Глава 4.
Мистическое богословие

Св. апостол Иоанн Богослов был первым христианским писателем, у которого встречается утверждение о том, что Бог есть свет. Эту истину, по его словам, он услышал от самого Иисуса Христа: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (Ин. 1:5). Последняя фраза представляет собой, вероятно, одно из logia 'Iēsou – афоризмов Иисуса, которые запомнились ученикам Христа и частично вошли в новозаветный канон, частично в апокрифические писания, частично же сохранялись в течение долгого времени в устном предании. О Себе Самом Иисус говорил: «Я свет миру» (Ин. 9:5). Для Иоанна Богослова Иисус был Светом, Который «во тьме светит» и Который «просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Ин. 1:5, 9). Учение о Христе как «Свете от Света» вошло в Никейский Символ веры; оно также нашло отражение в богослужении Православной Церкви.⁹²⁶

Тема Божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория.⁹²⁷ По справедливым наблюдениям ученых, сама природа Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином «свет» (fōs), причем «терминология света» остается одним из основных элементов богословского языка Григория в течение всей его литературной деятельности.⁹²⁸ Эта терминология появляется уже в Слове 2-м, произнесенном после священнической хиротонии, где Григорий говорит о том, что ангелы «едва вмещают сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого скрывает тьма, ибо Он есть чистейший и для большинства тварей недоступный свет, Который во всем и вне всего, Который есть всецелая красота и выше всякой красоты, Который просвещает ум...»⁹²⁹ Тема света развивается и в Слове 9-м, произнесенном после епископской хиротонии: здесь Григорий, сравнивая Бога с солнцем, говорит о том, что для одних Он является светом, а для других – огнем; тот, кто не готов к встрече с Богом, бывает ослеплен Его светом, подобно детям, ослепленным светом молнии.⁹³⁰

Образ солнца – один из любимых образов Григория, когда речь идет о Боге.⁹³¹ Григорий пользуется этим образом, в частности, в Слове 21-м, посвященном св. Афанасию Александрийскому, где он говорит о врожденном стремлении человека к Богу как наивысшему благу:

...Из многих и великих (даров).., которые мы получили и еще получим от Бога, величайшим и более всего (свидетельствующим) о человеколюбии (Божием) является наше стремление к Нему и родство с Ним. Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог – для умственных;⁹³² оно освещает мир видимый, а Он – невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он умственные природы – боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного,⁹³³ так что всякое желание останавливается на нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Него, и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в Нем находит упокоение всякое созерцание.⁹³⁴

Мы уже говорили о том, что непостижимость Божественной природы является, по Григорию, одной из основных характеристик Божества: на этом он особенно настаивал в своей полемике с Евномием. Говоря о Боге как свете, Григорий подчеркивает, что этот свет тоже недоступен уму: он «убегает от быстроты и высоты ума, всегда удаляясь настолько же, насколько бывает постигаем, и тем, что убегает и как бы вырывается из рук, возводя горе́ того, кто влюблен в него».⁹³⁵ Тема погони за вечно убегающим Богом, непрестанного стремления к новым высотам в поисках непостижимого Бога, станет одной из наиболее характерных в мистическом богословии Отцов Церкви, в частности у Григория Нисского.⁹³⁶

В Слове 31-м Григорий подчеркивает тринитарный характер Божественного света. Бог Троица есть свет, и каждое из Лиц Святой Троицы есть свет, говорит Григорий, ссылаясь на евангелиста Иоанна:

«Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), то есть Отец. «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», то есть Сын. «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», то есть "другой Утешитель» (Ср. Ин. 14:16, 26). «Был», «был» и «был», но был един. «Свет», «свет» и «свет», но единый свет, и един Бог. Это же представил прежде Давид, говоря: «Во свете Твоем у́зрим свет» (Пс. 35(по LXX)). Ныне же мы и узрели, и проповедуем, от света-Отца приняв свет-Сына во свете-Духе, краткое и простое богословие Троицы.⁹³⁷

Наиболее полно учение Григория о Боге как свете раскрыто в Слове 40-м, произнесенном на второй день праздника Крещения Господня, называемоего также «днем светов». Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же – возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещяющий всякую разумную природу. Он – то же в духовном мире, что солнце – в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет – ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека fōs,⁹³⁸ и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот свет – первооснова видимого творения, а именно циклическое вращение звезд и небесная стража (phryktōria),⁹³⁹ освещающая весь мир.⁹⁴⁰

Помимо иерархии светов, существуют, согласно Григорию, другие виды света: речь идет о проявлениях Божественного света в человеческой истории. Вся Библия, вся жизнь Церкви вплоть до вхождения в эсхатологическое Царство Божие могут рассматриваться как откровение Божественного света. Это откровение дается отдельным людям, целому народу, всем христианам, наконец – в будущем веке – всей полноте спасенных:

Светом была и данная первородному первородная заповедь… (Ср. Быт. 2:16–17) Светом – и прообразовательный и соразмерный с силами принимающих писанный закон, предначертывающий истину и тайну великого света, почему и лицо Моисея прославляется им (Ср. Исх. 34:29–35). Но чтобы украсить слово и большим число светов, светом было и явившееся Моисею из огня, то, что опаляло, но не сжигало куст… (Ср. Исх. 3:2) Светом – путеводившее Израиль в столпе огненном… (Ср. Исх. 13:21) Светом – похитившее Илию на огненной колеснице и не опалившее похищаемого (Ср. 4Цар. 2:11). Светом – облиставшее пастухов, когда вневременный свет смешался с временным (Ср. Лк. 2:9). Светом – и (свет) звезды, идущей в Вифлеем, чтобы... направить волхвов и указать на свет, Который и превыше нас, и с нами (Ср. Мф. 2:9). Светом – и явленное ученикам на горе Божество, едва не оказавшееся слишком сильным для зрения (Ср. Мф. 17:2). Светом – и облиставшее Павла видение, поражением глаз уврачевавшее тьму души (Ср. Деян. 9:3–9, 18). Светом – и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда «праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13:43), и станет Бог посреди их, богов и царей (Ср. Пс. 81:1, 6 (по LXX)), распределяя и разделяя степени тамошнего блаженства. Светом, помимо этого, является собственно просвещение Крещения.., в котором заключается удивительное таинство нашего спасения.⁹⁴¹

