ΙΙ. Синоптический вопрос и опыты его решения

Наши канонические Евангелия едины между собою по существу, ибо они не измышляют своего содержания и ничего не изменяют в нем, а только свидетельствуют о «совершенно известных событиях» (Лк. 1:1), как последние происходили при начале христианской эры. По-видимому, это должно было сопровождаться и аналогичным согласием во внешней форме. Евангелисты были непосредственными очевидцами и наблюдателями исторической действительности, или их постоянными спутниками, сотрудниками и учениками и – значит – могли давать вполне верные показания. В этом случае естественно, что Евангельские повествования сходны взаимно и образ Христа у них один и тот же. Писания являются отражением созерцания. С другой стороны, не менее несомненно, что тут действовала не механическая камер-обскура, а свободная человеческая мысль, причем самый предмет был необъятен по своей глубине и, будучи отдален от авторского взора, не копировался прямо, но репродуктивно воспроизводился по различным интересам и для особых частных целей.

Именно такими свойствами запечатлены наши канонические Евангелия, – и простой объективный смысл и высоко верующее сознание вполне удовлетворяются данным пониманием, усматривая здесь даже ревнительное удостоверение бесспорной истинности наших Евангельских записей (свт. Иоанн Златоуст – гл 1.3. начало). Однако внимательное литературное исследование этих «апостольских памятников» обнаруживает нечто большее, далеко выходящее за пределы представленного объяснения. Так, уже Иоанн столь далеко уклоняется от Матфея, Марка и Луки, что его отличия значительно превышают совпадения и своим количеством и качеством. При этом синоптики противостоят Иоанну Богослову своим общим содержанием, как специальный вид Евангельского изложения, и показывают такую тесную близость, которая едва ли может быть выведена из одного единства предмета, если не принижать роль Евангелистов до механической «трости в руках книжника-скорописца» (Пс. 44:2) и если не утрировать идею божественного вдохновения до степени принудительной силы, подавляющей личную волю и самобытный разум.

Прежде всего, три первые Евангелиста говорят почти исключительно о Галилейской деятельности Иисуса Христа и в огромном большинстве случаев сообщают об одних и тех же чудесах и речах Господа, между тем Иоанн – за немногими изъятиями – проходит молчанием весь этот период и передает нам главным образом о служении Спасителя в Иудее. В существе своем синоптики представляют единство не меньшее того, какое мы видим в рассказе четвертого Евангелиста, а этот факт – при неотрицаемой тройственности авторов – необходимо требует специального объяснения, которое раскрыло бы нам указанное синоптическое свойство так же и столь же удовлетворительно, как в четвертом Евангелии это естественно вытекает из нераздельности самосознания его единого писателя.

Сверх сего, в избранном предмете синоптики или все трое, или – гораздо чаще – два из них близко сходятся между собою во всех главнейших, а нередко и в частных пунктах Евангельской истории. Это легко видеть по самому движению синоптического рассказа в совершенно тожественной постепенности. План тут у всех следующий:

1) Рождество и детство Спасителя.

2) Проповедь Иоанна Предтечи и крещение Господа.

3) Пост и искушение Христа в пустыне.

4) Начало общественного служения и призвание первых четырех Апостолов.

5) Деятельность Господа в Галилее.

6) Путешествия его в Иерусалим и служение в Иудее.

7) Пребывание Христа в Перее и путешествие на последнюю пасху.

8) Жизнь его в Вифании и в Иерусалиме перед искупительными страданиями.

9) Предательство Иуды, Тайная вечерь и страдания.

10) Воскресение, явления Спасителя и вознесение.

Здесь все три Евангелиста оперируют с общим и однородным материалом, касающимся одинаковых моментов в жизни Господа, и двигаются в одних хронологических рамках. Отсюда столь частые совпадения в предмете и даже во внешней литературной обработке его. Есть немалые и существенные различия, но наряду с этим имеются поразительные созвучия по содержанию и в главных пунктах и в детальных частностях. Это явление не укрылось от взора ещё древних иcследователей, и уже Евсевий Кесарийский в своих известных «канонах» старался придать этому вопросу математическую наглядность. Распределив всю Евангельскую материю синоптиков на 562 малых группы, он нашел, что всем трем общи 184, из коих только 73 встречаются у Иоанна. Матфей и Марк в 73-х совпадают между собою, и лишь в 23-х сходится с ними Иоанн. Первый и третий Евангелисты солидарны в 104 пунктах, а четвертый согласуется тут не более 22-х. Марк и Лука идентичны в 14 перикопах. Исключительное для каждого синоптика содержание выражается следующими цифрами: один Матфей имеет 74 параграфа, из коих 12 есть у Иоанна; один Марк – 20 и один Лука – 23, при 21-м случае симфонии с четвертым Евангелием. Если взять принятое количество стихов, то получим, что из 1072-х Матфея лично ему свойственно лишь 330, на 657 стихов Марка оригинальных для него оказывается не более 67, при 1152 стихах Луки его авторскую собственность составляют только 541. На всю сумму в 2901 синоптических стихов мы находим особого для каждого из Евангелистов содержания около 938, тогда как общность всех их в совокупности простирается до 1953, а в частности – Матфей сходен с Марком в 170–180 стихах и в 230–240 с Лукой, у которого до 50 стихов одинаковы со вторым Евангелистом. При подобных условиях у Марка не оказывается почти ничего самобытного, особенности Матфея равняются 1/6 и у Луки – 1/4 их писаний.

Эти цифровые данные с полною отчетливостью показывают сходственность содержания синоптических Евангелий. Но при таком единстве Евангельской материи самое распределение её представляет не менее ясное согласие в раздроблении на сходные рубрики и во взаимной связи. Мысль всех трех первых Евангелистов движется в общем порядке, так что они иногда достигают поразительного созвучия даже в частных рубриках, хотя последнее обычнее встречается у двух. См., например, Мф. 3:1; Мф. 4:17; Мк. 1:2–15; Лк. 3:1; Лк. 4:15, где в тожественной последовательности передаются одни и те же факты: проповедь Иоанна Предтечи, крещение Спасителя, искушение в пустыне и открытие Галилейской деятельности. А о Марке для краткости можно прямо сказать, что в первой части он созвучен с Лукою, в последней – с Матфеем. При этом замечательно здесь ещё то обстоятельство, что даже в тех случаях, когда один Евангелист сообщает об известном явлении в ином месте, – им соблюдается та же связь в повествовании, какая имеется и у двух других. Для иллюстрации сошлемся на чудо с расслабленным в Капернауме и призвание Левия – Матфея (Mф. 9:1–17; Mф. 1:17; Мк. 2:1–22, Лк. 5:17–39), срывание учениками колосьев в субботу второпервую и исцеление сухорукого (Mф. 12:1–14; Мк. 2:23; Мк. 3:6; Лк. 4:11) и т. п.

Далее. Сходство синоптических редакций часто сказывается в самом способе словесного изложения, иногда достигающем совпадения по букве. Возьмем для образца Мф. 9:5–6; Мк. 2:9–10 и Лк. 5:23–24, где находятся слова Господа после и по поводу чудесного исцеления Капернаумского расслабленного. Вот подлинный текст Матфея по сравнению с другими синоптиками.

Τί γάρ (у Мк. и Лк. – ) ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν, Ἀφέωνταί (ἀφίενταί) σοι (σου) αἱ άμαρτία: (Лк. + σου) ἢ εἰπεῖν, Ἔγειραι(ε) καὶ περιπάτει (Мк. ὕπάγε); ἵνα δὲ εἰδῆτε, ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἰὸς τοῦ ἀνθρώπου (Лк. ὅτι ὁ υἰὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐξουσίαν ἔχει) ἐπὶ τῆς γῆς ἀφιέναι άμαρτίας, – τότε (у Мк. и Лк. – ) λέγει (Лк. εἶπεν) τῷ παραλυτικῷ (Лк. τῷ παραλελυμένῷ) «έγερθεῖς ἆρόν σου τὴν κλίνην (Мк. σοἴ λέγω ἔγειρε, [καὶ] ἆρον τὸν κράβαττόν σου. Лк. σοἴ λέγω, ἔγειρε καὶ ἆρας τὸν κλινίδιόν σου) καὶ ὕπαγε (Лк. πορεύου) εἰς τὸν οἵκόν σου».

Кроме необычной формы ἀφέωνται, встречающейся в большинстве древних кодексов, особенно заслуживают внимания слова: «говорит (сказал) расслабленному». Они у всех синоптиков поставлены на одном месте, между тем не могут быть воспроизведением из самой речи Господа, ибо не были Им сказаны, а являются постороннею, редакторскою пометкой.

И это не единственный случай, но таких совпадений в синоптических текстах немало. Сравните Мф. 9:15 и Мк. 2:20, Лк. 5:25; Мф. 12:4 и Мк. 2:26, Лк. 6:4; Мф. 14:15 и Мк. 6:36, Лк. 9:12; Мф. 16:13 и Мк. 14:13, Лк. 22:10; Мф. 16:24 сл. и Мк. 8:34 сл., Лк. 9:23 сл; Мф. 16:28 и Мк. 9:1, Мк. 9:27.

Чаще такое явление текстуального согласия замечается у двух Евангелистов.

Для Матфея и Марка см., например, историю чудесного насыщения четырех тысяч (Mф. 15:32 сл. Мк. 8:1 сл.) и сравните следующие пассажи: Мф. 13:4 сл. 20 и Мк. 4:4; Мк. 4:16; Мф. 24:32 и Мк. 13:28; Мф. 26:47 сл. 55 и Мк. 14:43 сл. 48.

Для Матфея и Луки можно указать на просьбу некоего книжника и ответ ему Христа (Мф. 8:19; Лк. 9:57), но ср. также Мф. 7:5 и Лк. 12:46; Мф. 8:9 и Лк. 7:8; Мф. 12:43 и Лк. 11:24; Мф. 24:50 и Лк. 12:46.

Для Марка и Луки хороший пример текстуального созвучия представляет беседа Христа с богатым юношей (Мк. 10:17–23 и Лк. 18:18–26), но смотрите ещё Мк. 15:15 и Лк. 22:12 и др.

Такие вербально-текстуальные совпадения едва ли могут быть относимы на долю литературного случая. Во-первых, они слишком многочисленны, чтобы можно было, устранять их столь примитивно. А во-вторых, что касается качественных особенностей в этих редакционных созвучиях, то и здесь есть немало примечательного. Несомненно, что большинство их приходится на репродуктивные части текста, где приводятся слова и речи Христа и других лиц, а в повествовательных отделах, обязанных самим Евангелистам, все это гораздо слабее. Так у Матфея – при 1/6 общего синоптического содержания – 7/8 его падает на изложение и лишь 1/8 на повествование; у Марка на 1/6 часть общей материи приходится только 1/5 часть на её повествовательные пассажи, а у Луки – даже 1/20, при 1/10 сходного материала. Значит, преимущественное совпадение усматривается особенно в репродуктивных параллелях, но отсюда нимало не следует, что причина сему заключается в точности воспоминания и пунктуальности копирования. Ведь, Спаситель и другие говорившие люди пользовались тогдашним «еврейским» языком, и греческий является уже позднейшим переводом. Но последний представлял слишком много разнообразия по сравнению с простотою первого, и тут само по себе непонятно, если синоптики здесь столь часто сходятся в выборе одних известных слов и речений, хотя естественнее было бы ожидать различий. Затем, по-арамейски имеются собственно две темпоральные формы – perfectum (katal) и imperfectum (iktol), а в греческом, кроме настоящего, мы находим два будущих и три прошедших; посему необъяснимо простою корректностью репродукции согласие синоптических текстов и в этих пунктах, где нормальнее была бы вербальная дисгармония. В эсхатологической речи у всех синоптиков мы читаем: οὔ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεά (Mф. 24:34; Мк. 13:30; Лк. 21:32), λόγοι οὔ μὴ ἡ παρέλθωσι (Mф. 24:35; Мк. 13:31; Лк. 21:33), где подлинник одинаково и, пожалуй, больше допускал бы другие обороты, например, οὔ μὴ παρελεύσεται, οὔ μὴ παρέλθουσι или παρελύσονται. Как известно, к основному понятию грех постоянно привязывает массу второстепенных оттенков через разные предложные нарощения – σύν, μετά, ἐπί, παρά, κατὰ, εἰς, πρὸς т. п., между тем семит этого способа не знал и скорее был склонен выражать побочные моменты различными глаголами в роде того, что выходить – jaza а восходить – alah. Тогда нельзя сводить к верности воспоминания и точности воспроизведения, коль скоро три первые Евангелиста говорят προσμένουσίν (Mф. 15:32; Мк. 8:2) и συνπνίγουσιν (Мк. 4:19; Лк. 8:14), хотя с не меньшим удобством можно было избрать περιμένουσιν, παραμένουσιν, συμμένουσι, καταμένουσιν, ἀποπνγίουσιν, καταπνίγουσιν, ἐπιπνίγουσιν. Далее: восточные языки не имеют отглагольных прилагательных и гдe они необходимы, пользуются описательными формами, например, status constructus («состояние сопряжения»), как это обычно по-еврейски. Ясно, сколь много комбинаций представлялось для них по-гречески, но и в этих случаях у синоптиков нередко замечается полная солидарность. Ветхозаветные цитаты часто приводятся весьма своеобразно, – особенно у Матфея, – и тем не менее данная оригинальность не ограничивается одним Евангельским изложением, а встречается в других и едва ли может быть объяснена предположением ходячих библейских «христоматий», которые вероятны для мессианских текстов.

Так, первый Евангелист – вместо ἰδοὺ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέῳεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου Мал. 3:1, по 70-ти – читает ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὅς κατασκευάσει τὶν ὁδόν σου ἔμπροσθέν σου; – с таким же отличием эти слова находим и у Марка (Мк. 1:2).

Равным образом Матфей (Мф. 4:10) и Лука (Лк. 4:8) передают Втор. 6:13 προσκυνήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου взамен более соответствующего еврейскому tira – φοβηθήσῃ. (См. ещё Мф. 3:3; Мк. 1:3 и Лк. 3:4 для Ис. 60:3–5; Мф. 15:8 и Мк. 7:6–7 для Ис. 29:13).

Вариация τὰς τρίβους αὐτοῦ по сравнению с τὰς τριβους τοῦ Θεοῦ ἡμῶν Ис. 40:3 сохраняется во всех синоптических редакциях (Mф. 3:3; Мк. 3:4; Лк. 3:4).

