Глава 3. Догматическое богословие

Григорий считал служение слову главным делом своей жизни. Однако еще до окончания Афинской Академии он знал, что посвятит себя не слову как искусству, но слову о Боге, знал, что станет не «любословом» («philologos»), но «philosophos» («философом»), не ритором, но богословом. Термины «философия» и «богословие» нередко выступают у Григория в качестве синонимов: так например, в Слове 27-м выражение «философствовать о Боге» означает ничто иное, как «богословствовать».

Парадокс всякого слова о Боге заключается в том, что Бог по Своей сущности непостижим для человеческого разума и следовательно не может быть выражен, описан или изъяснен никаким человеческим словом. Истинное благочестие, по словам Григория, заключается «не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать».⁵⁶³ Бог открывается человеку не через слова, но поверх слов – через молитвенное соприкосновение с Ним, которое происходит в глубоком молчании языка и разума. Отсюда предпочтение, отдавемое многими восточными Отцами апофатическому методу богословия – когда говорится не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. При последовательном отрицании всего, чем не является Бог, – а Он не является ничем из того, что можно облечь в слова, – человек остается как бы лишенным слов и умолкает. Когда все слова исчерпаны, открывается возможность для встречи с Богом на той глубине, где слова уже не нужны, где они просто становятся излишними.

Апофатическое богословие, истоки которого мы находим уже у Климента Александрийского, получило свое развитие в трудах св. Григория Нисского, а впоследствии – у автора Дионисиевых творений («Корпус Ареопагитикум»). Что касается Григория Богослова, то он не был безоговорочным поклонником апофатического метода, хорошо сознавая как его преимущества, так и главный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с живым Богом. Для того, чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, – считал Григорий, – причем говорить не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Григорий Богослов был, пожалуй, более прагматичен, чем его вдохновенный друг епископ Нисский, и больше думал о практической пользе своей проповеди; поэтому он считал, что даже по поводу природы Бога можно делать некие утверждения. Катафатический метод богословия есть лишь некое дополнение к апофатическому методу, однако без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда:

...Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что́ не-есть Бог и утверждение того, что́ Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что-либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный, сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать».., но не говорит, что это будет десять, и не остановит ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что́ не-есть предмет, объяснив, что́ он есть, чем исключая то, что́ он не-есть, показать, что́ он есть.⁵⁶⁴

Такое рассуждение может показаться недопустимым упрощением, хотя бы потому, что «природа Сущего» – не то же самое, что «дважды пять», и если на вопрос «сколько будет дважды пять» есть лишь один положительный ответ, то на вопрос о природе Бога такого ответа нет и быть не может. Однако Григорий Богослов и не утверждает того, чтобы по поводу Божественной природы можно было дать исчерпывающий ответ. Как мы далее увидим, говоря о Боге, он настаивает на непостижимости Его природы и сущности и сам чаще пользуется апофатическим методом, чем катафатическим. Тем не менее Григорий считает, что положительное утверждение о природе Сущего может «остановить ум» человека на Боге, тогда как непрерывная цепь отрицаний может увести от Бога.

Исходным пунктом теории богословствования, излагаемой Григорием в проповедях и стихотворениях, является то, что христиане имеют дело не с «неведомым Богом» (Деян. 17:23), не с Богом молчащим, но с Богом, открывшимся человеку как воплощенное Слово. Поэтому жертвой Богу со стороны человека должно стать прежде всего слово, которое «священнее и чище всякой бессловесной жертвы»;⁵⁶⁵ благодарение Богу должно воздаваться тоже «посредством слова»;⁵⁶⁶ прежде всяких других приношений следует почтить Бога словами – «плодоношением праведным и общим для всех, причастившихся благодати».⁵⁶⁷ Воплощение Слова дает право человеку говорить о Боге, Которого «не видел никто никогда», но Которого воплотившийся Сын Божий «явил», «изъяснил» (exēgēsato) людям (Ср. Ин. 1:18). С тех пор, как Слово Божие изъяснило «неведомого Бога» роду человеческому, на служителей Слова возложена задача продолжать это изъяснение и говорить людям о Боге. Иначе говоря, богослов есть продолжатель проповеднического дела Христа.

Человеческое слово не может выразить Бога, однако может вести к Нему; и человеческий разум не способен постичь Бога, однако способен приближаться к Нему. Именно поэтому Григорий считал слово своим единственным богатством, и служение слову – своей главной миссией:

Это приношу я Богу, это посвящаю Ему – то единственное, что я сохранил для себя, чем только я и богат. Ибо от остального я отказался по заповеди Духа, и на драгоценную жемчужину променял все, что когда-либо имел, и стал – лучше же сказать, хотел бы стать – тем великим купцом, который за малое и абсолютно тленное купил великое и неразрушимое (Ср. Мф. 13:45–46); одно лишь слово удерживаю за собой как служитель Слова,⁵⁶⁸ и никогда по своей воле не пренебрегу этим стяжанием, но чту его, люблю и радуюсь о нем больше, чем обо всем остальном, о чем радуются многие; его делаю я другом всей жизни, добрым советником, собеседником, руководителем на пути к высшему, усердным помощником в борьбе. И поскольку презираю всякое низменное удовольствие, все влечение мое обращено после Бога на слово, лучше же сказать, на Самого (Бога), так как к Богу ведет оно при помощи разума, через который только и воспринимается поистине и сохраняется и возрастает в нас Бог.⁵⁶⁹

Вся жизнь Григория разделялась на периоды молчания и проповеди. Приняв рукоположение в сан иерея, он удалился в пустыню, чтобы, проведя время в молчании, вернуться к пастве своего отца со словами оправдания. Подобным же образом он поступил после своей архиерйской хиротонии. Даже в поздние годы Григорий прерывал проповедническую деятельность периодами молчания. Служение Слову, по мысли Григория, не может не включать в себя апофатического молчания наряду с проповедью – такова природа богословия, имеющего дело с тем, что за пределами слов. Григорий говорит о себе как орга́не Божием,⁵⁷⁰ на котором играет Святой Дух. Когда угодно Духу, орган звучит; в другие времена он безмолвствует:

"Я отверз... уста мои и привлек... Духа» (Пс. 118:131, по переводу LXX), и Духу отдаю все свое и себя самого – и дело, и слово, и бездействие, и молчание, только пусть владеет Он мною, пусть ведет и руку, и ум, и язык к тому, что должно и чего Он желает... Я – орга́н божественный, орган словесный, орган, который настроил и на котором играет добрый Художник – Дух. Произвел ли Он вчера молчание? Моей философией было не говорить. Ударяет ли сегодня по струнам ума? Провозглашу слово, и философией моей станет – говорить. Не настолько я болтлив, чтобы желать говорить, когда действием (Духа) призван к молчанию; но и не настолько нем и невежественен, чтобы, когда настало время для слова, полагать охрану устам моим (Пс. 140:3): напротив, и запираю свою дверь, и отпираю для Ума, Слова и Духа – единой соприродности и божественности. Итак, буду говорить, ибо призван к этому…⁵⁷¹

Молчание и слово суть как бы два крыла, на которых ум человека воспаряет к Богу. Точно так же отрицание и утверждение, апофатизм и катафатизм есть два пути, идя по которым, богословствующий ум может приблизиться к цели. Богословие только тогда будет всеобъемлющим, когда оно призна́ет, что Бог есть тайна, выходящая за пределы слов, и когда каждое слово о Боге будет рождаться из сознания бессилия и беспомощности человеческого языка и ума перед лицом этой тайны. Всякий священник, епископ, богослов, всякий христианин призван говорить о Боге, но слово его должно рождаться из молитвы, а молитва из молчания.

Богословие должно быть боговдохновенным: оно должно быть не словом человека, но словом Духа, произносимым человеческими устами. Только тот проповедник, который умеет молчать до тех пор, пока Святой Дух не коснется струн его души, есть подлинный богослов. И только когда умолкает человеческое слово и рождается в душе человека слово Духа, начинается подлинное богословие, ибо с этого момента «любослов» превращается в «любомудра», ритор – в богослова.

Будучи богословом по призванию, Григорий считал своим долгом разъяснять слушателям и читателям, что́ есть истинное богословие: этой теме посвящены Слова 27-е, 28-е (частично) и 32-е. Все они были произнесены в Константинополе: их общим контекстом является борьба с евномианством, или аномейством – поздней разновидностью арианства, для которой было характерно представление о возможности для человека полностью постигнуть Бога.

Слово 27-е, открывающее цикл «Слов о богословии», написано в традиционном для риторики жанре обличительной речи. Начав с цитаты из пророка Иеремии «Вот, Я – на тебя, гордыня» (Иерем. 50:31), Григорий адресует свое слово к тем, у кого, как он говорит, «чешется слух и язык, и даже, как вижу, руки по поводу наших слов»,⁵⁷² т.е. к своим богословским оппонентам – евномианам. Григорий жалуется на склонность последних к богословским спорам, на «софистов» и «словесных акробатов», которые оглашают речами рынки, своим многословием и назойливостью омрачают застолья и всякий праздник делают непраздничным и унылым: из-за этих людей «великое наше таинство» рискует превратиться в низкое ремесло.⁵⁷³ Нельзя не вспомнить при этом св. Григория Нисского, который тоже обличал своих современников за их чрезмерное пристрастие к спорам на богословские темы:

Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие – может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения – с важностью философствуют у нас о непостижимом... Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов. Ты спросишь об оболах, а он философствует перед тобой о рожденном и нерожденном; хочешь узнать цену хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, а он говорит, что Сын произошел из ничего.⁵⁷⁴

Богословие – не занятие для рынка, не предмет страстных споров, не объект дискуссий между профанами, считают оба Григория. По словам Григория Назианзена, богословом может быть не всякий, но только тот, кто ведет созерцательный образ жизни и очищает себя для Бога; участвовать в богословских дискуссиях могут не все, но лишь те, кто занимается этим «усердно»; наконец, не всякая богословская тема может обсуждаться вслух:

Не всякому, говорю вам, можно философствовать о Боге, не всякому! Это вещь не дешевая и не для пресмыкающихся по земле! Добавлю также, что не всегда, не перед всеми и не обо всем можно философствовать, но нужно знать, когда, перед кем и о чем. Итак, не всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили душу и тело, или, по крайней мере, очищают. Ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому,⁵⁷⁵ как для слабого зрения – к солнечному лучу. Когда же можно философствовать? Когда имеем досуг от внешней тины и смятения, когда владычественное наше⁵⁷⁶ не смешивается с негодными и блуждающими образами... Ибо поистине нужно иметь досуг, чтобы познать Бога... Перед кем же можно? Перед теми, кто занимаются этим с усердием, а не с удовольствием болтают об этом, как и о чем угодно другом, после скачек, театров, песен, удовлетворения чрева и того, что ниже чрева... О чем же можно философствовать и в какой мере? О том, что доступно для нас, и в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя... Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге... Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!.. Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры.⁵⁷⁷

Раннехристианская идея «тайного учения» (disciplina arcana) вместе с ее античным предшественником – характерным для греческих мистерий требованием неразглашения смысла таинств непосвященным – получает новое преломление в устах Григория. Нельзя богословствовать без благоговения, – говорит он, – и недопустимо, чтобы догматы обсуждались с каким угодно слушателем – «чуждым и нашим, враждебным или дружественным, благонамеренным и злонамеренным».⁵⁷⁸ Богословие есть мистерия-таинство; превращаемое в предмет публичных дебатов, оно десакрализуется, утрачивает свою мистическую сущность:

...О таинственном будем говорить таинственно (mystikōs ta mystika phthengesthai), и о святом – свято; не станем бросать перед людьми с оскверненным слухом то, что не предается огласке; не допустим, чтобы более благоговейными оказались поклоняющиеся демонам, служители постыдных мифов и предметов – те, которые скорее прольют кровь свою, чем позволят выдать свои учения непосвященным;⁵⁷⁹ будем знать, что как в одежде, пище, смехе и походке есть некое благообразие, так и в слове и молчании оно должно быть, тем более, что мы почитаем Слово вместе с другими именами и силами Божиими. Поэтому пусть будет и наша любовь к богословским спорам в законных пределах.⁵⁸⁰

Богословие не есть ни наука, ни искусство, ни профессия: оно есть ни что иное, как мистическое восхождение к Богу. Не случайно Григорий в 28-м Слове вновь обращается к образу Моисея на Синае, подчеркивая, что только тот, кто способен, войдя внутрь облака, общаться с Богом лицом к лицу, является истинным богословом. В этом развернутом аллегорическом построении Моисей символизирует человека, у которого богословие рождается из опыта богообщения; Аарон – того, кто богословствует на основании услышанного от других; Надав и Авиуд – людей, богословствующих на основании того, что обладают высокой иерархической степенью. Но ни знакомство с опытом других людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать. Те рядовые христиане, которые очищают себя жизнью по заповедям Божиим, могут вслушиваться в проповедь богослова; неочищенные не должны принимать участие в богословской дискусии; те же, которые участвуют в дискуссии с целью уловить богослова и обвинить его в догматической неблагонадежности, должны вовсе покинуть собрание – им не место в среде богословов, так как богословие не может быть движимо злобой:

Когда я усердно восхожу на гору.., если кто Аарон, пусть взойдет вместе со мной и встанет рядом, но пусть примет, что ему следует оставаться вне облака. Если кто Надав или Авиуд или один из старейшин, пусть взойдет, но встанет вдали, в соответствии со степенью своего очищения. Если кто один из толпы и из недостойных такой высоты и созерцания, если он нечист, пусть вовсе не приступает, ибо это небезопасно, если же хотя бы на время очищен, пусть останется внизу и слышит только гром и звук трубы, то есть простые слова благочестия, на дымящуюся же и сверкающую молниями гору пусть взирает как на угрозу и вместе с тем чудо для тех, кто не может взойти. Если же кто зверь злой и неукротимый, совершенно не способный принять слова благочестия и богословия, пусть не скрывается в лесах со злым умыслом и злонравно, чтобы уловить какой-нибудь догмат или выражение, напав неожиданно.., но пусть встанет еще дальше, пусть вообще отойдет от горы... Ибо слово, удаляясь от таких людей, желает быть начертанным на скрижалях твердых и каменных, и притом на обеих сторонах скрижалей, из-за того, что в законе есть открытое и сокровенное: открытое – для толпы и для пребывающих долу, сокровенное же – для немногих стремящихся достичь высоты.⁵⁸¹

Разделяя христиан на «толпу», для которой возможно только соприкосновение с «простыми словами благочестия», и «посвященных», которым доступны тайны богословия, Григорий следует традиционной для александрийцев идее наличия нескольких уровней понимания Писания: буквального (historia) и духовно-созерцательного (theōria). Буквальное понимание, согласно Оригену и Клименту Александрийскому, свойственно большинству, а «духовное» – только тем, кто «во всем ищет мудрость, в тайне сокровенную»,⁵⁸² только «гностикам (знатокам) Писаний».⁵⁸³ Как в Писании, так и вообще в религии существуют разные уровни понимания: что-то доступно всем, другое остается уделом немногих.⁵⁸⁴ То же самое – в богословии. Настоящий богослов – это собственно Моисей, гностик и тайнозритель; все остальные, в зависимости от степени своего очищения, находятся на большем или меньшем расстоянии от него.

О духовном очищении как необходимом условии богословствования Григорий говорит в Слове 32-м, основная идея которого заключена в следующем характерном афоризме: «Великое дело – говорить о Боге, но еще больше – очищать себя для Бога».⁵⁸⁵ В этом изречении очищение-катарсис не противопоставляется богословию: по сути, богословие и есть то восхождение на вершину Синая, которое невозможно без предварительного очищения. Григорий выступает здесь опять же не против богословствования вообще, но против тех, кто, не очистившись, дерзает говорить о Боге. Он возвращается к своей любимой идее о том, что слово очищенное, слово о том, что превыше слов, разума и слуха, рождается из молчания:

Вы не знаете, каким даром Божиим является молчание и то, чтобы не иметь нужды в любом слове, но по своему усмотрению одно избирать, а другого избегать, и быть для себя распорядителем как слова, так и молчания! Ведь по природе своей всякое слово немощно и удобоколеблемо.., а слово о Боге – настолько более, насколько предмет его выше, ревность сильнее, опасность страшнее. Но чего мы испугались, и на что понадеемся? На ум, на слово или на слух, если все трем угрожает опасность? Ибо постичь трудно, изъяснить невозможно,⁵⁸⁶ а найти очищенный слух труднее всего.⁵⁸⁷

Для богословствования необходимы не столько усилия разума, не столько внешняя образованность или начитанность, сколько смирение и скромность. По мнению Григория, смирение заключается не во внешнем облике, который часто бывает обманчивым, и, может быть, вообще не в том, как человек относится к другим людям, но прежде всего в том, как он относится к Богу. Смиренномудр не тот, кто говорит о себе мало, при немногих и редко, не тот, кто смиренно обращается с низшими по чину, но тот, «кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более продвинутым в созерцании».⁵⁸⁸ Разговор о богословии снова приводит к рассуждению о молчании и слове:

«Так что же? Будем молчать о Боге? Это приказываешь ты нам?– возразит кто-либо из слишком горячих.– Но о чем говорить, если не об этом?..» Не молчать приказываю, мудрейший, но не стоять упорно на своем; повелеваю не скрывать истину, но не учить вопреки закону. Я – первый из восхваляющих мудрость, из упражняющихся или по крайней мере желающих упражняться в божественных словах, я никогда не предпочту чего-либо этому божественному занятию, чтобы не услышать о себе от самой Мудрости, что я жалок как унижающий мудрость и ученость. Однако я избегаю неумеренности и сдерживаю ненасытность: я скорее соглашусь быть праздным сверх дозволенного, чем чрезмерно активным... Изучай божественные предметы, но оставайся в пределах дозволенного. Изрекай глаголы Духа и, если возможно, ничего другого: изрекай чаще, чем дышишь – ибо хорошо и божественно благодаря напоминанию о божественных предметах концентрироваться на Боге – но размышляй о том, что заповедано. Не любопытствуй о природе Отца, о том, как Единородный получил бытие, о славе и силе Духа, о едином Божестве в трех... Будь скор на исповедание веры, если спросят тебя об этом, а в том, что сверх этого, будь медлен, ибо в первом опасно промедление, в последнем же – поспешность.⁵⁸⁹

Иными словами, каждый должен быть добрым христианином и знать основы своей веры, но не каждый призван исследовать глубины догматов, в которых многое должно быть покрыто апофатическим молчанием. Всем доступно размышление и рассуждение на религиозные темы, но не всем – проникновение в тайны богословия. Всякий христианин должен очищать себя для Бога: чем более он чист, тем в большей степени он становится богословом, тем сильнее звучат в его устах глаголы Духа. В молчаливом и смиренном предстоянии живому Богу, а не в спорах на догматические темы рождается подлинное богословие.

Историческим контекстом учения Григория о непостижимости Бога являлась полемика с евномианством, в которую во второй половине IV века были вовлечены многие богословы, в том числе Великие Каппадокийцы. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека: «О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее».⁵⁹⁰ «Я знаю Бога так, как Бог знает Самого Себя», – говорил Евномий.⁵⁹¹ Учение Евномия есть рационализация христианства, в котором не остается места для чуда, не остается ничего таинственного, превышающего возможности человеческого ума.⁵⁹² «Религия в пределах только разума», которую искали европейские рационалисты в XIX в.,⁵⁹³ уже была создана за пятнадцать столетий до них.

Такое умонастроение представляло собой полную противоположность тому, во что верил и чему учил Григорий Богослов, воспринимавший христианство прежде всего как таинство. Путь богослова, как мы только что видели, рассматривается им как путь мистического восхождения на Синай; однако этот путь ведет лишь к созерцанию Бога «сзади», то есть не к познанию сущности Божией, но к некоему откровению о Боге через посредство воплотившегося Слова и тварного мира:

Что случилось со мной, о друзья, посвященные и вместе со мной любящие истину? Я бежал, чтобы постичь Бога, я уже таким образом восходил на гору и вступал в облако, удалившись от материи и всего материального, собравшись внутрь себя, насколько возможно. Но когда взглянул, увидел только «Бога сзади», да и то я был покрыт "скалой (Ср. Исх. 33:22–23), то есть воплотившимся ради нас Словом. Склонившись немного, увидел я не первую и несмешиваемую Природу, познаваемую Ею Самой, то есть Троицей; увидел не то, что пребывает внутри первой завесы и покрывается херувимами (Ср. Исх. 26:31–33, 36:35–36) но только то, что находится с краю и доступно для нас. А это, насколько мне известно, есть то величие, или, как называет его божественный Давид, великолепие (Ср. Пс. 8:2), (которое узревается) в созданных Им и управляемых Им тварях.⁵⁹⁴

Человек не может познать Бога так, как Бог знает Сам Себя: он может лишь узнавать о Боге через Христа и через рассмотрение видимого мира. Сущность Божия недосягаема для человеческого разума. В этом утверждении – фундаментальное расхождение между теориями богопознания Григория и Евномия. Для первого богопознание есть путь за пределы постижимого человеческим разумом, для второго – движение в пределах дискурсивного мышления. Мы помним, что Григорий был борцом со всякого рода обскурантизмом на христианской почве, был защитником разума, образования, учености; однако он хорошо осознавал ограниченность разума и его неспособность охватить божественную реальность. Разум может привести человека к признанию существования Бога, но никоим образом не может проникнуть в сущность Божию. Рассуждая об этом, Григорий полемизирует не только в Евномием, но и с самим «богословом» эллинской античности Платоном, цитируя его знаменитое изречение, на которое и до Григория ссылались многие христианские авторы:⁵⁹⁵

«Постичь Бога трудно, а изречь невозможно», как философствовал некто из эллинских богословов…⁵⁹⁶ Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно. Ведь постигнутое может быть и словом изъяснено – если не вполне, то хотя бы приблизительно – тому, у кого уши не окончательно повреждены и разум не вовсе притупился. Но такую реальность объять разумом совершенно невозможно и недостижимо не только для закосневших в лени и склоненных к земле, но и для весьма возвышенных и боголюбивых. Не знаю, возможно ли это природам высшим и духовным, которые благодаря своей близости к Богу и тому, что озаряются всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то более совершенно и определенно, чем мы…⁵⁹⁷ Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что́ Он из Себя представляет. Ибо не «тщетна... проповедь наша, не суетна вера наша» (Ср. 1Кор. 15:14), и не о том учим мы, (что Бог не существует): не пытайся усмотреть в нашей искренности зачатки атеизма или клеветы (на Бога) и не превозносись над нами как сознающимися в собственном неведении.⁵⁹⁸

Согласно Евномию, атеизм начинается с утверждения о непостижимости Бога; согласно Григорию, напротив, утверждение о том, что Бог постижим в Своей сущности, есть верх безбожия и богохульства. Христианский богослов смиренно признает, что имеет дело с тайной, превышающей возможности разумного постижения, вопреки рационалисту, претендующему на то, что знает Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

Говоря о сущности Божией, Григорий начинает с целого ряда апофатических высказываний, в которых отрицается телесная природа Божества. Бог не есть тело, ибо Он бесконечен, беспределен, неосязаем, невидим; в Нем нет разделения, нет борьбы, нет сложности; Он все Собой пронизывает и все наполняет, ни с чем не смешиваясь. Бог не есть какое-нибудь «нематериальное» или «пятое» тело,⁵⁹⁹ носимое по кругу; Он не есть ангельское тело.⁶⁰⁰ Итак, Бог бестелесен. Но термин «бестелесное» не объемлет сущность Божию, так же как слова «нерожденное», «безначальное», «неизменное», «нетленное» и все остальное, что говорится о Боге и Его свойствах.⁶⁰¹ Эти и подобные апофатические выражения лишь указывают на то, чем Бог не является, но не могут объяснить, что́ есть Бог в Своей сущности.