Мы видим, что идея Божественного света лежит как в основе всего мировосприятия Григория, так и в основе его видения истории. Григория с полным правом можно назвать одним из создателей «богословия света» в христианской традиции. Тема Божественного света получила свое дальнейшее развитие у последующих мистических писателей, таких как Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама. Богословы византийского исихазма ссылались на Григория Богослова как наиболее авторитетного автора, ставшего одним из первоисточников исихастской доктрины. Характерно, что, если тема Божественного света стала после Григория Богослова центральной в восточной мистической традиции, то тема «Божественной тьмы», столь характерная для Григория Нисского, осталась где-то на периферии мистического богословия Восточной Церкви.⁹⁴² Византийская традиция вообще отдавала предпочтение Григорию Богослову перед Григорием Нисским не только в догматических вопросах, но и в вопросах мистики и духовной жизни.⁹⁴³

Тема Божественного света проходит красной нитью через весь цикл «Песнопений таинственных». Здесь Григорий Богослов снова говорит о Боге как безначальном, едином и благом свете,⁹⁴⁴ о Троице как трех светах, обладающих одной природой,⁹⁴⁵ о едином «трисветлом Божестве»,⁹⁴⁶ об ангелах как зеркалах света,⁹⁴⁷ о внутреннем свете человека, которому сияние Троицы открывает таинства троичного богословия.⁹⁴⁸ Мысль о том, что Бог пронизывает Своим светом всю иерархию тварного бытия, иллюстрируется здесь при помощи следующего поэтического образа:

Как солнечный луч из безоблачного неба, Встретившись с отражающими его видимыми дождевыми тучами, Распростирает многоцветную радугу, И весь окружающий эфир блещет Непрерывными и постепенно слабеющими кругами, Так и природа светов поддерживается в бытии тем, что высочайший свет Своими лучами непрестанно озаряет умы, которые ниже Его. Сам же Источник светов есть свет неименуемый и непостижимый…⁹⁴⁹

Для Григория тема Божественного света была не просто предметом богословского интереса: она была связана с его мистической жизнью. Подобно многим другим христианским мистикам, Григорий обладал опытом видения Божественного света. Мы уже приводили тексты, в которых Григорий говорит о своем первом соприкосновении со светом Святой Троицы, о том, как в детстве он «восходил к сияющему престолу» и как сияние Божие было у него всегда перед глазами.⁹⁵⁰ Подобным же опытом обладал его отец, Григорий Назианзин-старший. Григорий-младший, рассказывая о крещении своего отца, упоминает о том, как последнего по выходе из купели осиял свет, который видели присутствовавшие при таинстве.⁹⁵¹ Не случайно в восприятии Григория таинство Крещения было связано в первую очередь с идеей просвещения (fōtismos) Божественным светом.

Тема просвещения, в свою очередь, неотделима в его богословии от темы очищения-катарсиса.⁹⁵² Интерес к этой теме Григорий унаследовал от античной философии, где «очищение» – одно из ключевых понятий.⁹⁵³ По Платону, очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько возможно.., наедине с собою, освободившись от тела, как от оков».⁹⁵⁴ Идея отрешения души от тела была, как мы увидим, близка Григорию, хотя он и не ограничивался ею в своем учении об очищении.

Вообще необходимо отметить, что Григорий, говоря об очищении и озарении, о созерцании Божественного света и соединении с Богом, а также о других феноменах духовной и мистической жизни человека, широко пользуется языком греческой философии, в частности, неполатонической терминологией.⁹⁵⁵ В этом он близок Григорию Нисскому, для которого язык неоплатонической философии служил средством выражения мистического опыта и раскрытия сердцевинных богословских тем.⁹⁵⁶ Платоническая терминология была введена в христианское богословие Климентом и Оригеном: от Оригена эту терминологию восприняли великие Каппадокийцы. Мы не говорим здесь о тождестве мистического опыта в христианской и неоплатонической традициях: это отдельная тема, заслуживающая специальных исследований. Мы лишь обращаем внимание читателя на особенность языка Григория Богослова, наложившую яркий отпечаток на весь строй его мистического богословия.

Развивая тему очищения-катарсиса, Григорий говорит о нем как основной характеристике «философского» образа жизни:⁹⁵⁷ «Истинная и первая мудрость», по его словам, есть «жизнь похвальная, очищенная или очищаемая для чистейшего и светлейшего Бога, Который требует от нас только одной жертвы – очищения».⁹⁵⁸ Очищение есть путь интеллектуального восхождения от плотского к духовному, от земли к Богу, от материального мрака к нематериальному свету; это платоновский путь отрешения и освобождения от тела. Очищение есть вершина философии:

Кто сумел с помощью разума и созерцания, отвергнув материю и это плотское облако или покрывало – не важно, как его назвать – кто смог соединиться с Богом и смешаться с абсолютно несмешиваемым светом, насколько это возможно человеческой природе, тот блажен по причине как здешнего восхождения, так и тамошнего обожения, которое дарует истинная философия и то, чтобы стать выше материальной двойственности через единство, умопредставляемое в Троице.⁹⁵⁹

Чтобы понять этот текст, нужно вспомнить, что в неоплатонической философии пусть к совершенству мыслится как движение от сложности к простоте, от двойственности к единству. Плотин, в частности, утверждает, что созерцание Единого возможно только в том случае, когда человек сам станет из многого единым (Энн. 6, 9, 3). Созерцание Единого, по Плотину, есть растворение созерцающего в Едином, слияние с ним: «...В момент созерцания исчезает всякая двойственность, и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с ним воедино...» (Энн. 6, 9, 11) Вершиной мистического восхождения человека является, согласно Плотину, экстаз, то есть «превращение в нечто простое, прилив силы, стремление к единению, напряжение ума для слияния с тем, что желательно видеть во святилище, а в конце всего – полное успокоение».⁹⁶⁰ «Умственное созерцание» у Плотина отождествляется с видением света, изливающегося от Первоначала (Энн. 5, 5, 7–8). Можно, конечно, указать на различия между плотиновским экстазом как растворением в имперсональном Едином и мистическим созерцанием Григория как встречей с персональным Божеством-Троицей; тем не менее нельзя не увидеть поразительного сходства в языке и терминологии между двумя авторами.