Даже чрезвычайно редкостная, единственная в Новом Завете, эолическая форма в греческой интерпретации замечания первосвященнической служанки Апостолу Петру: καὶ σὺ ἦσθα μετὰ Ἰησοῦ τοῦ Γαλιλαίου удержана двумя первыми синоптиками (Mф. 26:69; Мк. 14:67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ ἦσθα τοῦ Ἰησοῦ), хотя она, конечно, не принадлежит говорившей.

Сюда же следует отнести случаи употребления новых слов, необычных грамматических форм, трудных и слишком специфических вербальных сочетаний, например, ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν (Mф. 16:24; ср. Mф. 10:38; Мк. 8:34. Лк. 9:23; ср. Лк. 14:27), ἐν γεννητοῖς γυναικῶν (Mф. 11:1; Лк. 7:28), γεύσασθαι θανάτου (Mф. 16:28; Мк. 9:1; Лк. 9:27), οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος (Μф. 9:15; Мк. 2:19; Лк. 5:34), πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ (Mф. 4:6; Лк. 4:9), διαβλέῳεις в смысле предостережения (Mф. 7:5; Лк. 6:42), ἀπαρθῇ о женихе (Mф. 9:15; Мк. 2:20; Лк. 5:35), συνθλασήσεται... λικμήσει (Μф. 21:44; Лк. 20:18), συλλαβεῖν о взятии Христа в саду Гефсиманском (Mф. 26:55; Мк. 14:48), κατέκλασε о преломлении пяти хлебов (Мк. 6:41; Лк. 9:16), δυσκόλως (Mф. 19:23; Мк. 10:23; Лк. 18:24), ἐπιούσιος (Mф. 6:11, Лк. 11:13), κολοβόω (Μф. 24:22, Μк. 13:20), ἀνώ(ά)γεον (Мк. 14:15; Лк. 22:12), εἰ δὲ μή(γε) в речи касательно опасности вливания нового вина в старые мехи (Mф. 9:17; Μк. 2:22; Лк. 5:37), двойное приращение ἀπεκατεστάθη (Mф. 12: 13; Мк. 3:5; Лк. 6:10) и мн. др.

В итоге всех сопоставлений имеем, что сходство между синоптиками и по содержанию и по форме не только очевидно, но прямо поразительно. Выходит, таким образом, что Матфей, Марк и Лука как бы вкупе смотрят единовременно, обозревают единый предмет совместно и, естественно, видят перед собою и воспроизводят, единую картину. Понятно, что три подобные копии, представленные в литературных очерках, легко располагаются в синоптические таблицы, где в трех редакциях дается общий рассказ с небольшими индивидуальными оттенками. Поэтому три первые Евангелия и получили со времен Грисбаха († 1812, III, 24) название «синоптиков» (συνοπτικὰ Εὐαγγέλια), каковое Август Неандер († l850, VII, 14) окончательно ввел в научно-литературное употребление.

Но мы несомненно знаем из четвертого Евангелия и свидетельства Иоанна Богослова, что подлинная действительность была гораздо шире синоптической картины. Отсюда неизбежны вполне законные вопросы: почему же наблюдением синоптиков захвачена лишь небольшая часть целого, хотя последнее было доступно им самим (или их поручителям) во всем объеме? Какая внешняя причина сузила их кругозор и скрыла самые блестящие перспективы? Это насчет синоптической материи, но и в, отношении формы нельзя не согласиться с таким заключением: если священные писатели были действительными литературными создателями своих произведений, то чем объяснить, что они столь строго наблюдают «аколуфическую» преемственность отдельных моментов, а речь их часто достигает совершенного созвучия в тех местах, где необходимо ожидается известная дисгармония?

Все это требует научно объяснить указанное выше предметное совпадение и особенности внешней обработки, в повествованиях первых трех Евангелий. В этом именно и состоит «синоптическая проблема».

При сравнении синоптиков с четвертым Евангелием, мы видим два типа Евангельских сказаний, – и первый представляется столь же своеобразно-оригинальным, как и второй. Отсюда ближайший переход к предположению, что Матфей, Марк и Лука имели перед собою один общий схематический очерк Евангельских событий и руководились им в качестве некоторой нормы, изменяя и дополняя его лишь частично, почему и творения их оказались совпадающими между собою. Так естественно родилась гипотеза первоЕвангелия (Ur-Evangelium). С другой стороны, если синоптики изданы не позднее конца первого века, а христианская проповедь сначала велась устно, то этот прототип резоннее считать не письменным. Отсюда является для решения синоптической задачи

Эту мысль с достаточною определенностью высказал ещё в 1797 г. Joh. Gottfr. Herder⁴³, († 1803, XII, 18), но развил её в целостную теорию⁴⁴ в начале XIX века Joh. Karl Ludw. Gieseler († 1854, VII, 8). По его мнению, уже в Иерусалиме среди учеников Господа, – вскоре после его смерти, хотя и постепенно, – образовался, на арамейском языке, Евангельский рассказ, который служил к общему назиданию верующих и руководством для проповедников, предохраняя от уклонений и перетолкований. Апостол Павел в миссионерских целях переложил его по-гречески, а после тоже сделали и «самовидцы», когда оставляли Палестину. Первая редакция удержана Лукой и имеет антипетринистический характер, вторая сохранена у Матфея и частью у Марка, который приспособил её к запросам внепалестинской, неиудейской публики. Писанные по частным побуждениям, эти Евангелия первоначально не имели широкого распространения, и лишь Поликарп Смирнский († 23 февраля 155 г.) ввел их в повсюдное употребление ради противодействия еретикам и для устранения их пагубного влияния.

На первых порах эта теория встретила большое сочувствие, но вскоре обнаружились и её слабые стороны. Прежде всего, преувеличенное Гизелером своеобразие синоптического типа вызывало на сравнение с Иоанновским, и возбужденный по сему предмету «пробабилиями» Bretschneider’a⁴⁵, спор решен был пока в пользу второго, а тогда синоптическая традиция неизбежно оказалась фактически сомнительною и по обработке тенденциозной. В силу этого тут необходимо предположить субъективные интересы и личные цели в их взаимных переплетениях и столкновениях, как «Саксонский аноним» (Hasert) и действительно объявил наши Евангелия плодом ожесточенной борьбы Петра и Павла и известного компромисса между ними⁴⁶. Отправляясь от этого тезиса, Тюбингенская школа применила его к освещению самого христианства по Гегелевскому методу раздвоения первоначального типа на две полярные разновидности и объединения их в высшем моменте. В этом смысле Баур († l850, XII, 12) сразу стал провозглашать⁴⁷ первое и третье Евангелие продуктами примитивного иудеохристианства и решительно враждебного ему павлинизма, усматривая у Марка нейтрализирующее примирение, а – в виду естественной длительности этого процесса – завершение наших синоптиков относил ко времени между 130 и 170 годами. Но теперь натурально рождалось неустранимое сомнение в самом Евангельском предании вообще: если оно фактически недостоверно, то где источник апостольской традиции со столь богатым и чудесным содержанием? Уже Bruno Bauer († 1882, IV, 15) высказывал, яко бы нечто в Евангельских повествованиях (например, изображение детства Спасителя) носит мистический характер и потом большую часть их отнес на долю творческо-мистической фантазии первоевангелиста⁴⁸. На этой основе и развилась вся система Д-ра Давида Шрауса († 1873, II, 8) в том справедливом убеждении, что раз христианство не имеет исторических корней, отсюда принудительно формулируется, что содержание его – всецело мистическое, создавшееся в постепенном таинственном процессе восхваления и превознесения одного талантливого еврейского раввина, пока, наконец, все это было закреплено в письменах при помощи наших Евангелий.

Разбор гипотезы устного первоевангелия

Такова теория устного первоевангелия в основных чертах и типических выражениях. В какой мере она состоятельна объективно и пригодна ли научно? А это естественно обращает нас к вопросу, насколько удовлетворительно и убедительно эта система объясняет происхождение и образование самого первоевангелия? По этому кардинальному пункту мы имеем две концепции – ортодоксальную и Штраусовскую.

Согласно первому взгляду, когда Апостолы – после вознесения – пребывали в Иерусалиме, исключительным предметом их воспоминаний и бесед были жизнь, дела и учение Спасителя. При взаимном обмене сведениями и впечатлениями достигались точность и полнота объективного воспроизведения, ибо каждый помогал другому и все вместе не упустили ни одной важной черты. Затем естественно возникла потребность сообщить это каноническое содержание всем труженикам по проповеди Евангельской, а самая понятная предосторожность побуждала сузить его объем, ограничившись лишь тем, что наиболее ярко выражало мессианское достоинство Христа. Этим обеспечивалось легкое, отчетливое и прочное усвоение санкционированного материала, но для предотвращения искажений необходимо было придать ему твердую и точную форму. Так сам собой – tacito consensu – сложился определенный тип евангельской истории (stabilis narrandi typus), обнимавший общие всем трем синоптикам отрывки⁴⁹. Наряду с этим некоторые другие рассказы – в виду их меньшей важности – не получили такой устойчивой оформленности и предлагались неофитам в довольно свободной речи, где слова Господа не соединялись столь прочно с фактическими и историческими данными. Этот более подвижный материал принадлежит тем отделам, где сходятся только два синоптические повествования. Наконец, были и ещё эпизоды, вспоминавшиеся лишь спорадически и случайно и не получившие прочной ассоциации; они оставались достоянием частных кружков или даже особых личностей и потому не нашли широкого распространения. В этих именно пунктах синоптики расходятся между собою, пользуясь сепаратными сведениями: Матфей из собственных воспоминаний, Марк и Лука из рефератов Петра и Павла.

Существенная часть первоевангелия была, конечно, на арамейском языке, а потом все переложено Апостолами по-гречески. Но и в первом и во втором виде этот авторизованный образец заучивался наизусть, пока не врезывался до неизгладимости в сердце благовестников, чтобы они могли безошибочно и правильно научать новопросвещенных обращенцев. Это был как бы первохристианский катехизис, неприкосновенный и обязательный для всех и типически сказывающийся в апостольских писаниях (например, у св. Павла) отчетливостью и стереотипностью текстуальной формулировки в изложении главнейших христианских догматов и явлений, каковую идею в новое время крайне настойчиво разрабатывал в своих сочинениях покойный проф. Alfred Seeberg.

Как видим по предшествующему, описанная гипотеза энергически утверждает тесную связь синоптического содержания с апостольскими воспоминаниями, – и в этом её сильная сторона, поскольку несомненно, что наши Евангелия, рассказывая действительные события, могли узнать об них только от очевидцев. Неоспоримо, что в конце концов корень и источник Евангельских известий лежат в устном предании, которое сначала было единственным средством благовествования о Христе. Но для всех правомыслящих это есть само собою разумеющийся факт, и сущность нашего вопроса заключается не тут, а собственно в том, как объяснить однообразный вид и общий строй Евангельского повествования синоптиков? Что в целом своем составе разумеемые Апостолы в возможной подробности знали о жизни Господа Спасителя, – это также не подлежит ни малейшему подозрению, но нам требуется резонно понять, почему из обширного запаса своих сведений они благоволили избрать почти только период Галилейского служения и последние дни земной жизни Искупителя? Их целью, – говорят нам, – было стремление увековечить касательно своего Божественного Учителя то, что наиболее рельефно и неотразимо отпечатлевало его мессианское достоинство. Пусть так, но тогда – значит – в Иудее Христос мало или совсем не свидетельствовал о своем мессианстве, между тем Иоанн Богослов решительно удостоверяет, что именно здесь-то особенно громко звучал его мессианский голос и наиболее ярко раскрывалась его спасительная миссия для искупления всего человечества. Поэтому анализируемая теория в своем последовательном применении неизбежно вынуждается отвергнуть подлинность и истинность четвертого Евангелия, как это и было сделано соответствующею критикой и поддерживается ею доселе. Однако, ведь, это есть спасение отвлеченной теории путем пожертвования фактами, а по разумному смыслу должно быть прямо противное – оставить мерку, не подходящую к делу, и подыскать новую. Во всяком случае, отмеченное нами обстоятельство должно свидетельствовать об узости и исключительности предложенного толкования по его принципиальной непригодности для взятого явления.

Нисколько не изменяет дела и то наблюдение, что, судя по Деяниям и посланиям Апостольским, кульминационными пунктами спасительного служения Господа первохристианская церковь считала его страдание и воскресение, как венчающий результат всего земного подвига Христова. Посему, рассматриваемый во свете своего завершения, последний изображается лишь в общих чертах – со стороны своего предуготовительного значения, без хронологической преемственности по годам или великим праздникам⁵⁰. В общем, это мнение, конечно, верно, – только оно не решает нашего специального вопроса. Согласно данному взгляду нужно бы ожидать, что заключительные страницы Евангельской истории будут написаны одним пером, а на раннейших заметнее скажутся индивидуальные особенности писателей как, впрочем, и всегда многие сходятся насчет следствий, но разноречат о посылках, единодушно признают действие и глубоко расходятся относительно причин. Таков закон человеческой логики и нормальной практики. У синоптиков же нам показывают совершенно противное: – они звучат полным консонансом в изложении Галилейского служения Господа и впадают в дисгармонию при изображении страданий и воскресения. Наряду с этим несомненно, что Иоанн Богослов тверже и энергичнее всех проводит идею агнца Божия, закланного ради спасения мира, и потому его редакция должна бы иметь сплошные параллели с синоптиками по названным пунктам, на деле же усматривается совсем обратное.

Ещё менее удовлетворительна ссылка на то, что в своей Евангельской катехизации Апостолы приспособлялись к нуждам и уровню развития неофитов и питали их млеком, а не твердой пищей⁵¹. Допускаем, что четвертое Евангелие труднее синоптических по самому своему содержанию; верно и то, что повествовательный рассказ удобнее воспринимается и легче усвояется. Все это в порядке вещей; – но разве нельзя было передать об Иерусалимских путешествиях и делах Господа Спасителя проще и в общедоступной форме? И какое тут оправдание, чтобы совсем опускать эти важнейшие моменты служения Христова и даже не отметить их точными намеками? Почему, вообще, внимательность к состоянию новообращенных могла вызвать такое тесное ограничение в материале и столь однообразную стереотипность в его использовании тремя разными лицами? Ведь люди – не шаблон: это – подвижная масса, где множество голов и умов, и она скорее вызвала бы бесконечные вариации и аккомодации благовествования и в содержании и по форме. И на примере Апостола Павла мы знаем, что в этих случаях приходилось «быть всем вся», не исключая самых крайних переходов от одной противоположности к другой (1Кор. 9:19–22).