Нигде или где-либо существует Бог? Если сказать, что «нигде», могут спросить, существует ли Он вообще. Если же «где-либо», то значит, Бог ограничен местом, тогда как Он – вне всяких категорий места. Где существовал Он прежде сотворения мира? На этот вопрос также нельзя ответить, ибо если Божество постигнуто разумом, Оно уже становится ограниченным.⁶⁰² Итак, «Божество непостижимо для человеческой мысли, и невозможно представить Его целиком таким, какое Оно есть».⁶⁰³

Но почему Бог остается непостижимым? Не по зависти, – отвечает Григорий, – «ибо зависть далека от божественной Природы, бесстрастной, единой благой и господственной, особенно зависть к тварям, которые более всего драгоценны для Нее, ибо что для Слова может быть выше словесных созданий».⁶⁰⁴ Причину непостижимости Божией мы не знаем, однако знаем, что между нами и Богом стоит наша «телесная тьма», как некогда между Израилем и Египтом (Ср. Исх. 10:22). О нашей телесности как преграде между нами и Богом иносказательно говорится в Псалме: «И мрак сделал покровом Своим» (Пс. 17:12); прозреть сквозь этот мрак способны немногие.⁶⁰⁵ Иными словами, пока человек находится в материальном теле, он не может постичь Божественную сущность, так как материальность остается преградой между ним и Богом.

Путь богопознания сравнивается с бегом за собственной тенью, которую невозможно обогнать. Сущность Божества всегда ускользает от человеческого языка и разума, как бы они не пытались описать или представить Бога. Вращаясь в замкнутом круге телесности, невозможно выйти на тот уровень, на котором происходит подлинное богопознание. Вместе с тем, богопознание в этой жизни возможно не иначе, как через посредство чего-либо телесного. Следовательно, полнота богопознания невозможна для человека, облеченного в материальное тело:

Нам, «узникам земли», как говорит божественный Иеремия (Плач 3:34), облеченным в эту грубую плоть, известно то, что, как невозможно обогнать собственную тень, даже тому, кто очень спешит, – ибо она настолько же уходит вперед, насколько бывает достигнута, – или как к видимому не может приблизиться зрение без посредства света и воздуха, или как природы водоплавающих не могут жить вне воды, так невозможно и для тех, кто находится в теле, быть всецело причастным умосозерцаемым реальностям без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда привзойдет что-нибудь наше,⁶⁰⁶ даже если ум, максимальным образом отрешившись от видимого и став тем, чем он является сам по себе, стремился прилепиться к тому, что ему родственно, и к невидимому... Так затрудняется ум наш выйти из области телесного и общаться непосредственно с бестелесными реальностями, пока он, оставаясь немощным, рассматривает то, что превосходит его силу.⁶⁰⁷

Путь богопознания сравнивается также со схождением в бездонные глубины: чем ниже спускается разум, тем больше сгущается вокруг него тьма; при этом он ничуть не приближается к цели, так как дна не существует. Погружение в бездны Божества не имеет конца – и это опять же связано с ограниченностью человеческого разума и слова, которые не в силах проникнуть в тайны сущности Божией и судеб Божиих:

Итак, всякая истина и всякое слово остаются темными и неудобосозерцаемыми. Мы как бы строим нечто большое при помощи маленького инструмента, охотясь за знанием существующего при помощи человеческой мудрости и к умосозерцаемому приступая с чувствами, или не без чувств, которые кружат нас и сбивают с пути, и не можем мы, обнаженным умом касаясь чистых предметов, хотя бы в какой-то степени приблизиться к истине и отпечатлеть в уме постигаемое.⁶⁰⁸ А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее: оно содержит возражения все более многочисленные и ответы все более трудные. Ибо всякое, даже самое незначительное, препятствие останавливает и затрудняет движение разума (слова) и преграждает ему путь вперед, подобно тому, как несущихся лошадей внезапно сдерживают уздами и неожиданным толчком изменяют направление их бега. Так Соломон... чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой-то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него (Ср. Эккл. 7:24). А Павел покушается исследовать, не говорю – природу Бога – он знает, что это совершенно невозможно – но лишь «судьбы» Божии (Ср. Рим. 11:33); и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого-либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то – о чудо! если бы и мне испытать то же! – облекает слово в изумление, называет все это "богатством Божиим и глубиной», исповедует, что «судьбы... Божии непостижимы» (Ср. Рим. 11:33), говоря почти то же, что Давид, когда то называет «судьбы... Божии... бездной великой» (Ср. Пс. 35:7), дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что «дивно» для него и его природы «ведение» Бога, что оно слишком «высоко» и превышает его силы и возможность постижения.⁶⁰⁹

Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом – в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание сущности Божией – оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности. Познание сущности Божией недоступно человеку, пока он находится в теле, пока говорит на земном языке и мыслит земными категориями.

Следует ли из этого, что человек позна́ет сущность Божию, когда освободится от тела? Григорий оставляет вопрос открытым, впрочем, сам он склоняется к тому, чтобы дать на него положительный ответ. Познание Бога станет возможным в состоянии обожения, когда ум человека соединится с тем, что ему родственно, т.е. с Божеством:

Бога – чем Он является по природе и сущности – никто из людей никогда не находил и не найдет; а найдет ли когда-нибудь – пусть исследуют это и философствуют об этом желающие. Я же скажу, что найдет тогда, когда это богоподобное и божественное в нас – я имею в виду наш ум и разум (noun kai logon), соединится со сродным им, и образ взойдет к Первообразу, к Которому ныне только стремится. И именно это, думается мне, выражено в том весьма философском учении, что мы "позна́ем, подобно как сами познаны» (Ср. 1Кор. 13:12). А то, что ныне достигает нас, есть лишь некое тонкое излияние, подобное малому отблеску великого света.⁶¹⁰

Итак, Григорий оставляет надежду на то, что в будущем веке, когда человек освободится от материальности и телесности, ему станет доступно более полное познание Бога. Разумеется, и тогда человек не будет знать Бога в такой степени, в какой Бог знает Сам Себя: нет полного тождества между самопознанием Бога и богопознанием человека. Но для человека откроется возможность познать Бога так, как Бог знает человека⁶¹¹ эта мысль апостола Павла указывает на некую полноту и непосредственность познания Бога в будущем веке. Когда отпадет преграда телесности, станет возможной встреча человека с Богом лицом к лицу. В настоящей же жизни возможно лишь приближение к этой встрече, подобное восхождению Моисея на Синай, где во мраке и облаке узнает он лик Божий, но не видит Божественную сущность.

Человеку свойственно мыслить в категориях имен, образов, определений. Все, что существует в этом мире – всякая вещь, всякое живое существо, всякая реальность – имеет свое имя на человеческом языке. Имя обозначает то место, которое его носитель занимает в иерархии тварного мира. Нарекая имена предметам материального мира, человек демонстрирует свое знание этих предметов, в некотором роде вступает в обладание ими (Ср. Быт. 2:19–20). Имя становится символом предмета, оно воплощает в себе наше знание о его носителе, произнесение имени напоминает нам о том, кому или чему оно принадлежит.

Все имена и образы, доступные нам, заимствованы из видимого, материального мира, в том числе и те, при помощи которых мы пытаемся описать Бога. Бог находится вне иерархии тварных существ. Есть имена и образы, которые могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами рационального познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие – неподвластно ему. На вопрос об имени Своем Бог отвечает человеку вопросом: «Что ты спрашиваешь о... имени Моем? Оно чу́дно» (Ср. Суд. 13:18; Быт. 32:29). Бог открывается Моисею с именем «Сущий» (Yahweh) (Исх. 3:14), но имя это не говорит ничего о том, что́ есть сущность Божия: оно лишь указывает, что Бог есть Тот, Кто существует. Называя Себя "Сущим», Бог отказывает Моисею в просьбе назвать Свое имя, так как «Я есмь Сущий» означает ни что иное, как «Я есмь то, что Я есмь», или «Только Я Сам знаю, что́ Я есмь». Таким образом, не только те имена, которые человек дает Богу, но и те, с которыми Бог открывается человеку, не исчерпывают Его сущности.⁶¹²

В древнем Израиле имя Божие было окружено благоговейным почитанием; на письме оно изображалось священной тетраграммой YHWH. В период после вавилонского плена сложилась традиция вовсе не произносить имя «Сущий», заменяя его другими именами. Во всем этом Григорий видит прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это показывают не только логические рассуждения (logismoi), но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять.⁶¹³

Григорий разделяет имена Божии на три категории: те, которые относятся к Его сущности, те, которые указывают на Его власть над миром, и, наконец, те, что относятся к Его «домостроительству», т.е. каким-либо действиям во благо человеку. К первой категории относятся имена ho ōn (Сущий), theos (Бог) и kyrios (Господь). Имя theos, по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов theein (бежать) и ethein (жечь)⁶¹⁴ по причине постоянного движения и силе истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя kyrios. Что же касается имени ho ōn, то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу.⁶¹⁵ Григорий называет Бога «Первой Сущностью»;⁶¹⁶ впрочем, – говорит он, – кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ousia) или в Нем заключить все бытие (to einai), ибо в Нем – источник бытия всего остального».⁶¹⁷

Ко второй категории относятся имена Вседержитель, Царь славы, Царь веков, Царь сил, Царь возлюбленного, Царь царствующих, Господь Сафаоф (Господь воинств), Господь сил, Господь господствующих (Ср. Исх. 15:3; Пс. 23:10; 1Тим. 1:17, 6:15; Ис. 3:15; Рим. 9:29; Втор. 10:17; Ам. 6:8). Наконец, к третьей категории относятся имена Бога спасения, Бога отмщения, Бога мира, Бога правды, Бога Авраама, Исаака и Иакова (Ср. Пс. 4:2, 67:21, 93:1; Рим. 15:33; Исх. 3:6), и другие имена, связанные с действиями Бога в истории израильского народа. К этой же категории относятся имена Божии «после воплощения», т.е. собственно имена Христа.⁶¹⁸ Преимущественно перед другими именами Бог называется Миром и Любовью,⁶¹⁹ причем Сам Бог более всего радуется, когда Его называют Любовью.⁶²⁰

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Однако эти имена настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что́ есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божии и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некая искусственная умозрительная конструкция – скорее идол, чем Бог. Имена Бога, заимствованные из видимой вселенной, созерцание действий Божиих в мире, наблюдение за премудрым устройством тварей – все это может привести человека к поклонению Творцу мира. Но случалось и так, что человек обожествлял что-либо из видимого и поклонялся твари вместо Творца. Так из ошибочного богословия рождалось идолопоклонство:

Дух, Огонь, Свет, Любовь, Мудрость, Ум, Слово (Ср. Втор. 4:24; Ин.1:1, 4:24, 9:5; Иов 12:13; Пс. 102:17; Ис. 40:13;) и тому подобное – не наименования ли Первой Природы? Итак, что же? Представишь ли дух без движения и разлияния, или огонь вне материи, движения вверх, свойственного ему цвета и формы? Или свет не смешанный с воздухом, отдельный от того, что порождает свет и светит? А ум каким представишь? Не пребывающим ли в чем-либо другом? А мысли – не движения ли, или находящиеся в покое, или проявляющие себя вовне? А слово представишь ли какое-либо, кроме безмолвствующего в нас или изливаемого, не решаюсь сказать – исчезающего? А мудрость, по твоим представлением, что́ есть, кроме навыка рассуждать о божественном и человеческом? Праведность же и любовь – не похвальные ли расположения, противоборствующие одно несправедливости, другое ненависти?..⁶²¹ Или надо, отступив от этих образов, видеть на основании их Божество в Самом Себе, насколько возможно, собрав из этих изображений некое частичное представление (merikēn tina phantasian)? Итак, что же это за изобретение, которое собрано из образов, но не тождественно им? Или как все их и каждый в отдельности совершенным образом заключит Тот, Кто един по Своей природе, Кто несложен и несравним ни с чем?.. Так всякая разумная природа стремится к Богу и Первой Причине, однако не может постичь Ее... Утомленная влечением, она как бы выбивается из сил и, не перенеся мучений, пускается в новое плавание, чтобы или, по дурному расчету, обратить взор на видимое и сделать что-либо богом.., или из красоты видимого и порядка познать Бога, употребив зрение путеводителем к тому, что превыше зрения, но при этом не потерять Бога из-за великолепия видимого.⁶²²

Всякое упрощенное, частичное, односторонне катафатическое представление о Боге сродни идолопоклонству: оно облекает Бога в категории человеческой мысли. Те антропоморфические представления о Боге, которые содержатся в Священном Писании, должны пониматься как иносказание: сквозь «букву» Писания следует проникать в его «внутреннее содержание».⁶²³ Есть вещи, которые названы в Писании, однако не существуют в действительности: именно к этой категории относятся библейские антропоморфизмы. В Писании о Боге говорится, что Он спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет херувимов (Ср. Пс. 43:24; Дан. 9:14; Втор. 11:17; Ис. 37:16). Но с каких это пор Бог стал страстным? Откуда слышно, чтобы у Него было тело? «Здесь представлено то, чего в действительности не существует. Ибо мы наименовали Божественное именами, взятыми из нашей реальности». Если Бог по каким-то Ему известным причинам не проявляет видимых знаков заботы о нас, нам кажется, что Он спит; если вдруг оказывает благодеяние – пробуждается. Он наказывает, а мы думаем, что гневается; Он действует то здесь, то там, а нам кажется – ходит. Бог быстро движется – мы называем это полетом (Ср. Пс. 17:11); Он взирает на нас – называем «лицом» (Ср. Пс. 33и др); Он дает нам что-либо – именуем »рукой» (Ср. Пс. 135и др); «так и всякая другая сила и другое действие Божии изображаются у нас чем-либо телесным».⁶²⁴

Вновь и вновь Григорий возвращается к мысли о непостижимости, неопределимости и неименуемости Бога, о том, что никакое имя или понятие не соответствует Его величию. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности»,⁶²⁵ Григорий указывает на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией.⁶²⁶ Ни «непостижимость», на который настаивали православные вопреки Евномию, ни простота, ни вечность, ни другие свойства, приписываемые Богу, не исчерпывают Того, Кто вне категорий времени, места, слова, разума, постижения. Мы вообще можем говорить при помощи слов только о том, что «вокруг Бога», но не о Нем Самом:

Бог всегда был, есть и будет; вернее, всегда «есть». Ибо термины «был» и «будет» взяты из наших временны́х делений и из преходящей природы, а Сущий всегда есть, и так Он Сам Себя называет, беседуя с Моисеем на горе. Ибо Он обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности,⁶²⁷ беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен – и то весьма неясно и неполно, и не Он сам, но то, что вокруг Него, – когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен... Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо, и это только в Нем совершенно постижимо – Его беспредельность, хотя кто-то считает свойством простой Природы быть или всецело непостижимой, или совершенно постижимой.⁶²⁸

Рассматривая «беспредельное» в отношении к началу и концу, – продолжает Григорий, – разум или устремляется в «высшую бездну» и, не находя, на чем остановиться, называет беспредельное «безначальным», или устремляется в «нижнюю бездну» и называет его «бессмертным» и «нетленным»; соединив то и другое воедино, называет его «вечным».⁶²⁹

Учение о непостижимости и неименуемости Бога содержится не только в полемических трактатах Григория, но и в его мистической поэзии. В своих стихотворных молитвах Григорий обращается к Богу как носителю всех имен и вместе с тем Тому, Кто превыше всякого имени, Тому, Которого весь мир прославляет словом и молчанием:

О Ты, Который по ту сторону всего (ō pantōn epekeina)! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех Устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, Понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, И ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы Какой небесный ум проникнет? Будь милостив, О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?⁶³⁰

Этот вдохновенный гимн Григория, очевидно, и имел в виду автор Ареопагитского корпуса, когда говорил, что «богословы воспевают» Бога «как безымянного и носителя всякого имени».⁶³¹ Идея Григория станет отправным пунктом трактата «О Божественных именах», в котором учение об именах Божиих будет окончательно систематизировано. Однако именно Григорий был первым, кто на восточно-христианской почве создал стройное учение об именах Того, Кто находится «по ту сторону» всякого имени и определения. В этом – одна из его многочисленных заслуг перед православным догматическим богословием.

Весь IV век, как мы уже говорили, был ознаменован для христианской Церкви триадологическими спорами. Напомним об основных этапах этих споров: 1. появление и распространение арианства в начале века; 2. Никейский Собор 325 г. и победа «единосущия»; 3. арианская реакция в поздние годы царствования Константина Великого и дальнейшее распространение арианства при его преемниках; 4. омиусианство и омийство в середине века; 5. господство арианства (евномианства, омийства) на всем христианском Востоке в 3-й четверти века; 6. возникновение ново-никейского движения в среде омиусиан; богословская деятельность Великих Каппадокийцев; споры о Божестве Святого Духа; 7. Константинопольский Собор 381 г.

У триадологических споров IV века была своя предыстория, уходящая корнями в новозаветные времена. Уже в Евангелии содержится заповедь Христа крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19), что и стало крещальной формулой ранней Церкви. Однако в Новом Завете нет ни термина «Троица», ни однозначного учения о равенстве Отца с Сыном: Сам Христос, хотя и "делал Себя равным Богу» (Ср. Ин. 5:18) и говорил «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30), в то же время говорил «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Наконец, нигде в Новом Завете Святой Дух не назван прямо Богом. Термин «Троица», впервые появившийся у Феофила Александрийского («К Автолику» 2, 15), начал лишь во II-III вв. постепенно входить в употребление.