По учению Григория, для созерцания чистейшего света необходимо прежде всего очищение ума:

Бог есть свет, и свет высочайший; и всякий другой свет есть лишь некая слабая его струя и отблеск, достигающий земли, хотя бы и казался весьма блистательным. Но видишь, что он попирает мрак наш и "положил тьму покровом Своим» (Ср. Пс. 17:10–12 (по LXX)), поставив ее между Собою и нами, как и Моисей в ветхозаветные времена полагал покрывало между собою и грубым Израилем (Ср. Исх. 34:33), чтобы нелегко было омраченной природе видеть сокровенную Красоту, которой немногие достойны, чтобы легко получаемое не было с такой же легкостью отвергнуто из-за того, что столь легко приобретено, но чтобы один свет общался со Светом, всегда влекущим ввысь посредством стремления (efesews),⁹⁶¹ и чтобы только очищенный ум приближался к Чистейшему, и чтобы одно открывалось сейчас, а другое потом, как награда за добродетель и за стремление еще здесь к тому (свету), или скорее за уподобление (Ему).⁹⁶²

В этом тексте под «мраком» подразумевается грубость плоти, помрачающая ум и препятствующая ему возвыситься до созерцания Бога.⁹⁶³ Григорий унаследовал от платонической традиции идею о том, что телесная оболочка человека препятствует созерцанию. Разница между Григорием и неоплатониками заключается в том, что как мы уже отмечали, Григорию было чуждо презрительное отношение к телу как таковому и, если он говорил о теле как препятствии к духовной жизни, речь шла о падшей греховной плоти человека. У неоплатоников этого различия не было, так как не было учения о грехопадении.

Стоит также обратить внимание на то, что в цитированном тексте Бог назван «сокровенной Красотой» и что созерцание Его описывается как общение «света» со «Светом». В этом можно опять увидеть отголосок плотиновской мистики. Плотин называет Творца абсолютной Красотой, началом и источником всякой красоты (Энн. 6, 7, 32–33). Свет Того, Кто прежде и превыше всего, есть источник красоты всего существующего, – утверждает философ (Энн. 6, 7, 31). Достигнув состояния единения, человек узревает этот верховный свет, созерцая который, он видит Бога и самого себя в Боге как простой и чистый свет (Энн. 6, 9, 10). Таким образом, человек не только созерцает свет и соединяется с ним, но и сам превращается в свет.

Подобно Плотину, Григорий говорит о том, как человек превращается в свет: «Насколько приближается кто-либо к Царю, настолько становится он светом».⁹⁶⁴ Человек призван «сделаться светом», то есть настолько преобразиться и очиститься, чтобы приобрести свойства Божественного света:

Сделаемся светом, как учеников назвал великий Свет, когда сказал: «вы – свет мира» (Мф. 5:14). Сделаемся "светилами в мире, содержа слово жизни» (Фил. 2:15–16), то есть животворную силу для других. Будем держаться за Бога, будем держаться за первый и чистейший свет. Пойдем к сиянию Его, «доколе еще ноги наши не спотыкаются на горах мрачных» и воинственных (Иерем. 13:16). Пока день, «будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству», так как это дела ночи (Рим. 13:12–13). Очистим всякий член, братья, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения, не оставим ничего непросвещенного. Просветимся оком, чтобы смотреть правильно... Просветимся слухом, просветимся языком... Исцелимся в обонянии... Очистим осязание, вкус, гортань... Хорошо иметь голову очищенную... Хорошо иметь освященные и очищенные плечи... Хорошо иметь освященные руки и ноги... Есть и очищение чрева... Нахожу, что даже сердце и внутренности удостоены чести (в Писании)... А чресла? А нервы? Не оставим и их без внимания: пусть и их коснется очищение... Пренесем же себя целиком, станем разумным всесожжением, словесной жертвой... Отдадим себя целиком, чтобы и воспринять обратно целиком, потому что чисто воспринять себя – значит отдаться Богу и священнодействовать собственное спасение.⁹⁶⁵

Итак, для того, чтобы сделаться светом, человек должен всецело очиститься: все его существо, включая ум, душу и тело со всеми его членами, должно очиститься, освятиться и преобразиться. На этот раз Григорий вырывается из области неоплатонической терминологии, привлекая обширный библейский материал для подтверждения своих мыслей. Вместо платонической идеи освобождения от тела он выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к Божественному свету.⁹⁶⁶ Не только усилие разума, но и различные действия на телесном уровне – аскетические подвиги, добрые дела, исполнение заповедей – способствуют мистическому озарению:

Где страх, там соблюдение заповедей, а где соблюдение заповедей, там очищение плоти – этого облака, помрачающего душу и не позволяющего ей чисто видеть Божественный луч; где же очищение, там озарение, а озарение есть исполнение желания в тех, кто стремится к самым великим, или к Самому Великому или к Тому, Что превосходит все великое.⁹⁶⁷

Человек, очистивший свою плоть, получает доступ к видению Божественного «луча» и озарению Божественным светом. Однако, как подчеркивает Григорий в Слове 40-м, не всякий свет является Божественным. Как есть двоякий огонь, так есть и двоякий свет. Один свет ведет человека к Богу, другой же «обманчив, любопытен и противоположен истинному свету: он выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить своим внешним видом». Этот свет есть тьма, выдающая себя за полдень; это ночь, которую растленные сластолюбием принимают за день. Нам же надлежит «просветиться светом знания», восходя от деятельности к созерцанию, чтобы научиться отличать истинный свет от ложного.⁹⁶⁸ Речь здесь идет о феномене, который был хорошо известен многим мистическим писателям. Еще апостол Павел говорил о том, что сатана может принимать вид ангела света (2Кор. 11:14), а последующая христианская традиция разработала учение о том, что диавол способен имитировать некоторые действия Божии, в том числе явления света.⁹⁶⁹

Тема созерцания Божественного света нередко рассматривается Григорием в эсхатологической перспективе.⁹⁷⁰ Он подчеркивает, что в настоящей жизни до нас достигает лишь «некое слабое излияние» и «малый отблеск» великого света.⁹⁷¹ Сияние истины здесь является «умеренным»,⁹⁷² и мы лишь в малой мере принимаем «один луч» единого Божества, тогда как в будущем веке люди озаряются Троицей «чище и яснее».⁹⁷³ Продолжая тему апостола Павла, который говорил, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1Кор. 13:12), Григорий говорит о «тамошнем свете», достижение которого является целью христианской жизни:

...Да предстоишь ты великому Царю, наполняясь тамошним светом, от которого и мы приняв малую струю, насколько это может явиться в зеркалах и загадках, да обретем, наконец, сам Источник блага, чистым умом созерцая чистую Истину, и да обретем за здешние труды ради добра ту награду, которая (заключается в том), чтобы там насладиться совершеннейшим причастием и созерцанием Блага. Это и составляет цель нашего тайноводства, как возвещают об этом богословские книги и сами богословы.⁹⁷⁴