По сказанному видно, что происхождение синоптического типа – параллельно с Иоанновским – совсем не разъясняется Гизелеровскою гипотезой. Не отвечает она и на вопрос о цели для создания его. Нам твердят, что здесь Апостолами руководило желание предохранить Евангельскую истину от извращения при устной передаче её людьми, не принадлежавшими к лику 12-ти. Но разве то, что мы находим у четвертого Евангелиста, менее заслуживало подобной заботливости и было не столь нужно для просвещения мира? Конечно, нет, ибо сам Богослов категорически свидетельствует, что его писание необходимо для снискания вечной жизни (Ин. 20:31); естественно, что он, как один из столпов первенствующей церкви, наравне с Иаковом и Иоанном (Гал. 2:9), не позволил бы столь сильно сократить Евангельскую полноту и внес бы свой драгоценный вклад в священную сокровищницу первоапостольского предания. Непонятно, далее, и то, что творцы его для достижения своей цели не обратились сразу к более надежному средству – письму, к которому потом вскоре и прибегли? Мы допускаем, что весь цикл синоптических сказаний не является безусловно непрепобедимым для человеческого воспоминания, и нам известно, что в древности внимательно затверживали речи Господа⁵², например, Поликарп Смирнский вполне согласно с Писаниями (συμφωνα ταῖς Γραφαις) передавал все (из Евангельской истории), слышанное от самовидцев⁵³, а раввины в мнемоневтической области достигали феноменальных результатов и изумительной виртуозности. Но если память первенствующих христиан представляла достаточную гарантию за сохранность и целостность христианской истины, то почему же апостольская письменность началась рано и почему Матфей издал свой труд в то время, когда было ещё много лиц, которые – по Гизелеровской теории – могли заранее прочитать его чуть не из буквы в букву?

Наконец, непонятный по своему происхождению – первоначальный тип Евангельской истории оказался и практически бездейственным, ибо нигде не видно употребления его с предполагаемою целью. Позднее других призванный к благовестническому служению, – Апостол языков более прочих потрудился на миссионерском поприще (1Кор. 15:10). Естественно было бы ожидать, что прежний гонитель Церкви Божией (Гал. 1:13; Кор. 15:9), недоверчиво встреченный своими новыми собратьями, первее всего позаботится о приобретении благоволения последних самым тщательным изучением и усвоением «первохристианского катехизиса», чтобы дать самовидцам несомненную гарантию своего правомыслия и иметь твердую опору для своей самостоятельной проповеди. Тогда были бы в его посланиях и заметные следы подобного занятия. Так и думал проф. Альфред Зееберг, который фанатически развивал эту идею и по Павловым посланиям пытался формулировать самый катехизический текст. И едва ли можно спорить, что с раннего христианского времени должны были сложиться некоторые символические исповедания, – главным образом, для отличия от иудейства и для убеждения его, но они были кратки, не имели неприкосновенной неподвижности и не касались исторической стороны, ибо никто не сомневался в фактическом бытии и учительном достоинстве Христа. Следовательно, тут был сжатый доктринально-догматический образец, всего менее пригодный служить синоптическою первоосновой с преизобилием конкретных данных. И св. Павел не предполагает ничего подобного, обязательного и производящего для своего авторитета и для собственного благовестия. Напротив, он категорически и с намеренным ударением заявляет, что его Евангелие не человеческое (Гал. 1: 11–12), что он по обращении не советовался с плотию и кровью и не ходил для сего в Иерусалим к самовидцам, а был там уже спустя три года, но и теперь пробыл всего пятнадцать дней и – кроме Петра – видел только Иакова, брата Господня (Гал. 1: 16–19). Лишь через четырнадцать лет эллинский благовестник предложил Иepycaлимским вождям вопрос о благоплодности своего миссионерского подвига и получил одобрение и общение от почитаемых столпами⁵⁴. Но ведь именно последние были бы верными хранителями и компетентными толкователями и первокатехизиса и первоевангелия, как авторы и блюстители этих документов, а вот св. Павел как бы с умыслом избегает их. Почему же, – спрашивается, – этими санкционированными образцами наименее всего воспользовался тот, кто – по теории – особенно нуждался в них? Ответ может быть только один, что таковых совсем не было, или они имели другую цель, не угаданную Гизелеровскою гипотезой. Замечательно ещё, что там, где Апостол языков усматривал центральный пункт христианского исповедания, его отличия от синоптиков особенно очевидны. Сущность и значение христианской веры он ставит в связь и зависимость от факта воскресения⁵⁵, – и однако же, в пользу его приводятся ссылки на явление Господа Кифе пятистам братьев и Иакову (1Кор. 15:5–7), о чем синоптические тексты почти не упоминают. Равным образом и рассказ о Тайной вечери (1Кор. 9:23–25) не находит полного соответствия с известиями первых трех Евангелистов (Mф. 24:26–28; Мк. 14:22–24), хотя и приближается к принятой редакции Луки (Лк. 22:19–20), но первоначальность её спорна. Не следует забывать и того, что третий синоптик был в зависимости по материалу и по освещению от эллинского благовестника и что его творение много уклоняется от синоптической схемы по содержанию и плану, а между тем при объединении его через Павла в общем для всех первоевангелий должно бы получиться близкое согласие. Опять выходит, что поручитель Луки не знал предполагаемого евангельского прототипа. А если это верно для Апостола языков, то и вообще существование особой первохристианской Евангельской истории совсем эфемерно, почему вся Гизелеровская гипотеза теряет под собою реальную почву.

Мы констатировали, что в сфере возможностей насчет обдуманных побуждений и предумышленных намерений не открывается достаточных оснований для закрепления Евангельской материи в синоптические рамки. Но если так, то не лежит ли искомая причина вне рациональной области, – там, где действует творчество, чуждое телеологической узости тенденциозных стремлений частной воли и ограниченного человеческого разума? Такой именно исход сама собою подсказывала история западной новозаветной критики, и Штраус внял её голосу, резко устранив всякую сознательность в процессе образования Евангельской материи и заменив немногих известных его агентов неограниченною и безличною массой первохристианского общества. Таким путем получилась Штраусовская теория мифа, усиливающаяся подвести все наши Евангелия под один уровень с народными баснями эпически-героического характера.

В чем же сущность данного взгляда по нашему специальному вопросу?

В строгом и точном смысле миф есть создание факта ради и на основании идеи, когда, например, то или иное религиозное общество желает обеспечить свое положение авторитетностью своих начальных и источных моментов (для чего многие поместные церкви возводили себя к апостольскому основанию), а соответствующих исторических аргументов нет ни в устной традиции, ни в письменных сказаниях. Естественно тогда, что религиозное сознание наполняет свободную пустоту прошедшего лишь тем, что вполне отвечает народившейся новой потребности и, совершенно удовлетворяя ей, сразу представляется действительно существовавшим. Так господствующие понятия и преобладающие искания эпохи воплощаются в события, а эти последние по соответствию данным запросам воспринимаются в качестве фактически бывших или исторически несомненных. Напротив, сага не отличается подобным творчеством и всегда предполагает истинное происшествие, непосредственный смысл которого утрачен или стал теперь уже низким и тесным для более высокого, развитого понимания. Не разумея прошлого, настоящее оказывает на него насильственное воздействие и преобразует по новым утвердившимся воззрениям⁵⁶. Соответственно сему и в наших Евангелиях к категории мистического относятся все трактации и сообщения о Христе, где усматривается выдержанное, систематическое отражение определенной тенденции, а не искаженное, хотя бы и идейное воспроизведение факта. В тех же случаях, когда фактический материал дает себя знать с большею силой, но излагается крайне спутанно, с ясными следами извращений и прикрас в горниле предания ради оправдания известной современности, – здесь мы имеем дело, очевидно, с продуктами сагальными (Einleitung § 15). Таким образом, необходимое условие мистически-сагального процесса – это наличность какой-нибудь глубокой идеи, прямо измышляющей нужную ей действительность или претворяющей последнюю по своему вкусу, а его специфическую особенность – по авторитету проф. Отфрида Мюллера – составляют «необходимость и бессознательность» (Notwendigkeit und Unbewusstsein) этой творческой работы (Einleitung § 14). Касательно Евангельской истории искомые мотивы коренились в особенной напряженности и широкой распространенности мессианских ожиданий перед христианскою эпохой, – и нужен был только повод, чтобы они отлились в форму исторического рассказа о Mессии Израилевом. Этот импульс и дан был явлением и учением «гениального» раввина⁵⁷ Иисуса, которому непроизвольно было приложено то, чего требовала распаленная фантазия тогдашнего иудейства, перенесшего живое для его настроения представление о страстно желанном Избавителе на живое лицо. Переход от идеального к реальному в сознании восторженных обожателей Галилейского Учителя, одушевленных мессианскими верованиями, был органически-естественным и незаметно совершился сам собою. Поэтому и связь получилась столь прочная, что ни у кого из учеников и последователей Христовых не могло быть сомнения в реальности и полной объективности того, что на самом деле было лишь мистически-сагальною фантасмагорией.

Такова Штраусовская теория, по внешности как будто стройная с идейно-логической стороны. Надо её проверить по Евангельским фактам. Tут все решение зависит от того, была ли перед явлением христианства неустранимая принудительность к созданию Мессии и насколько необходимо она должна была заявлять себя по отношению к Господу Спасителю? Первое, конечно, неоспоримо, показывает хотя бы вопрос послов синедриона Иоанну Крестителю (Ин. 1:20, Ин. 1:24), но из самых Евангелий ясно, что тогдашние иудеи и сами Апостолы считали обязательным предварением чаемого Избавителя пришествие пророка Илии (Мф. 17:10; Мк. 9:11). А иудей Трифон даже говорил Иустину Философу (Dial. 8): Χριστός δὲ, εἰ καὶ γεγέννηταί καὶ ἔστι που, ἄγνωστός ἐστί καὶ οὐδε αὐτὸς πω ἁαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύνο μίν τινα μέχρις ἂν Ἠλείας χρίστῃ αὐτὸν καὶ φανερόν πᾶσι ποιήσῃ. Это было довольно обычное в раввинизме учение о «скрытом состоянии» Мессии, каковое конкретно применяется у Трифона ко Христу в том смысле, что если бы даже Спаситель пришел, Он остается никому неведомым, не постигает вполне своего достоинства и не имеет силы до тех пор, пока пришедший Илия помажет Его и сделает явным для всех. Значит, и мифологический процесс должен был начаться с провозглашения кого-либо Фесвитянином, между тем явившийся в духе его Предтеча был отвергнут, и сами Апостолы только уже после – по прямому указанию Господа (Мф. 17:13; ср. Мф. 11:14) – возвысились до истинного понимания его личности. Таково же именно было общее воззрение и на Иисуса (Мф. 16:14; Лк. 9:8 и др.), а потому кажется совершенно невероятным что непризнанный даже за одного из пророков стал неожиданно почитаться самим Мессией. Но допустим, что по какой-то неведомой причине простой раввин приобрел столь высокий авторитет в глазах некоторых иудеев, окружавших увлекательного Галилеянина ореолом мессианского величия и изукрасивших его жизненную прозу всеми цветами своих пылких мечтаний. В этом случае, процесс должен был действовать с неумолимою последовательностью в духе стремления народа, а нам известно, что заветным идеалом тогдашнего иудейства был Мессия политический, царь и владыка, хотяй избавити Израиля (Лк. 24:21). Фактически вышло совсем противное, ибо Христос всего настойчивее отвергал такое воззрение и всегда выдвигал на вид библейско-пророческую идею Спасителя страждущего и уничиженного, мирно уживающегося со всяким кесарем. Да и вообще Господь Искупитель во многом и принципиально не отвечал верованиям и настроениям времени. Чаще господствовали взаимные контрасты, которые удачно и картинно формулировал уже о. Анри Дидон: «Он царской крови и потомок Давида, но Его род в упадке; Он родился в Вифлееме, но почитался Назаретянином; Он говорил, как не говаривал ни один учитель, но не имел диплома ни единой школы; Он умножал знамения своего могущества, но не таких требуют иудеи; Он исцелял (страждущих), но часто это бывало в субботу; Он называл себя Мессией, но отвергал земную роль, навязываемую Ему книжниками; Он с возрастающею силой настаивал на своем божественном сыновстве, приравнивая себя к Богу, но это особенно оскорбляло религиозных вождей (иудейства) и служило для них величайшим соблазном; Он основывает царство Божие и провозглашает свой закон, но это царство и этот закон – конец могущества иудеев и их закона». Господствовавшие представители иудейской догматики «усвояли Mecсии все привиллегии: всемирный суд, спасение, возрождение мира, утверждение царства Божия, победу над всеми врагами, вечное седение одесную Бога, приобщение Его силе и славе; но они упорно отвергали Его божество», почему и Христос, именуя себя Сыном Божиим, жестоко возмущал их и восстановлял против себя всю ненависть иудейской религиозной нетерпимости⁵⁸. Едва ли тут есть кaкиe-либо пункты притяжения между историческим Христом и мессианически-религиозными элементами той эпохи. Вместо взаимного сродства – глубокое и непримиримое противоречие.

Справедливо будет констатировать, что не видно ни того, почему к Иисусу из Назарета стали прилагаться возвышенно мессианские предикты, ни того, почему Его образ оказался отрицанием своей производящей причины. Если же так, то ясно без слов, сколь мало мы можем рассчитывать на теорию мифа при разрешении синоптической проблемы. Штраус говорит, что в большей своей части мифологическое содержание наших Евангелий не принадлежит первому христианскому веку, но первоосновою его был ветхозаветный миф в той форме, в какой он развился со времени и после плена Вавилонского⁵⁹. Значит, и ожидавшийся тогда новозаветный Мессия должен был представлять целостное осуществление всех древних пророчеств. Таким, конечно, и был Христос по твердому убеждению Апостолов, но замечательно, что в этом-то пункте, где по теории необходимо предполагается согласие между синоптиками, господствует сильное разноречие. В собственном и строгом смысле один Матфей удовлетворяет этому требованию, но стоит только сравнить его труд с писаниями Марка и Луки хотя бы по количеству ветхозаветных цитат и параллелей, чтобы неотразимо видеть, насколько он далек от своих литературных коллег в этом отношении и как велико его отличие от них на место нужной солидарности. Поэтому со своей точки зрения Штраус не в состоянии понять и объяснить характер наших синоптических Евангелий и должен был сказать nescio, а это равняется прямой исповеди в собственной немощности, или в упорной греховности, если слабость и невежество все-таки провозглашаются силою и всеведением.