На рубеже II и III вв. получают распространение монархианские ереси с характерным для них акцентом на «единоначалии» (монархии) как основополагающем принципе бытия Божия. Единым Богом является лишь Отец: что касается Сына, то в понимании монархиан-динамистов Он был простым человеком, в котором действовала сила Божия; монархиане-модалисты считали Христа Самим Богом Отцом, принявшим плоть ради спасения людей. Из первого понимания родилось арианство; второе нашло свое воплощение в ереси Савеллия. По учению последнего, Отец, Сын и Дух есть лишь три имени одной и той же Монады, которую он называл «Сыноотцом» (Yiopatōr).⁶³² Сама по себе Монада является «молчащей»; когда же пришло время сотворить мир, Она заговорила, произведя из Себя Слово.⁶³³ В процессе истории Бог Отец «расширяется» в Сына и Духа:⁶³⁴ та же самая Монада, которая в ветхозаветное время действует в Лице Отца как Творца и Законодателя, в новозаветный период действует в Лице Сына как Спасителя, а в период после вознесения Спасителя – в Лице Святого Духа, животворящего и раздающего дары.⁶³⁵

Говоря в Слове 2-м о постепенном раскрытии тайны Троицы, Григорий указывает на арианство, савеллианство и «чрезмерное православие» как три основных догматических заблуждения в учении о Троице. «Православными сверх меры» он, очевидно, считает тех своих современников, которые в полемике с монархианскими движениями или подчеркивали различие Ипостасей в ущерб единству Троицы, или считали Сына «безначальным», подобно Отцу.⁶³⁶ Савеллианство Григорий называет «атеизмом», арианство – «иудейством», а заблуждение «чрезмерно православных» – «многобожием».⁶³⁷ Он настаивает на том, что как принцип единства Божия по сущности, так и принцип троичности Ипостасей должны быть соблюдены:

Так как ныне существуют три недуга в богословии – атеизм, иудейство и многобожие, из которых защитником одного стал Савеллий-ливиец, другого – Арий Александрийский, а третьего – некоторые из наших сверх меры православных, то каково мое слово? Избегая всего пагубного в этих трех учениях, держаться в границах благочестия. Нельзя следовать Савеллиеву безбожию и этому новому разложению или сложению, по которому либо утверждают не столько, что Три суть одно, но что каждое из Них есть ничто, – ведь то бытие, которое превращается или изменяется во что-то другое, перестает быть тем, что оно есть, – либо изображают или создают какого-то сложного и нелепого для нас Бога, подобного мифологическим животным. Нельзя также, рассекая природы, по Ариеву хорошо так названному беснованию (manias),⁶³⁸ замыкаться в иудейской скудости и вводить зависть в Божественную Природу, ограничивая Божество одним нерожденным, как бы опасаясь, чтобы Бог не потерпел ущерба, будучи Отцом Бога истинного и равночестного по природе. Нельзя также противопоставлять три начала одно другому и вводить эллинского многобожия, которого мы избежали. Не подобает быть ни столь «отцелюбивым», чтобы лишать Отца Его отцовства.., ни столь «христолюбивым», чтобы не сохранять за Ним даже сыновства.., а за Отцом – достоинства быть «началом»... Итак, нужно и блюсти единство Божие, и исповедовать три Ипостаси, причем каждую с Ее личным свойством.⁶³⁹

В Слове 22-м Григорий дает более полный список ересей, добавляя к арианству и савеллианству «Монтанов лукавый дух против Святого Духа», «Новатову дерзость, или нечистую чистоту», «продолжающееся доныне неистовство фригийцев, и посвящающих, и посвящаемых почти что с древними обрядами», «безумие галатов, обилующих многими именами нечестия», «нынешнее подразделение софистов», появившееся из арианского «деления».⁶⁴⁰ Под «галатами» подразумеваются последователи Маркелла Анкирского,⁶⁴¹ под «софистами», вероятно, евномиане; остальные перечисленные учения не имеют прямого отношения к триадологии.⁶⁴² Всему этому изобилию ересей Григорий противопоставляет один «орос благочестия» – «поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и Силе, не предпочитая Одного и не принижая Другого.., не рассекая единого величия новшеством имен».⁶⁴³

Настаивая на единстве Троицы при различии Лиц, Григорий убежден, что учение, которое он исповедует, в отличие от ересей, с которыми полемизирует, не является догматическим новшеством: оно – лишь продолжение и развитие того, о чем говорили православные Отцы первых веков христианства. О единстве Троицы при различии Лиц говорил Афанасий Александрийский.⁶⁴⁴ Формулу «единый Бог в трех Ипостасях» ввел в употребление еще Ориген;⁶⁴⁵ в IV веке она распространилась в среде омиусиан, чтобы затем стать знаменем ново-никейского движения. Учение о Троице, в понимании Григория, есть часть Предания, которое дошло до него от ранних Отцов и в котором он был воспитан собственными родителями: «...О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых Отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере, – то исповедание, которое питало нас с детства...»⁶⁴⁶ Не вводить догматические новшества, но сохранять «евангельскую веру» и «залог», полученный от Отцов Церкви – вот, в конечном итоге, миссия христианского богослова:

Пусть никто не погибнет, но все пребудем «в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую,.. храня добрый залог» (Ср. 2Тим. 1:14, Ср. Фил. 1:27), полученный нами от Отцов,⁶⁴⁷ поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, познавая в Сыне Отца, в Духе – Сына, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались; разделяя прежде соединения, соединяя прежде деления, не считая Трех за одно – ведь это имена не безъипостасные и не принадлежащие одной Ипостаси, так чтобы богатство наше было в именах, а не в реальности – но считая, что Три суть Едино. Едино же не Ипостасью, но Божеством.⁶⁴⁸ Монада поклоняема в Триаде, и Триада оглавляема в Троице – вся досточтимая, вся царственная, равнопрестольная, равнославная, сверхмирная, сверхвременная, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только знающая, какой порядок существует в Ней…⁶⁴⁹

Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл «прибавлениями» – т.е. благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. Уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а «нынешний» период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Итак, Григорий не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что, следовательно, ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет – лишь один из этапов «восхождения» христианского богословия – «восхождения от славы в славу», которое, как он убежден, продолжается в его времена и будет продолжаться до скончания века:

В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами, а также потрясениями земли (Ср. Мф. 27:51) ... Одно вело от идолов к Закону, другое – от Закона к Евангелию. Благовествуем и о третьем землетрясении – о переходе от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но одно и то же происходило с двумя Заветами. Что именно? То, что не сразу они вводились... А почему? Нужно знать об этом! Чтобы мы были не принуждены, но убеждены. Ведь что недобровольно, то и непрочно... Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом те, которые однажды согласились на отмену, отменили и то, что было разрешено, – одни – жертвы, другие – обрезание – и стали из язычников иудеями, а из этих последних – христианами, будучи постепенными изменениями увлекаемы к Евангелию... То было нужно для домостроительства, а это – для совершенства.⁶⁵⁰ Этому хочу уподобить и богословие, только в противоположном смысле. Ведь там изменение было через отмену, а здесь совершенство – через прибавления. Ибо дело вот в чем. Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде, чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде, чем признан Сын, – чтобы сказать нечто более дерзкое, – обременять нас Духом Святым, дабы мы не утратили все силы, словно отягощенные чрезмерным количеством пищи или устремившие еще слабое зрение на солнечный свет. Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, «восхождениями» (Пс. 83:6), и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы... Прибавлю к сказанному и то, что, может быть, уже приходило на ум другим, я же считаю это плодом собственного размышления.⁶⁵¹ У Спасителя даже после того, как он наполнил Своих учеников многими учениями, было нечто, о чем Он говорил, что ученики не могли тогда вместить этого (Ср. Ин. 16:12), из-за чего Он и скрывал это от них. А еще Он говорил, что мы всему будем научены Духом (Ср. Ин. 16:13). Одним из этого я считаю и само Божество Духа, ясно открытое напоследок, когда уже благовременным и удобоприемлемым стало это знание... Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого – три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве…⁶⁵²

Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей.

1. Откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни.

2. Откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога-Педагога.

3. Тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин.

4. Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития.

5. Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, т.е. новозаветное откровение продолжается в Церкви.

Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Подчеркнем: речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде «намека» (hypodeixis) содержатся в Писании.

Григорий выразил здесь традиционную для восточно-христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое впоследствии станет краеугольным камнем западной схоластики. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания – развития, которое на этой стадии не закончилось. Уже Ириней Лионский подчеркивает первенство Предания: он говорит о новозаветном Писании как письменно зафиксированной проповеди апостолов, которые сначала проповедовали устно.⁶⁵³ Ириней решительно отвергает претензии гностиков на обладание тайным знанием, однако в противовес им выдвигает не принцип «sola Scriptura»,⁶⁵⁴ но принцип верности «Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через преемства пресвитеров».⁶⁵⁵ В сущности, Григорий Богослов говорит о том же, впрочем, он делает акцент не на «сохранении» Предания, но на его развитии, обогащении. «Тайное знание», т.е. учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.

Что же касается Писания, то в нем, по мнению Григория, догматические истины уже заложены: надо только уметь их распознавать. Григорий предлагает такой метод чтения Писания, который можно назвать «ретроспективным»: он заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания исходя из последующего Предания Церкви и идентифицировать в них те догматы, которые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. Такой подход к Писанию является основным в патристический период. Не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты, как считает Григорий, свидетельствуют о Троице:

Вознеси славу с херувимами, соединяющими три Святости в одно Господство (Ср. Ис. 6:2–3) и настолько показывающими Первую Сущность, насколько их крылья приоткрывают Ее трудолюбивым. Просветись с Давидом, говорящим Свету: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35:10), то есть в Духе Сына,⁶⁵⁶ светозарнее Которого может ли что-нибудь и быть? С Иоанном возгреми, сыном громовым (Ср. Мр. 3:17), ничего низкого и земного не возглашая о Боге, но все высокое и возвышенное, признавая Того, Кто был в начале, Кто был с Богом и Кто есть Слово Божие (Ср. Ин. 1:1), Богом, и Богом истинным от истинного Отца... И когда читаешь «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30), представляй связь по сущности; а когда (читаешь) «К нему... придем... и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23), размышляй о раздельности Ипостасей; когда же (встречаешь) «имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19), (представляй) три личных свойства (tas treis idiotētas). Вдохновляйся вместе с Лукой, читая Деяния апостолов. Зачем ставишь себя в один ряд с Ананией и Сапфирой.., окрадываешь само Божество и лжешь «не человеку, но Богу" (Ср. Деян. 5:4)⁶⁵⁷, как слышал?⁶⁵⁸

Итак, Библию следует читать в свете тринитарного догмата и в контексте всего догматического предания Церкви. В IV веке и православные, и ариане прибегали к текстам Писания для подтверждения своих богословских установок. В зависимости от этих установок, к одним и тем же текстам прилагали разные критерии и толковали их по-разному. Для Григория существует один критерий правильного подхода к Писанию: верность Преданию Церкви. Только то толкование библейских текстов легитимно, считает Григорий, которое основывается на церковном Предании: всякое другое толкование ложно, так как «окрадывает» Божество. Вне контекста Предания библейские тексты утрачивают свою догматическую значимость. И наоборот, внутри Предания даже те тексты, которые не выражают прямо догматические истины, получают новое осмысление. Христиане видят в текстах Писания то, чего не видят не-христиане; православным открывается то, что остается сокрытым от еретиков. Тайна Троицы для последних остается под покрывалом (Ср. 2Кор. 3:15–16), которое снимается только Христом, и только внутри Церкви.

Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать тринитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и св. Афанасия, однако ввели четкое разграничение между понятиями «ипостаси» (hypostasis) и «сущности» (ousia): если Афанасий воспринимал эти понятия как синонимы, то в богословском языке Каппадокийцев термин «ипостась» стал обозначать конкретное и личностное бытие, в отличие от абстрактной «сущности». Если у всех людей есть одна общая природа, то Петр, Иаков и Иоанн есть три «ипостаси» этой единой природы.⁶⁵⁹ Точто так же Отец, Сын и Дух суть три «ипостаси» одного Божества. Такое словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их в то в савеллианстве, то в «троебожии».⁶⁶⁰

Тринитарная доктрина Григория Богослова, так же как и аналогичные доктрины Василия Великого и Григория Нисского, складывалась в ходе полемики с поздним арианством (евномианством).⁶⁶¹ Она нашла свое полное и законченное выражение в пяти «Словах о богословии». Однако изложение догмата о Троице содержится и в других Словах Григория, в частности в Слове 20-м, «О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы». Это Слово, произнесенное незадолго до «Слов о богословии», тематически предваряет последние и, вместе со Словом 23-м, «О мире», является своего рода введением в их проблематику.

Слово 20-е представляет собой краткое суммарное изложение православной триадологии: в некоторых рукописях оно носит подзаголовок schediastheis («набросок», «эскиз»).⁶⁶² Православное учение о Троице представлено Григорием как некая «золотая середина» между двумя крайностями – «недугом» Савеллия, сливающего три Лица в одно, и «безумием» Ария, делящего единое Божество на три разнородные сущности, чуждые одна другой и неравные.⁶⁶³ В Троице Отцу принадлежит свойство быть безначальным и Началом (archē) Сына и Духа, равных и единосущных Ему:

Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, – ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности?– ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, – ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом – чтобы не оказаться Ему началом чего-то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.⁶⁶⁴

Вера в единого Бога сохранится, по мнению Григория, в том случае, если мы будем относить Сына и Духа к одной Причине; вера в три Ипостаси – если «не станем измышлять какого-либо смешения, разделения или слияния»; исповедание личных свойств сохранится в том случае, когда мы будем считать Отца безначальным по отношению к двум другим Ипостасям, а Сына, хотя и не безначальным, однако же началом всего.⁶⁶⁵

Термин «начало» (archē) является одним из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно Сын – не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», – говорил Арий.⁶⁶⁶ Григорий тоже утверждал, что Сын имеет начало, однако не считал безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, однако безначален по отношению к времени.⁶⁶⁷ Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.⁶⁶⁸

Обратимся теперь к «Словам о богословии», в которых содержится подробное и последовательное опровержение арианских богословских постулатов.

Отправным пунктом Григория является идея «монархии«-единоначалия как основной характеристики Божества. Попутно отвергнув идею «анархии»-безначалия, то есть отрицание Промысла Божия, управляющего миром, и идею «полиархии"-многоначалия, то есть многобожия, Григорий излагает свое понимание единоначалия:

Есть три самых древних мнения о Боге – анархия, полиархия и монархия. Двумя из них забавлялись дети эллинские – пусть и дальше забавляются... Ибо анархия есть бесчинство, а полиархия есть и раздор, и такое же безначалие, и такое же бесчинство. То и другое приводит к одному – к бесчинству; а бесчинство – к разрушению. Ибо бесчинство разрушительно. Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом – ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным – но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности (ousia,). Поэтому изначальная монада (monas ap' archēs), движимая к диаде, остановилась на триаде.⁶⁶⁹ И это у нас – Отец, Сын и Святой Дух.⁶⁷⁰

Идея «монархии» Бога, как мы уже видели, была основополагающей и для Савеллия, и для Ария. Утверждение о совечности Сына Отцу именно потому и отвергалось Арием, что он усматривал в нем нарушение принципа единоначалия Отца: ему казалось, что, настаивая на вечном рождении Сына, православные вводят «два нерожденных начала».⁶⁷¹ Полемизируя с арианским пониманием «монархии», Григорий утверждает, что этот термин относится не к Ипостаси Бога Отца, но к Божеству в целом, ко всем трем Ипостасям в совокупности. Григорий, таким образом, защищает понятие «монархии», однако для него это понятие связывается не с единоначалием Отца, но с единством Божества, которое сохраняется при исповедании трех равных, совечных и единосущных Ипостасей.

Идея расширения монады в диаду и диады в триаду призвана подчеркнуть изначальное единство Божества. Продобная идея встречалась в III в. у св. Дионисия Римского: «Мы расширяем Божественное единство в триаду и, наоборот, сводим триаду, не уменьшая ее, в единство».⁶⁷² У Григория идея расширения монады, вероятно, связана с косвенным влиянием триадологии Плотина,⁶⁷³ по учению которого начальным принципом всего является Единое, которое порождает Ум и Мировую Душу. Единое есть абсолютная простота, невыразимая никаким словом, лишенная какой бы то ни было двойственности или множественности. Ум есть область интуитивного знания, платоновский «мир форм», место встречи познающего и познаваемого; на уровне Ума имеют место двойственность и множественность. Мировая Душа есть область дискурсивного знания и чувственного восприятия. Взаимоотношения между Единым, Умом и Душой характеризуются понятиями «эманации» (proodos) и «возвращения» (epistrophē). Ум является эманацией Единого, Душа – эманацией Ума: из абсолютно единого и простого происходит двойственность и множественность, из множественности рождается дискурсивное знание. «Возвращение» есть влечение всего к своему первоисточнику – Единому.⁶⁷⁴

Григорий, описывая Троицу, тоже говорит о Едином, из которого происходят и к которому возвращаются «Те, что от Единого». Однако плотиновская Триада, в отличие от христианской Троицы, является иерархической по своей структуре, и ссылка на нее вряд ли прояснит дело при полемике с арианством. Обрисовав Троицу в неоплатонических красках, Григорий считает необходимым сразу же дистанцироваться от неоплатонизма. По Плотину, Единое «изливается» в Ум, и Ум «изливается» в Мировую Душу. По Григорию, традиционный для христианства язык «рождения» и «исхождения» больше подходит для выражения триадологического догмата, чем неоплатоническая терминология «излияния"-эманации:

Отец – рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один – рожденное (gennēma), а другой – изведенное (problēma), или не знаю, как можно было бы их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это «излиянием благости», как осмелился сказать один из философствующих эллинов: «как чаша, переливающаяся через край», – так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине.⁶⁷⁵ Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших пределах, вводим нерожденное, рожденное и «от Отца исходящее» (Ин. 15:26), как где-то сказал сам Бог Слово.⁶⁷⁶

Ссылка на слова Христа призвана подчеркнуть, что термины «рождение» и «исхождение» основаны на новозаветном откровении, а потому заслуживают большего уважения, чем терминология, связанная с греческой философской традицией, тем более, что неоплатоническая терминология допускает мысль о появлении на свет Сына и Духа вопреки воле Отца. Дальнейшая полемика с арианским пониманием Троицы является по сути тоже спором о языке – о том, какую терминологию следует употреблять и в каком контексте.⁶⁷⁷ Однако в процессе дискусии проясняются не только терминологические различия между арианством и православием: проясняется кардинальное различие в понимании взаимоотношений между Отцом и Сыном, и в конечном счете – в понимании Божества.

Диалог между Григорием и его противником начинается с вопроса последнего по поводу рождения и исхождения:

– Когда произошло это? – Прежде самого понятия «когда». Если же следует выразиться и несколько смелее: «Тогда же, когда и Отец». – А когда Отец? – Никогда не было, чтобы не было Отца. То же относится к Сыну и Духу Святому... – Когда родился Сын? – Когда не родился Отец. – А когда исшел Дух? – Когда Сын не исшел, но родился вревременно и невыразимым образом; хотя мы и не можем, желая представить себе то, что превыше времени, избегнуть категорий времени. Ведь слова «когда», «прежде того», «после того», «от начала» не исключают времени, как бы мы ни старались…⁶⁷⁸

Дискуссия вращается вокруг арианской формулы «Было, когда не было (Сына)». Ответы Григория, как видим, носят апофатический характер. Он подчеркивает, что тайна рождения и исхождения находится за пределами временны́х категорий: нет временно́го разрыва между безначальностью Отца и рождением Сына, между вечностью Отца и исхождением Духа. И рождение, и исхождение совечны бытию Отца.⁶⁷⁹ Следует вопрос: «Как же Они не собезначальны (Отцу), если совечны (Ему)?» Ответ Григория опять апофатичен: Они не безначальны по отношению к Отцу как единому Началу, однако безначальны по отношению к времени.⁶⁸⁰ Понятие «начала», подчеркивает Григорий, не является временны́м, когда речь идет о Божестве.

Следующий вопрос арианина: «Каким образом рождение бесстрастно?» Ответ Григория: «Потому что оно бестелесно».⁶⁸¹ Страсть характерна для человеческого рождения, когда же речь идет о бестелесном Божестве, человеческие понятия неуместны. И вопрос, и ответ отражают традиционную для христианства тему неподвластности Бога страданию (греческое слово pathos означает как «страдание», так и «страсть»). Общим местом христианской традиции было унаследованное от античной философии утверждение о бесстрастности (apatheia) Божества. Тем не менее, говоря о крестном подвиге Спасителя, богословы III в. употребляли понятие «страдания» применительно к Богу, ставшему человеком: «Он действительно бесстрастен и в собственном смысле посрамил смерть, так как Своей смертью Он подтвердил Свое бессмертие и Своим страданием показал Свое бесстрастие».⁶⁸² Следуя этому словоупотреблению, Григорий Богослов говорил о «страданиях» (patheesin), которые «понес на земле Бог».⁶⁸³ Спор о «страдании» Бога вспыхнет с новой силой в V в., когда христологические споры охватят весь христианский Восток. Однако вне контекста боговоплощения понятие «бесстрастия» всегда применялось к Богу и к каждому из Лиц Святой Троицы, поэтому рождение Сына от Отца рассматривалось как «бесстрастное».

Дальнейшие вопросы арианина отражают одну и ту же тенденцию – применять человеческие понятия к божественной реальности: какой отец не начинал быть отцом? слова «родил» и «родился» не иное ли что вводят, как начало рождения? Восхотев ли, Отец родил Сына или против воли? каким образом рожден Сын? родил ли Отец уже существовавшего Сына или еще не существовавшего? Тот Отец не начинал быть Отцом, Который не имеет начала Своего бытия, – отвечает Григорий. Бытие Отца безначально, рождение Сына тоже безначально. Понятие «хотения» неприменимо к рождению Отцом Сына, так же, как и понятие «страсти». Рождение Сына непостижимо, и философствовать о нем небезопасно. Вопрос о «существовавшем» или «не существовавшем» Сыне лишен смысла: рождение Сына «от начала», оно совечно Его собственному бытию и бытию Отца.⁶⁸⁴

«Но рожденное – не то же самое, что нерожденное, – возражает опять арианин.– Если же так, то и Сын – не то же, что Отец». Нерожденность, – отвечает Григорий, – не есть сущность Божия. Поэтому, хотя нерожденность не тождественна рожденности, Отец и Сын тождественны по сущности, так как и Отец, и Сын являются Богом.⁶⁸⁵ «Отец есть имя Божие или по сущности или по действию», – говорит арианин. При этом предполагается, что если «по сущности», то Отец иносущен Сыну, а если «по действию», то Сын есть плод творческого действия Отца, следовательно, Он – тварь. «Отец», – отвечает Григорий, – не есть имя Божие ни по сущности, ни по действию, но оно указывает на взаимоотношения между Отцом и Сыном.⁶⁸⁶

Заключительная часть Слова 29-го и основная часть Слова 30-го посвящены обсуждению тех текстов Священного Писания, которые приводились в защиту или в опровержение веры в Божество Сына. Эти тексты будут рассмотрены нами в отдельной главе, посвященной христологии Григория.

«Слова о богословии» содержат стройную и законченную тринитарную доктрину, последовательное опровержение основных постулатов арианства; они, кроме того, проясняют традиционную триадологическую терминологию. Все эти качества способствовали тому, что тринитарная доктрина Великих Каппадокийцев, главным выразителем которой в начале 80-х гг. IV в. был Григорий Богослов, восторжествовала на II Вселенском Соборе. Впрочем, и после Собора Григорию приходилось неоднократно возвращаться к изложению учения о Троице и дискуссиям по поводу использования тех или иных терминов. Праздничные Слова Григория, относящиеся ко времени его пребывания в Назианзе после удаления из Константинополя, содержат длинные триадологические отступления, в которых нельзя не увидеть продолжения спора, начатого в «Словах о богословии». Вот одно из таких отступлений:

Да будут равно далеки от нас и Савеллиево сокращение (synairesis), и Ариево деление (diairesis), эти два зла, диаметрально противоположных, но в равной степени нечестивых... Отец является Отцом и безначальным, ибо не произошел от кого-либо. Сын является Сыном и не безначальным, ибо Он от Отца. Но если говоришь о временно́м начале, то и Он безначален, ибо Творец веков неподвластен времени. Дух Святой – поистине Дух, происходящий от Отца, но не как Сын (ouch huiikōs de), ибо происходит не рожденно (oude gar gennētōs), но исходно (ekporeutōs)... Ни Отец не лишился нерожденности, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что Он от Нерожденного.., ни Дух не изменяется в Отца или в Сына, потому что исходит и потому что Он – Бог... Ибо личное свойство (idiotēs) непреложно... Итак, один Бог в трех, и три суть едино…⁶⁸⁷

Триадологическая полемика, начатая Григорием в Словах 29-м и 30-м, продолжается в Слове 31-м, основной темой которого является православная пневматология. Изложив учение о Троице и доказав необходимость веры в Божество Сына, Григорий переходит к обоснованию тезиса о Божестве Святого Духа.