Созерцание Божественного света бывает для человека опытом частичного соприкосновения с Божеством. Увидев в воде солнечный блик, нельзя думать, что видишь солнце во всей полноте, – говорит Григорий в одной из своих поэм. Один человек видит больше лучей, другой меньше; однако все люди ниже величия Божия. Бога покрывает свет, и перед Ним находится тьма. Кто рассечет тьму, тот озаряется «второй преградой высшего света»; проникнуть же сквозь обе преграды весьма нелегко.⁹⁷⁵ Тем не менее сохраняется надежда на то, что, человек, посвятивший себя духовной жизни, достигнет в будущем веке чистого созерцания Божественного света:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы Сокровенных красот и всегда восходя к свету, Положу в основание жизни Божественные заповеди, Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда, Получить жизнь чистую и непрекращающуюся, И видеть не слабые лишь отображения истины, Словно в зеркале или в воде, Но чистыми очами созерцать саму истину (atrekiēn), В которой первое и последнее есть Троица, Божество единочестное, Единый свет в трех равнобожественных сияниях.⁹⁷⁶

Молитва в восприятии Григория есть прежде всего встреча с живым Богом. Человек жаждет Бога и нуждается в общении с Ним. Но и Бог «жаждет жаждущих Его, непрестанно и обильно изливаясь (на них)».⁹⁷⁷ В этой взаимной жажде – тайна молитвенного общения человека с Богом. Благодаря молитве человек становится ближе к Богу. Однако требуется некое соответствие между молящимся и Тем, Кому молитва адресована. Человек должен очиститься прежде, чем приступать к Богу с молитвой, иначе он окажется неготовым к встрече с Богом:

...Нужно сначала очистить себя, а потом уже беседовать с Чистым, чтобы с нами не случилось то, что произошло с Маноем, и чтобы мы, после явления Бога, не сказали: Погибли мы, жена, «ибо видели мы Бога» (Ср. Суд. 13:22). Или, подобно Петру, станем отсылать из лодки Иисуса как недостойные такого посещения (Ср. Лк. 5:8). Или, подобно тому сотнику, будем просить об исцелении, но не примем Врача. Ведь и из нас кто-нибудь может сказать: ...Я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой (Мф. 8:8). Но когда увижу Иисуса, хотя я и мал ростом духовным, как тот Закхей, однако же влезу на смоковницу, "умертвив земные члены» (Ср. Кол. 3:5) и отвергнув «уничиженное тело» (Ср. Фил. 3:21); тогда и Иисуса приму к себе и услышу: «Ныне пришло спасение дому сему» (Лк. 19:9). Тогда действительно получу спасение и достигну совершенной философии, прекрасно расточая собранное мною недобрым путем, будь то деньги или учения.⁹⁷⁸

Наиболее полным трактатом о молитве, написанным до Григория, было одноименное сочинение Оригена. В этом трактате, содержащем комментарий на «Отче наш» и разнообразные указания на детали молитвенной практики, содержится, между прочим, учение о недопустимости молитвы кому бы то ни было, кроме Бога Отца. По Оригену, не следует молиться Христу, а только Богу «через Христа», поскольку Сам Христос молился Отцу и этому научил апостолов; те, кто молится Сыну с Отцом или Сыну без Отца, совершают грех по неведению (О молитве 16, 1). В этом своем учении Ориген остался одиноким;⁹⁷⁹ впрочем, он не высказывал бы подобных мнений, если бы молитва Христу стала к его времени общепринятой практикой в христианской Церкви. Очевидно, в III веке существовали разные взгляды на этот счет, и далеко не все христиане молились Христу. Даже в конце IV в. практика молитвы Христу не стала общепринятой: Евагрий, младший современник и ученик Григория, в «153 главах о молитве» ни разу не упоминает молитву Иисусу.⁹⁸⁰ Все известные нам Литургии Древней Церкви обращены к Богу Отцу; Литургии, обращенные к Сыну, появились, надо полагать, не ранее V в., то есть в эпоху христологических споров.

Одна из таких Литургий надписана именем св. Григория Богослова: она до сих пор совершается в Коптской Церкви.⁹⁸¹ Хотя, как нам кажется, авторство Григория в прямом смысле должно быть исключено,⁹⁸² тем не менее не случайно, что эта Литургия приписана именно Григория. Молитва Христу была неотъемлемой частью духовной жизни Григория Богослова, и от него осталось много стихотворных молитв, адресованных Христу. Приведем несколько примеров:

Христос Царь! Ты мое отечество, крепость, блаженство, Ты для меня все! О, если бы в Тебе успокоиться мне со всей моей жизнью и всеми ее заботами!⁹⁸³

Христос, Свет людей, огненный столп Григориевой Душе, блуждающей по пустыне горестной жизни, Удержи фараона-злоумышленника и бесстыдных работодателей... Если же настигнет меня преследующий враг, Рассеки для меня Чермное море.., Останови широкие реки, отведи от меня Стремительное и свистящее копье иноплеменников... Христос Царь! Зачем Ты опутал меня этими сетями плоти? Для чего бросил в жизнь – этот холодный и грязный ров, Если я действительно бог и Твое достояние?.. Или останови бедствия и умилосердись; или прими меня После многих подвигов и положи конец скорбям; Или благое облако забвения пусть покроет мои мысли.⁹⁸⁴

Большинство молитв Григория, адресованных Христу, проникнуты просительным, почти жалобным настроением. В них нет той праздничной торжественности, которая отличает многие Слова Григория. Вместе с тем, все эти молитвы написаны языком античной поэзии, в них немало экстравагантных слов, заимствованных из языка Гомера и вышедших из употребления задолго до появления Григория на свет. Изучая молитвы Григория, невольно задаешься вопросом: не считал ли он необходимым обращаться к Богу на некоем особом языке, отличающемся от языка повседневности? Может быть, в личной молитвенной практике он и использовал обычный греческий язык своего времени, но в молитвах, оставленных потомству, он всегда предпочитал пользоваться языком Гомера. Что же касается образного строя этих молитв, то он является по-преимуществу библейским: Григорий отождествляет себя то с Израилем, бегущим от фараона, то с апостолами в лодке во время бури, то с другими персонажами библейской истории.