Из всего вышесказанного вытекает то заключение, что ни Гизелеровцы, ни Тюбингенцы, ни Штраус не раскрыли нам даже и с приблизительною удовлетворительностью единства синоптической материи. Но они одинаково беспомощны осветить нам разумно действительный, фактический характер наличных синоптиков. В последних наряду с поразительным совпадением в целом и частностях мы встречаем весьма важные уклонения и в подробностях и в самых существенных пунктах. Очевидно, у них нельзя допустить прямого переложения первоапостольского Евангельского образца, – особенно, если он получил такую монолитную прочность, что греческий Матфей был не переводом, а заменой арамейского, – и тем не менее, сделанный независимо от последнего, все же оказался всецело совпадающим с ним, как утверждает, например, епископ Весткотт⁶⁰. Ясно, что одно бытие выработанного Евангельского прототипа далеко не разрешает синоптической загадки во всей её реальной полноте. Поэтому думают, что с течением времени и в разных местах этот авторизованный очерк видоизменялся и варьировался, раздробился на несколько разновидностей, из коих три сохранены нам Матфеем, Марком и Лукой, Но, во-первых, Гизелерова теория здесь уже противоречит сама себе, ибо, согласно ей, с тою именно целью и составлено было первоевангелие, чтобы предотвратить всякие повреждения и девиации истинной традиции, а затем – подобное понимание, в существе дела, есть лишь констатирование сходства и различия в синоптических повествованиях без малейшего истолкования данного феномена.

Неоспоримо, что существовало апостольское предание о жизни и деятельности Христа Спасителя с общим, но не везде одинаковым по полноте и деталям содержанием; однако сам по себе этот факт ничуть не решает синоптической проблемы, для чего требуется особое разъяснение, какого гипотеза не дает. В виду подобных затруднений защитники рассматриваемого взгляда неожиданно и в ущерб цельности и последовательности системы переносят центр тяжести с материи на писателей, делая их повинными в происхождении синоптических разностей. Это было бы, пожалуй, справедливо, если бы вопрос шел только об авторских отличиях и не касался содержания Евангельской проповеди, нo в том и вся беда, что здесь уклонения не менее значительны, чем в чисто личных литературных особенностях, равно как и наоборот: в последних мы находим иногда столь же поразительные совпадения, что и в изложении событий и речей. Очевидно, простой авторской оригинальности слишком мало, и она с равным правом может вести к мысли о едином письменном изображении земного служения Господа со всеми приемами наших синоптиков, чего Гизелеровцы не допускают. Да наконец: почему же троякое преломление общей первоапостольской истории в умах трех Евангелистов вызвало эти различия? Не потому ли, что синоптики неодинаково восприняли и усвоили? Но тогда будет непостижимо самое её появление: если она дозволяла столь несходное отражение у наиболее заинтересованных лиц, – значит, нет и резона для её возникновения. Остается ещё один исход – принять, что, по своим соображениям, сами редакторы намеренно воспроизвели первоначальный Евангельский тип не точно, приспособив его к своим специальным целям. Так именнно и поступают Гизелеровские партизаны, сводя все на особые задачи и своеобразный план наших Евангелий. Умеренные из них – ортодоксалы, католики, православные – указывают, что каждый писатель старался удовлетворить частным потребностям своих читателей и из многого выбирал лишь наиболее подходящее для него и дополнял своими воспоминаниями и впечатлениями. Последнее, как совсем неизвестное нам, конечно, не до́лжно принимать в счет, ибо речь идет не о новых данных, а о вариациях в общем содержании, не обогащающих его, но лишь вносящих дисгармонию, иногда чуть не граничащую с противоречием. Можно ли по Гизелеровскому масштабу объяснить такие отличая? Возьмем конкретные иллюстрации. Несомненно, например, что для Луки было важно констатировать генетическую связь с Адамом – праотцем – и Богом – Творцом всех людей, но разве родословие Матфея исключало продолжение его к началу без изменения названных тут членов? Разве мы не видим, что главнейшие его звенья – Давид и Авраам – удерживаются и третьим Евангелистом? Посему, для него не было принудительной неизбежности вставлять новые кольца в преемственную цепь земных предков Спасителя. Ещё. Воскресение Господа есть средоточный и опорный пункт христианской веры: – почему же при наличии обязательного образца синоптики допускают здесь так много разногласий?

И вообще, почему священные писатели столь деспотически относятся к своему первоисточнику, когда все они одинаково желали напечатлеть в душах читателей единый образ Бога-Искупителя, какой авторизован сонмом Апостолов в качестве неотменной нормы? Нет, – простое понятие частных целей не оправдывает такого поведения, если не преувеличивать его до степени исключительности, или не допустить, что эти цели резко расходились, между собою и своею нетерпимостью оказывали насильственное давление на готовый исторический материал. Тюбингенская школа не останавливается перед таким заключением и, влагая в факты чуждое им понятие, думает вывести наши Евангелия из борьбы направлений иудейско-петринистического и универсально-павлинистического, взаимно примиренных в высшем моменте. Но будем ли исповедовать или станем отрицать достоверность Евангельской истории, – во всяком случае при подобном истолковании необходимо, чтобы в синоптических повествованиях эти противоположности были выражены ясно и чтобы объединяющая тенденция какого-нибудь из них звучала отчетливо и вполне ощутительно для обыкновенного слуха. На деле мы находим совсем иное, – и три первые Евангелия, не зная никаких крайностей, дают нам совершенно одинаковое изображение Христа Спасителя. Различия есть в фактических справках, но нет противоречия в принципиальной оценке Его божественной личности, а термин «примирение» собственно указывает на взаимное совпадение идейно-фактического фонда у синоптиков, которым не зачем было и «примиряться» между собою, когда они объединялись объективною действительностью подлинного Евангелия Христова. В виду сего Баур и его продолжатели должны создавать и создают новые Евангелия, искажая существующие по своим партийным интересам, – и уже одно это громко свидетельствует, что они говорят об истории нефактической, и что имеющиеся Евангельские документы гораздо шире их Прокрустова ложа. Поэтому нужно увеличить размеры Бауровского аршина до желательного совпадения с наличными литературными произведениями, а это в конце концов равняется прямому слиянию с ортодоксальными Гизелеровцами и крушению всей Тюбингенской теории. Такой шаг и сделал (в своем «Введении» 1875 г.) проф. Адольф Гильгенфельд († 1907, XII, 1) и тем самым обнаружил внутреннюю несостоятельность своей школы и неизбежность, её саморазложения и самоуничтожения в применении к Евангельским историческим документами. «После столь многих и необычайных трудов мы все ещё далеки от того, чтобы достигнуть хоть малейшего согласия даже по·самым важнейшим пунктам синоптического вопроса»: эти слова Гильгенфельда могут служить прекрасною эпитафией для всех печальных построений Тюбингенской критики. Но тогда падает и вся теория устного первоевангелия. В пользу её иногда отмечается сходство в языке синоптиков по многим характерным особенностям. Это несомненное явление пытаются объяснять тем, что греческая речь не была родною для Апостолов, и естественно, что они крепко затверживали чуждые им звуки. Однако, – если бы даже это было и так, – подобное толкование слишком примитивно, раз дело идет о цельных и самостоятельных произведениях, а не об ученических ехtemporalia. К тому же самые трудные слова наиболее глубоко западают в память и прочнее сохраняются во всем их своеобразии. Между тем в первых трех Евангелиях такие примеры не слишком значительны и термины, действительно оригинальные, по большей части составляют собственность каждого из них в качестве ἅπαξ λεγόμενα. В них всегда видна свободная рука данного автора, уже овладевшего языком и далекого от рабского повторения заученного образца, а такая нуждается в устойчивой литературной форме, чтобы находить себя вынужденною держаться определенного текста в изложении речей или в описании чудес Господа. Значит, разумеемый образец должен отличаться связывающею законченностью литературно-предметного выражения, а эти свойства заключает в себе только авторитетное письменное изложение. Так вполне натурально является по синоптическому вопросу новая теория, или

Это мнение, отрывочно и мимоходом высказывавшееся уже с начала 18-го столетия, с полною решительностью было развито в самом конце его Kari Friedr. Eichhorno’ом⁶¹ († 1854, VII, 5), который утверждал, что ещё прежде смерти архидиакона Стефана в церкви Иерусалимской – для удовлетворения нужд катехизации – было составлено краткое письменное сообщение о Евангельских событиях на арамейском языке. Эта первичная запись А – вследствие частого и неточного копирования – раздробилась на несколько рецензий: B, C, D и др., из коих каждый Евангелист имел под руками только некоторые, сам перевел их на общедоступную греческую речь и обработал в одно целое; например, Матфеево повествование возникло из A и D, Лука пользовался B и D, а Марк воспроизвел C, происшедшую из A и B. Но когда Jon. Leonh. Hug († 11.03.1846) указал на сходства у синоптиков именно греческого текста, объяснимое из арамейского оригинала, то Eichhorn допустил ещё два греческие очерка, сведя совпадения Евангелий к единству первоосновы, а разности мотивировал отличиями её переводов и собственными авторскими прибавками⁶². Раз дело дошло до цифр, то теперь ничто не мешало безграничному их умножению, как это и видим у англиканского епископа Herbert’a Marsh’a⁶³, который к первичному арамейскому подлиннику (алеф) присоединил ещё арамейскую гномологию (бет) вместе с пятью исправленными и дополненными изданиями и одну греческую версию первого (aleph vav), а дальше идут уже чисто фантастические комбинации всевозможных букв. Запутанность этих причудливых построений прямо била в глаза, и потому P. A. Gratz (в 1814 г.) обрезал слишком пышные ветви Маршевского древа и ограничился лишь арамейским первоевангелием и его греческим переводом: первым воспользовался Матфей, вторым – вместе с греческим изложением последнего – Марк и Лука, причем все эти обработки были потом изменены и приведены к общему согласию.

Как видим, в приложении к делу предполагаемое первоевангелие совсем исчезало и потому не могло служить к изъяснению синоптической композиции, т. е. не исполняло своей задачи и, следовательно, нимало не оправдывалось ею в самом своем бытии. В виду сего уже Г. Павлюс высказывал (в 1800 г.), что реконструкцию наших Евангелий нужно производить при помощи кратких и отрывочных «меморабилий», a Fr. Schleiermacher († 1834, II, 11) допускал неограниченное количество арамейских и греческих записей, в которых содержались то речи Господа, то одни чудеса, то – наконец – притчи, иллюстрировав свое мнение на Евангелии Луки⁶⁴ и стараясь найти реальную опору в известиях Папия Иерапольского о Матфеевых «Логиях» и Марковых τὰ ὑπὸ τοῦ Χρίστοῦ ἤ λεχθέντα ἡ πραχθέντα⁶⁵. Когда на этом пути были испробовании многоразличные комбинации в подрыв достоверности теперешних Евангелий, – Тюбингенская школа воспользовалась этим результатом в своих партийных интересах и измыслила запутанную генеалогию перво-второ-Матфея, Марка и т. д., чтобы строить свои тенденциозные истории для наших синоптиков, как сохранивших только искорки подлинной реальной традиции.

2.2. а) Разбор гипотезы письменного первоевангелия, как единого прототипа

По нашему кратенькому эскизу ясно, что одни из сторонников обозреваемой теории более или менее решительно признают, в след за Eichhorn’oм, одну общую первичную запись, которая подвергалась разнообразным переделкам, прежде чем закреплена в канонических Евангелиях. Но ведь это есть только предполагаемое неизвестное, да ещё с бесчисленным количеством модификаций и вариаций: можно ли на основании таких неведомых иксов производить точные вычисления? А если они приобретают конкретную физиономию и подходят к нашим синоптикам, – это значит, что мы лишь описываем последних и только изменяем их фактический образ ради своих частных тенденций. Но во всяком случае тут все прецеденты незаметно исчезают до бесследности и оказываются чисто мифическими. Каноническое формирование новозаветной письменности шло на глазах и в лоне Церкви, которая, конечно не могла забыть или уничтожить того, что послужило источным началом её священной литературы, нормою веры и жизни своих исповедников. Говорят, не было нужды в хранении этих зачаточных опытов, когда синоптические творения своим совершенством поглотили всех предшественников и навсегда изгладили память о них. Однако третий Евангелист прямо выдвигал себя перед другими своим полным совершенством со стороны исторической точности и хронологической связности, – и тем не менее наряду с ним существовали и удерживались не только Матфей и Марк, но и разные темные и неавторитетные апокрифы.

Вынуждаемые такою фактическою необходимостью, разумеемые ученые стараются указать некоторые свидетельства относительно предков теперешнего Евангельского текста и обыкновенно более всего эксплуатируют здесь слова Папия Иерапольского⁶⁶, что Матфей изложил на «еврейском» языке τὰ λόγια, представляя этот труд сборником только «слов» и «речей» Господа. За отсутствием более подробных данных – тут все дело зависит от истолкования Папиевой фразы, но таковое далеко не исчерпывается отмеченным выше и может быть противным ему. Сам Папий составил λογίων Κηριακῶν έξηγηγεσις, а все-таки были там и повествования (διήγησεις) исторического характера, например, о воскрешении умершего и о том, что Иуст-Варсава без вреда для себя (Мк. 16:18) выпил ядовитый напиток (h. е. VII, 39:9), равно как немало странных, мифических рассказов из неписанного предания⁶⁷. Значит, термин λόγια, вовсе не исключает эпизодов историко-повествовательного свойства и содержания и лишь подчеркивает преобладание дидактически учительного материала, обозначаемого у Папия⁶⁸ и Евсевия⁶⁹ сродным словом λόγος. При таком понимании Папиева фраза будет общею и, в главном, верною характеристикой нашего Матфеева Евангелия, в каковом только смысле и разумел её Евсевий Кесарийский, читавший Папиев оригинал.

Опять первоевангелие улетучивается, почему его стараются отыскать уже в Εὐαγγέλίον καθ’ Ἑβραίους. Этот памятник дошел до нас в маленьких отрывочных извлечениях, и его первоначальный вид никто не в силах восстановить даже приблизительно, а сведения о нем даже у одного писателя, например, блаж. Иеронима, весьма неясны и далеко не согласны взаимно. Если мы примем наиболее правдоподобное, что «Евангелие от Евреев» было искаженным сектантским сколком первоначального, «еврейского» Матфея⁷⁰, – и тогда в результате получим лишь то заключение, что греческий его текст вырос из последнего, но – за неимением самомалейших материалов о нем – это ничуть не помогает постижению литературной истории первого синоптика и ничем не служит к разрешению синоптической проблемы. Останется в полной неприкосновенности простая и старая истина, что сначала Матфей написал для евреев «по-еврейски», а потом появилось греческое Евангелие.