Мы уже упоминали о том, что вопрос о Святом Духе оставался открытым на протяжении всего IV века. Григорий считал проповедь Божества Святого Духа миссией всей своей жизни: «Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть Никейской вере.., но с Божией (помощью) держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос».⁶⁸⁸ Впервые Григорий публично заявляет о своем намерении открыто выступать в защиту Божества Духа в речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, когда он принял на себя обязанности по управлению паствой своего отца в Назианзе. В этой речи Григорий говорит о своей преданности Святому Духу и о том, что настало время, когда вера в Божество Духа должна выйти из катакомб и сделаться достоянием всей «вселенной»:

...Пусть всем у нас управляет Дух.., Которому предали мы самого себя и голову, помазанную елеем совершенства в Отце Вседержителе, Единородном Слове и во Святом Духе, (Который есть) Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом (Ср. Мф.5:15) и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем церквам и душам и всей полноте вселенной, чтобы (вера в Божество Духа) была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия в удостоившихся такой благодати через самого Иисуса Христа…⁶⁸⁹

Однако именно в «Словах о богословии», произнесенных десять лет спустя после архиерейской хиротонии, учение о Божестве Духа было впервые изложено Григорием в систематическом виде. Григорий начинает со ссылки на учение о мировом Уме греческих «богословов»,⁶⁹⁰ приближавшихся, как считает Григорий, к христианству. Учение эллинов противопоставляется неверию саддукеев в Святого Духа: при таком неожиданном сравнении эллинистическая традиция оказывается в явном преимуществе. После этого Григорий указывает на то разнообразие мнений о Святом Духе, которое характеризовало христианский Восток его эпохи:

Саддукеи вообще не признавали существования Духа Святого, как не признавали ни ангелов, ни воскресения; не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Нем в Ветхом Завете. А у эллинов лучшие богословы, и особенно наиболее приближающиеся к нам, имели представление о Духе, как мне кажется, но не были согласны в вопросе о Его наименовании, называя его Умом мира,⁶⁹¹ Умом внешним⁶⁹² и подобными именами. Из «мудрецов» же нашего времени⁶⁹³ одни считали Его энергией, другие тварью (ktisma), а третьи Богом; иные же не решались ни на то, ни на другое, из уважения к Писанию, которое, как они говорят, ничего ясно не выразило по этому поводу. Поэтому они и не чтут, и не бесчестят Духа, оставаясь по отношению к Нему в каком-то промежуточном, лучше же сказать весьма жалком положении. Но и из признавших Его Богом одни благочестивы только в мысли, а другие решаются на то, чтобы устами выражать свое благочестие.⁶⁹⁴

В последней фразе содержится указание на различие в богословской тактике между Григорием, открыто заявлявшем о Божестве Духа, и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, не исповедовали этой веры вслух. Под теми, кто не почитал Святого Духа из «уважения» к Писанию, подразумеваются, вероятно, пневматомахи. «Тварью» (poiēma) и «энергией» называл Святого Духа Евномий.⁶⁹⁵ Итак, Григорий указывает на евномиан, пневматомахов и православных как три основных противоборствующих партии, причем отмечает различие позиций и внутри православной партии. К этим партиям Григорий добавляет еще и тех «наимудрейших измерителей Божества», которые, по его словам, хотя и исповедуют «трех умосозерцаемых» согласно с православными, однако считают Одного «неограниченным (aoriston) по сущности и силе», Другого неограниченным «по силе, но не по сущности», а Третьего – «ограниченным (perigrapton) и в том, и в другом». В этом учении «измерители Божества» подражают тем, которые «называют Их Создателем (dēmiourgon), Сотрудником (synergon) и Служителем (leitourgon), и считают, что порядок имен и благодати означает субординацию (akolouthian)» между Лицами Святой Троицы.⁶⁹⁶

Далее следует терминологическая дискуссия, которая напоминает вышеизложенный спор о Божестве Сына. Пользуясь терминами, характерными для античной диалектики, Григорий утверждает, что Святой Дух может быть либо субстанцией-сущностью (ousia), либо акциденцией-принадлежностью (symbebēkos). Если Дух есть «принадлежность», то Его можно считать и «энергией» Бога. Будучи энергией, Он не является источником энергии, а получает энергию от другого; следовательно, Он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном приемнике энергии другого: по Писанию, что Дух действует, говорит, отделяет, оскорбляется, бывает разгневан – все это свойственно «движущему», а не «движению». Если же Дух есть «сущность», тогда Он – или Бог, или тварь, так как промежуточного состояния между тварностью и божественностью не бывает. Но если Он тварь, то как мы веруем и крестимся в Него?⁶⁹⁷ Веровать можно только в Бога, а раз Он – Бог, значит – не тварь (ktisma), не произведение (poiēma) и не сослужебное (syndoulos).⁶⁹⁸ Ссылка на крещальную формулу звучит убедительнее, чем весь предыдущий диалектический аргумент. Григорий подчеркивает, что вера в Божество Святого Духа является опытом Церкви: веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку между Богом и тварью нет ничего среднего, следовательно Дух есть Бог.

Следующие силлогизмы собеседника Григория: Дух или нерожден, или рожден; если нерожден, то появляются двое безначальных; если рожден от Отца, то Он брат Сына, а если рожден от Сына, то появляется Бог-внук. На это Григорий отвечает, что нельзя переносить на Божество все понятия, относящиеся к сфере человеческого родства. Так ведь можно дойти до того, чтобы приписать Богу характеристики пола:

Или, может быть, ты предположишь, что Бог – мужского пола, поскольку называется Богом (theos) и Отцом (patēr), а Божество (hē theotēs) – нечто женское, в соответствии с родом их имен, а Дух (to pneuma) – ни то, ни другое, поскольку Он не рождает? Если же станешь забавляться и тем, что Бог, по старым бредням и басням, родил Сына по Своему хотению, то появляется у нас уже и двуполый Бог Маркиона (Markiōnos theos arhrenothēlys), выдумавшего новых эонов.⁶⁹⁹ Но поскольку мы не принимаем твоего первого деления, не допускающего ничего среднего между рожденным и нерожденным, то тотчас исчезают у тебя вместе с этим пресловутым делением братья и внуки, и, подобно какому-то замысловатому узлу, у которого распущена первая петля, тоже распадаются и удаляются из богословия. Ибо где, скажи мне, положишь Исходящее, которое является в твоем делении средним членом, но введено богословом получше тебя – Спасителем нашим? Или ты исключишь, ради своего «третьего завета», и это выражение из Евангелий: Дух Святой, «Который от Отца исходит»? (Ин. 15:26) Поскольку от Него исходит, то не тварь; поскольку нерожден, то не Сын; поскольку Он между нерожденным и рожденным, то Бог! Так, избежав сетей твоих силлогизмов, оказывается Он Богом, Который сильнее твоих делений.⁷⁰⁰

Рассуждение Григория об абсурдности применения категорий пола к Божеству весьма интересно. В библейской традиции идея Божества была связана главным образом с мужской символикой: о Боге говорили как об Отце, а не как о матери. В святоотеческой тринитарной традиции эта мужская символика сохраняется: речь идет об Отце и Сыне, а не о матери и дочери. «Святой Дух» в греческом языке – среднего рода (to agion pneuma). В языках семитского происхождения, например, в еврейском и сирийском, слово «Дух» (евр. ruah, сир. ruhá) – женского рода, однако ранне-сирийские богословы не делают попыток противопоставить женское Божество Духа мужскому Божеству Отца.⁷⁰¹ Древнехристианская традиция не знала ничего подобного современному «инклюзивному» языку⁷⁰² и никогда не подвергала сомнения легитимность мужской символики по отношению к Божеству. Однако, как видно из рассуждений Григория, эта символика никоим образом не воспринималась как вводящая в Божество категорию пола. Грамматический род имен, применяемых к Божеству, не воспринимался как характеризующий Божество в категориях «мужского», «среднего» или «женского».

Выпады Григория против идей «мужского» Божества, двуполого Бога и Бога-внука отражают коренное различие в понимании значимости богословского языка между ним и его арианствующими оппонентами. В восприятии последних, имя выражает сущность предмета; для Григория имя не есть сущность, оно – лишь некое словесное приближение к реальности, которая за ним стоит.⁷⁰³ На эту же тему Василий Великий спорил с Евномием, утверждавшим, что различные имена соответствуют различию в сущности предмета и что есть неизменная связь между именем и сущностью.⁷⁰⁴ И Василий Великий, и Григорий Богослов видели в евномианской теории Божественных имен грубый антропоморфизм, недостойный Божества. Для Григория, как мы уже отмечали ранее, не существует такого имени или термина, которое могло бы адекватно выразить Божественную реальность: всякое человеческое понятие относительно, когда речь идет о Божестве. Бог есть тайна, и вера в него есть таинство, а силлогизмы по поводу природы Божией суть «извращение веры и уничтожение таинства (mystēriou kenōsis)».⁷⁰⁵

Еще один вопрос арианина: «Чего недостает Духу, чтобы быть Сыном?» Ответ Григория: «Мы и не говорим, чтобы чего-либо недоставало, ибо в Боге нет недостатка». Отец является Отцом не потому, чтобы Ему недоставало сыновства; и Сын является Сыном не потому, чтобы ему недоставало отцовства. Сын – не Отец, так как есть только один Отец. И Дух – не Сын, хотя и от Бога, потому что есть только один Сын.⁷⁰⁶ «Итак, что же? Дух есть Бог? – Несомненно! – Что же, Он единосущен? – Да, потому что Он Бог».⁷⁰⁷

Наконец, главное возражение арианина: вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий приводит несколько аргументов. Во-первых, он указывает на то, что и такие термины, как «нерожденное» и «безначальное», являющиеся цитаделями (akropoleis) арианского богословия, не встречаются в Писании.⁷⁰⁸ Или надо отказаться вообще от использования вне-библейской терминологии, или не упрекать православных в том, что они ее используют. Однако отказ от вне-библейских терминов, принятие за основу принципа «sola Scriptura», означает, в соответствии с учением Григория, ни что иное, как полную стагнацию догматического богословия.

Во-вторых, Григорий излагает свою знаменитую теорию постепенного раскрытия догмата, которую мы уже рассматривали выше: отсутствие в Писании ясных указаний на Божество Святого Духа объясняется тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно раскрывается лишь в после-новозаветное время.

В-третьих, учение о Святом Духе рассматривается, опять же, в контексте крещального опыта христианина. Святой Дух возрождает, воссоздает и обоживает человека в таинстве Крещения, что свидетельствует о Его Божественной природе: «Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он – не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа – наше возрождение, от возрождения – воссоздание, а от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздавшего».⁷⁰⁹ Обращение Григория к крещальной практике Церкви не случайно.⁷¹⁰ Сохранились свидетельства о том, что евномиане крестили «не во имя Святой Троицы, а в смерть Христову»,⁷¹¹ и не тремя погружениями, а одним.⁷¹² Ущербное богословие приводило к искажению литургической практики и к отказу от крещальной формулы «во имя Отца и Сына и Святого Духа», восходящей к самому Христу. В православной традиции, напротив, всегда сохранялось живое чувство неразрывной связи между литургической практикой и ее догматическим выражением: для Григория сам факт того, что Крещение во имя Святой Троицы и через три погружения было общепринятым в Церкви, служил достаточным основанием для проповеди равенства, единосущия и божественности всех трех Лиц Святой Троицы.

В-четвертых, наконец, Григорий обращается к самому Писанию и доказывает, что, вопреки утверждениям ариан, Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Вера Григория не является учением о каком-то «странном и неписанном (agraphon) Боге».⁷¹³ Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог. «Христос рождается – Дух предваряет; Христос крестится – Дух свидетельствует; Христос искушаем – Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса – Дух сопутствует Ему; Христос возносится – Дух преемствует. Ибо что из великих дел, доступных только Богу, недоступно Духу?» Имена Духа, употребляемые в Писании, тоже свидетельствуют о Его Божестве: Дух Божий, Дух Христов (Рим. 8:9), Ум Христов, Дух Господень, Господь (1Кор. 2:16; Ис. 61:1; 2Кор. 3:17), Дух усыновления, истины, свободы (Рим. 8:15; Ин. 14:17; 2Кор. 3:17), дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11:2–3), Дух благой, правый, владычественный (Пс. 142:10, 50:12, 50:14). Качества, которыми Дух наделяется в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу. «Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (Ср. Деян. 2:3; 1Кор. 12:11), делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями».⁷¹⁴

Таким образом, акцент делается на обоживающей роли Святого Духа в Крещении и в опыте Церкви. Учение об обожении как главной цели существования человека было лейтмотивом всего догматического и мистического богословия Григория: спасение для него означало ни что иное, как обожение.⁷¹⁵ Для Евномия, напротив, сотериология не имела ничего общего с обожением.⁷¹⁶ Расхождения между Григорием и Евномием, таким образом, касаются сердцевинного пункта христианской веры: спор между ними шел не только о триадологической терминологии, но прежде всего о том, как происходит спасение человека.

Григорий возвращается к пневматологической теме и в Слове на Пятидесятницу, где с той же бескомпромиссностью заявляет о своей вере в Божество и единосущие Духа:

Низводящие Святого Духа в разряд тварей – богохульники... А признающие Его Богом – божественны и просветлены разумом. Те же, кто и (открыто) называет Его Богом, высоки, если делают это перед благоразумными, если же перед низкими, то они неосмотрительны, потому что грязи доверяют бисер, слабому слуху – громовой раскат, больным глазам – солнце... Единое Божество, о друзья, исповедуйте в Троице и, если хотите, единое естество; а мы испрашиваем вам у Духа слово «Бог»... Дух Святой всегда был, есть и будет: Он не начален и не конечен, но всегда пребывает в одном чине и одном ряду с Отцом и Сыном…⁷¹⁷

Учение о Божестве Духа нашло отражение и в богословской поэзии Григория:

Душа моя, что медлишь? Воспой и славу Духа Не отделяй на словах Того, Кто не вне (Божества) по природе. Мы трепещем перед великим Духом, богоподобным (homoitheon), через Которого я познал Бога, Который Сам есть Бог и Который меня уже здесь делает богом. Всемогущий, раздаятель даров, воспеваемый чистыми песнопениями Небесных и земных, Податель жизни, Сидящий на высоком престоле, Исходящий от Отца, Божественная сила, Самовластный. Он – не Сын, – ибо у единого Всеблагого один благой Сын, – Но Он и не вне невидимого Божества, а равночестен (Отцу и Сыну).⁷¹⁸

Троица в понимании Григория Богослова – союз трех Ипостасей, равных и единосущных одна другой, скрепленных между собою союзом любви. Троичность в Боге не есть лишь отвлеченная идея: это истина, раскрывающаяся через подражание Богу. Тайна единства в троичности открывается людям в том числе и для того, чтобы научить их жить в единстве мира и любви. Сам Иисус Христос молился о том, чтобы пример единства между Ним и Отцом вдохновлял Его учеников на заботу о сохранение единства: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). Итак, в единстве Троицы содержится нравственный урок: Она подает людям пример любви и согласия, которые должны царствовать между ними. «...(Троица) является и исповедуется единым Богом не менее по единодушию, как и по тождеству сущности; поэтому и близки к Богу и божественным духам все те, кто любит благо мира.., к противоположной же стороне принадлежат те, что воинственны нравом...»⁷¹⁹

Григорий жил в эпоху, когда христианская Церковь была расколота на части. Епископы, принадлежавшие к разным богословским партиям, отлучали друг друга от Церкви, разрывали между собой евхаристическое общение. Нередко внутри одной богословской партии возникали распри, расколы и раздоры. Примирение враждующих партий было одной из главных задач, которую ставил перед собой Василий Великий: он готов был идти на уступки даже в вероучительных вопросах⁷²⁰ ради сохранения или восстановления церковного единства. «Искренно и истинно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старание, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собой разделенные», – говорил он.⁷²¹

Однако и Василий не уберегся от церковного раскола, одной из жертв которого стал Григорий. Лишившийся своей кафедры прежде, чем успел ее получить, Григорий с первых шагов на епископском поприще узнал на собственном горьком опыте, каковы плоды церковных разделений. Будучи затем помощником своего отца в Назианзе, Григорий воссоединял с Церковью монахов, отделившихся от престарелого епископа, когда тот поставил подпись под омиусианским символом. В Константинополе Григорий тоже не раз предпринимал попытки примирять враждующие партии, в том числе на II Вселенском Соборе, где его увещания, как мы помним, не были услышаны, но только вызвали всеобщее раздражение. Призывая к церковному единству, Григорий напоминал слушателям о согласии, гармонии, мире, единомыслии и любви, которые царствуют внутри Троицы. В Слове 23-м, говоря о необходимости примирения между враждующими партиями внутри одной Церкви⁷²² перед лицом общего врага – арианства, Григорий приводит в пример Святую Троицу:

Троица поистине есть Троица, братья... Природа Божества... всегда согласна Сама с Собой.., всегда совершенна... Она есть жизни и жизнь, светы и свет, блага и благо, славы и слава, Истинное и Истина и Дух истины, святые и святое само в себе: каждое из них есть Бог.., но и три вместе суть Бог... Так вкратце (излагаю наше учение).., чтобы вы, выступающие против нас публично.., познали, что мы одно мыслим, одним духом воодушевлены, одним духом дышим... Вот на ваших глазах подаем мы друг другу руки! Вот дела Троицы, Которую мы одинаково славим и Которой одинаково поклоняемся.⁷²³

Согласно Григорию, существует тесная связь между единством верующих, собранных в одно тело Церкви, и единством Троицы. Догматические нововведения опасны не только сами по себе, но еще и потому, что они нарушают церковное единство. Говоря об этом в Слове 22-м, Григорий, однако, подчеркивает, что он требует не полной унификации догматического языка, а скорее единомыслия в основных вероучительных вопросах: «Установим себе не тот один предел благочестия, чтобы поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в трех Божеству и единой Силе... Но, определив это, будем единомысленны и в остальном как держащиеся одной Троицы, почти одного и того же догмата (tou autou schedon dogmatos) и одного тела».⁷²⁴ Выражение «почти одного и того же догмата» указывает на то, что внутри единого тела Церкви возможны небольшие разногласия по тем или иным догматическим формулировкам при сохранении вероучительного единства в целом. Именно так представлял себе церковное единство Василий Великий, который считал, что разногласия в формулировках не должны препятствовать воссоединению с Церковью отделившихся от нее групп:

Мы... предлагаем только желающим соединения с нами братьям никейскую веру, а если соглашаются на нее, то требуем еще не называть тварью Духа Святого. Кроме же этого согласен я ничего не требовать.⁷²⁵ Ибо уверен, что по долговременном общении их с нами и по беспрекословном упражнении в догматах веры, если бы и потребовалось что присовокупить для большей ясности, даст сие Господь.⁷²⁶

Таким образом, и Василий, и Григорий придерживались мнения о том, что для восстановления единства между враждующими партиями достаточного некоего «минимума», то есть такой общей формулы, которая не предполагает полное тождество всех догматических формулировок: различные подходы к тайне единства Троицы могут уживаться в рамках «почти одного и того же догмата».

Тема единства в троичности является лейтмотивом всего корпуса «Слов о богословии». Однако здесь Григорий озабочен не церковным единством, а борьбой с арианскими искажениями православной доктрины. Одним из таких искажений было утверждение о том, что православные верят в трех Богов:

«Если, – говорят, – Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога?»... Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые от Единого, хотя и веруем в Трех. Ибо как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не раньше, и Другой не позже; Они не рассечены волей и не разделены силой... Напротив, Божество неразделимо в разделенных.., как в трех солнцах, заключенных одно в другое, одно растворение света. Итак, когда взираем на Божество и Первую Причину и монархию, тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от Первой Причины существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся трем.⁷²⁷

Единство в Троице, таким образом, обусловлено единством Отца, с Личностью Которого в каппадокийском богословии связано понятие Первой Причины и идея монархии.⁷²⁸ Св. Василий Великий высказывался по этому поводу вполне однозначно: «Бог един потому, что Отец един».⁷²⁹ Признание Сына и Духа равными и единосущными Отцу ни в коей мере не умаляет значения Отца как первой и единой Причины, а следовательно и как главного источника единства внутри Троицы.