Многие молитвы Григория, обращенные ко Христу, написаны в минуты богооставленности и скорби, душевного смятения или духовного упадка:

Наставник! Страшная волна объемлет Ученика Твоего! Проснись, пока я не умер. Только повели – и буря утихнет. Дерзаю сказать Тебе нечто, Христос! Не подави И не угаси меня тяжестью скорбей!⁹⁸⁵

Новое, что это за новое, О Божие Слово, Что за новое претерпеваю я? Глубина сердца моего Пуста, нет в ней ни мудрых слов, ни мудрых мыслей. Да, лукавый дух стремительно бежит от меня, Однако его место во мне не занято чем-либо лучшим. Наполни меня Своими (благами), чтобы снова не пришла зависть И не превратила меня в свою мастерскую, что еще хуже!⁹⁸⁶

Обманулся я, Христос мой, слишком понадеявшись На Тебя. Я вознесся – и ниспал весьма глубоко. Но снова подними меня, ибо я сознаю, Что сам посмеялся над собой. Если же опять превознесусь, Пусть опять упаду, и падение мое пусть будет сокрушительным. О, если бы Ты принял меня! Ибо если нет – я погиб! Неужели для одного меня исчерпана Твоя благость?⁹⁸⁷

Молитвы Григория проникнуты глубоко личным чувством любви ко Христу, Который, как он сам говорит, пронзает сердце человека «оживляющей стрелой».⁹⁸⁸ Григорий молился Христу утром и вечером,⁹⁸⁹ в болезни,⁹⁹⁰ в путешествии.⁹⁹¹ Заканчивая великопостный подвиг безмолвия при наступлении Пасхи, Григорий первым делом обращается с молитвой ко Христу:

Царь мой Христос! Тебя первого назову устами, Поскольку отдаю воздуху слово, которое долго удерживал, – Непорочное приношение чистой жертвы, если можно так сказать, – Это слово изливаю из своего ума. Свет Отца (patrophaes), Слово (loge) великого Ума, превосходящий всякое слово (mythou), Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын, Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального, Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь.., Правитель мира, Податель жизни, Создатель Всего, что есть и будет. Тобою все живет... Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва... Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово; Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!⁹⁹²

Христоцентричность молитвенной практики Григория позволяет нам говорить о нем как одном из основателей великой традиции Иисусовой молитвы, которая станет сердцевиной монашеской духовности начиная с V века. Во всяком случае, Григорий ушел далеко вперед по сравнению со своим предшественником Оригеном. В произведениях Григория встречаются молитвы, обращенные к каждому из Лиц Святой Троицы.⁹⁹³ Разница в молитвенной практике между Оригеном и Григорием прямо соответствует различному подходу двух авторов к тайне Троицы. Для Оригена Троица была союзом неравных Существ, подчиненных одно другому.⁹⁹⁴ Григорий, напротив, исповедовал равенство и единосущие Божественных Ипостасей, Которым подобает равная честь.

В молитвах, обращенных к Лицам Святой Троицы, Григорий нередко использует Божественные имена и догматические формулировки, типичные для ново-никейской богословской партии, представителем которой он был. Григорий, по-видимому, считал, что введение подобных формулировок в молитвенную практику лучше послужит окончательному торжеству Никейской веры, чем богословские рассуждения на тему триадологии. Вот одно из стихотворений, где главные догматические темы Григория – безначальность Отца, равенство между Отцом и Сыном, Божество Сына, обожение через Святого Духа – как бы вплетены в ткань молитвенных обращений к Лицам Святой Троицы:

...К Тебе, Блаженный, обращаю взоры; к Тебе, моя помощь, Вседержитель, Нерожденный, Начало и Отец Начала – Бессмертного Сына, великий Свет, (Отец) равновеликого Света – Того, Который от Единого и в Едином!.. К Тебе, Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина, Образ Первообраза, природа, равная Родителю, Пастырь, Агнец и Жертва, Бог, Человек и Архиерей! К Тебе, Дух, Который от Отца, Свет нашего Ума, Приходящий к чистым и делающий человека богом! Смилуйся надо мной, чтобы мне и здесь в преклонные лета, И там, когда соединюсь со всецелым Божеством, Радостно восхвалять Тебя неумолкающими песнопениями.⁹⁹⁵

Целью молитвенного труда и в конечном счете всей жизни христианина является ви́дение Бога: это лейтмотив восточно-христианской традиции. Как говорит св. Ириней Лионский, «слава Божия есть человек живущий, а жизнь человека есть видение Бога».⁹⁹⁶

Изначальный парадокс темы боговидения заключается в том, что, согласно библейскому откровению и утверждениям многих Отцов Церкви, Бог невидим по Своей природе и, следовательно, какое-либо видение Его сущности невозможно. Тем не менее, во-первых, невидимый Бог становится видимым в лице Иисуса Христа: «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). По словам Иринея, «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца».⁹⁹⁷ Во-вторых, невидимый для человека в его падшем состоянии, Бог может быть видим для тех, кто достиг состояния обожения и у кого «очи души открыты».⁹⁹⁸ В-третьих, невидимый в Своей сущности, Бог открывается человеку в Своих энергиях, благодаря чему человек может видеть Бога.⁹⁹⁹ Наконец, в-четвертых, Бог, Который невидим для человека в земной жизни, может стать видимым в будущем веке: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что́ будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3:2).

Учение Григория Богослова о боговидении находится в тесной связи с его учением о богопознании, которое мы рассматривали выше.¹⁰⁰⁰ И там, и здесь исходным пунктом является непостижимость Божия, недоступность и невозможность видения сущности Божией. «Бог, – говорит Григорий, – есть свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизменяемый, вечносияющий, трисиятельный; немногие видят Его, как Он есть, думаю же, едва ли и немногие».¹⁰⁰¹ В других местах, однако, Григорий говорит о людях, которые «чистыми очами видят Бога».¹⁰⁰² Девственники, достигшие состояния обожения, по Григорию, «видят Бога, и Бог видит их, так как они Божии».¹⁰⁰³ Боговидение возможно в земной жизни, хотя бы и для очень немногих, однако оно будет несравненно полнее в будущем веке:

Мы, при помощи великих книг Божественных пророков И богодухновенных учеников Христа-Ходатая, Ум которых был изощрен светозарным Духом И которые чистым сердцем видели великого Бога, – (Ср. Мф. 5:8) Ибо это единственный способ воспринимать невидимое Божество, – (При помощи их) мы познали Божественное, стали богопросвещенными, восходящими все выше, Насколько возможно эфемерным существам восходить в этой жизни к Богу. Ибо нелегко глазу проникнуть сквозь облако, Даже при самом остром зрении. Но большее возможно для нас лишь впоследствии, Ибо награда за желание состоит в достижении желаемой цели.¹⁰⁰⁴

Григорий, таким образом, воспринимает слова Христа «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8) как указание на возможность увидеть Бога в земной жизни, однако подчеркивает, вслед за всей библейской и патристической традицией, что более полное видение возможно лишь в будущей жизни. «Видимое» в настоящей жизни есть лишь «некий эскиз и предначертание невидимого».¹⁰⁰⁵ В земной жизни человек желает увидеть Бога и видит Его в некоторой степени, но полное богопознание – удел будущего века:

Ибо сказано: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда позна́ю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12). Какое наше унижение, но какое и обещание – познать Бога настолько, насколько мы сами познаны (Им)! Так сказал Павел, великий проповндник истины, учитель язычников в вере, который... восходил «до третьего неба», созерцал рай (Ср. 2Кор. 12:2–4) и ради совершенства желал «разрешиться» (Ср. Фил. 1:23). И Моисей едва видел Бога сзади из-за скалы (Ср. Исх. 33:18–23) – что бы ни означали слово «сзади» и слово «скала» – и это после того, как он много молился и получил обещание; впрочем, видел не в той мере, в какой желал, ибо то, что убежало от его взора, было больше, чем то, что явилось ему.¹⁰⁰⁶

Моисей, восходящий на Синай для встречи с Богом, – традиционный образ мистического богословия, начиная с Филона Александрийского. Видение Бога «сзади» (opisthion – слав. «задняя Божия») аллегорически интерпретируется в смысле возможности видения Бога лишь в Его энергиях, но не в Его невидимой сущности.¹⁰⁰⁷ По другой интерпретации, Моисей, видящий Бога «сзади» и покрытый «скалой» (petra), видит Его в телесном облике воплотившегося Слова.¹⁰⁰⁸ Григорию Богослову близка вторая интерпретация: он говорит о своем восхождении на гору богопознания и о том, что он, подобно Моисею, «едва увидел Бога сзади, притом покрытого Камнем (petra), то есть воплотившимся ради нас Словом».¹⁰⁰⁹ Согласно Григорию, Моисей не мог видеть невидимого и невместимого Бога, Который становится «вместимым» (постижимым) только благодаря Своему истощанию:

Если бы Бог пребывал на Свой высоте, если бы не снизошел к немощи, если бы остался тем, чем был, сохраняя Себя недоступным и непостижимым, то, может быть, немногие последовали бы за ним. Даже не знаю, последовали ли бы и немногие, разве что один Моисей, но и тот лишь настолько, чтобы увидеть Бога сзади. Ибо хотя он и прошел сквозь облако, став вне телесной тяжести и приведя в бездействие чувства, однако тонкость и бестелесность Божию – или не знаю, как еще кто-либо и назвал бы это – мог ли он видеть, будучи телом и смотря телесными глазами? Но поскольку Бог истощается ради нас, поскольку нисходит – истощанием же называю как бы ослабление и умаление славы – Он становится (для нас) вместимым.¹⁰¹⁰

Теме боговидения посвящена часть Слова 28-го (2-го О богословии), где Григорий, говоря о различных явлениях Бога ветхозаветным праведникам, доказывает, что ни один из них не видел Бога в Его бестелесной и невидимой сущности; они могли только видеть Бога «в человеческом облике»:

Великий патриарх Авраам, хотя и оправдался верою (Ср. Рим. 4:3, 3:28; Евр. 11:8–9) и принес Богу необычную жертву, прообраз великой Жертвы¹⁰¹¹ (Ср. Быт. 22:2), однако же видел Бога не как Бога, но напитал как человека (Ср. Быт. 18:6–8); он похвален как потивший (Бога) в меру своего постижения. Иаков видел во сне высокую лестницу и восхождение ангелов (Ср. Быт. 28:12), он таинственно помазывает камень... и называет то место «вид Божий» (Ср. Быт. 28:17–18) в честь Явившегося на нем... Он борется с Богом, как с человеком, – была ли это борьба Бога с человеком или, может быть, сравнение человеческой добродетели с Богом... Но ни он, ни кто-либо другой после него из двенадцати колен, отцом которых он был, до сего дня не похвалился, что вместил всецелую природу Божию или всецелый вид Бога.¹⁰¹²

Для человека возможно ощущение присутствия Божия, возможно созерцание Бога в неких таинственных символах и образах, возможно, наконец, мистическое восхищение и пребывание с Богом на «третьем небе»; при всем том Бог продолжает оставаться невидимым и сущность Его непостижимой. Всякое явление Бога, как подчеркивает Григорий, есть лишь некое присутствие Того, Кто по Своей природе безмерно величественнее любого Своего видимого проявления, но и это присутствие бывает невместимым для человека, и об этом частичном и неполном опыте человек не в силах рассказать словами:

И для Илии не сильный ветер, не огонь, н землетрясение, как слышишь из истории, но некий тихий ветерок обозначил Божие присутствие (Ср. 3Цар. 19:11–12), но не природу Божию... Не удивляешься ли ты, во-первых, судье Маною, а затем апостолу Петру? Один не выносит видения явившегося ему Бога и потому говорит: погибли мы, жена, «ибо видели мы Бога» (Ср. Суд. 13:22), – чем показывает, для человека невместимо даже явление Бога, а тем более Его природа. Другой же не пускал в лодку явившегося Христа и поэтому отсылал Его от себя… (Ср. Лк. 5:3–8) Что же сказать об Исаии и о Иезекииле, созерцателе величайших тайн, и о прочих пророках? Один из них видел самого Господа Сафаофа, сидящего на престоле славы, но и Его видел окруженным, славимым и скрываемым шестикрылыми серафимами… (Ср. Ис. 6:1–3) Другой же описывает колесницу Божию – херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие-то голоса, движения и действия (Ср. Иезек. 1:22–27). Но было ли то дневное явление, созерцаемое только святыми, или нелживое ночное виде́ние, или представление нашего ума,¹⁰¹³ когда будущее предстает, словно настоящее, или другой какой-либо вид пророчества – этого я не могу сказать... По крайней мере ни те, о которых мы говорим, ни кто-либо другий после них... не видел и не изъяснил природу Божию. Если бы Павел мог открыть, что́ заключали в себе третье небо (Ср. 2Кор. 12:2–4) и путь к нему, – восхождение или восхищение, – тогда, может быть, узнали мы о Боге нечто большее... Но поскольку это было неизреченно, то почтим и мы молчанием.¹⁰¹⁴

Таким образом, и богопознание, и боговидение являются уделом человека на вершинах его мистического опыта, однако лишь в той степени, в какой это вообще возможно для человеческой природы. Видение Бога становится возможным для того, кто очистил себя, достиг состояния обожения и пребывает в молитве. Однако и в этом случае человек созерцает Бога лишь «сзади», то есть ощущает таинственное присутствие Господа, остающегося непостижимым, неизъяснимым, недоступным, невместимым и невидимым.