Отсюда вытекает дальше, что предполагаемый письменный прототип, бесполезный для синоптического генезиса, очевидно, не пригоден и для обоснования синоптического единства. Нам самим едва ли нужно вдаваться в пространную аргументацию сего, когда мы знаем, как сами изобретатели анализируемой гипотезы изощряются в констатировании всяких разностей и даже противореча между первыми тремя Евангелиями. Конечно, много тут искусственного и ложного, но неотрицаемо – значит – то, что синоптические отличия слишком велики и не могли вырасти из одной стереотипной формы. Если же последняя была столь эластична, что теряла свой вид от всякого прикосновения авторской руки, то – в качестве источника и нормы – она совсем стушевывается конкретно, или перестает быть. Ведь предположение единого письменного первоевангелия можно принять лишь притом удостове́ренном условии, что его влияние ощутительно сказывается на всем протяжении наших синоптиков. Но понятно без слов, что этого фактически совсем нет, – и Матфей, Марк и Лука имеют слишком много оригинального, чего никак не втиснуть в один прототипический образ Евангельской истории. Придется, поэтому, признать несколько таковых, а поскольку различий весьма немало, то и письменных источников для них получится, много, хотя бы и кратких.

Отсюда зародилась и развилась особая

2.2. б) Гипотеза письменного первоевангелия в виде отдельных первозаписей и её разбор

В этом смысле Павлюс рекомендует свои «меморабилии» (Memorabilien) – краткие памятные заметки, Шлейермахер трактует о «дигезах» (Diegesen) – небольших исторических рассказах (διήγησεις), которые принимает и известный коментатор Hermann Olshausen, К. Лахман († 1861, III, 13) говорит о каких то тельцах (Corpuskein), другие – по примеру Марша – просто перебирают все буквы наличных алфавитов в разных сочетаниях.

Допускается, что до наших синоптиков существовали многочисленные, чуть не бесчисленные монады, относившиеся к одному историческому объекту, но взаимно независимые и по своему происхождению и по фактическому положению. Несмотря на это, из них получается нечто целостное и стройное, которое и наши критики считают полным духа и силы, единым по содружеству всех частей и по их совокупному действию. Следовательно, из индифферентных атомов образовался живой организм. Как это возможно? Вселенная, наш видимый «космос», конечно, состоит из мельчайших элементов, но для их неразрывного сплочения имеются и достаточные причины, произведшие столь упорядоченный универс. По мнению атеистов, это неотвратимые законы природы; по религиозному убеждению, таков верховный Бог, приведшей в дивную гармонию сотворенные им стихии. По отношению к памятникам Евангельским первое немыслимо и в применении к устному процессу мифологического возникновения Евангельской истории, как это засвидетельствовал своим печальным опытом Штраус, не указавший ни начала, ни путей, ни способов синоптического формирования. Посему необходимо принять второе и допустить, что какая-то разумная воля объединила разрозненные письменные заметки в более полные и закругленные очерки. И вся эта операция случилась ещё до появления наших синоптических редакций, поскольку нельзя и вообразить, чтобы трое самостоятельных лиц независимо скомбинировали сходные фигуры из многочисленных шашек. В таком случае у нас получится пространное предсиноптическое изложение, обнимающее обширный разрозненный материал, но это будет уже письменное первоевангелие, а мы знаем, что подобная идея непригодна для синоптической проблемы и здесь просто осложняется привлечением новых неведомых иксов. Затем нужно бы ожидать, что благочестивый труженик, занявшись собиранием и сочетанием фрагментарных заметок, постарается захватить возможно большее их количество и даст исчерпывающий свод, хотя бы и не вполне систематичный. Однако Церковь никогда не знала о столь колоссальной до синоптической симфонии, как удостоверяет Лука словами о «начинаниях» многих и как показывают позднейшие гармонистические попытки (Татиана, Феофила Антиохийского), в которых – тогда – не было бы надобности. Наконец, после такой всеобъемлющей Евангельской истории не потребовалось бы других изложений, почему и вышел отсюда фактически лишь прямой вред, ибо своими разногласиями они только создали излишние осложнения. Значит, по гипотезе должно бы получиться первоевангелие, но его не было и само оно не раскрывает, почему Матфей, Марк и Лука не удовлетворились им.

Уступим теперь, что объединительная работа не достигла сразу своего полного завершения вследствие её трудности и почему-то оборвалась на теперешних Евангельских записях. Для понимания характера последних, очевидно, должны иметь главнейшую силу лишь конечные звенья, самые ближайшие, так как первые находятся в весьма отдаленном отношении, и не могут ничего освещать, когда сами слишком плохо сияют для нас и большинством совсем не усматриваются. Равным образом этих прецедентов не может быть много, ибо тогда останется неразъясненною загадка синоптического единства, из-за чего происходит и весь спор. Умеренные из защитников разбираемой теории, не простираясь вглубь никому неведомого, берут именно непосредственных прародителей троицы наших синоптических близнецов, признавая только два утраченные прототипа – первоМатфея и первоМарка, например⁷¹, или даже один источник, приближающийся к нашему первому каноническому Евангелию⁷². В том и другом виде оба эти решения выгодно отличаются своею сравнительною простотой, но и в них замечается некоторая доля искусственности, логическая непоследовательность при взятой точке зрения. Если объединительная работа прежнего разрозненного материала постепенно выражалась в большем совершенстве, то непонятно, почему предсиноптическим результатом её было два эскиза, а не один или три, – почему прото-Матфей, прото-Марк, а не просто Матфей, Марк, да ещё и Лука? Затем: где причина, что эти две независимые комбинации оказались столь сходными, когда обилие раздробленного материала ничуть не вело к такому совпадению? Поэтому различение их только загромождает путь к выходу, и уже по чисто логическим соображениям проф. Г. Ю. Гольцман⁷³ потом отрекся от своего прежнего дуализма и склонился в пользу той мысли, что первоосновою всех синоптиков было собрание изречений, перешедшее целиком в нынешнего Матфея. Но если этот источник проявлял свое влияние на Марка и Луку не прямо, а через посредство первого синоптика, как это в значительной степени допускают названные ученые, то ясно, что для решения синоптического вопроса во всей его широте он излишен и не должен идти в счет. Потому самому и наши первые три Евангелия нужно изъяснять именно из них самих, что мыслимо лишь в том случае, если они знали и применяли в своих рецензиях друг друга. Так получается, в качестве последнего и наиболее вероятного средства гипотеза взаимного пользования синоптиков.

Эту мысль прежде других с совершенною определенностью выразил блаженный Августин в De consensu Evangelistarum⁷⁴: Marcus enim subsecutus (Matthaeum) tamquam pedissequus et brev ator ejus videtur. Cum solo quippe Joanne nihil dixit, solus ipse perpauca; cum Matthaeo vero plurima, et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo sive cum ceteris consonante. Иногда католики даже доселе утверждают, что здесь идет речь лишь о единстве Евангельской материи, которая у Марка изложена короче, сокращеннее, чем у Матфея⁷⁵. Однако это есть очевидное перетолкование вполне ясного текста, что второй синоптик неотступно следует первому, а не просто совпадает с ним по содержанию. И вот эта подлинно Августиновская идея, хотя меньше разрабатывалась в науке, но никогда не умирала и в наше время – по ходу всех других попыток разъяснения синоптической проблемы – оказывается последнею и потому наиболее пригодною для данного вопроса.

I. Первая фракция ученых, строго придерживаясь Августина, заявляет, что Марк пользовался Матфеем, а Лука – обоими вместе⁷⁶. При этом одни непосредственным источником для второго Евангелиста считают «еврейский» оригинал Матфея (или Папиевы «логии»), думая, что греческий перевод сделан уже под влиянием Марковой рецензии; другие ссылаются в дополнение на устное предание и некоторые утраченные записи, – более или менее отрывочные; третьи, по крайней мере, не отрицают прямо воздействия апостольской традиции.

II. Ко второй категории могут быть отнесены те ученые, которые – со времен († 1812, III, 24) Joh. Jakob Griesbach’a⁷⁷ и пo его примеру – разделяют воззрение Климента Александрийского, что Евангелия с генеалогиями появились прежде (Eus. h. е. VI, 14: 5–6: Προγεγράφθαι ἔλεγεν τῶν Εὐαγγελίων τὰ περέχοντα τὰς γενεαλογίας. Τὸ δὲ κατὰ Μάρκον ταύτην έσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν κτλ.). В таком случае первым по времени появления будет Матфей, его перерабатывает Лука, а Марк пользуется трудами обоих предшественников.

III. Остается ещё третья комбинация – присудить пальму первенства Марку и за ним уже поставить Матфея и Луку в том или ином порядкe. Эта последняя форма, открывающая простор для всяких восполнений и комбинаций в процессе образования синоптической материи, признаётся теперь, пожалуй, наиболее научною и может быть названа – не в строгом смысле – заключительным словом западной протестантской экзегетики в синоптической области.

Как видим отсюда, сторонников гипотезы о «взаимном пользовании синоптиков» особенно разделяет вопрос насчет хронологической и генетической последовательности наших Евангелий, поскольку не все они принимают традиционный порядок: Матфей, Марк, Лука. Напротив, многие усиливаются раскрыть композицию Марка на основание гипотезы о прямой литературной зависимости его от Матфея и Луки. Есть и немало оправдательных аргументов, но торжество её составляют так называемые «сводные чтения», – в особенности Мк. 1:32, где, говоря об исцелении Христом больных и бесноватых в Капернауме, Евангелист определяет момент этих деяний с двух сторон: ὀψίας δὲ κενομένης, ότε ἔδει ὁ ἤλιος. В параллелях к сему (Мф. 8:6) замечает: ὀψίας δέ γενομένης, а Лк. 4:40 – δύνοντος δὲ τού ηλίου. Фраза Марка, очевидно, совмещает в себе оба эти показания и тем предполагает раннейшую их наличность, откуда делается более широкий вывод⁷⁸, что и вообще этот синоптик компилирует писания своих предшественников⁷⁹. Но такое удвоение есть – скорее – индивидуальный литературный прием, авторская манера Марка, так как подобные примеры у него не редки⁸⁰, и не всегда могут быть выведены из других синоптических текстов. В данном случае Маркова прибавка не отсылает непременно к редакции Луки и объясняется очень просто. Дело в том, что Матфей не указывает точно дня недели, в который происходили упоминаемые события, и для него достаточно было общего выражения, что это было вечером. Но Марк прямо приурочивает их к субботe (Мк. 1:21 и ср. Мк. 29:32), когда воспрещался всякий труд (ср. Мк. 3:2, сл.), – и эта вынуждало его отметить, что больных приносили ко Христу в дозволенное законом время – по захождении солнца, после чего уже начинался следующий недельный день. Другие аргументы не менее шатки, и все-таки не в них смертельный пункт этой гипотезы, а в самой основной мысли. Допустим, что Марк занимает последнее место и работает с трудами Матфея и Луки в руках. Как будто отсюда должен получиться тот вывод, что его произведение есть лишь легкая компиляция в роде тех, какие плодит наше время – особенно по богословским наукам. Но, объяснив этим внешний состав, мы будем в решительном недоумении насчет его внутреннего существа и достаточного мотива к появлению подобного творения. Ведь нельзя же думать, что Марк стремился к литературному имени или даже хотел получить ученую степень, либо премию, поскольку несомненно, что все Евангелия заботятся о нуждах верующих и об утверждении и распространении христианских истин. А тогда, не имея сказать что-нибудь новое и оригинальное, Марк должен бы скорее порекомендовать свои источники, что было бы одинаково полезно и избавило от тяжкого плагиата. В равной мере при подобном воззрении было бы непонятно и уважение к нему Церкви, где его писание всегда владело высоким авторитетом наряду с прочими. Не представляя достаточных причин к происхождению второго Евангелия, эта гипотеза чисто литературного генезиса синоптиков, по самому возникновению их, оказывается столь же слабою и при решении синоптической проблемы в её целом. Если стилистические и другие подобные особенности Марка обнаруживают в нем только компилирующего «сократителя» наличных Евангельских писаний, то нужно одинаковую генеалогическую мерку приложить к Матфею и Луке. Но к каким бы искусственным комбинациям мы не прибегали, – на этом пути, ни Лука не объяснится из Матфея, ни Матфей – из Луки, ибо каждый имеет много своего в материале и обработке и не может быть сколком и распространением другого. Посему необходимо признать их независимость, причем синоптически вопрос останется совсем не тронутым. Тут вполне прав проф. В. Weiss⁸¹, что гипотеза такого свойства «есть чистое заблуждение и ведет лишь к тому, что извращает и затемняет истинное положение дела».

Тогда дальше получаются и весьма важные принципиальные применения. Разобранное мнение покоится на мысли, что Евангелисты – чуть ли не простые литераторы в нашем смысле, писавшие в ученых кабинетах и располагавшие подобранною библиотекой пособий. Нет ничего более ложного, чем это убеждение, не оправдывающее само себя и неестественное по соображению обычаев апостольской эпохи и характера новозаветной священной письменности. При этом Евангелия являются бессвязною мозаикой различных фрагментов, – механическим конгломератом, происхождение которого случайно и необъяснимо из существующих материалов, а цель – непостижима и даже позорна. Если же такое понимание непозволительно и ненаучно, поскольку запутывает дело, то необходимо принять за аксиому, что чисто литературный метод, сам по себе, не может быть решающим в синоптической проблеме. Она заключается не в том, чтобы свести одного Евангелиста к другому, а требует только показать, не было ли взаимное знакомство их в числе факторов литературного образования их творений. И когда получится ответ утвердительный, – это нимало не будет означать, что известный Евангелист не был самостоятелен или не имел независимых сведений о рассказываемых предметах и, черпая полною рукой все данные из эксплуатируемых источников, только разбавлял взятое продуктами своей собственной фабрикации. Нет, – этот факт лишь раскроет нам общий характер и внешний вид синоптических Евангелий, а душу их всегда будет составлять личная самобытность писателей, под руководством Духа Божия изложивших дела и речи Господа в сходной форме – по образцу, данному кем-нибудь из них.