Единство трех Ипостасей является тайной, выходящей за пределы человеческого восприятия; поэтому никакие сравнения, никакие подобия из жизни тварного мира не способны изобразить это единство. Отцы Церкви, говоря о единстве Троицы, прибегали к сравнениям, но лишь для того, чтобы сделать это учение более наглядным, более доступным для простого верующего: они всегда оговаривались, что подобные сравнения условны и не исчерпывают тайну Троицы. Григорий Богослов, например, говорит о человеческой семье как образе Святой Троицы: как Сиф рожден от Адама, а Ева взята из ребра Адама, так и Сын рожден от Отца, а Святой Дух исходит от Отца.⁷³⁰ Этот образ вполне традиционен для каппадокийского богословия и встречается, в частности, у Григория Нисского.⁷³¹

В Слове 31-м Григорий Богослов приводит три других образа: первый и наиболее традиционный – родник, ключ и река;⁷³² второй – солнце, солнечный луч и солнечный свет; третий – солнечный зайчик, который движется по стене столь быстро, что бывает видим одновременно в нескольких местах. Однако у всех трех образов есть существенные недостатки: первый наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; второй представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два другие Лица несамостоятельными; в третьем слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству.⁷³³ Поэтому, заключает Григорий, «я рассудил, что лучше мне отставить в сторону все образы и тени как обманчивые и весьма удаленные от истины, самому же придерживаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих терминах.., и других по мере сил убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и силе».⁷³⁴

Григорий говорит о едином в трех Лицах Боге-Троице как о самом сокровенном таинстве христианской веры: Он – «Святое Святых, сокрываемое от самих серафимов и прославляемое тремя возгласами «Свят», восходящими к единому Господству и Божеству».⁷³⁵ Непостижимое и сверхъестественное таинство единства Святой Троицы вызывает восхищение Григория. В Слове 40-м, посвященном празднику Богоявления, Григорий говорит о единстве Троицы в контексте крещальной практики Церкви и собственного христианского опыта:

Больше всего и прежде всего храни добрый залог (Ср. 2Тим. 1:14), для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе (из жизни), с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю – а именно исповедание Отца, Сына и Святого Духа. Этот залог вверяю тебе ныне, с ним погружу тебя в купель и изведу из купели. Его даю тебе на всю жизнь помощником и заступником – единое Божество и единую Силу, Которая... не возрастает и не уменьшается.., Которая повсюду равна, посвюду одна и та же, как единая красота и единое величие неба. Она есть бесконечная соприродность трех бесконечных, так что Каждый, рассматриваемый в отдельности, есть Бог.., но и три, рассматриваемые вместе, суть также Бог: первое по причине единосущия, второе по причине единоначалия. Не успею помыслить о едином, как бываю озаряем тремя; не успею разделить трех, как возношусь к единому. Когда представится мне нечто единое из трех, я думаю, что это и есть Все: Оно наполняет мое зрение.., я не могу объять Его величия... Когда соединяю в созерцании трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет.⁷³⁶

Для Григория единство Троицы было не просто предметом богословского спора: оно было в первую очередь объектом благоговейного молитвенного созерцания. Его отношение к Троице характеризовалось абсолютной преданностью и пламенной любовью, почти влюбленностью. «Моя Троица»: так любил называть Ее Григорий. Борьба за единосущие еще более укрепила привязанность Григория к Троице, Которая стала как бы частью его собственной биографии. Не случайно он заканчивает монументальную поэму «О своей жизни» восторженными словами, посвященными Троице:

Что принесем в дар Церквам? Слезы. Ибо к этому привел меня Бог, Подвергнув жизнь мою многим превратностям. А куда она приведет меня? Скажи мне, Слово Божие! Молюсь, чтобы привела в непоколебимое жилище, Где моя Троица и Ее соединенное сияние – Троица, Чьи неясные тени и ныне приводят меня в восторг.⁷³⁷

Логическим продолжением анализа тринитарной доктрины Григория должно было бы стать рассмотрение его христологии. Однако ввиду того, что христология Григория тесным образом связана с его учением о спасении человека, представляется целесообразным сначала рассмотреть его взгляд на творение, тварное бытие и человека в его первозданном и падшем состоянии.⁷³⁸ Этот анализ будет предварен рассмотрением учения Григория о Боге как Творце «всего видимого и невидимого».

Христианская традиция говорит о едином Боге-Творце мира, однако подчеркивает, что в сотворении мира участвовали все три Лица Святой Троицы. Тварный мир был задуман Отцом, однако сотворен при помощи Слова и Духа: св. Ириней Лионский называет Слово и Дух двумя «руками» Отца, действовавшими при сотворении мира.⁷³⁹ Библейское откровение свидетельствует о том, что все получило бытие через Слово (Ср. Ин. 1:3), и о присутствии при сотворении мира Духа Святого (Ср. Быт. 1:2). Григорий Богослов так говорит о творческой роли Слова Божия: Бог «Словом рассеял тьму, Словом произвел свет, основал землю, округлил небо, распределил звезды, разлил воздух, установил границы моря, протянул реки, одушевил животных, сотворил человека по Своему подобию, привел все в порядок (kosmon)»⁷⁴⁰. Говоря об участии Святого Духа в творении, Григорий цитирует библейские выражения, которые в христианской традиции воспринимались как указание на это участие: «Этот Дух созидает с Сыном в творении и в воскресении. В этом пусть убедят тебя (слова): «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс. 32:6); а также: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4); и еще: «Пошлешь Дух Твой – и созидаются, и Ты обновляешь лице земли»⁷⁴¹ (Ср. Пс. 103(по LXX)).

Итак, «мысль стала делом, которое исполнено Словом и довершено Духом», – говорит Григорий,⁷⁴² почти повторяя слова Василия Великого, согласно которому Отец сотворил мир через Сына и довершил творение Святым Духом.⁷⁴³ Будучи сотворен при участии трех Лиц Святой Троицы, объединенных между Собой в гармоничное и неразрывное единство, тварный мир носит на себе отпечаток этой Божественной гармонии и свидетельствует о своем Создателе.

Одним из традиционных для раннехристианской апологетической литературы аргументов в пользу существования единого Бога-Творца являлось гармоничное и целесообразное строение видимого мира. Унаследовав от древнегреческих философов, в частности от стоиков, восхищение гармонией, царящей в мироздании, раннехристианские авторы подчеркивали, что за всем благообразием космоса стоит единый Бог Творец:

Кто дал тебе видеть красоту неба, путь солнца, лунный цикл, множество звезд, и во всем этом, словно в лире, всегда одинаковую прекрасную гармонию (euarmostian) и порядок; преемственность часов, смену времен года, круговращение лет, соразмерность дня и ночи, произведения земли, растворение воздуха, широту бурного и спокойного моря, глубины рек, стремления ветров? Кто (дал тебе) дожди, земледелие, пищу, искусства, жилища, законы, государства, спокойную жизнь, семейные связи? Откуда то, что некоторые животные укрощены и покорены тебе, а другие даны тебе в пищу? Кто поставил тебя господином и царем над всем, что есть на земле?⁷⁴⁴

Говоря о Творце и творении, Григорий пользуется библейским образом горшечника и глины (Ср. Ис. 45:9; Рим. 9:21) и подчеркивает отличие христианского Бога-Творца от платоновского Демиурга. Последний, подобно художнику, созидает мир как подобие некоего предсуществовавшего образа, тогда как первый созидает мир из ничего:

Един Бог; необоснованным же мифом является представление эллинских умников О собезначальности (Богу) материи и идей (eidea). Все эти почитаемые ими формы, которе они сделали богами, Не существовали (от начала), но произошли по воле великого Бога. Кто же когда-либо видел безвидную материю (hylēn... aneideon) или нематериальную форму (aylon morphēn)?.. Ибо я не нашел ни тела, лишенного цвета (achroon... demas), ни цвета без тела (asōmon chroiēn). Кто отделил то, что не отделила, но свела воедино природа? Но все-таки отделим (материю от формы). Итак, рассуди: если они вовсе несоединимы, То как бы сошлись вместе, или как бы образовался космос, Если они абсолютно раздельны? Если же они соединимы, То как соединились? Кто, кроме Бога, смешал их? Если же соединивший – Бог, тогда Его же признай Творцом всего. И горшечник на своем колесе придает форму (eidos) глине, И золоту – плавильщик золота, и скульптор – камням... Помыслил Божий ум (theia noēsis) – и произошла (материя), имеющая форму... Ибо Он не подобен живописцу, в котором видимый перед глазами образ Возбудил нечто подобное (этому образу) – то, чего (иным способом) не мог бы начертать ум.⁷⁴⁵

Для иллюстрации той же мысли Григорий пользуется платоновским образом лиры и мастера-музыканта:

Ибо тот, кто видит прекрасно сделанную лиру, гармонично настроенную, или кто слышит игру на лире, тот не представит ничего другого, кроме мастера, создавшего лиру, и музыканта, и к нему востекает мыслью, даже если не знает, как он выглядит. Так и для нас явно начало творческое, движущее и сохраняющее всю тварь, хотя и не объемлется оно мыслью. И весьма неразумен тот, кто не приходит к этому добровольно и не следует природным указаниям.⁷⁴⁶

В античной традиции существовало представление о «самопроизвольности» (to automaton) и «случае» (hē tychē) как движущей силе мироздания. По Аристотелю, есть философы, «которые причиной и нашего неба, и всех миров считают самопроизвольность: ведь (они считают, что) сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок вселенную».⁷⁴⁷ Платон упоминает о философах, которые считали, что огонь, вода, земля и воздух существуют «благодаря природе и случаю»; все тела произошли из четырех первоначал как результат того, каждое из них «носилось по воле присущей ему случайной силы, и там, где они сталкивались, они прилаживались друг к другу благодаря некоему сродству: теплое к холодному, сухое к влажному, мягкое к твердому».⁷⁴⁸

Опровергая эти представления, Григорий говорит о том, что разум-логос, рассматривая видимый мир, ведет человека к отрицанию идеи самопроизвольности и признанию единого Художника и Правителя вселенной. В основе рассуждений Григория лежит стоическая идея врожденного логоса как внутреннего закона, который управляет каждым человеком в отдельности и всем мирозданием в целом:⁷⁴⁹

Нас же, влекущихся к Богу и не допускающих, (что вселенная) никем не ведома и не управляема, взял (под свою опеку) логос; затем он, обратив внимание на видимое и рассмотрев все, что существовало изначально, на этом не остановился – ибо не было резона присваивать владычество равному нам по своей чувственной природе – и через видимое ведет он нас к тому, что выше этого и благодаря чему все это приведено в бытие. Ибо чем упорядочено небесное и земное, то, что в воздухе и что под водой, и более того – то, что прежде этого, то есть небо, землю, воздух и природу воды? Кто смешал и разделил это? Кто причина этого взаимообщения, родства и единодушия?⁷⁵⁰ Ибо хвалю сказавшего это, хотя он и не наш.⁷⁵¹ Кто приведший это в движение и ведущий в непрерывном и беспрепятственном движении? Не Тот ли, Кто является художником всего, Кто вложил во все разум, согласно которому все движется и управляется? Но Кто художник этого? Не Тот ли, Кто сотворил это и привел в бытие? Ибо не следует приписывать такую силу самопроизвольности. Пусть бытие будет от самопроизвольности. От кого тогда порядок? Если угодно, предположим, что и порядок от самопроизвольности. Кто же соблюдает и сохраняет законы, по которым все произошло в начале? Не другой ли это, чем самопроизвольность? Конечно, другой, а не самопроизвольность. Кто же этот другой, если не Бог? Так логос, который от Бога, всем врожден и является первым в нас законом, возвел нас от видимого к Богу.⁷⁵²

Идее самопроизвольности Григорий противопоставляет учение о Промысле Божием (pronoia), который все в мире держит и все связывает. Если бы мир был носим случаем, как корабль бурным ветром, он должен был бы разрушиться по причине беспорядочного движения.⁷⁵³ Мир не продержался бы так долго, если бы в нем царила анархия.⁷⁵⁴

Григорий также решительно отвергает идею о том, что миром управляют звезды, презрительно отзывается о «гороскопах и зодиакальных кругах».⁷⁵⁵ Под одной звездой рождаются царь и подданные, среди которых есть добрые и злые, писатели, торговцы и бродяги. Родившихся под разными звездами постигает одна участь на море и на войне, а кого не связали между собой звезды, связала одинаковая кончина.⁷⁵⁶ Судьбы Промысла Божия непостижимы для человека, и далеко не все законы, управляющие миром, нам известны:

Но если ты не знаешь законов, Разум-Логос знает; Ведь если ты не знаешь живописи, это не значит, что и художник не знает, Если не умеешь чертить линии – не значит, что и геометр не умеет. Что-то сам ты постиг, с чем-то мудро согласись. Разум заключается уже в том, чтобы покоряться Разуму. Ведь если все ясно, то в чем, скажи мне, вера?⁷⁵⁷

Григорий называет Бога великим Оком, видящим все, что происходит на земле, в морских глубинах и в человеческом уме.⁷⁵⁸ Всеведение и всевидение Бога, Его Промысл и благая забота простираются на весь мир, на каждое живое существо. Не только дары природы, но и дары веры доступны всем:

«Он повелевает солнцу... восходить» над всеми равно, «посылает дождь» (Мф.5:45) для богатых и бедных, для всех – смена дня и ночи, общий дар – здоровье, общий у всех предел жизни, общая мера и красота тела, сила чувств; может быть, бедный обладает даже бо́льшим, так как о том, что имеет, больше благодарит и больше наслаждается общими благами, чем могущественные – благами чрезмерными. Итак, все это является общим и равночестным и свидетельствует о Божией справедливости (dikaiosynē)... То же замечаю я в отношении веры. Общий для всех закон, общие пророки, слова Заветов, благодать, педагогика, совершенство,⁷⁵⁹ страдания Христа, «новая тварь» (Ср. 2Кор. 5:17; Гал. 6:15), апостолы, Евангелия, раздаяние Духа, вера, надежда, любовь наша к Богу и Бога к нам…⁷⁶⁰

В своем учении о Боге как Творце и Правителе мира, о Промысле Божием и о благих дарах Божиих тварному миру Григорий вдохновлялся как христианскими источниками, в частности Священным Писанием и сочинениями ранних Отцов, так и некоторыми концепциями, заимствованными из античной философии, главным образом из стоиков и Платона. Григорий любил поражать своих оппонентов их же оружием – в данном случае при помощи одних античных концепций, хотя и христианизированных, он опровергал другие. Он подчеркивал, что у каждого человека, будь то язычник или христианин, есть врожденный логос-разум, следуя которому, он может прийти к познанию единого Бога – непостижимого по природе, но раскрывающегося через посредство тварного мира.

Существует отнологическое различие между Богом и тварным бытием: на этом особенно настаивали Отцы IV в. в полемике с арианством.⁷⁶¹ Все тварное, по словам св. Афанасия Александрийского, «никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его».⁷⁶² Григорий Богослов прямо говорит: «Если Бог, то не тварь... Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было».⁷⁶³ По образному сравнению Григория, онтологическая пропасть между Божеством и тварным миром, подобна пропасти, существующей в византийском государстве между господством и рабством. Речь идет не о том социальном различии, которое противоестественно, подчеркивает Григорий, не о том, «что у нас или насилием рассечено, или бедностью разъединено», но о том, что «разделила природа», т.е. что онтологически иноприродно – Бог и тварь. В Божестве есть «что-то творческое, начальственное и неподвижное», а в тварном мире – «что-то сотворенное, подчиненное и разрушаемое»; Божество выше времени, а тварь подвластна времени.⁷⁶⁴

Однако Григорий не столь последователен в утверждении инаковости тварного бытия по отношению к Богу. Согласно его учению, в иерархии тварных существ возможны различные степени близости к Богу, так что одна тварь превосходит в этом отношении другую.⁷⁶⁵ Среди тварных существ есть некоторые, весьма близкие Богу и даже «родственные» Ему, а есть совершенно далекие от Бога и чуждые Ему. К первым относятся ангелы, к последним – чувственные живые существа и в еще большей степени неодушевленные предметы. Все возможные степени родства с Богом или инородности Ему располагаются между этими полюсами:

Поскольку недостаточно было для благости (Божией) того, чтобы двигаться лишь в созерцании себя самой, но надлежало благу разливаться и идти далее.., (Бог) во-первых замышляет ангельские и небесные силы... Поскольку же эти первые были хороши (в глазах Бога) (Ср. Быт. 1:4, 1:10, 1:12 и т.д), то замышляет и второй мир – материальный и видимый: это и есть стройный состав неба и земли и того, что между ними, достойный хвалы по прекрасному расположению каждого элемента, а еще более удивительный по гармоничности и согласованности (euarmostias kai symphōnias) всего в целом... Этим Бог показал, что Он в силах сотворить не только родственную Самому Себе, но и совершенно чуждую природу. Ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам, а из этих чувственных еще дальше (от Бога находятся) вовсе неодушевленные и неподвижные (природы).⁷⁶⁶

Несмотря на большую или меньшую иноприродность тварных существ по отношению к Богу, все тварное бытие, будучи созданием Божиим, неразрывно связано со своим Создателем. Бог присутствует на обоих уровнях тварного бытия – и в мире духовном, и в мире материальном: ангелы, люди, все живые существа и даже неодушевленные предметы способны приобщаться к Божественному свету и становиться его носителями. Григорий представляет все тварное бытие как иерархию светов, восходящую к первому и верховному Свету-Богу; вторым светом является ангел – «некая струя или причастие первого света»; третий свет есть человек.⁷⁶⁷ Иерархическая структура тварного бытия обеспечивает присутствие Бога на всех его уровнях: Божественный свет более ощутим на высших уровнях, в мире ангелов, однако и в материальном мире есть своя иерархия светов, отображающая Божественный свет.⁷⁶⁸

Для Григория ангелы – носители Божественного света преимущественно перед всеми другими тварями. Он говорит об ангелах как светоносных духовных существах, которые «первыми пьют от первого Света, и просветляются словом истины, и сами суть свет и суть отблески совершенного Света».⁷⁶⁹ По Григорию, существуют различные чины ангелов, озаряемых Божественным Светом и поставленных Богом на служение людям:

...Есть некие ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или неудобоподвижные на зло, всегда ликующие (choreuousas)⁷⁷⁰ вокруг Первой Причины... Они или от Нее озаряются чистейшим осиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной; они все обходят, всем везде охотно себя предоставляют благодаря готовности к служению и природной легкости. Каждый из них принял какую-либо часть вселенной, или приставлен к чему-нибудь одному из всего…⁷⁷¹ Они все ведут к Единому.., воспевая Божие величие, созерцая вечную славу…⁷⁷²

На рубеже V-VI вв. автор Ареопагитского корпуса создаст учение о девятичинной ангельской иерархии, состоящей из трех триад: 1) престолы, серафимы, херувимы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы и ангелы.⁷⁷³ Хотя Григорий Богослов не делает попытки систематизировать ангельские чины, в его представлении, несомненно, существует некая иерархия ангелов, в соответствии с которой одни получают свет непосредственно от Первой Причины, другие – «иным образом».⁷⁷⁴ Характерно, что Григорий упоминает именно девять имен, причем семь идентичны ареопагитским; что же касается имен Херувимов и Серафимов, то в списке Григория вместо них стоят «светлости» и «восхождения»: он, очевидно, предпочел греческие термины еврейским.⁷⁷⁵

Что касается материального мира, то в нем Григорий видит прежде всего отражение Божественной красоты: не случайно в греческой традиции мир назван космосом (kosmos, «красота», «порядок»). Космос, по Григорию, есть отображение величия Божия; Бог управляет космосом по законам порядка, мира (eirēnē) и любви:

...Небо, земля, море и весь этот мир, великая и знаменитая Божия стихия, в которой открывается Бог, проповедуемый молчанием, пока стоит твердо и в мире с самим собой, оставаясь в пределах своей природы, пока ни одно (существо) не восстает против другого и не разрывает тех уз благоразумия, которыми все связал Художник-Логос, до тех пор он является и называется космосом и недоступной красотой (kallos aprositon), и ничего нельзя представить себе ярче и великолепнее его.⁷⁷⁶

Восхищение и удивление перед благообразием вселенной и перед мудростью Творца, выразившейся в ее устройстве, было характерно для многих христианских авторов: достаточно вспомнить «Беседы на Шестоднев» св. Василия Великого и «Огласительные Слова» св. Кирилла Иерусалимского. В Слове 28-м (2-м О богословии), главной темой которого является непостижимость Божия, Григорий, после опровержения ряда арианских силлогизмов, переходит к описанию вселенной и населяющих ее живых существ. Это описание, в котором чувствуется влияние упомянутых сочинений Василия и Кирилла, а также сильная зависимость от библейской Книги Иова, перерастает в гимн творению и его премудрому Создателю. Животные, рыбы, птицы, пчелы, пауки и муравьи – все они красотой и разумностью своей природы свидетельствует о величии Творца:

Почему одни животные живут стадами, другие в-одиночку, одни травоядны, другие питаются мясом, одни свирепы, другие кротки, одни любят человека и питаются от него, другие неукротимы и свободолюбивы, одни как бы близки к разуму и способности учиться, другие же совершенно лишены разума и неспособны к научению?.. Исследуй также природу водоплавающих, скользящих по водам и словно летающих по влажной стихии... Исследуй их повадки и страсти, смешения и рождения, величину и красоту, привязанность к одному месту и миграцию с места на место, схождения и разлучения... Исследуй и стада птиц, разнообразие внешнего вида и окраски у птиц бесгласных и певчих. Какая причина мелодичности последних, и от кого это? Кто повесил кузнечику арфу на грудь? Кто дал птицам эти песни и щебетанье на ветвях, когда, движимые солнцем, они музицируют в полдень, оглашают леса и сопровождают звуками путников? Кто сочиняет песню для лебедя, когда он расправляет на ветру крылья и, взмахивая ими, задает ритм?.. Откуда у пчел и пауков такая любовь к труду и к искусству, так что у одних соты сложены из шестиугольных чашечек, поставленных одна напротив другой.., а другие из тонких и почти воздушных нитей, растянутых в разных направлениях, ткут замысловатые паутины?.. Умолчу об кладовых и кладовщиках у муравьев, об их запасе пищи, соответствующем времени года, и о прочем, что узнаем мы из рассказов об их путешествиях, предводителях и строгом порядке в делах.⁷⁷⁷

