свет озарит тебя, который я бессилен выразить, [от которого] душа становится исполненной радости, [и появляется] стремление к лучшему и излияние слез с умилением, знай, что это есть Божественное по­сещение и заступничество. И если долго продер­жится [такое состояние], то, чтобы не превозне­стись тебе из-за обилия слез, плени ум свой чем-либо телесным, и таким образом смиришься⁶⁴⁴.

Если мы сравним этот текст с характерными для Симеона Нового Богослова мыслями, то увидим, что последний также говорит о Божественной радости со слезами во время мистического видения. Более того, так же как и Студит, Симеон говорит о сознательном прекращении мистического видения для достижения смирения: «С тех пор против воли моей восхожу я на высоту созерцания и добровольно с нее совлекаюсь, дабы [не превысить] меру человеческую и [не утра­тить] твердыню смирения»⁶⁴⁵. Во многих случаях, од­нако, Симеон описывает прекращение видения не столько как произвольный акт, сколько как событие, вытекающее из крайней напряженности мистического переживания и из неспособности человека выдержать его интенсивность: «Не вынося видения славы, я от­вернулся и убежал в ночь низменных чувств... Ибо, испугавшись и не в силах будучи видеть славу Его, я предпочел выйти [из видения] и пребывать во гро­бе...»⁶⁴⁶

Говоря о слезах у Симеона Студита, мы упомянули, что он считает слезы средством к достижению мисти­ческого просвещения. Связь между самоочищением через покаяние и мистическим опытом подчеркивается в следующем отрывке:

Подобает предочищать себя, согласно сказавше­му: «Сначала надо очистить себя, а потом беседо­вать с Чистым»⁶⁴⁷. Ибо когда ум очистится многими слезами и воспримет воссияние Божественного све­та, – которое, даже если весь мир воспримет его, не уменьшится, – тогда умственно пребывает он в будущем и созерцает его, [как] показывает ему Бог, и об этом радуется духовно, по Апостолу, который говорит:  Плод духовный  есть любовь, радость, мир, долготерпение, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23)⁶⁴⁸ .

По учению Симеона, мистическое созерцание явля­ется результатом самоочищения через слезы и покая­ние: «Ибо само покаяние, притом непрестанно... до са­мой смерти с болью и скорбью совершаемое, мало по­малу заставляет нас проливать горькие слезы, которы­ми оно стирает и очищает грязь и скверну души; после же этого творит в нас чистое покаяние... и дает видеть незаходимое  сияние...»⁶⁴⁹ Примечательно  и  то, что единственная святоотеческая цитата в «Слове аскетическом» принадлежит Григорию Богослову, – автору, на которого Симеон ссылается чаще, чем на кого-либо из Отцов Церкви.

Студит показывает, что терпение в покаянии может привести к мистическому опыту:

Будь готов ежедневно к принятию всякой скорби, понимая, что все они [освобождают] от многих дол­гов... Ибо то, чего око не видело, чего ухо не слы­шало и что на сердце человеку не восходило (1Кор. 2:9), принадлежит, по неложному обетова­нию, тем, кто через [перенесение] скорбей, при со­действии благодати, являет терпение ⁶⁵⁰ .

Подобное же учение мы находим у Симеона. Те, кто с терпением переносит любые трудности и скорби, уз­рят «землю обетованную», то есть Божественный свет⁶⁵¹. Симеон подтверждает это на основании собст­венного опыта: «Когда я был во всяческом утеснении и скорби и в том, что казалось злостраданием, тогда ви­дел я в себе преизобилующую радость и ликование благодаря откровению и явлению Лика Его»⁶⁵². Цитата в «Слове аскетическом» из 1Кор. 2весьма знамена­тельна: это одно из любимых мест Симеона, на кото­рое он ссылается в своих сочинениях более тридцати раз.

После проведенного сравнения между аскетическими и мистическими взглядами Симеона Студита и Симеона Нового Богослова нам легче понять причины, по кото­рым влияние учителя на ученика было столь глубоким.

Недостаточно сказать, что «его темперамент, его мето­ды духовного руководства и его дарования были близко созвучны запросам Симеона»⁶⁵³. Действительно, педаго­гические методы Студита способствовали тому, что он оказывал влияние на своих духовных чад. Но нам пред­ставляется, что для Симеона гораздо важнее было то, что Студит как аскет и мистик умел поделиться с уче­ником своими богатыми духовными дарами и приоб­щить его мистической жизни. Именно Симеон Студит стал для Симеона Нового Богослова тем звеном в цепи многовековой монашеской традиции христианского Вос­тока, которое соединило его с богатейшим духовным наследием великой обители Студитов.