По этой причине, разделяя гипотезу взаимного пользования синоптиков, мы заранее ограждаем себя в следующем отношении. Одна она недостаточна для разъяснения синоптической загадки и неизменно постулирует к мысли, что Евангельская материя по своему содержанию была одинаково известна и Матфею, и Марку и Луке. Потому зависимость последних друг от друга нисколько не исключает их полной оригинальности и служит лишь ключом к уразумению литературной обработки их писаний. Если мы и придем к несомненной уверенности, что в том или ином пункте два из них опираются на общий текст, – и тогда все они в равной и полной мере будут несомненными и авторитетными свидетелями, которые единодушно признали свой прототип наилучшим отражением действительности и своею взаимною солидарностью убеждают, что это есть согласно санкционированное ими и, следовательно, совершенное для своей цели изображение Евангельских фактов и истин.

В противовес унижению Марка, как компилятора двух предшественников, другие украшают его особенным ореолом, усматривают в нем первохристианский эпос (Gustav Volkmar) и находят первооснову других синоптиков⁸². И нельзя отрицать, что – по внешности – здесь есть своя доля правды, поскольку именно второе Евангелие блещет такою непосредственностью воспроизведения, живостью обрисовки и яркостью красок, что к нему всего менее применимо понятие компилятивности. Но при всем том Марково писание, само по себе, не может объяснить ни особой конструкции, ни специального содержания синоптических повествований. Мы уже говорили раньше (гл. 2 Синоптический вопрос, абзац «Эти цифровые данные…), что не в строгом смысле Марк в первой части придерживается к последовательности Луки, а во второй склоняется к порядку Матфея. Очевидно, что его план не в состоянии раскрыть нам, как сложился постепенный ход Евангельского рассказа у других синоптиков. Равным образом и в фактической материи Марк беднее последних и потому недостаточен в качестве их источника, а сжатостью и суммарностью изложения скорее указывает, что Он сокращает или предполагает более полные редакции, но уже никак не может служить оригиналом для них. В качестве иллюстрации сошлемся на отчет об искушении Христа в пустыни, которого Марк (Мк. 1:12–13) касается лишь несколькими штрихами, между тем Матфей (Мф. 4:1–11) и Лука (Лк. 4:1–13) передают о нем весьма подробно. В виду таких явлений и подобных затруднений защитники Маркова первенства принуждены прибегать к самым смелым догадкам и фантастическим гипотезам. Так например, греческий Матфей считается у Volkmar’a и частью у О. Pfleiderer’a происшедшим позднее всех и на основании их – после того, как Марком воспользовались «еврейский» его первотип и Лука; иные – вместо нашего второго Евангелия – ставят во главе прото-Марка, выводя из него Ur-Матфея, девтеро-Марка, девтеро-Матфея и Луку и т. д.⁸³.

Все это свидетельствует, что ломка церковного предания нимало не вознаграждает нас плодотворными результатами и синоптическая проблема не делается от этого более простою. Напротив, – можно сказать, что решение её оказывается совершенно недостижимым, поскольку Марк не дает нам ни синоптического распорядка, ни самого содержания и заставляет изобретать и нагромождать множество неизвестных, а при этом немыслимо никакое научное вычисление. И сам Фолькмар должен сознаться, что все эти Ur-Матфеи, Логии, Ur – Марки суть теоретические создания по разным критическим потребностям. Посему нельзя не согласиться с Th. Кеim’ом⁸⁴, который говорит: «Самая обыкновенная вещь в Евангельской критике это есть пренебрежение хронологическими вопросами, когда должно быть совсем противное. Хронологические данные литературных отрывков имеют преимущественное право говорить там, где остальные признаки их происхождения и сродства так темны и в то же время столь противоречивы». А теперешний распорядок наших Евангелий закреплен давно и, видимо, имеет под собою хронологическую подкладку, ибо нельзя подыскать никакого другого основания к тому, что между двумя Апостолами из 12-ти внесены два ученика апостольские. При этом было общепризнанным, что по времени Матфей первый, а Иоанн – последний; Марк ставится прежде Луки всеми древними свидетелями за исключением одного Климента Александрийского, который лишь ради классификации называет раньше Евангелия с генеалогиями⁸⁵. Верно, что творения Апостолов (Матфей – Иоанн) предпосылались писаниям апостольских спутников (Марк – Лука; реже: Лука – Марк). Однако тут явно сказывается схематизм системы, чуждый хронологических интересов, как убеждают и слова Тертуллиана⁸⁶: nobis fidem ex Apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant. По всем этим соображениям и мы должны пока следовать традиционному завету, что из наших Евангелий сначала появилось Матфеево, а за ним – уже Марка и Луки.

Другим пунктом разделения у поборников «гипотезы взаимного пользования» служат неизвестные источники кроме и сверх самих синоптиков, например, и в особенности, упоминаемый Папием «еврейский» оригинал Матфея, обычно отождествляемый с Папиевыми λόγια и почитаемый чисто дидактическим сборником. Но неизвестное всегда останется неизвестным и ровно ничему не помогает. Один лишний икс в ряду многих других никогда не упрощает и не облегчает решения. Да он и принципиально не нужен по самой задаче. Последняя вовсе не требует вывести синоптиков друг из друга до конца. Желательно лишь выяснить литературные их свойства в единстве материи и сходном её расположении. Само собою понятно, что каждый из них владел своими независимыми сведениями и имел равный доступ к сокровищам апостольского предания, как общего для всех первоисточника. Разве это не есть достаточное дополнение и разве можно его считать неизвестным при несомненности столь известных личностей? Нам надо найти только связующую всех первооснову, а за индивидуальные излишества они ответят сами своею бесспорною осведомленностью во всех подробностях Евангельской истории. Значит, приняв Матфея, Марка и Луку в этой хронологической и прагматической преемственности, мы – для литературного их освещения – должны прежде всего разрешить,

Особенность здесь состоит в том, что все внимание сосредотачивается преимущественно на Галилейском периоде жизни Искупителя и на событиях страдания, смерти и воскресения, почти совсем исключая Его служение в Иудее и Иерусалиме. Вот теперь и спрашивается: по каким побуждениям первый синоптик дозволил такое ограничение Евангельской истории и почему сделал этот преднамеренный выбор? Ответа на это нужно искать, конечно, в обстоятельствах происхождения и в предназначении Матфеева писания. По твердому и научно солидному церковному преданию, оно издано для христиан из евреев и имеет целью доказать им, что Господь Спаситель именно и есть обетованный Мессия, истинный и – следовательно – единственный. Этот фундаментальный тезис не мог быть обоснован и оправдан иначе, как «самою строгою параллелизацией исторического Иисуса из Назарета с идеальным образом Избавителя Израилева – по духу, смыслу и букве ветхозаветных проречений и предуказаний. Естественно, что эта строго специальная задача вызвала соответственный подбор и приспособление во всестороннем богатстве первохристианского предания. Оказалось необходимым выделение и привлечение наиболее сродной материи, – такой, которая непосредственно выражала и воплощала идею автора, прямо помогая ему удовлетворить законным потребностям иудеохристиан. А в чем должно было сказаться здесь аккомодативное ограничение по содержанию, – об этом можно заключать из сравнения синоптических повествований с духоносным богословием Апостола Иоанна. Сличая их между собою, мы невольно убеждаемся, что перед нами две особые картины земной жизни Искупителя. Первая озаряется – сравнительно – тихим и спокойным сиянием доверчивой взаимности, запечатлена мягким колоритом и полна радужных тонов, как мирный, идиллический ландшафт под лучами яркого солнца, лишь изредка затеняемый налетающими облачками. Вторая носит несколько мрачный отпечаток и отражает кипучую борьбу волнующихся страстей: горизонт подернут густыми тучами, слышатся зловещие и почти неумолкающие раскаты приближающейся бури, – и солнце с трудом, хотя и победоносно, пробивается среди хаоса разъяряющихся стихий. Там мы видим постепенное и ясное раскрытие мессианского идеала, – здесь нам рисуется чуть не сплошная оппозиция со стороны Иерусалимского руководства и раввинской схоластики в самом мессианском прозрении. При подобных условиях Иудейский период служения Господа сам собою приобрел полемический наклон и получил специфический характер. Книжническая тупость и саддукейское самомнение не хотят признать во Христе свою «звезду светлую и утреннюю» (Откр. 22:16): – Спаситель ярко показывает, что Он – изначальное, вечное и эссенциальное сияние присносущной славы. Те кощунственно низводят Его до степени Галилейского мечтателя, не чуждого влияния злой силы: – Он удостоверяет в Себе единственного свидетеля истины, как Сын Божий, исповедующий перед людьми Небесного Отца. Отсюда натурально, что за этот период проповедь Господа содержит возвышенное откровение Его божества, обновляющего все лицо земли, как она и была создана им изначально. Тут мессианская идея существенно отрешается от национально-теократической почвы и входит в эссенциальную связь с глубочайшими тайнами премирной жизни Бога и Логоса.

Понятно теперь, что обнимаемая Апостолом Иоанном эпоха гораздо менее соответствовала планам первого Евангелия, для которого требовалось исходить из чисто библейских воззрений, какими полны были его читатели. Притом же в Иерусалиме Господь и не мог столь решительно являть себя носителем ветхозаветных предначертаний, когда истинное значение последних было там утрачено; посему Он устранял и отвергал их и не находил удобным провозглашать себя Мессией в таком ложном смысле. По всем этим соображениям Матфей должен был преимущественно сосредоточиться на Галилейской эпохе, в течение которой мессианский тип во Христе Спасителе раскрывался последовательно и обнаруживался живо и рельефно, между тем в Иерусалиме Он подвергался великому сомнению и должен был бороться за самое Свое существование. Наконец, издавая свое писание в Палестине и для Иерусалимского христианского общества, Евангелист, без сомнения, был уверен, что здесь вполне известна Иерусалимская деятельность Господа Искупителя, а самая естественная предосторожность заставляла его щадить чувства верующих, не напоминать им тех горьких слов, какие они вызывали своим упорством божественному Учителю и какие, конечно, всегда отзывались жгучею болью в их возрожденных сердцах.

Вот приблизительные мотивы для закрепления в письмени (м.б. писании) преимущественно Галилейского служения Христова в нашем первом Евангелии. Следует прибавить к этому, что Матфей все-таки не мог обойти и некоторых других эпизодов Евангельской истории, – особенно заключительных её дней, ибо смертью совершено наша оправдание, а воскресением дарованы жизнь и спасение.

Таким путем начавшись – по заповеди Господа – из Иерусалима, письменное благовестие о Христе легко получило тот вид, какой сообщен ему рукою более книжного мытаря.

Нам нужно теперь уловить и констатировать отражение этой композиции у других синоптиков. На протяжении своих трудов Матфей и Марк рассказывают почти об одних и тех же событиях и материально – со стороны содержания – близко совпадают между собою: это – факт неоспоримый и немалое свидетельство их взаимного литературного соотношения. Всматриваясь ближе в их конструкцию, мы дальше замечаем поразительное совпадение в распорядке Евангельского повествования. Оба они берут за опору своей классификации «миссионерские», благовестнические путешествия Христа Спасителя из Капернаума и к ним приурочивают различные эпизоды. Первое из них заканчивается у Матфея (Мф. 9:1) словами: ἦλθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν, чему у Марка (Мк. 2:1) соответствует фраза: καὶ πάλιν εἰσῆλθεν εἰς Καπερναούμ. Второе Матфей (Мф. 12:9) заключает отметкой: καὶ μεταβὰς ἑκεῖθεν ἦλθεν εἰς τὴν συναγωγήν αὐ ῶν; в параллель сему у Марка (Мк. 3:1) говорится: καὶ εἰσῆλθε πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν. Третье описывается у Матфея в следующей главе вплоть до Мф. 13:54: καὶ ελθῶν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ, и тут Марк (Мк. 6:1) сходно свидетельствует: καὶ ἦλθων εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ. Четвертое тоже завершается возвращением в «свой город – у Мф. 17:24; ἐλθόντων δὲ αὔτῶν εἰς Καπερναούμ, у Мк. 4:33: καὶ ἦλθον εἰς Καπερναούμ. Затем излагаются последнее путешествие Христово в Иерусалим и история страданий. В самых указанных отделах различия не столь существенны. Для первого они выражаются в том, что трактацию о пребывании Господа в земле Гадаринской (Мф. 8:18 – Мф. 9:1) второй синоптик относит к позднейшему времени, – т. е. к третьему периоду (Мф. 4:35–5:21). В дальнейшем рассказе Марк опускает известие о посольстве учеников Иоанновых (Мф. 11:2), а избрание Апостолов вместе с исцелением дочери Иаира (Мф. 10; Мф. 9:18–25) реферирует после – опять же в третьей рубрике (Мф. 2:14, Мф. 5:22), где оба они согласны между собою – за исключением известия о просьбе фарисеями знамения (Мф. 12:38 сл), не имеющегося у Марка, который перенес сюда несколько раннейших параграфов Матфея в новой связи. В четвертой группе Марк раздельно передает о посольстве Апостолов на проповедь (Мк. 4:7–13) и об их возвращении (Мк. 6:30), о чем первый Евангелист уже раньше сообщил совместно (Мф. 10 гл.), а теперь вторично передает (Мф. 12:38 сл.; Мф. 16:1) об искусительной просьбе знамения с неба, что именно здесь впервые встречается у Марка (Мк. 7:11), который вспоминает ещё о Вифсаидском слепце (Мк. 8:22).

Все эти уклонения не принципиальны и не могут указывать на независимость Марка, ибо находят для себя достаточные оправдания и побуждения в Матфеевом тексте и выдают намерение спутника Петрова внести бо́льшую хронологическую пунктуальность. И была для сего законная причина. Несомненно, что первое Евангелие не чисто повествовательный труд, а – скорее – историческая дедукция, всецело проникнутая господствующею идеей и собирающая воедино разрозненные факты. Понятно, что хронология не соблюдается здесь во всей строгости и, например, посольство учеников на проповедь исторически не могло тотчас же сопровождаться их возвращением. Если Марк разделяет эти эпизоды, то не иначе, как из желания указать обоим моментам надлежащее место. То же и по отношению к некоторым другим отрывкам. Как мы знаем, два первые Евангелиста особенно разногласят насчет Гадаринских путешествий, но Марк прямо дает оправданиe точным названием дня и часов (Мк. 4:35): ἐν ἑκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ὀψίας γενομένης и изображением действительной исторической обстановки (Мк. 4:36). Равным образом, говоря о воскресении дочери Иаира, второй синоптик пунктуально констатирует (Мк. 5:21), что это было, когда Иисус переправлялся из области Десятиградия.