В богословской и мистической системе Григория идея обожения занимает абсолютно центральное место: она – «cantus firmus» всего корпуса его сочинений, от Слова 1-го, произнесенного на заре его богословской деятельности, до Слова 45-го, написанного им на закате жизни. При рассмотрении темы обожения у Григория Богослова мы выделим три аспекта: христологический, сотериологический и эсхатологический. В соответствии с этим тема обожения будет сначала рассмотрена в контексте учения Григория о Боговоплощении; затем – в контексте его учения о спасении человека через Церковь и таинства, через следование нормам христианской нравственности и аскетический образ жизни; наконец, мы укажем на то, как идея обожения повлияла на эсхатологическое ви́дение Григория.

Терминология «обожения», используемая в сочинениях восточно-христианских Отцов Церкви, заимствована главным образом из греческой философской традиции, однако само учение об обожении имеет библейское происхождение. Представление о людях как "богах» (Ср. Пс. 81:6, Ин. 10:34), учение об образе и подобии Божием в человеке (Ср. Быт. 1:26–27; Рим. 8:29; 1Кор. 15:49; 2Кор. 3:18 и др), темы усыновления Богу (Ср. Ин. 1:12; Гал. 3:26, 4и др), причастности человека Божественному естеству (Ср. 2Пет. 1:4) и Божественному бессмертию (Ср. 1Кор. 15:53) – все это легло в основу святоотеческого учения об обожении.

Учение об обожении человека воплотившимся Богом содержится уже у Иринея Лионского , по словам которого Сын Божий «сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он».¹⁰¹⁵ «...Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, – говорит Ириней, – чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим».¹⁰¹⁶ Иными словами, благодаря Боговоплощению человек становится тем же по «усыновлению», чем Сын Божий является по природе. Тема обожения во Христе получила дальнейшее развитие в трудах Климента Александрийского и Оригена. Терминология обожения употреблялась и в среде никейцев IV века, в частности, у Афанасия Александрийского, которому удалось выразить учение об обожении в еще более лаконичной форме, чем это делал Ириней: «(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились».¹⁰¹⁷

Однако именно у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики.¹⁰¹⁸. Déification; Mantzaridis. Deification; Nellas. Deification; Russell. Deification. Как отмечает ученый, «ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин «обожение» (theōsis) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения».¹⁰¹⁹ Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими:

...Отдадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства¹⁰²⁰ и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он – человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены... Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшегося для Христа всем, чем Он сделался ради нас.¹⁰²¹

Целью Боговоплощения, – говорит Григорий в Слове 2-м, – было «сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства».¹⁰²² Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным.¹⁰²³ Закваска обожения сделала человеческую плоть «новым смешением», а ум, приняв в себя эту закваску, «смешался с Богом, обожившись через Божество».¹⁰²⁴

Формулы Иринея и Афанасия возникают в сочинениях Григория в разных модификациях: «Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком»;¹⁰²⁵ «(Христос) сделал меня богом через Свою человеческую (природу)»;¹⁰²⁶ «(Слово) было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога»;¹⁰²⁷ «Как человек, (Слово) ходатайствует о моем спасении.., пока не сделает меня богом силою Своего вочеловечения»;¹⁰²⁸ «Поскольку человек не стал богом, сам Бог стал человеком.., чтобы посредством воспринятого воссоздать дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умертвившего умертвить умертвителя».¹⁰²⁹

В «Словах о богословии» Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом «настолько же, насколько» Бог стал человеком.¹⁰³⁰ Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: «Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом».¹⁰³¹ Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника – идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом.¹⁰³² В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному.¹⁰³³ Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог «един из двух противоположных – плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена».¹⁰³⁴ Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным:

Дорогой узкой и трудной, через тесные И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении Христос приводит к Богу меня – бога, из земли сотворенного, А не рожденного, меня, который из смертного стал бессмертным. Вместе с великим образом Божиим¹⁰³⁵ Он привлекает и тело, помощника моего, Подобно тому, как камень-магнит притягивает черное железо.¹⁰³⁶

Мы видим, что для Григория искупительный подвиг Христа становится залогом обожения всего человечества и всякого человека. Но каким образом идея обожения воплощается в жизнь? Каков путь к обожению для конкретного христианина?

Этот путь, во-первых, лежит через Церковь и таинства. По учению Григория, Церковь есть единое тело, «соединенное и связанное гармонией Духа.., совершенное и достойное самого Христа – нашего главы».¹⁰³⁷ В Церкви человек призван «со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом».¹⁰³⁸ Истинная Церковь может быть немногочисленной, она может быть гонимой еретиками, лишенной принадлежащих ей зданий и внешнего великолепия, но, пока в ней сохраняется в неповрежденной чистоте христианская вера, она остается местом присутствия Божия и обожения людей, местом, где звучит проповедь Евангелия и где совершается восхождение человека к небу:

У них здания, а у нас – Живущий в зданиях; у них – храмы, а у нас Бог,¹⁰³⁹ и мы сами можем сделаться живыми «храмами Бога живого» (Ср. 2Кор. 6:16), одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами через поклоняемую Троицу. У них толпы народа, а у нас ангелы; у них дерзость, у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают – мы терпим; у них золото и серебро – у нас слово очищенное. Ты построил себе двух- и трехэтажный дом.., но он не выше моей веры и тех небес, к которым я стремлюсь.¹⁰⁴⁰

Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа: «...(Дух) обоживает меня в Крещении... От Духа – наше возрождение, от возрождения – воссоздание... Дух делает человека храмом, богом, совершенным (naopoioun, theooun, teleioun), поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения».¹⁰⁴¹ В Евхаристии же «мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества».¹⁰⁴² Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа:

(Христос) стал посредником сразу для двух народов – одного дальнего, Другого ближнего, –¹⁰⁴³ так как был общим для обоих краеугольным Камнем, – И даровал смертным двоякое очищение – Одно вечного Духа, которым и очистил во мне прежнее Повреждение, порожденное плотью; другое – нашей крови. Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог, Для искупления первородных страстей и для избавления мира. Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым, То необходима была бы лишь заповедь великого Бога, Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе. Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог, но поставил в равновесии, Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня многими (средствами), Одним из которых для людей является благодать омовения.¹⁰⁴⁴

Обожение происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория, «любовь к Богу есть путь к обожению».¹⁰⁴⁵ Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение: «Я – Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством».¹⁰⁴⁶