Продолжая описание видимого мира, Григорий говорит о искусном устройстве древесных листьев, богатстве и красоте плодов, о силе корней, соков, цветов, запахов, о драгоценности и прозрачности камней: все это, как некий пир, на который всем открыт доступ, предложила природа человеку, чтобы он познал Бога. Григорий описывает землю, морские заливы, леса, реки, источники питьевой воды, а также горячие источники, на которых человек получает «бесплатное лекарство» – горячие ванны.⁷⁷⁸ Откуда все это? Разум не находит другого причины для существования этого, кроме воли Божией.⁷⁷⁹ Море поражает Григория своей величиной и вместе с тем, кротостью, благодаря которой оно не выступает из своих пределов. Реки впадают в море, но оно не переполняется. А кто создал воздух – это обильное и неиссякаемое богатство, которым все в равной мере пользуются? Где хранилища ветров? Где сокровищницы снега? (Ср. Иов 38:22) Какова причина громов и молний?⁷⁸⁰

Восхищение тварным миром приводит Григория к утверждению о необходимости при рассмотрении вселенной руководствоваться больше верой, чем разумом. Ограниченность человеческого разума, на которой Григорий настаивал в своей полемике с гносеологическими воззрениями Евномия, становится особенно явной, когда человек пытается проникнуть в «небесные сферы» и познать природу солнца, луны и звезд:

Если ты мыслью прошел воздух и все, что в воздухе, прикоснись уже вместе со мной к небу и к небесному. Но здесь уже пусть ведет нас скорее вера, чем разум, если ты понял свою немощь в (познании того), что ближе к тебе, и если признал разумным познавать то, что превыше разума, чтобы не оставаться всецело земным и привязанным к земле, не сознающим даже собственного незнания. Кто округлил небо, расставил звезды? Но, прежде всего, что такое небо и звезды? Можешь ли ответить, высокоумный, не знающий того, что у тебя под ногами?.. Пусть даже ты постиг эти циклы и периоды, приближения и удаления, заходы и восходы, какие-то знаки зодиака и странные измерения, и все то, за что так почитаешь ты свою чу́дную науку. Но ведь это еще не познание сущего, а только лишь наблюдение за каким-то движением, подтвержденное долговременным наблюдением, собирающее воедино выводы многих, а потом изобретающее закон и провозглашающее его научным (открытием). Так фазы луны стали известными для многих, а основой этого знания является наблюдение. Но если ты такой знаток этих вещей и хочешь, чтобы удивлялись тебе по праву, скажи, какова причина такого устройства и движения?.. Но что изначально привело солнце в движение?.. Что значит это прибавление и убавление дней и ночей?.. Познал ли ты природу луны, ее фазы, меры ее света, ее движения, и то, как солнце господствует над днем, а она начальствует над ночью?..⁷⁸¹

Рассуждения Григория могут показаться наивными в свете того развития, которое произошло в человеческой науке с IV в. Многие астрономические законы, неизвестные во времена Григория, известны сейчас каждому школьнику. Многое их того, что в структуре космоса представлялось таинственным и непостижимым, получило свое научное объяснение. Означает ли это, что слова Григория о недостаточности науки для объяснения всех природных феноменов и о превосходстве веры над разумом потеряли всякое значение? Нам думается, что нет. Несмотря на научный прогресс, приведший уже во времена Галилея и Коперника к пересмотру всех античных утверждений относительно структуры мироздания, наука до сих пор не пришла к единому взгляду на происхождение вселенной. И в наши дни, как и в IV в., существуют различные теории происхождения вселенной, различные взгляды на роль Бога в сотворении мира и управлении им. Вопросы Григория – «какова причина?», «кто создатель?», «что изначально привело в движение вселенную?» – до сих пор не получили однозначного и исчерпывающего «научного» ответа. «Познание сущего», то есть знание о причинах возникновения и бытия всего существующего, до сих пор неподвластно науке и остается достоянием религиозного опыта. Диалог между религией и наукой и сейчас, как во времена Григория, далек от завершения.

То, о чем говорит Григорий, всегда сохраняет свою актуальность: как далеко ни продвинется наука, в мире всегда будет оставаться много неизведанного и таинственного, неподвластного человеческому разуму. Удивление перед совершенством и красотой космоса, перед гармонией, царящей во вселенной, не исчезает оттого, что человек узнает о мире все больше и больше. Скорее наоборот, научный прогресс только увеличивает наше благоговение перед тайной Бога, создавшего мир столь величественным и прекрасным. «Человек, который потерял способность удивляться и благоговеть – мертв, – говорит один из великих ученых XX в.⁷⁸² – Знать, что существует сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая красота, знать и ощущать это – вот ядро истинной религиозности». Удивление перед красотой космоса, «благоговение перед жизнью»,⁷⁸³ свойственное человеку веры, не исключает уважительного отношения к разуму. Но, как не уставал подчеркивать Григорий Богослов, у разума есть свои пределы, за которые можно выйти лишь при помощи веры.

Антропология Григория представляет собой синтез библейского учения о человеке и античной философской антропологии.⁷⁸⁴ В его учении о человеке можно выделить несколько главных тем, основанных на библейском откровении: сотворение человека из материального и духовного начал, образ и подобие Божии в человеке, человек как царь видимого мира, как храм Божий, как посредник между материальным и духовным миром. Среди антропологических тем, унаследованных от античности – человек как «разумное животное» и как «микрокосмос», тело как «темница души», и другие.

Античное изречение «Познай себя»⁷⁸⁵ становится отправным пунктом для антропологических рассуждений Григория. Это изречение наводит его на мысль, о таинственности и непостижимости природы человека, который представляет собой загадку для самого себя:

Прежде всего познай самого себя, пойми то, что у тебя в руках, пойми, кто ты и как создан, как составлен, будучи одновременно и образом Божиим и связанным с худшим, и что привело тебя в движение, и в чем твоя мудрость, и в чем тайна твоей природы. Познай, как ограничен ты местом, а ум, не отделяясь, но оставаясь на месте, все обходит; как глаз мал, а видит на дальнем расстоянии... Познай, как ум воспринимает образы и что такое сохранение воспринятого – память, и что такое возобновление утраченного – припоминание. Познай, как слово есть порождение ума и как оно порождает слово в другом уме и как мысль передается посредством слова.⁷⁸⁶

Григорий определяет человека как «животное разумное» (zōon logikon),⁷⁸⁷ в котором персть таинственно и неизъяснимо связана умом, и ум с духом.⁷⁸⁸ Чаще всего Григорий говорит о человеке как двусоставном существе, подчеркивая, что, будучи посредником между материальным и нематериальным мирами, человек носит в себе характерные черты обоих: своим умом, или духом, он связан с нематериальным, божественным и невидимым, тело же его принадлежит к области материального, земного и видимого.⁷⁸⁹ Интерпретируя изначальную дихотомию человеческого естества, Григорий пользуется античной идеей «микрокосмоса».⁷⁹⁰ Однако если античные философы говорили о человеке как «малом мире», то для Григория именно материальный мир является «малым» по сравнению с макрокосмосом-человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности – материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием:

...Художник-Логос создает живое существо, единое из двух – я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека, и из преждесотворенной материи взяв тело, от Себя же вложив дыхание (жизни) – то, что слово (Божие) называет разумной душой и образом Божиим (Ср. Быт. 1:27, 2:7), – творит как бы некий второй мир, в малом великий; поставляет его на земле как другого ангела, поклонника, составленного (из разных природ) надзирателя за видимой тварью, посвященного в таинства (mystēn) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного царству, которое свыше, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением,⁷⁹¹ который в одно и то же время есть дух и плоть…⁷⁹²

Будучи одновременно духовным и телесным, человек представляет собой нечто парадоксальное, невместимое для ума. Он есть творение «славное и бесчестное», в котором есть закон, ум и надежда, но которое обречено на сосуществование с неразумными животными.⁷⁹³ «Что это за новое обо мне таинство?– восклицает Григорий.– Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный – первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно – от плоти, другое – от духа».⁷⁹⁴

Григорий развивает традиционную для христианства тему образа Божия в человеке. «Человек есть тварь и образ великого Бога», – читаем в одном из его стихотворений.⁷⁹⁵ В другом стихотворении он говорит о человеке как «прекрасном и нетленном образе небесного Слова»,⁷⁹⁶ подчеркивая родство между Христом, Который Сам является "образом» Бога невидимого (Ср. 2Кор. 4:4; Кол. 1:15; 1Кор. 11:7; Фил. 2и др), и человеком, созданным по образу и подобию Божию (Ср. Быт. 1:27).

К теме образа и подобия Божиих в человеке, одной из центральных в христианской антропологии, Отцы ранней Церкви подходили по-разному. Образ Божий усматривали в разумной (духовной) природе человека, в его свободной воле, бессмертии, господственном положении как царя видимого мира, склонности к нравственному совершенствованию, творческой способности.⁷⁹⁷ Наиболее распространенным, однако, был взгляд, согласно которому образ Божий заключается именно в человеческой душе, в частности, в ее высшей части – уме (nous), разуме (dianoia), или духе (pneuma). Такого взгляда придерживался и Григорий.⁷⁹⁸ В одном из своих «Мистических песнопений» он так говорит об образе Божием в человеке:

Было, когда высокий Логос Ума, следуя великому Уму Отца, Основал мир, который до того не существовал. Он сказал – и совершилось все, что Он хотел. Но когда все это – Земля, небо и море – составило космос, Понадобился и созерцатель Премудрости, матери всего, Благоговейный царь всего земного. Тогда Логос,.. Взяв часть новосозданной земли, Бессмертными руками составил мой образ, Которому дал нечто от Своей жизни, потому что послал в него Духа, Который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек, образ Бессмертного, Так как в обоих царствует природа ума. Поэтому, из-за своего земного (происхождения) я привязан к здешней жизни, Но из-за частицы Божества ношу в груди любовь (к божественному).⁷⁹⁹

Итак, душа есть «частица Божества» в человеке;⁸⁰⁰ однако, будучи «Божиим дыханием», она претерпевает «смешение с перстью».⁸⁰¹ Душа в теле – это «свет, скрытый в пещере (phaos spēlyngi kalyphthen), однако же божественный и неугасимый».⁸⁰² В этих словах Григория можно услышать отголосок античного представления о жизни как темнице и теле (sōma) как могиле (sēma) души: такое представление нашло своего защитника в лице Платона.⁸⁰³

Учение Платона о теле как гробе было знакомо Григорию.⁸⁰⁴ Последний, однако, не разделял платоновской веры в метемпсихоз – переход души из одного тела в другое.⁸⁰⁵ Не разделял он ни учения Платона о «мировой душе», ни материалистического представления о душе, свойственного некоторым греческим философам:

Душа не есть природа ни истребляющего огня,.. ни воздуха... Она не есть ни поток крови, текущий через тело, Ни гармония частей тела, приводимых в единство... Знаю и другое учение, которого никогда не приму, Ибо у меня не какая-нибудь общая и разделенная на всех Душа, блуждающая по воздуху... И то басня немудрых людей, пустая книжная забава, Что душа якобы постоянно меняет многие тела, Соответствующие ее прежним жизням, добрым или дурным, (Получая тело) в награду за добродетель или в некое возмездие за провинности... Они вертят колесо нечестивейшего Иксиона,⁸⁰⁶ Делая (кого-либо) то зверем, то растением, то человеком, то птицей, то змеей, то собакой, то рыбой – Нередко каждым из этого по два раза, если так повернется колесо. До каких же пор? Ведь я никогда не видел зверя, мудрого в слове, Или говорящий куст. Всегда болтлива ворона, Всегда безгласная рыба плавает в соленой влаге... Но самое удивительное – это то, каким образом, После того, как ты соединил меня с многими телами и эта связь сделала меня знающим многое, Одно только убежало от моего разумения: какую кожу Носил я раньше, какую потом, во скольких умирал?.. Или следствием долгого скитания было и то, Что я забыл прежнюю жизнь?⁸⁰⁷

Античному представлению о душе, кочующей из одного тела в другое, противопоставляется христианская концепция человека, в котором душа неразрывно соединена с телом. Григорий не разделяет такого отношения к телу, при котором последнее воспринимается как нечто чуждое душе, низменное и злое по природе. Хотя Григорий нередко говорит о теле как препятствии на пути к Богу, все подобные высказывания, как мы вскоре увидим, относятся к человеческому телу после грехопадения; когда же речь идет о первозданном человеке, подчеркивается красота и гармоничность тела, сотворенного Богом как достойное вместилище бессмертной души.

Премудрость Творца, проявившаяся в как в душе, так и в теле созданного им человека, вызывает благоговейное удивление у Григория:

Оставив все остальное,.. взгляну на самого себя, рассмотрю всю природу и состав человека. Что это за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное смешано со смертным? Как вращается душа? Как она и оживляет, и участвует в страстях? Как ум и ограничен, и безграничен, и остается в нас, и все обходит благодаря быстроте своего стремления и течения?.. Как тело питается пищей, а душа словом?.. Много еще можно философствовать о членах и частях тела, гармонично расположенных по отношению друг к другу, сближенных и отдаленных с учетом необходимости и красоты... Много о звуках и слухе... Много о зрении... Много об остальных чувствах... Много об успокоении во сне, о сновидениях, о памяти и воспоминаниях, о рассудке, гневе, вожделении, короче сказать – обо всем, что населяет этот малый мир – человека.⁸⁰⁸

Вообще Григорий чрезвычайно возвышенно говорит о человеке. В одной из его стихотворных молитв мы читаем: «Твоя слава (kleos) – человек, которого Ты поставил здесь ангелом, певцом Твоего сияния!»⁸⁰⁹ В другом месте Григорий говорит о человеке как храме Божием и «сотворенном боге»:

Если будешь низко о себе думать, (то напомню), что ты – Христово творение И дыхание, досточтимая частица (Его), а потому и небесный, И земной; ты – сотворенный бог, незабываемое произведение (Творца), Через страдания Христа идущий к нетленной славе... Ибо человек есть храм великого Бога; и тот делает себя таким (храмом), Кто отрешается от земли и непрестанно идет к небу. Этот храм я повелеваю тебе сохранять благоухающим От твоих дел и слов, всегда имеющим внутри себя Бога…⁸¹⁰

Итак, главное назначение и призвание человека – восходить от земного к небесному, от человеческого к божественному. Бог, согласно Григорию, создал человека для того, чтобы он достигал большей славы и, «заменяя в себе земное (на небесное),.. как бог, шел отсюда к Богу».⁸¹¹ Будучи богом по своему потенциалу, человек должен достичь такой степени богоуподобления, при которой он станет всецело обоженным. Цель жизни человека – «сделаться богом и духом,.. стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду».⁸¹² В этом утверждении Григорий верен всей восточно-христианской традиции.⁸¹³

Трагическим событием, изменившим весь ход истории человечества, стало грехопадение Адама. Однако еще прежде человека один из высших ангелов, «светоносец» (греч. heōsphoros, лат. Lucifer, слав. «Денница»), воспротивился Богу, отпал от Него и превратился в диавола; последовавшие его примеру другие ангелы стали демонами.⁸¹⁴ Учение о падении «светоносца» отражено в нескольких Словах Григория, а также в его богословской поэзии. Отвечая на вопрос о причине этого падения, Григорий говорит о зависти и превозношении Эосфора,⁸¹⁵ а также о гордости, по которой он утратил свет и славу и стал ненавистником человеческого рода.⁸¹⁶ Гордость диавола выразилась в том, что он захотел стать равным Богу и сам сделаться богом:

...Первейший Светоносец, высоко превознесшись, – Ибо он возмечтал о царственной чести великого Бога, Имея сам преимущественную славу, – погубил свое сияние, Ниспал оттуда с бесчестием, сделавшись не богом, а тьмою. Хотя он и легок по природе, однако ниспал до низменной земли. С тех пор он и ненавидит благоразумных, и всем преграждает Путь к небу, раздраженный своей утратой. Не хочет он, чтобы к Божеству, от Которого он отпал, Приближалась тварь, но хочет, чтобы общими для него и смертных Стали грех и омрачение. Этот завистник выбросил из рая Тех, кто захотел иметь славу, равную Божией. Так, когда он превознесся, сошел он с небесного круга; Но не один он ниспал, а поскольку погубила его гордость, Он увлек в падение многих – всех, кого научил греху... Отсюда произошли надземные носители зла – Демоны, последователи злого царя-человекоубийцы, Бессильные, темные, зловещие призраки ночи…⁸¹⁷

За свое противление Богу враг не был уничтожен, однако не остался и на свободе: Бог попустил диаволу внедриться в среду людей, чтобы люди научились побеждать его и через борьбу с ним очищались, как золото в горниле.⁸¹⁸ Со Своей стороны, Бог заботится о том, чтобы действия диавола, направленные на зло, были превращены в добро. Диавол не самостоятелен в своей активности: он вынужден обращаться к Богу за разрешением: «он и среди ангелов предстоит, требуя Иова».⁸¹⁹ История с Иовом показывает, что диавол может действовать только в тех пределах, которые назначены ему Богом (Ср. Иов 1:6–2:7)

Согласно восточно-христианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же как тьма является отсутствием света; оно не-ипостасно, оно не есть бытие, а есть «ничто».⁸²⁰ Бог не является виновником зла, и зло не совечно Богу, но произошло после сотворения нематериального мира как противление Богу. В соответствии с этим взглядом, христианская традиция отвергла манихейское представление о зле как совечном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом.⁸²¹ Григорий Богослов вполне единодушен с традицией, когда говорит:

И ты, злая тьма манихейская, не была изначально Равнопрестольной высочайшему Свету. Если был Бог, То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу. Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом); Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны, Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?.. Я – душа и тело. Первая есть струя Божества, Бесконечного Света; второе же ты производишь От темного корня. И столь далеких друг от друга сводишь ты воедино! Если я – общая природа (души и тела), то прекращаю вражду. Если же жестокая вражда Непримирима, то я – не одна природа, сопряженная из двух (начал). Ибо не враждебные (начала) дают общее порождение, но дружественные.⁸²²

Каким же образом получилось так, что зло, не совечное и не равное Богу, получило бытие и через посредство диавола вошло в жизнь людей? Святоотеческая традиция отвечает: возможность зла коренилась в свободе человека. Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании. Однако свобода для человека означает неограниченное право выбора, вплоть до отказа следовать по пути, предначертанному Богом, вплоть до полного противления Богу. По учению раннехристианских писателей, Бог дал первозданному человеку свободу и увещавал его к покорности, однако не принуждал к повиновению, так как всякое принуждение было бы нарушением свободы.⁸²³ В результате добровольного подчинения Богу и исполнения Его заповеди Адам должен был стать полноценным человеком, чтобы впоследствии сделаться богом. Нарушив заповедь Божию, Адам и Ева по собственной вине отпали от Бога, лишились света и оказались во мраке.⁸²⁴ Тем самым они повторили судьбу «светоносца», который тоже пал через свободную волю.⁸²⁵

Излагая догмат о грехопадении в Слове 38-м, Григорий пользуется аллегорической интерпретацией рая:

Этого (человека) поставил Он в раю, – что бы ни означал этот рай⁸²⁶, – почтив его свободной волей (tō autexousiō), чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем давшему семена его – (поставил) возделывателем бессмертных растений, может быть божественных мыслей, как простых, так и более совершенных;⁸²⁷ (поставил) нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова или ограждения... Дает и закон для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь о том, какими растениями ему пользоваться, а к какому не прикасаться. Таковым же было древо познания, насажденное не со злым умыслом и запрещенное не по зависти,.. но хорошее для употребляющих его благовременно, – потому что дерево это было, на мой взгляд (hōs hē emē theōria), созерцанием (theōria), а к созерцанию могут безопасно приступать только достигшие совершенства на опыте, – не хорошее же для слишком простых и слишком неумеренных в своем стремлении... Когда же, по зависти диавола и по обольщению женщины,.. забыл (человек) данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением, тогда по причине порока изгоняется он и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные одежды – может быть, в эту грубейшую, смертную и противоборствующую плоть – впервые познает собственный стыд и скрывается от Бога.⁸²⁸

Интерпретация, по которой «кожаные одежды», сделанные Богом для Адама и Евы после грехопадения (Ср. Быт. 3:21), являются человеческой плотью, была распространена в александрийской традиции.⁸²⁹ Мы встречаем ее и в поэзии Григория: «(человек) облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть – и стал трупоносцем (nekrophoros)».⁸³⁰ Мы видим, что Григорий делает различие между первозданным телом (sōma) человека и той «тяжелой плотью» (sarx), в которую тело превратилось в результате грехопадения. Если тело, созданное Богом, было прекрасным и находилось в гармоничном сосуществовании с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с душой и умом.⁸³¹ В результате грехопадения был нарушен баланс между духовным и телесным началами в человеке: хотя тело и остается «родственником и сослужителем» души, оно, тем не менее, нередко объявляет войну душе.⁸³²

После грехопадения в жизнь человека вошли болезни (Ср. Быт. 3:16), ставшие одним из следствий нарушения баланса между духом и плотью в человеке. В поздних стихотворениях Григория эта тема возникает неоднократно: Григорий часто болел и волей-неволей размышлял о причинах болезней.⁸³³ В такие минуты Григорий обращался и к собственной плоти с укоризненными словами:

Пагубная плоть – черная волна зломудрого Велиара!

Пагубная плоть – корень многообразных страстей!

Пагубная плоть – наложница дольнего скоротечного мира!

Пагубная плоть – противница небесной жизни!