Мы охотно соглашаемся, что нельзя удовлетворительно или хотя бы приблизительно объяснить уклонения Маркова повествования хронологическими и всякими иными мотивами. Но не должно забывать, что первоисточником и последним авторитетом для Марка являлся Апостол Петр, бывший для него решающим фактором и по материи и со стороны формы. Именно к нему сводил все Марковы особенности и Папий Иерапольский, усматривающий тут близкое отражение Петровых дидаскалий. Здесь довольно лишь факта, что Марк действительно компилирует Петра, и тогда будет вполне достаточная причина для всяких девиаций, как санкционированных самовидцем Христовым. По сравнению с ним все другие пособия необходимо являлись вторичными, служащими лишь вспомогательным руководством для литературной, хронологически-прагматической упорядоченности Евангельских сведений. Если и при этих условиях усматривается существенное совпадение с Матфеем, – это неотразимо говорит, что в данном случае властно влиял именно последний, так как лишь он один был и мог почитаться равноправным Апостолу Петру.

Все эти наблюдения и соображения ведут к мысли, что второй Евангелист знал и утилизировал труд первого, но не копировал его рабски и чувствовал за собою право дозволять изменения и отступления, сознавая себя не менее достоверным свидетелем жизни и дел Господа по авторитету непосредственного зрителя их – Апостола Петра. Поэтому его Евангелие есть рецензия Матфеева текста, отличающаяся – в некоторых пунктах – большею хронологически-прагматическою последовательностью и известными особенностями изложения.

Что до формы повествования, то близость обоих синоптиков не может подлежать сомнению в виду очевидных фактов, каково, например, вербальное сходство, не объяснимое иначе никакими разумными и убедительными способами. А наряду с этим важно, что, даже удаляясь от Матфея в расположении событий, Марк тесно соприкасается с ним по манере и букве описания. Ярким примером сего могут служить хотя бы наставления Господа ученикам об ожидающих опасностях при совершении ими апостольской миссии и о поведении их во время таковых бед. Первый Евангелист приурочивает их к посольству 12-ти (Мф. 9:19–22), второй включает в эсхатологическую речь (Мк. 13:11–13), – и тем не менее выражения их звучат согласно и часто сливаются в один аккорд.

Тоже можно замечать и касательно чисто исторических фактов, нередко сопоставляемых между собою не хронологически, а по логическим ассоциациям или даже мимоходом ради простой иллюстрации высказанной мысли. Для подтверждения припомним хотя бы повествование о смерти Иоанна Предтечи. Матфей сообщает о сем по поводу того, что Ирод Четверовластник вообразил, будто Христос есть воскресший Креститель (Мф. 14:1). Ясно, что в действительности эти эпизоды должны были разделяться известным промежутком, как их и воспроизводит Лука (Лк. 3:19–20; Лк. 9:7, Лк. 9:9), – и однако Марк в точности следует повествованию Матфееву (6:16–17), удерживая даже связующую частицу γάρ. Едва ли было бы научным признавать такое явление случайным: – оно настолько поразительно, что наш разум необходимо вынуждается допустить более соответствующую причину в зависимости одного Евангелиста от другого.

По всем этим основаниям можно с достаточною уверенностью полагать, что Марк знал Матфея и так или иначе пользовался его трудом при своей работе. Посему и Римляне – язычники, долженствовавшие занять место отломившейся ветви, вступают в царство благодати потому же благовестию, какие предлагалось первородным чадам Божиим в Израиле, и, соединяясь с истинными потомками Авраама, получают возможность славить Владыку Искупителя единым сердцем и едиными устами. Церкви Христовой чуждо различение эллина и иудея, – и Евангелия Матфея и Марка сплачивают их в нераздельное общество верующих своим сходным содержанием письменного изложения. Нельзя не видеть здесь, как авторская свобода гармонически совпадает с планами божественными и подчиняется им, не будучи стесняема в человеческой области литературной обработки Евангельской истории.

***

Гораздо сложнее композиция Луки по самому его соотношению разом с двумя синоптиками. Поэтому и трудно выяснить с полною осязательностью их литературную взаимность. По сравнению с ними третий Евангелист имеет много собственного материала (например, пять чудес и двенадцать притчей⁸⁷), внесение которого необходимо должно было сильно отозваться на синоптическом плане, а неизбежные при этом вставки отразились и на способе изложения событий, получивших иную, часто – новую и необычную связь. С другой стороны, у Луки не было столь обязывающего и подчиняющего авторитета, как Петр для Марка. Апостол Павел не был личным свидетелем жизненного подвига Христова и не мог ничего дополнять или исправлять по собственному знанию. Его фактические сведения были достоверные, но во всяком случае вторичные и едва ли исчерпывающие предмет до конца и с хронологически-прагматическою пунктуальностью, поскольку все последнее не соблюдалось скрупулезно даже самовидцами и не требовалось благовестническими задачами. В Павловых посланиях мало новых исторических данных, и автор их вообще ничуть не старается о привлечения фактического фонда, сосредоточиваясь всецело на принципиально-идейном освещении Евангельской истории. Естественно, что в этом направлении св. Павел наставлял и Луку, внушая ученику свое догматическое понимание и во всем остальном открывая достаточную свободу. Сверх сего, обилие источников и пособий гарантировало ему законный простор для собственных комбинаций и самостоятельных построений.

Отсюда неизбежна независимая самобытность, постулирующая лишь к авторской оригинальности. Несмотря на это, трудно отрицать известное совпадение Луки с Матфеем или Марком и с обоими вместе⁸⁸. Для краткости ещё раз напомним слова Господа при исцелении паралитика в Капернауме⁸⁹: «чтобы вы знали, что Сын человеческий имеет власть на земле прощать грех, – тогда говорит расслабленному, – встань, возьми постелю твою и иди в дом твой». Вставочное замечание этой речи является просто пояснительною глоссой и, конечно, не принадлежит Спасителю. Если же оно приводится одинаково у всех синоптиков, то случиться это могло единственно потому, что все они пользовались общею редакцией через Матфея, которому последовали два другие. Подобно сему просьба Гадаринского бесноватого не мучить его мотивируется у Марка тем, что Иисус приказал духу нечистому выйти из этого человека (Мк. 5:7–8); Лука излагает это (Лк. 8:28–29) до буквальности сходно с текстом второго синоптика, хотя всего естественнее было бы упомянуть о повелении Спасителя раньше: – тогда лучше бы сохранилась действительная преемственность моментов в том виде, как они происходили фактически. Несомненно, что в характере литературного изложения встречается у Луки немало разностей и отличий, но в большинстве случаев это простые особенности стиля, которые находят вполне удовлетворительное объяснение и при допущении литературного знакомства с текстом «истолкователя Петрова». Нельзя, например, не заметить, что третий Евангелист стремится к сжатости речи и сокращает фразеологию Марка⁹⁰. Ещё чаще проглядывает заботливость о правильности слога и о возможной чистоте речи. Тяжеловесное построение Мк. 12:33: βλέπετε ἀπὸ τῶν γραμματέ ἐν τῶν θελόντων ἐν στολαῖς περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ἀγοραῖς κτλ. упрощается у Луки (Лк. 20:46) однако вставкой καὶ φίλόντων, причем дальнейшие винительные падежи получают свое грамматическое оправдание. Сравните Мк. 12:44 и Лк. 21:4. Выражение Матфея (Μф. 8:9): ἄνθρωπός εἰμί ὑπὸ εξουσίαν, ἔχων ὑπ’ ἐμαυτὸν στρατιώτας не совсем ясно и подало повод к разным переводам и толкованиям насчет иерархического ранга Капернаумского сотника; тут Лука привносит (Лк. 7:8) незначительный штрих – τασσόμενος (после ἐξουσίαν), и дело разъясняется до очевидности. Сравните Μф. 11:8, Μф. 5:25, Μф. 12:44 и Лк. 7:25, Лк. 12:56, Лк. 21:4. Негреческий оборот Матфея (Μф. 21:26): πάντες γὰρ ὡς προφήτην ἔχο σιν τὸν Ἰωάννην Марк сглаживает разложением на две соподчиненные части, но удерживает не эллинское сочетание εἶχον τὸν Ἰωάννην (Мк. 11:32); Лука придает фразе грамматическую корректность и стилистическую плавность: πᾶς ὁ λαὸς... πεπεισμένος ἐστιν Ἰωάννην προφήτην εἶναι (Лк. 11:6). Точно также последний заметно устраняет евраизмы, заменяя ψυχὴν αὐτοῦ Марка (Мк. 8:35) кратким ἑαυτόν (Лк. 9:25), – раскрывая (20:28–29), что Мк. 12:20–21 οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα (в смысле потомства: 1Цар. 1:11; Ис. 59:21) значит ἀπέθανεν ἄτεκνος, – показывая, что ἐθαύμασαν Μф. 8:27 и έφοβηθησαν φόβον μέγαν Мк. 4:41, будучи синонимическими в евр. tamah (Еккл. 5:7 y 70-ти μή θαυ άσῃς. Иов. 26:11 – καὶ ἐξέστησαν), выражают постепенную градацию одного и того же чувства, в котором оттенок страха переходит в изумление: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν (Лк. 8:25).

Все отмеченные явления склоняют к заключению, что Лука редактировал существовавший ранее синоптический текст Матфея и Марка, как последний сделал это с первым. Но и здесь уже проглядывает некоторое предпочтение Марку; ещё заметнее и понятнее оно при воспроизведении исторического хода событий в несколько большей хронологической точности, а именно: её третий синоптик поставляет одною из важных задач своего труда. И вот, если мы снесем Луку с Марком, то окажется весьма немалое сходство в порядке их повествования. Так, первая часть третьего Евангелиста с Лк. 4:31 по Лк. 9:17, обнимающая события с момента исцеления бесноватого в Капернауме до насыщения пяти тысяч включительно, имеет близкое соответствие с последовательностью Мк. 1:21 – Мк. 6:44. У обоих этот период деятельности Господа распадается на четыре стадии, начало которых Марк приурочивает к возвращениям в «свой город»:

а) Мк. 1:21–45 ср. Лк. 4:31–5:16;

б) Мк. 2:1–28 ср. Лк. 5:17–Лк. 5:15;

в) Мк. 3:1–Мк. 5:43 ср. Лк. 6:6–8:56;

г) Мк. 6:1–44 ср. Лк. 9:1–17.

В этом случае особенности Луки выражаются прежде всего в том, что Он помещает сюда некоторые новые данные – о чудесном лове рыбы (Лк. 5:2–11) и о воскрешении сына Наинской вдовы (Лк. 7:1–17); не принятые Марком из Матфея известия об исцелении слуги Капернаумского сотника (Мф. 8:5–13) и о посольстве Иоанна из темницы ко Христу (Мф. 11:1–20) Лука снова вносит в свой рассказ (Лк. 7:1–10, 18, 35), – видимо – потому, что он нашел ту хронологическую ассоциацию, какую не мог указать им второй синоптик по общему изображению первого: – о Капернаумском эпизоде Лука прямо говорит (Лк. 7:11), что на другой день после него (ἐν τῇ ἐξῆς) Спаситель пошел в Наин, а касательно последнего замечает, что именно воскрешение отрока, сообщенное Крестителю, и побудило его послать двух учеников к Иисусу с вопросом о Его мессианстве (Лк. 7:17–19). Из повествования Матфея тоже вытекает, что Лука поступил правильно, поскольку ответ Господа «мертвые воскресают» (Мф. 11:5) прямо отсылает нас к Наинскому чуду. Этот принцип хронологической классификации дает себя знать и в других местах, когда, например, сказание о желавшем идти за Христом книжнике Апостол-мытарь приводит очень рано и без соблюдения надлежащей хронологии (Мф. 8:19–22), Марк совсем опускает, не зная, к какому моменту времени его можно прикрепить, а Лука (Лк. 9:57 сл.) точно сообщает, что это было на пути в Иерусалим – при прохождении через Самарию (Лк. 9:51 сл.).

В следующем затем повествовании Лука сначала проходит молчанием несколько общих двум первым синоптикам пассажей⁹¹, а с (Лк. 9:51) Лука приводит совершенно новые сведения: равно и в истории последних дней он немало уклоняется многими оригинальными чертами. Впрочем, и тут есть небольшой отдел (Лк. 9:18–50), где Лука в одинаковой с Марком (Мк. 7:27–9:40) связи передает о беседе Спасителя с Апостолами насчет мнения о Нем в народе, о преображении, исцелении бесноватого лунатика, споре учеников, кто больше в царстве небесном, и о предложении Иоанна Зеведеева запретить человеку, изгоняющему бесов без прямого полномочия на это.

Таким образом, в композиции Евангелия Луки значительно отражается влияние Марковой конструкции, хотя нечто взято и из Матфея непосредственно⁹². Но и этот синоптик, привнесший много собственного содержания, дает лишь видоизмененную редакцию общепринятого типа и не преступает далеко за пределы синоптической схемы, поскольку намеки его на Иерусалимские путешествия Господа (Лк. 9:51–14:14) не получают того развития, какое мы находим у Иоанна Богослова. Евангельская материя, в существенном, остается одинаковою у всех синоптиков, литературно пользовавшихся взаимно⁹³ – и это не без права можно поставлять в связь с планами божественного домостроительства, почерпая тут теоретическое обоснование идеи взаимного пользования первых трех Евангелий в самой цели благовестия Христова.

Несомненно прежде всего, что единый Дух истины управлял рукою писателей и действовал при их устном Евангельском оглашении, ибо разделения дарований суть; а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь (1Кор 12:4–5). Намерение же Духа было то, чтобы Апостолы проповедывали Евангелие всей твари (Мк. 14:15) и научили все народы (Мф. 28:19) во всем мире (Мк. 16:16) даже до края земли (Деян. 1:8), но так, чтобы при этом были приняты во внимание национально-расовые и религиозные особенности (Деян. 1:8) иудейского законничества, самарянского раскольничества и эллинского «безбожия» (Εф. 2:12), которые все одинаково должны были упраздниться благодатью Божией для образования нового царства сынов Божиих. Если вce эти элементы с равным правом имели войти в церковь Христову, то оказывалось необходимым, чтобы связующее их начало было едино, – такое, перед коим все безразличны и по собственной немощи и по даруемой милости. Это есть вера в Иисуса Христа, через которую правда Божия бывает во всех и на всех верующих (Рим. 3:22).