Путь к обожению лежит также через активное доброделание: «Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом».¹⁰⁴⁷ Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый – для бедных, здоровый – для больных.¹⁰⁴⁸ Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: «Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия)».¹⁰⁴⁹

Аскетический образ жизни тоже способствует обожению человека. Григорий говорит о монахах (девственниках) как тех, кто восходит к вершинам обожения через духовную и телесную чистоту: «И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный хор – это те, которые спешат от земли, чтобы быть богами, это христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, заботящиеся о небесном, свтетила миру, ясные зеркала света».¹⁰⁵⁰ Но воздержание необходимо не только для монахов: каждый христианин должен быть в какой-то мере аскетом, если хочет достичь обожения. В Слове 11-м, посвященном памяти мучеников Маккавеев, Григорий так говорит своей пастве:

Если мы наслаждаемся похотями чрева, получаем удовольствие от временного, вносим сюда преходящее, думаем найти здесь место для пьянства, а не для целомудрия, и время для торговли и житейских дел, а не для восхождения и – осмелюсь так сказать – обожения.., то, во-первых, не думаю, чтобы это было благовременно... Во-вторых, я хотел бы сказать и нечто более резкое, но воздержусь от обличений из уважения к празднику. Во всяком случае, чтобы сказать поскромнее, не этого требуют от нас мученики.¹⁰⁵¹

Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. «Чем хочешь ты стать?– обращается Григорий к своей душе.– Хочешь ли стать богом – богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь».¹⁰⁵² Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели – обожению:

...(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум,¹⁰⁵³ если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, – ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, – а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими – пусть слово дерзнет на нечто смелое! – беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им.¹⁰⁵⁴

Как видим, обожение в понимании Григория есть вершина богопознания, когда непостижимый Бог становится постижимым, насколько это возможно для человеческой природы. Обожение есть также цель всего «тайноводства» христианской Церкви. Оно есть завершение нравственного и аскетического подвига христианина. Оно есть вершина молитвенного подвига и мистической жизни христианина: на этой вершине происходит соединение человека с Богом. Обожение есть спасение всецелого человека, преображение и воссоздание его ума, души и тела. Делаясь богоподобным, человек не только благодетельствует самому себе: он также являет Слово Божие другим.¹⁰⁵⁵ Тем самым каждый христианин может способствовать достижению конечной цели существования всего – спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в «Церковь торжествующую», соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия.

По учению Отцов Восточной Церкви, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке.¹⁰⁵⁶ Согласно Григорию, «здесь» человек готовится к обожению, однако лишь «там», после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет «предел таинства» христианской веры.¹⁰⁵⁷

В Надгробном Слове Кесарию Григорий говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христианской эсхатологии – учения об исходе души из тела и предвкушении ею будущего блаженства, догмата о воскресении, при котором душе возвращается ее прежнее тело, которое обоживается вместе с ней, наконец, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории:

Я верю словам мудрецов¹⁰⁵⁸ о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, – ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается, или и не знаю, что еще сказать, – чудным каким-то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких-то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в виде́нии как бы пожинает она уготованное ей блаженство. А немного позже она и родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, – принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, – и вместе с нею наследует грядущую славу. И как душа разделяла тяготы плоти по причине соприродности, так передает (теперь) плоти свои утешения, всецело поглотив ее в себя и став с нею единым и духом, и умом, и богом, когда смертное и преходящее поглощено жизнью... Зачем же малодушествую в надежде? Зачем суечусь? Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преображения неба, преложения земли, освобождения стихий, обновления всего мира.¹⁰⁵⁹]

Как сочетается это весьма оптимистическое понимание посмертной судьбы человеческой души с христианскими догматами о Страшном Суде, о загробном воздаянии, об адском огне, уготованном для грешников? Григорий неоднократно упоминает в своих произведениях Страшный Суд, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения – как тот момент, когда ««восстанет Судия земли» (Ср. Пс. 93:2) и отделит спасаемое от погибающего, после чего »станет ...Бог среди богов» спасенных (Ср. Пс. 81:1), чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители». Григорий говорит и об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: «Может быть, они там крестятся огнем – последним крещением, самым болезненным и продолжительным, – который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха».¹⁰⁶⁰ В другом месте Григорий говорит об адском огне как о «карающем» и называет его «увековеченным» для грешников, допуская, тем не менее, возможность более «человеколюбивого» понимания:

Знаю и огонь не очистительный, но карающий – или Содомский, который на всех грешников одождит Господь.., или «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41), или тот, который идет пред лицом Господа и «вокруг попаляет врагов Его» (Пс. 96:3), и – что ужаснее всего этого – действует вместе с "червем неусыпающим» (Ср. Мр. 9:44), неугасим и увековечен (diaiōnizon) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто карает.¹⁰⁶¹

Говоря о более человеколюбивом понимании, Григорий, очевидно, имел в виду таких авторов, как его друг св. Григорий Нисский, в лице которого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня.¹⁰⁶² По мнению епископа Нисского, адские мучения существуют для того, чтобы в их огне душа человека очищалась от скверны греха: пройдя через «крещение огнем», души грешников становятся способными принять участие во всеобщем восстановлении, когда все – не только люди, но и демоны во главе с диаволом – вернутся в свое первоначальное безгрешное и блаженное состояние. Идея всеобщего восстановления (apokatastasis), которая была весьма дорога Григорию Нисскому,¹⁰⁶³ основывается на учении апостола Павла о том, что, после всеобщего воскресения, низложения всех врагов Божиих и окончательного истребления смерти Христом, все покорится Богу и «будет Бог все во всем» (1Кор. 15:22–28). Сам же термин «восстановление всего» (ἀποκαταστάσισ πάντων) заимствован из книги Деяний апостольких (Ср. Деян. 3:21).

В «Словах о богословии» Григорий прямо говорит о конечном «восстановлении», когда люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:

"Будет же Бог все во всем» (1Кор. 15:28) во время «восстановления» (ἀποκαταστάσεως). (Деян. 3:21)., когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам... В каких же словах? – «Где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос»¹⁰⁶⁴ (Кол.3:11).

Таким образом, Григорий Богослов, как кажется, единодушен с Григорием Нисским. Впрочем, в отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него – область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. «Восстановление всего» для Григория – предмет надежды, а не догмат веры. Григорий не отрицает вечности мучений, но не отрицает и возможности всеобщего спасения: и первое, и второе остаются для него под вопросом. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает: «Все ли впоследствии встретят Бога?»¹⁰⁶⁵ И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света».¹⁰⁶⁶ Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях».¹⁰⁶⁷ В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.