Плоть – мой враг и друг, сладкая борьба, неверное благо,

Непрестанно вкушает она плод человекоубийственного древа... Ты – гроб (séma) и узы царя твоего – Небесного образа, полученного мной от Бога!⁸³⁴

Мы видели, что Григорий решительно отвергал манихейский дуализм и гнушение плотью как якобы созданной злым демиургом. Однако он остро сознавал, что в падшем человеке плоть нередко становится препятствием на пути к обожению: если в первозданном человеке душа и тело вместе двигались к этой цели, то человек падший является «узником плоти», которая влечет его ко греху.⁸³⁵ Отсюда необходимость аскетических подвигов ради умерщвления греховной плоти. Человек и после грехопадения продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в «сотрудничестве» с самим человеком. Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек:

Нам надлежит, преуспев в одной добродетели, приступать к другой, желать третьей, пока не достигнем конца и обожения, ради которого мы и получили бытие и которого стремимся достичь по мере того, как мы разумом поднимаемся (к Богу) и надеемся на (блага), достойные величия Божия.⁸³⁶

Говоря о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29-м и 30-м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30-го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ.⁸³⁷

Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван «началом», Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.⁸³⁸ Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием «возвышающие» выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид «умаляющие».⁸³⁹

И тем не менее, как понимать те многочисленные тексты, которые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном? Таковы, например, тексты, в которых Христос называет Отца «Богом», говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в которых Христу приписывается неведение, покорность, или говорится о Его человеческих качествах. Все эти места, – считает Григорий, – должны быть истолкованы в контексте христологического учения Церкви – учения о двух природах в Иисусе Христе. В Писании есть выражения, которые относятся к Иисусу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Григорием, заключается в том, чтобы относить все «возвышенное», сказанное о Христе, к Его Божественной природе, а все «унизительное» – к человеческой природе:

Главный принцип: более возвышенные (выражения) относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные – к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать – к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты, истребив в своих догматах все плотское и пресмыкающееся долу, научился быть более возвышенным и совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое – к домостроительству.⁸⁴⁰

Термин oikonomia, который переводится как «домостроительство» или «снисхождение», традиционно указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, т.е. на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Это спасительное Дело выражается также понятием «истощания» (kenōsis) – умаления Божества до принятия на Себя человечества. Эти понятия лежат в основе всей христологической доктрины Григория, что будет видно из нижеследующего обзора Слова 30-го. Мы также увидим, как герменевтический принцип, изложенный Григорием, применялся им на практике и как он толковал тексты Писания, приводившиеся арианами в подтверждение своего учения.

Первым из обсуждаемых текстов являются слова из книги Притчей "Господь создал меня началом путей Своих» (Притч. 8:22)⁸⁴¹.. Поскольку в христианской традиции София-Премудрость Божия единогласно отождествлялась с Христом, слово «создал» (греч. ektise), по мнению ариан, должен указывать на тварную природу Сына Божия. Григорий, однако, настаивает на том, что слово «создал» относится к человеческой природе Христа. В той же книге Притчей, – отмечает он, – говорится, что Господь »рождает" (genna,) Премудрость (Притч. 8:25), а это относится к вечному рождению Сына Отцом.⁸⁴² «Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой – по рождению первому и более непостижимому?»⁸⁴³

Подобным же образом следует подходить к текстам из книги пророка Исаии, где Сын назван "рабом» Бога (Ис. 53:11, 49:6). Это выражение относятся не к Божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи «кенозиса» – истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу:

Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам (pathesi) нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение (mixis) стать Богом и быть настолько «посещенным востоком свыше» (Лк. 1:78), чтобы и «рождаемое Святое нареклось Сыном" Всевышнего (Лк. 1:35) и даровано было Ему «имя выше всякого имени» – а это может ли быть чем-то другим, кроме Бога? – и чтобы «всякое колено поклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба" (Ср. Фил. 2:7–10), «чтобы познал весь дом Израилев, что Бог соделал Его Господом и Христом?»⁸⁴⁴ (Ср. Деян. 2:36).

Григорий не боится цитировать тексты, которые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом. Он намеренно ссылается на эти тексты, чтобы подчернуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшее в лице Иисуса Христа, в результате соединения и «смешения» с Божеством. Для Григория эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека.⁸⁴⁵

Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в Новом Завете: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор. 15:25); «Которого небо должно было принять до времен совершения всего...» (Деян. 3:21); «Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих» (Евр. 1:13). Но, во-первых, слово «доколе» в библейском словоупотреблении совсем не всегда указывает на временный характер действия. А во-вторых, все эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к «домостроительству» – принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу:

...Ты заблуждаешься из-за своего незнания... И не только из-за этого, но и из-за того, что не умеешь различать значений. О Сыне говорится, что Он царствует – в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом приводящий к покорности и подчинивший Своему Царствию нас, добровольно признавших Его Царем. Итак, Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет предела (ouk estai peras).⁸⁴⁶ А если во втором значении – какой предел? Тот, что нас примет под Свою руку, и притом спасенных! Ибо нужно ли покорившихся приводить к покорности? После этого «восстанет Судия земли» (Пс. 93:2). и отделит спасаемое от погибающего; после этого »Бог станет посреди богов» спасенных (Ср. Пс. 81:1), чтобы рассудить и определить, какой славы и обители заслуживает каждый. К этому присоедини и покорность, которой покоряешь Ты Сына Отцу. Или Ты хочешь сказать, что Сын не покорен ныне? Но, будучи Богом, Он должен быть всецело покорен Богу... Но обрати внимание вот на что. Как за меня назван проклятием освобождающий меня от «клятвы закона» (Ср. Гал. 3:13) и "грехом взявший на Себя грех мира", (Ин. 1:29, Ср. 2Кор. 5:21). так и мою непокорность делает Он Своей непокорностью, будучи Главой целого тела. Итак, пока я непокроен и мятежен своим отречением от Бога и своими страстями, Христос тоже называется непокорным в том, что относится ко мне. Когда же все покорится Ему.., тогда и Он исполнил Свою покорность, приведя (к Отцу) меня, спасенного.⁸⁴⁷

Итак, все, что говорится в Писании о «подчинении» Сына Отцу, должно восприниматься не в смысле субординации внутри Святой Троицы, но в том смысле, что Слово, ставшее человеком, подчиняет Себя Отцу как человек. Принимая на Себя человеческую природу, Христос «усваивает» Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, которое является результатом грехопадения, воспринято на Себя воплотившимся Словом. В этом контексте воспринимает Григорий слова Иисуса на кресте: «Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46; Пс. 21:1). Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что Божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому, благодаря крестному подвигу Спасителя, теперь возвращается:

Ибо не Он оставлен Отцом или Своим собственным Божеством, как кажется некоторым, будто бы оно испугалось страдания и потому скрылось от страдающего.., но в Своем (лице), как сказал я, Он изображает наше состояние (typoi to hēmeteron). Ведь это мы были прежде оставлены и пренебрежены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного.⁸⁴⁸

Идея «представительства» Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам апостола Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса «могущему спасти Его от смерти» и о том, что Сын «страданиями навык послушанию» (Евр. 5:7–8). Все это, говорит Григорий, совершает Христос от нашего лица: «Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце – пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (synkrasin) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему».⁸⁴⁹ Христос из послушания принимает на себя страдания: на собственном опыте Он узнает, что для нас возможно, а что сверх наших сил. «Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».⁸⁵⁰

Что касается слов Христа из Евангелия от Иоанна «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28), то их следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу, которые содержатся в том же Евангелии (Ср. Ин. 5:18–21): Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству.⁸⁵¹ Слова «восхожу к... Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17) надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству.⁸⁵² В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что «никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18:19): эти слова были ответом Иисуса законнику, который признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог.⁸⁵³ В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец (Мр. 13:32), Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог.⁸⁵⁴

Большой интерес представляет интерпретация Григорием текстов, в которых говорится о «действии» и «воле» Сына Божия: впоследствии, в VI-VII вв., богословы вернутся к этим темам в ходе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. Один из текстов: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5:19). По мысли Григория, понятие «может» указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение «если не увидит Отца творящего» нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий Отца, но об исполнении на деле, воплощении в практику того, что Отец предначертал:

Как мы говорим, что невозможно, чтобы Бог был зол или чтобы Он не существовал.., или чтобы существовало несуществуюшее, или чтобы дважды два было одновременно и четыре, и десять, так невозможно и неприемлемо, чтобы Сын творил что-либо, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, как и наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу... Но как видит Он Отца творящим и сам творит? Неужели так, как бывает у пишущих образы и буквы, которые не могут достичь сходства иным образом, как только смотря на подлинник и им руководствуясь?.. Но Сын очищает проказы, освобождает от демонов и недугов, оживотворяет мертвых, ходит по морю и совершает все остальное, что Он совершил: над кем и когда совершил это прежде Отец? Не ясно ли, что для одних и тех же дел Отец предначертывает образы, а Слово приводит в исполнение – не рабски и бессознательно, но сознательно и со властью, точнее сказать, по-отцовски. Так понимаю я слова: «что творит Отец, то и Сын творит также» (Ин. 5:19): «не по подобию того, что уже раньше совершено, но по равному достоинству власти»⁸⁵⁵.

Григорий не касается здесь проблематики «двух действий» в Иисусе Христе, которая была не актуальна в его время: он лишь говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. Однако при разборе следующего текста – слов Христа «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38), Григорий затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и весьма недвусмысленно утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца. С другой стороны, говоря о том, что воля Сына и Отца едина, Григорий не забывает и о том, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы:

Если бы это было сказано не самим Сшедшим, мы бы сказали, что это слово отображает человека, и не такого, которого представляем мы в Спасителе, – ибо Его воля не противна Богу как всецело обоженная (theōthen holon), – но подобного нам, ведь человеческая воля не всегда следует воле Божией, но очень часто противоречит и противоборствует ей. В этом смысле мы понимаем и слова: «Отче,.. если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но» Твоя воля да пересилит (Ср. Мф. 26:39), – ибо невероятно, чтобы Он не знал, что возможно, а что нет, и чтобы противополагал одну волю другой. Но поскольку это слова Воспринявшего, а не воспринятого, – ведь Снисшедший и значит Воспринявший, – мы так ответим: слово это сказано не потому, чтобы у Сына была Своя собственная воля, помимо воли Отца, но что такой воли вообще нет; так что все это вместе означает: «Не для того, чтобы творить волю (thelēma) Мою, ибо нет у Меня воли, отдельной от Твоей, а есть только общая Тебе и Мне, у Которых как Божество одно, так и воля (boulēsis) одна».⁸⁵⁶

Молитва Христа в Гефсиманском саду была одним из текстов, которые становились предметом спора в разные эпохи. Во времена Григория евномиане обращались к ней для доказательства того, что Христос был немощным человеком, боявшимся смерти, и следовательно – не Богом. В VII в., напротив, на эту молитву ссылались в доказательство того, что Христос, будучи Богом, не имел человеческой воли, так как она была в Нем поглощена божественной волей. Этому учению, получившему название монофелитства, противоставлялась такая точка зрения, согласно которой молитва Христа доказывает наличие в Нем двух воль. При первой интерпретации молитва рассматривается в ее целокупности как свидетельствующая о том, что, хотя Христос и страшился смерти как человек, Его воля полностью сливалась с волей Отца, и потому: «не как Я хочу, но как Ты». При второй интерпретации часть молитвы («если возможно, да минует Меня чаша сия») рассматривается как проявление человеческой воли, тогда как другая часть («впрочем, не как Я хочу, но как Ты») – как подтверждение того, что человеческая природа и воля Христа подчинены Отцу: поскольку Господь поистине стал человеком, Его душа испытывала страх смерти, однако она была укреплена божественной волей и встретила смерть мужественно.⁸⁵⁷

Какую позицию занял бы Григорий в спорах о двух действиях и волях в Иисусе Христе? Этим вопросом задавались в VI-VII вв. обе противоборствующие партии, причем каждая была уверена, что Григорий занял бы именно ее позицию. С одной стороны, Григорий подчеркивает, что во Христе нет иной воли, кроме как воля Отца. С другой стороны, слова Григория нисколько не противоречили и учению диофелитов, одержавших победу на VI Вселенском Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Григория Богослова в одном ряду с именами Афанасия, Льва Великого и Кирилла, но и прямо цитируются его слова о том, что воля Христа «не противна Богу как всецело обоженная». По учению преп. Максима Исповедника, восторжествовавшему на Соборе, во Христе как совершенном Боге и совершенном человеке было два действия и две воли, однако Его человеческая воля не находилась в противоречии или конфликте с божественной. Максим делал различие между волей природной – той, что была свойственна человеку в момент его сотворения, и волей избирательной («гномической»), появившейся у него после грехопадения. Естественная воля первозданного Адама не противоречила воле Божией и была едина с ней, тогда как избирательная воля падшего Адама способна вступить в конфликт с Богом: это воля человека, вкусившего от древа познания добра и зла. Колебание между добром и злом, свойственное человеку греховному, было несвойственно Иисусу Христу, Чья человеческая воля была «всецело обожена».⁸⁵⁸ Нельзя не увидеть в этом учении прямого развития христологических воззрений св. Григория Богослова.

В Слове 30-м Григорий также анализирует текст, в котором говорится о Христе как "ходатае» между Богом и людьми (Ср. Евр. 7:25). Ходатайствовать (presuebein) – значит предстательствовать в качестве посредника, – говорит Григорий. Ходатайство Христа имеет как сотериологическое, так и нравственное значение – будучи человеком, Христос молится о спасении и обожении человечества, но также и нам подает пример терпения:

Ведь Он ходатайствует даже и теперь, как человек, потому что Он обладает телом, которое воспринял; ходатайствует о нашем спасении, пока не сделает меня богом силой (Своего) вочеловечения, хотя Он уже и не познается по плоти (Ср. 2Кор. 5:16) – под плотским же понимаю страсти и все свойственное нам, кроме греха. Таким же образом и ходатаем имеем Иисуса (Ср. 1Ин. 2:1), но не так, чтобы Он за нас простирался ниц перед Отцом и рабски припадал к Нему... Ни Отец этого не требует, ни Сын не претерпевает, да и справедливо ли думать так о Боге? Но тем, что Он пострадал как человек, Он убеждает нас, как Слово и Советник, все претерпевать. Вот что понимаю я под ходатайством (paraklēsis).⁸⁵⁹

Заключительная часть Слова 30-го посвящена рассмотрению имен Христа, встречающихся в Писании.⁸⁶⁰ У Григория было давний интерес к этой теме,⁸⁶¹ но лишь в «Словах о богословии» он рассматривает имена Христа систематически. Будучи последовательным защитником учения о двух природах во Христе, Григорий разделяет все имена Христа на две категории – принадлежащие «тому, что выше нас и что ради нас» и принадлежащие «нам и воспринятому от нас».⁸⁶² Иными словами, один ряд имен подчеркивает Божество Христа, другой – Его человеческую природу.

В первом ряду находятся имена Сына, Единородного, Слова, Премудрости, Силы, Истины, Образа, Света, Жизни, Правды, Освящения, Избавления, Воскресения. Христос назван Сыном как «тождественный Отцу по сущности»; Единородным – «не потому, что Он един от Единого и един единственно, но потому, что (рожден) единственным образом, а не как тела»; Словом – потому что возвещает об Отце и являет Отца; Премудростью – как «знание божественных и человеческих предметов»; Силой – как Тот, Кто охраняет все, получившее бытие, и подает силы к продолжению бытия. Христос назван Истиной – «как единое, а не множественное по природе... и как чистый отпечаток и безошибочное отображение Отца; Образом – как Единосущный, происшедший от Отца, как «живой Образ», имеющий большее сходство с Отцом, чем всякое человеческое порождение с родившим его; Светом – как «светозарность душ, очищенных разумом и жизнью». Христос назван Жизнью – по «двоякой силе вдохновения», то есть по дыханию жизни (Быт. 2:7), которое Он вдохнул во всех людей, и по Духу Святому, Которого подает способным вместить; Справедливостью – потому что по достоинству судит тех, которые «под законом» и которые «под благодатью» (Ср. Рим. 6:14); Освящением – «как чистота, чтобы чистое было вмещаемо чистым»; Избавлением (apolytrésis) – «как отдавший себя в искупление для очищения вселенной»; Воскресением – как вводящий в жизнь тех, кто был умерщвлен грехом.⁸⁶³

Во втором ряду имен находятся те, что относятся к человеческой природе Христа: Человек, Сын человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек. Имя «Человек» указывает на то, что Недоступный по природе сделался доступным, приняв тело, и освятил Собой всецелого человека; имя «Сын человеческий» – на сверхъестественное рождение от Адама как праотца и от Девы как Матери; «Христос» – на помазание, освятившее человечество самим присутствием Помазывающего. Христос есть «Путь» как ведущий нас через Себя; «Дверь» как вводящий; «Пастырь» как покоящий нас «на злачных пажитях» и водящий к водам тихим» (Ср. Пс. 22:2); «Овца» как закланный; «Агнец» как совершенный; «Архиерей» как приносящий жертву; «Мелхиседек» – как рожденный без матери по Божеству и без отца по человечеству.⁸⁶⁴

Имена Христа, указывающие как на Божество, так и на человечество, представляют собой лестницу, восходя по которой человек может достичь обожения:

Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом – через те, что высоки; снисходительным способом – через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего, и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен. «Иисус Христос вчера и сегодня» телесным образом «Тот же духовно и во веки веков»⁸⁶⁵ (Ср. Евр. 13:8).

Мы видели, что основной идеей, которая проходит в качестве лейтмотива через все Слово 30-е, является обожение человека. Другой лейтмотив – учение о кенозисе-истощании-обнищании Божества: «...Бог сошел с небесного престола, в смертной утробе истощив Свою славу и смешавшись со смертными, соединенный воедино Бог и человек»;⁸⁶⁶ «Христос... обнищал до грубости плоти, будучи высочайшим умом и первой природой ума» (PG 37, 720­ 2.188); «...Бог, став человеком, страждет, как человек и обнищавает до принятия на себя плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой».⁸⁶⁷ Воплощение Слова было путем смиренного снисхождения и истощания Божества, но оно же стало путем восхождения человечества к вершинам обожения. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, в воплощении осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было – человеческую природу. Сохранив всецелое Божество, Слово приняло на себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по Божеству, Сын Божий стал единосущным нам по человечеству; будучи Богом и Владыкой, Христос стал нашим братом.⁸⁶⁸ Таким образом, в момент Боговоплощения не произошло никакой перемены в Боге: Его естество осталось тем же, чем было. Перемена произошла в нас, ибо в нашем естестве и в нашей судьбе все изменилось кардинальным образом:

Ибо было, когда Тот, Кто ныне тобою презираем,⁸⁶⁹ был выше тебя; Тот, Кто ныне человек, был несложен (asynthetos). Он остался Тем, Кем был, но и воспринял то, чем не был. В начале Он был без причины, ибо кто может быть причиной Бога? Но потом Он родился благодаря Причине;⁸⁷⁰ а причиной было – спасти тебя, оскорбителя, который презираешь Божество за то, что твою же грубость Оно восприняло, посредством ума вступив в общение с плотью,⁸⁷¹ и дольний человек стал Богом, потому что слился (synanekrathē) с Богом, и стал одно с Ним, потому что победило лучшее, чтобы я стал богом настолько же, насколько Он стал человеком. Он родился, но и был рожден;⁸⁷² родился от женщины, но и от Девы. Родился – по-человечески, а рожден – божественно. Без Отца здесь, без матери там: и все это принадлежит Божеству.⁸⁷³

В лице Иисуса Христа божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве. Восточная Церковь на Халкидонском Соборе уточнит христологическую терминологию и откажется от терминов «слияние» (synkrasis) и «смешение» (mixis), а также производных от них глаголов, которые иногда употребляются Григорием, когда речь идет о соединении двух природ.⁸⁷⁴ Но тот принцип, на котором настаивал Григорий и одним из самых ярких выразителей которого он был – принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum) – будет принят за основу этим Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней – обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Григория, «водрузил в Божестве Своего смертного человека» и умер «за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме».⁸⁷⁵ Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обоживается всецелая природа Адама.

Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может рассматриваться как подтверждение этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие – как принадлежащие бессмертному Богу:

Он был смертен, но Бог. Он – из рода Давида, но Создатель Адама. Он носитель плоти, но вне тела. (Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим. Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов; Они пришли с дарами и преклонили колени. Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пищу, Но напитал тысячи и воду превратил в вино. Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом Дух провозгласил Его Сыном Безначального. Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море. Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени. Он молился, но кто же внял мольбам погибающих? Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог. Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир. Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех... Если одно свидетельствовало о нищете смертного, то другое – о богатстве Бесплотного.⁸⁷⁶

К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти.⁸⁷⁷ Еще один образ – помазание: Бог Отец помазал Сына «елеем радости более соучастников» Его (Пс. 44:8), помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно;⁸⁷⁸ воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало «однобожественным» (homotheon).⁸⁷⁹

Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество: этот образ, основанный на Ин.2:21 («...Он говорил о храме тела Своего»), будет широко использован такими крайними представителями антиохийского направления в христологии, как Феодор Мопсуестийский и Несторий. Характерно, однако, что, прибегая к терминологии храма и вселившегося в него Слова, Григорий делает оговорку, что это лишь учение «некоторых», то есть не общецерковное учение и не мнение самого Григория:

Немало людей придерживается учения о том, что из девственного лона Вырос Богочеловек,⁸⁸⁰ Которого Дух Сделал храмом великого Бога, воздвигая чистый храм. Ибо Матерь есть храм Христов, а Христос – храм Слова... Когда же (Дух) создал и обожил Его во утробе И вывел на свет по исполнении времен, Тогда Царь-Слово принял на Себя грубую плоть И наполнил храм чистым Божеством. Но оба (и Слово, и храм) стали для меня единым Богом.⁸⁸¹

Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о «двух Сынах», то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:

Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмещается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необъемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. «В начале... был, у Бога был и... Богом... был» (Ин. 1:1). Третье «был» подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то, и другое есть Бог – и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына – да не будет оболгано смешение (synkrasis)!⁸⁸²

Учение о двух Сынах в V в. инкриминируют Несторию, которому так и не удастся доказать, что подобное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория и его богословская терминология по сути предвосхитили споры V в., в том числе споры вокруг термина «Богородица» (Theotokos). Как известно, Несторий отвергал этот термин на том основании, что «Мария не родила Божество». За полстолетия до Ефесского Собора 431 г., осудившего диофизитскую христологию Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу крайностей диофизитизма:

Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества. Кто говорит, что, как через трубу, прошел (Христос) через Деву, а не образовался в ней божественно и человечески – божественно как (родившийся) без мужа, а человечески как (родившийся) по закону чревоношения – тот тоже атеист. Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден... Кто вводит двух Сынов – одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек.., но не два Сына и не два Бога... Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое.., но не один и другой – да не будет!⁸⁸³ Ибо одно и другое едино в смешении (en tē synkrasei) – Бог вочеловечился, а человек обожился... Кто говорит, что (Божество во Христе) действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным. Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам! Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что он или после крещения, или после Воскресения удостоен усыновления.., да будет анафема... Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема!⁸⁸⁴

В этом тексте перечислены христологические воззрения, которые все впоследствии будут осуждены Церковью. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно Отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.