Отсюда понятно, что центральным пунктом подобного объединения должна была служить личность Искупителя, возглавляющего всяческая (Εф. 1:10), а для этого требовалось, чтобы образ Его в тожественных чертах запечатлелся в сознании спасаемых, как Божия сила и Божия премудрость (1Кор. 1:24). Это именно и достигается в совершенной мере общностью синоптической материи, ибо во всех первых трех Евангелиях является один и тот же Небесный Деятель, характеризуемый одними словами, одними чудесами, одними спасительными подвигами крестных страданий и живоносной смерти. Посему вполне естественно, что этот тип удерживается синоптиками, желавшими всех людей во вселенной привести ко Христу. Мы видели причины, по каким Матфей сузил объем своего повествования тесными рамками Галилейского служения Господа. Его побуждало к этому стремление привлечь своих плотских собратьев к Распятому, как надежде Израиля, сыну Давидову и семени Авраамову, как истинно обетованному божественному Мессии. Преследуя ту же цель по отношению к язычникам, Марк несколько сглаживает телеологические аккомодации изложения Матфеева, но сохраняет основной его характер изображением Спасителя божественного и – значит – универсального. Благодаря этому в результате получалось, что и обращенные из эллинов оказывались на том же фундаменте и в качестве нового духовного Израиля становились в ряд с призванными из иудеев. Эта совместность и такой параллелизм были ближайшею ступенью к следующему моменту, когда у равно помилованных и оправданных всякое «разнствие» уже фактически уничтожалось, совершенно забывалось и уступало место высшему единству всех по происхождению от одного родоначальника – Адама и одного Творца – Бога. Эту дальнейшую стадию и знаменует собою Евангелие Луки, для которого в высшей степени характерно заключение родословия Христа, что Он – «Адамов, Божий» (Лк. 3:38). Обобщая первые синоптические повествования, Лука в тоже время сплачивает разнородные элементы христианского общества в одно тело крещенных одним Духом (1Кор. 12:13), где несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: вси бо едино о Христе Иисусе (Гал. 3:28), где все – Христовы, а Христос – Божий (1Кор. 3:23). В свою очередь это состояние Церкви бывает земным предуготовлением к тому небесному прославлению, когда Бог всех будет во всех (1Кор. 15:28).

Обсуждая наши первые три Евангелия с этой точки зрения, мы получаем возможность приблизиться к удовлетворительному решению синоптической загадки, которая не поддается чисто литературному анализу. Лишь при мессианско-телеологическом понимании вполне освещаются для нас все синоптические особенности. Усматривая общность Евангельского повествования и находя единство исторического типа Господа Избавителя, мы видим в этом действие Духа Божия, поставившего Апостолов «свидетелями Христа в Иерусалиме во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли» (Деян. 1:8). Этот Дух не упраздняет свободы человеческой и не вторгается насильственно в авторский процесс, а только направляет его так, что через него естественно осуществлялись планы Бога, спасающего всех людей и вчленяющего их в тело Церкви через главу – Христа, одинаково всем известного и одинаково всеми принимаемого через целостное воспроизведение Его образа в синоптических изложениях. В этом случае последовательная литературная зависимость Матфея, Марка и Луки представляет лишь одно из средств к выполнению заповеди Господа, что надлежит «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. 24:47). По справедливому замечанию епископа Весткотка⁹⁴, – «труд Евангелиста не есть плод только божественного вдохновения, или только человеческой мысли; это – скорее – совокупный результат обоих с целью приспособить к потребностям человечества тот сборник насчет дел и речей Господа, какой мы усматриваем в различных вариациях апостольской проповеди». Потому-то отцы и учители церковные не чуждались мысли о взаимном литературном знакомстве первых трех Евангелистов. Утверждая (абзац «Таким образом… в главе Четверичное число Евангелий), что последние писали, «не сходясь и не сговариваясь», и что тройственность их согласного рассказа служит удостоверением истинности самого содержания их редакции, патристические авторитеты выражали этим то положение, что все они были равно сведущими в своем предмете и, пользуясь друг другом, ни мало не обязывались взаимно, всеми своими познаниями. Одинаково компетентные референты, – они свободно допускают изменения, уклонения и даже разноречия – без малейшего опасения роковых коллизий, ибо это – новые штрихи, дополнительные черты, которые мог позволить себе каждый из них, как очевидец и слышатель (прямой или опосредствованный). Ясно, что это не исключает взаимной литературной зависимости синоптиков и легко примиряется с отеческою идеей равноправности всех их во свидетельстве о Христе. Не говоря уже о блаженном Августине, его тезис и у многих других находит заметное приложение при комментировании самых Евангелий и сопоставлении синоптических сказаний⁹⁵. Назовем Оригена⁹⁶, Епифания⁹⁷ и Амвросия Медиоланского⁹⁸, которые с наибольшею решительностью высказывались о литературной близости первых трех Евангельских текстов – в том справедливом убеждении, что это нисколько не умаляет их оригинальности, достоверности и авторитетности, ибо равно несомненны взаимная зависимость и полная самостоятельность по происхождению всех наших Евангелий при воспроизведении целостного образа жизни и учения Христа Спасителя.

Содержание наших Евангельских повествований составляют дела и назидания Господа-Искупителя в течение Εго земной жизни. Все это было известно писателям по близкому знанию событий и для каждого из них восполнялось сведениями других, так что, в конце концов, должен был образоваться обширный цикл Евангельских воспоминаний, обнимающий свой предмет во всей его широте. Это естественно само по себе и понятно, как осуществление прямой заповеди Христа Спасителя (Мф. 28:20) Апостолами, чтобы они учили соблюдать все, что Он заповедал им (... διδάσκοντες αυτοὺς τηρεἴν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν). Каким способом достигался этот идеал при воспроизведении Евангельской материи, – это от нас сокрыто, и потому всякие догадки на этот счет излишни. Бесспорно одно, что с самых первых шагов своего благовестнического служения ученики Господа заботились об этом, как необходимо заключать и по реферату об избрании в сонм 12-ти заместителя Иуды. Предлагая вопрос об этом на обсуждение своих братьев, Петр между прочим, говорил (Деян. 1:21–22): «надобнο, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоанова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Εго». Единодушное и тесное общение первохристиан⁹⁹ в Иерусалиме способствовали взаимному обмену мыслей, впечатлений и воспоминаний, а через это и воссозданию целостной Евангельской истории – тем более, что при самом формировании христианской церкви «собрание было человек около ста двадцати» (Деян. 1:16) и между ними находились «некоторые жены, Мария, матерь Ииcyca, и братья Его» (Деян. 1:14). Но такое благовестие долго распространялось путем устного сообщения Апостолов, когда «они пошли и проповедали везде, при Господнем содействии и подкрепления слова последующими (сопутствующими) знамениями» (Мк. 16:20), – и письменное изложение явилось позднее, в дополнение и возмещение первого. Τὸ λειπὸν τῇ ’ τοῦ παρουσίᾳ τούτοις, ἀφ’ ὧν ἐστέλλετο, διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήμου, – пишет Евсевий¹⁰⁰ о Матфее.

Понятно отсюда, что главным и общим источником наших Евангелий было устное предание, – и что в основе их лежит традиция, идущая от очевидцев и достоверная во всех своих частях, коль скоро она излагается в письменах творцами и прямыми восприемниками её. К ним вполне применимы здесь слова Оригена об Апостоле Павле: πᾶν ὅ ἐκήρνσσε καὶ ἔλεγε, τὸ Ευαγγέλιον ῆν· ἃ καὶ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε, ταῦτα καὶ ἔγραφε· καί ἃ ἔγραφε ἄρα Εὐαγγέλιον ῆν¹⁰¹.

Но как живая речь разнообразилась, смотря по положению и нуждам слушателей, так и письменное повествование должно было дифференцироваться в несколько редакций приспособительно к религиозно-расовым отличиям тогдашнего мира. Существующим ныне четверичным числом Евангелий приняты во внимание все эти особенности, а через это истина Евангельская получила совершенное раскрытие в удобных для людей формах и сделалась доступною всем народам.

Исходным пунктом Евангельской проповеди был Иерусалим с Иудеей и первыми членами новозаветного царства предназначались сыны Израиля: – соответственно сему священнописательская деятельность начинается также в этом пункте и направляется к верным потомкам Авраама.

Апостольское благовестие должно было объединять разнородные элементы в одно тело, сплотить их, как живые камни, в духовный дом (1Петр. 2:5) с незыблемым основанием (1Кор. 3:11) на нераздельной личности Господа Христа (1Кор. 1:13). В строгом согласии с сим и Евангелия синоптические удерживают тождественный исторический тип изображения и через него уготовляют общую почву, на которой имели сойтись все члены единой человеческой семьи (Деян. 17:27) и составить общество равно спасаемых, проникнутых одним духом и зиждущихся на одном благовестии.

Средством к этому служило тожественное воспроизведение лица и дела Христова, а осуществлялась данная цель при помощи литературного знакомства Евангелистов, преемственно пользующихся своими работами, взаимно восполняющих друг друга с материальной стороны и своею солидарностью удостоверяющих объективную божественную истину. В этот литературный строй на равных условиях входит и Апостол Иоанн, потому что он издал свое повествование по ознакомлении с другими письменными Евангельскими трудами и по соображении с их содержанием, почему четвертое Евангелие венчает все историо-графическое здание, начинающееся на земле, последнею вершиной, которая уходит в небо и скрывается в тайне премирного единства божества.

Во главе этого письменного изображения подвига Христова стоит творение Матфея, рассчитанное на иудеев и примененное к их потребностям; Марк приспособляет его для язычников; Лука идейно сводит обе эти редакции и тем самым сплачивает всех верующих под кровом общего творца – Бога; Иоанн Богослов приближает их к самому источнику жизни, которая была у Отца и явилась нам (1Ин. 1:2), сделав нас равноправными чадами Божиими по благодатному рождению через Сына (Ин. 1:12–13).

Так как все эти писатели были одинаково неложными свидетелями рассказываемых событий, то их взаимная литературная зависимость является одним из путей в общем ходе домостроительства божественного о спасении мира. Она ведет к солидарности их повествований по внешнему распределению фактов и к сходству в самом изложении синоптиков, способствуя тем же намерениям, что и единство устной проповеди. Содержание их в существенных чертах было вполне самобытным достоянием каждого Евангелиста, и потому все они самостоятельны в передаче благовестия Христова, бывшего фактически.

Отсюда довольно легко объясняется и то двойственное впечатление, какое производят наши три первые рецензии Евангельской истории. При не отрицаемой литературной близости – с характером взаимного литературного воздействия – они в то же время носят следы глубокой оригинальности. Каждая представляет законченное целое со строго гармоническим соподчинением частей. Добавления также немалочисленны и всегда сливаются с общими синоптикам отрывками. При этом все отличаются своеобразным языком, проникающим все содержание и окрашивающим его индивидуальным колоритом. Синоптические уклонения иногда (например, в генеалогиях и истории страданий и воскресения) достигают таких размеров, что нам трудно примирить их окончательно – вследствие незнания всех обстоятельств, которые были известны священным писателям. Потому-то и Евангелие Марка, наименее богатое – по сравнению с другими – новым материалом, полно живых подробностей и выразительной пластичности очевидца. Но замечательно, что эта самобытность как бы подавляется стремлением к тожественности воспроизведения личности Христа. Всего яснее это можно наблюдать на языке наших синоптических Евангелий. В этом случае необходимо обратить внимание на следующие явления, констатированные компетентными наблюдателями. В сходных у всех синоптиков отделах только 1/5 вербальных совпадений встречается в их личных повествованиях, а 4/5 приходится на долю объективного изложения событий. При согласии двух из них, текстуальная близость в речах Господа у Матфея и Луки чрезвычайно велика, в собственных же рассказах она не превышает 1% и лишь у первого с Марком приближается к 1/3. У второго и третьего Евангелистов это соотношение выражается цифрами 5:1. В добавочных отрывках мы видим тоже самое: у Марка с Лукой и у последнего с Матфеем почти совсем нет словесного созвучия в повествовательных частях и у Матфея с Марком оно не более 1/6 части. Вообще, вербально-текстуальное сходство значительно преобладает в дидактических отделах и довольно слабо в описательных. Можно установить такие пропорции для Матфея 12:5, для Марка 4:1 и для Луки 9:1. Равным образом и со стороны содержания подавляющее большинство материальных совпадений находится в объективно-репродуктивных сказаниях, где очевидно усилие священных писателей запечатлеть объективную действительность во всей её непосредственности.

Итак: синоптическое единство касается исторических стихий – слов, речей и чудес – и всего менее сказывается в описательных изображениях с целью нарисовать историческую обстановку, связать различные эпизоды, вдвинуть их в хронологические рамки и т. п. В начальных моментах Евангельского изложения, имеющих вводное значение (рождество и проповедь Крестителя, ранние годы Спасителя), оно мало уловимо и заявляет себя со всею силой только при воспроизведении общественного служения Христа в Галилее. В этом мы должны усматривать явное намерение первых трех Евангелистов – удержать один целостный тип Искупителя, как Учителя, Благодетеля и Спасителя всех людей, которые через Него и в Нем имели составить единое тело и войти в одинаковую органическую связь со своим Главой. Но в тоже время синоптики не могли избегнуть и той аккомодативности, которою так много и столь полезно характеризуется апостольская проповедь. В этих интересах у каждого мы находим различный колорит, своеобразную группировку фактов, особенную подробность в некоторых случаях при энергической сжатости в других, специальный стиль и оригинальную фразеологию. Все эти частные отличия направлены к тому, чтобы лучше напечатлеть в умах слушателей и читателей историческое дело Христово до степени возможного совпадения с его подлинным величием. Посему подобные черты в равной мере имеют объективное значение и должны быть в нашем внимании при реконструкции Евангельской истории. А когда ещё принимается, что Марк имел под руками Матфея, Лука – обоих вместе, – этим мы научно обязываемся тщательно уловлять все постепенные оттенки общего изображения и руководиться тем комментированием, какое один дает по поводу другого – второй синоптик о первом, третий о всех своих предшественниках. Только тогда наш экзегезис будет истинно Евангельским, покоящимся на разумении самих священных писателей и чуждым привнесения своих субъективных мыслей и личных суждений. Лишь при таком методе мы приблизимся и к точному пониманию «Евангелия Христова», открытого Единородным Сыном и – под руководством Духа Божия и по Его планам – закрепленного в письменах (м.б. писаниях) для спасения всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1:8), иудея прежде и эллина (Рим. 1:16, Рим. 2:10), «дабы все уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:30).

Следовательно, вся важность Евангельских повествований заключается в приведении всех людей к божественному Избавителю через Его правильное познание, а оно во всей всесторонности и фактической безупречности обеспечено нашими каноническими Евангелиями.

Как же в них рисуется Христос Спаситель и все искупительное дело?