Большую значимость для развития православной христологии имеют сочинения Григория, направленные против ереси Аполлинария Лаодикийского. В трактовке Аполлинария Воплощение было соединением предвечного Божественного Логоса с человеческой плотью: Логос во Христе стал и руководящим разумным началом, и элементом, оживотворявшим плоть.⁸⁸⁵ Иначе говоря, Логос выполнял функции, которые в обычном человеке выполняют ум и душа. Отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе. Антиохийскую терминологию «двух природ» Аполлинарий не допускал и говорил о Христе как «одной воплотившейся природе Бога Слова».⁸⁸⁶

Григорий впервые упомянул об учении Аполлинария в Слове 22-м, где назвал его «братской распрей» (zygomachia adelphikē), предполагая, очевидно, что речь идет лишь о частном мнении, от которого Аполлинарий, «во всем остальном человек умный» может отказаться. Однако уже тогда Григорий четко заявил о том, что в учении Аполлинария является абсолютно неприемлемым: если не весь человек воспринят, то «не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного».⁸⁸⁷ Нарушив заповедь Божию в раю, человек пал прежде всего умом, и именно ум как образ Божий оказался в нем поврежденным; следовательно, ум падшего человека в наибольшей степени нуждается в исцелении. По Аполлинарию же, спасена только «половина» человека, только тело:

Для тебя я человекопоклонник, ибо чту всецелое Таинственно соединившееся со мною Слово, Одного и того же Бога и человека – Спасителя. А ты – поклонник плоти, ибо вводишь человека, лишенного ума... Если худшее для тебя – Бог от Бога – Ведь плоть намного хуже того, что по образу – То для меня лучшее; ибо ум ближе к Богу. Кроме того, у тебя подвергается опасности половина человека, Потому что невоспринятое не спасено... Но, – говоришь, – зачем тебе так нужен и необходим ум Там, где есть сам Бог? – Но если в Нем плоть, лишенная ума, То я обманут. Кожа моя, но чья же душа? Что такое рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино далеко отстоящие одна от другой природы? Это неизреченно, как представляется мне, Малым разумом измеряющему то, что превыше разума.⁸⁸⁸

Наиболее последовательное опровержение ереси Аполлинария содержится в трех посланиях Григория, из которых два адресованы пресвитеру Кледонию и датируются приблизительно 382 г., а одно адресовано преемнику Григория по Константинопольской кафедре Нектарию и написано около 387 г., после удаления Григория из Константинополя.⁸⁸⁹

В 1-м послании к Кледонию Григорий приводит те же аргументы против Аполлинария, которые содержатся в цитированном выше стихотворении: только то, что соединилось с Богом, спасено, а «невоспринятое не исцелено»; всецелый Адам пал, а, по Аполлинарию, спасена только одна его половина.⁸⁹⁰ Григорий опровергает также мнение Аполлинария о том, что в одном существе невозможно совмещение «двух совершенных»: как в человеке сосуществуют тело, душа, ум и Дух Святой, так и в Богочеловеке возможно сосуществование двух совершенных природ.⁸⁹¹ Григорий, далее, обвиняет Аполлинария в докетизме:⁸⁹² если Христос был Богом, воспринявшим на себя человеческую плоть, как некую личину, то Он не был полноценным человеком, и все, что Он совершал как человек, было одним «лицемерным театральным представлением» (drama tēs hypokriseōs). Напротив, если Вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, а следовательно «Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал».⁸⁹³ Наконец, Григорий усматривает в новоявленном учении признаки субординационизма: хотя Аполлинарий признавал Духа Богом, однако лишил Его силы Божества; Троица в его понимании состоит из «большого, большего и самого большого» и представляет собой «лестницу Божества», которая, по словам Григория, «не ведет на небо, но сводит с неба».⁸⁹⁴

Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было каким-то искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после Воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе пришествие Христа, по мнению Григория, будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем, таком, в каком Он явился ученикам на горе, то есть преображенном и обоженном.⁸⁹⁵

2-е послание к Кледонию весьма сходно по содержанию с 1-м посланием, причем главным обвинением против аполлинариан остается обвинение в докетизме:

Они также искажают учение о Вочеловечении, толкуя, будто «вочеловечился» не означает «был в человеке».., но означает, что Он беседовал с людьми и жил среди них... Отвергая человека и внутренний образ, они очищают одну лишь внешность нашу через вводимую ими новую и видимую личину (prosōpeiou); они до такой степени противоречат сами себе, что иногда ради плоти и все остальное объясняют грубо и плотски.., а иногда вместо истинной плоти вводят скорее призрак (dokēsin), то есть (такую плоть), которая не испытывает ничего свойственного нам, даже того, что свободно от греха. В доказательство этого они используют апостолькое изречение, не по-апостольки понимаемое и произносимое, а именно, что Спаситель наш сделался подобным человекам и по виду стал как человек (Фил. 2:7), как будто это указывает не на человеческий вид, но на какой-то обманчивый фантом и призрак (phantasias de tinos apatēlēs kai dokēseōs).⁸⁹⁶

Григорий подчеркивает, что аполлинарианство является новой ересью, существующей не более тридцати лет, и что оно противоречит четырехвековой христианской традиции. Аполлинарианскому докетизму противопоставляется православное учение о Христе как совершенном Боге и совершенном человеке:

Вот так нелепость! Сегодня возвещают нам мудрость, сокровенную со времен Христа: об этом следовало бы плакать! Ведь если вера началась только тридцать лет назад, а почти четыреста лет прошло с тех пор, как Христос явился, то столько времени тщетным было наше Евангелие, тщетна была и вера наша (Ср. 1Кор. 15:14), напрасно и мученики приняли мученическую смерть, напрасно столь многие и столь великие предстоятели управляли народом... Но кто не удивится их учености (paideuseōs), когда они сами ясно различают то, что относится ко Христу, и то, что Он родился, что был искушаем, что алкал, жаждал, уставал, спал приписывают человеческой природе, а то, что Он был прославлен ангелами, что победил искусителя, напитал народ, а также что ходил по морю – относят к Божеству... После этого они еще обвиняют нас в том, что мы вводим две совершенных или противоборствующих природы и что мы разделяем сверхъесественное и чудесное единство.⁸⁹⁷

Таким образом, Григорий распознал в аполлинарианстве опасное уклонение от православной доктрины, несмотря на то, что некоторые пункты учения Аполлинария (вера в Божество Святого Духа, разграничение двух природ) соответствовали позиции Каппадокийцев. Отношение Григория к аполлинарианству менялось в худшую сторону: если вначале он называл его «братской распрей», то в поздние годы он осознал, что речь идет о ереси, за которую следует отлучать от Церкви. В письме к Нектарию Константинопольскому Григорий выражает недоумение по поводу того, что его преемник по константинопольской кафедре позволяет аполлинарианам устраивать церковные собрания наравне с православными. Говоря о попавшем ему в руки сочинении Аполлинария, Григорий утверждает, что изложенное там «превосходит всякое еретическое лукавство». В этой книжке, по свидетельству Григория, Аполлинарий утверждает не только то, что Христос не имеет человеческого ума, но и что Сын Божий изначально, до Своего человеческого рождения, обладал плотью, которую принес на землю. Более того, Аполлинарий учит, что сам Единородный Бог «Своим собственным Божеством принял страдание» и что «во время того тридневного умерщвления тела вместе с телом соумерщвлялось и Божество, которое, таким образом, было затем воскрешено Отцом».⁸⁹⁸

Борьба, которую Григорий вел с аполлинарианством, еще раз подтверждает, что этот человек, достаточно толерантный к своим современникам, когда дело касалось отдельных богословских формулировок, и допускавший известную свободу в рамках «почти одного и того же догмата», становился решительным и непримиримым, если речь заходила о спасении и обожении человека. Ересь Аполлинария, так же, как и ересь Ария, подрывает учение об обожении всецелой человеческой природы воплотившимся Словом: именно поэтому Григорий объявляет ее «злом, направленным на ниспровержение здравой веры».⁸⁹⁹

Учение Григория об искуплении неразрывно связано с его анти-арианской и анти-аполлинарианской полемикой. Как и другие богословские идеи Григория, оно также неотделимо от учения об обожении, вокруг которого построена вся богословская система Григория.

Термин «искупление» (lytrōsis), встречающийся в Библии, буквально означает «выкуп», то есть деньги, вносимые за освобождение раба. С понятием »искупления» в Ветхом Завете связано прежде всего освобождение Богом народа израильского из египетского рабства, а также из вавилонского плена (Ср. Пс. 73:2; Мих. 6и др); «Искупитель» – одно из имен Ягве в Ветхом Завете, в частности у пророка Исаии (Ср. Ис. 41:14, 43:14, 47:4, 48:17, 49:26, 59:29, 63:16). (все ссылки относятся к тексту так называемого «Второисаии»). В Новом Завете понятие «искупления» указывает на спасение и оправдание человечества Иисусом Христом, пролившим Кровь и умершим на кресте ради искупления всех (Ср. Мф. 20:28; Мр. 10:45; Рим. 3:24; Гал. 3:13, 4:5; Еф.1:7; 1Тим. 2:6; Евр. 9:12, 15; Откр. 5и др).

Буквальный смысл глагола lytroō («искупить») заставлял раннехристианских богословов задумываться о том, кому именно Христос заплатил выкуп за человечество. Этот вопрос занимал многих предшественников и современников Григория. Ориген, в частности, утверждал, что в момент крестной смерти Спасителя Его дух был предан в руки Отца, а душа отдана диаволу в качестве выкупа за людей: «Кому Искупитель дал душу Свою во искупление многих? Не Богу, а... диаволу... В качестве выкупа за нас отдана душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46); также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании».⁹⁰⁰ По учению Григория Нисского, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того, чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа предложен был человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под «приманкой» человеческой природы Христа скрывалось Божество, Которое диавол не сумел удержать: так Бог «обманул» диавола.⁹⁰¹ Василий Великий придерживался сходного взгляда относительно права диавола на компенсацию, однако теория его была несколько иной: «выкуп», необходимый для избавления человечества от рабства диаволу, не мог ограничиваться простым человеком, поскольку равный не может выкупить равного и человек не может искупить сам себя; нужно было нечто большее, чем человек, а именно Тот, Кто превосходит человеческую природу – Богочеловек Христос; пролив кровь за грехи людей, Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу.⁹⁰² По словам Кирилла Иерусалимского, Сын Божий, став искуплением за грехи людей, избавил человечество от гнева Божия.⁹⁰³

Григорий Богослов подверг уничтожающей критике теорию выкупа, принесенного диаволу. Диавол не достоин никакого выкупа, – считает Григорий: говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына:

Ибо для кого и ради кого пролита кровь, (излиянная) за нас – великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были подчинены лукавому, проданные (в рабство) греху и в обмен на зло получившие наслаждение. Если же выкуп бывает не кому-либо другому, кроме держащего (нас в своей власти), то спрашиваю: кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то – долой оскорбление! Не только от Бога, но и самого Бога получает разбойник в качестве выкупа, и столь безмерную плату берет за свою тиранию, что за такую плату справедливо было пощадить нас. Если же Отцу, то, во-первых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во-вторых, по какой причине кровь Единородного будет приятна Отцу, Который даже Исаака не принял, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, дав овна вместо разумной жертвы?⁹⁰⁴

Семь столетий спустя на латинском западе возникнет теория искупления, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога.⁹⁰⁵ Эта теория будет отвергнута христианским Востоком на поместных Соборах 1156–57 гг. в Константинополе, где восторжествует учение о том, что искупительная жертва Сына Божия была принесена Богу Троице: Христос как человек приносит Себя в жертву Богу и как Бог принимает жертву.⁹⁰⁶ Это учение было продолжением теории искупления Григория Богослова, который, отвергая идею выкупа, принесенного диаволу, а также идею удовлетворения правосудия Отца, говорил, тем не менее, о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу:

Спрашиваю, для кого пролита кровь Бога? Если для лукавого, то – прочь! – кровь Христа отдана злодею! Если же для Бога, то как? Не другой ли владел нами? А выкуп всегда дается владельцу. Истинно то, что Он Сам Себя приносит Богу, Чтобы Самому похитить нас у владевшего нами и чтобы взамен падшего принят был Христос... Так мыслим. Но уважаем и образы.⁹⁰⁷

Как мы видим, Григорий не отказывается от традиционной терминологии «выкупа», однако воспринимает ее лишь как «образ», помогающий лучше понять таинство спасительного подвига Богочеловека: Христос назван «избавлением» (apolytrōsis) как давший себя в «искупление» (lytron – выкуп) и в очистительную жертву за вселенную.⁹⁰⁸ Григорий также не отказывается говорить об Отце, Который принимает жертву: однако принимает не потому, чтобы имел нужду в такой жертве, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога.⁹⁰⁹ Иными словами, крестная жертва Спасителя была нужна не Богу Отцу, но нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

В соответствии с евангельским образом Христа, посланного Отцом по любви к людям, Григорий в своей трактовке догмата искупления делает акцент на любви Божией, которая была главной причиной Боговоплощения. Единородный Сын Божий был послан Отцом в мир для того, чтобы уврачевать поврежденную грехом человеческую природу. Грех вошел в жизнь человека после грехопадения: наказанием за грех стала смерть. Но и само это наказание было проявлением любви Божией, и в самой смерти содержалось скрытое благодеяние, так как она преграждала путь к распространению греха. В течение долгих веков Бог вразумлял человечество различными способами, однако грех продолжал распространяться. Тогда понадобилось более сильное «лекарство», которым и стало Воплощение Бога Слова:

О новое смешение (ō tēs kainēs mixeōs)! О странное растворение (ō tēs paradoxou kraseōs)! Существующий получает бытие и Несозданный создается, и Невместимый вмещается через посредство умной души, посредничествующей между Божеством и грубостью плоти! Обогащающий нищает – нищает до моей плоти, чтобы я обогатился Его Божеством. И Полный истощается – ибо лишается ненадолго Своей славы, чтобы я причастился полноты Его. Что за богатство благости? Что это за таинство по отношению ко мне? Я был причастен образу, но не сохранил его; Он причащается моей плоти, чтобы и образ спасти и плоть сделать бессмертной. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо необычайнее (paradoxoteran) первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь принимает от нас худшее!..⁹¹⁰

Итак, Боговоплощение стало поворотным пунктом в судьбе человечества: по своему значению оно превосходит даже сотворение человека. Из всех сотериологических теорий Григорию, как кажется, наиболее близко учение св. Иринея Лионского о «рекапитуляции», согласно которому существует параллелизм между жизнью Адама и земной жизнью Иисуса Христа как «второго Адама»,⁹¹¹ причем каждому событию из жизни Христа соответствует аналогичное событие из жизни Адама. Основная идея Иринея заключается в том, что всякая ошибка Адама была исправлена Христом, всякий грех уврачеван и исцелен. Христос прошел последовательно через все этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе уврачевать грех. Благодаря этому все человечество "соединяется под главою Христом» (Ср. Еф. 1:10): Искупитель собирает воедино и включает в Себя всех потомков Адама, становясь главой нового, искупленного человечества.⁹¹²

Развивая ту же идею, Григорий говорит об искупительном подвиге «второго Адама», Который «расплатился» за каждый долг Адама в отдельности:

...Все сошлось воедино ради всех и ради единого праотца: душа – за (душу), ослушавшуюся (Бога); плоть – за (плоть), покорившуюся душе и осужденную вместе с ней; Христос, Который сильнее и выше греха, за Адама, попавшего (под власть) греха. Ради этого новое пришло на смену ветхому и через страдание (Христа) воззван (ко спасению) пострадавший (Адам); и за каждый наш (долг) воздано особо Тем, Кто превыше нас, и человеколюбивое снисхождение (oikonomia) к падшему через непослушание стало новым таинством. Ради этого рождение и Дева, ради этого ясли и Вифлеем: рождение вместо сотворения, Дева вместо женщины, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного... Ради этого дерево вместо дерева и ру́ки вместо руки́: вместо дерзко простертой – мужественно распростертые,⁹¹³ вместо своевольной – пригвожденные (ко кресту), вместо извергшей Адама (из рая) – соединяющие воедино концы света. Ради этого высота за падение, желчь за вкушение, терновый венец за обладание злом, смерть за смерть, тьма ради света, погребение за возвращение в землю, и воскресение (Христа) ради воскресения (Адама).⁹¹⁴

Таким образом смерть Спасителя на кресте стала воссозданием всецелого Адама, всего человечества. Григорий подчеркивает универсальный характер крестной жертвы Спасителя: Он стал «всем... для всех, чтобы спасти всех"⁹¹⁵ (Ср. 1Кор. 9:22); принесенная Им жертва очищает не малую часть вселенной и не на малое время, но весь мир и навечно.⁹¹⁶ Все человечество соединено под единой Главой-Христом:

Распростерши святое тело (соответственно) концам света, Он собрал воедино со всех концов Всех смертных, соединил их в единого человека И положил в недрах единого Божества, Очистив кровью Агнца всякую нечистоту, Преграждавшую смертным путь от земли к небу.⁹¹⁷

Искупительный подвиг Спасителя имеет прямое отношение к каждому человеку. Христос умирает не за абстрактные массы, не за отвлеченного и собирательного «Адама», но за всякого человека, за каждого конкретного Адама начиная с самого Григория. Христос, – говорит он, – «принял образ раба, вкусил смерть и вторично встретил жизнь, будучи Богом, чтобы избавить меня от рабства и от уз смерти».⁹¹⁸ Григорий рассматривает все события, связанные со страданиями и смертью Христа, как имеющие непосредственное отношение к его собственному спасению: «Привожу тебе (на память) Христа и Христово истощание ради нас, страдания Бесстрастного, крест и гвозди, которыми я разрешен от греха, и вознесение... и образы моего спасения...»⁹¹⁹

Боговоплощение для Григория – величайшее таинство, неподвластный человеческому разуму парадокс, чудо соединения несоединимого – Бога и человека. Спасение Адама, происходящее в результате Боговоплощения, есть тоже таинство:

Обновляются природы, и Бог делается человеком. "Восшедший на небо небес... на востоке» собственной славы и светлости (Ср. Пс. 67(по LXX)) прославляется на западе нашей бедности и нашего смирения, и Сын Божий принимает то, чтобы быть и называться сыном человеческим, не изменяя того, чем Он был, – ибо это неизменяемо, – но восприняв то, чем не был, – ибо Он человеколюбив... Ради этого несмешиваемое смешивается – не только Бог с рождением, ум с плотью, вневременное с временем и неограничиваемое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что превыше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным. Ибо поскольку умудрившийся во зле (tēs kakias ho sophistēs)⁹²⁰ надеялся быть непобедимым, обманув нас надеждой на обожение, то сам обманывается препятствием плоти (sarkos problēmati), чтобы, приступив к Адаму, встретить Бога. И таким образом новый Адам спас ветхого, и разрешено осуждение плоти, когда смерть была умерщвлена плотью.⁹²¹

В этом тексте нельзя не узнать отголоска теории искупления Григория Нисского, согласно которому диавол попался на «приманку» плоти, под которой не сумел увидеть Бога. Григорий Богослов использует похожий образ,⁹²² однако, в отличие от Григория Нисского, не развивает на его основе сотериологическую теорию, которая пыталась бы объяснить тайну искупления. Выкуп действительно был принесен, диавол действительно обманулся, человек действительно спасен воплотившимся Богом; но дальше этих утверждений Григорий Богослов идти не хочет: «большее пусть почтено будет молчанием».⁹²³ Мы опять убеждаемся в том, насколько осторожным богословом был Григорий, с каким благоговением подбирал он каждое слово, когда речь шла о догматических истинах, о «таинствах» христианской веры, выходящих за пределы разума и слова. Пространным рассуждениям и теологуменам Григорий Богослов предпочитал прославление чудес Божиих языком хвалебного гимна, предельно лаконичным и предельно ярким, максимально сдержанным и в то же время вдохновенным и восторженным. Не случайно его проза нередко звучит, как высокая поэзия, и многие его выражения целиком вошли в богослужебную гимнографию Православной Церкви.

Таинство Боговоплощения – не объект для построения богословских теорий: оно больше подходит для молитвенного созерцания. Искупление человечества умершим на кресте и воскресшим Христом есть величайшее чудо, которое следует не столько обсуждать, сколько воспевать:

Нам, чтобы ожить, необходим был Бог воплотившийся и умерщвленный. Мы умерли с Ним, чтобы очиститься, с Ним воскресли, потому что с Ним умерли, с Ним прославились, потому что с Ним воскресли. Много было в то время чудес – Бог распинаемый, солнце помрачающееся и снова возгорающееся.., завеса разрываемая, кровь и вода, излившиеся из ребра.., земля колеблющаяся, камни разрушающиеся ради Камня, мертвецы восставшие.., знамения при погребении и после погребения, которые воспоет ли кто по достоинству? Но ничто из этого не сравнимо с таинством моего спасения! Немногие капли крови воссозидают весь мир.., собирая и связывая нас воедино.⁹²⁴