I. Евангелия

Христианство, как историческое дело спасения человечества, должно было иметь свое фактическое основание на земле, а по своему живительному влиянию во вселенной обязательно представлялось радостным явлением, всегда и повсюду порождающим всецелую восторженность по самому своему существу. Естественно, что эти принципиальные моменты получили соответствующее отражение и в священной новозаветной письменности, изображающей созидание и действие христианства в мире. Там мы имеем на первом месте основоположительные книги в виде четырех канонических писаний, известных с самого начала под именем Евангелий.

Спрашивается теперь, что собственно означает это название, насколько оно схватывает самую природу предмета и в какой мере и степени предрешает объективное воспроизведение последнего?

Слово Εὔαγγέλίον, редкое в sing. по классическому и вообще лаическому употреблению¹, констатировало прежде конкретный отклик на принесенную радостную весть – в знак благодарности и в качестве награды за доставленное ею душевное довольство. Посему говорилось об «увенчаниях Евангелий» (εὐαγγέλια στεφανοῦν, – ἀναδῆσα τινα у Аристотеля и Плутарха, στεφανοῦν ἐπι’ εὐαγγελίοις у Плутарха) каким-либо «даром» за благовестие (εὐαγγέλιον δέ μοι ἔστω Илиад. LX, 150 по комментарию архиепископа Евстафия Фессалоникийского свидетельствует о ὑπὲρ ἀγαθῆς ἀγγελίας δῶρον). Однако и религиозному сознанию язычника присуще было то убеждение, что все истинно доброе может исходить только от ἀγαθός в абсолютном смысле, или от богов, как производителей и подателей всякого действительного блага. К ним и должно было направляться ответное чувство, но здесь ему доступно и прилично было не вознаграждение, а исключительно благодарение в религиозных жертвах. В силу этого требовалось εὐαγγέλια θύειν – τοῖς θεοῖς, εὐαγγέλία θύειν ἑκατὸν βοῦς τῷ θεῷ, εὐαγγέλια ἑορτάζειν, что и фактически исполнялось человеком в εὐαγγέλια καὶ σωτήρια ἔθυσε по душевному решению εὐαγγελία θύσω².

Мы видим, что Εὔαγγέλιον есть вознаграждение благодарною компенсацией за добрую весть³. На именно последняя является поводом и основанием для подобных действий в εὐαγγελίων θυσίαι, которые лишь удостоверяют фактическую наличность данных актов. Нормально и законно, что здравая логика, не забывая о следствиях, сосредоточилась преимущественно на причинах и вербально закрепила собственно их, причем слово, отмечавшее сначала τὸ ἀγαθὰς ἀγγελίας δωρούμενον, стало указывать τα κάλλιστα δίαγγέλλον, т. е. всякое сообщение, содержащее и приносящее что-либо приятное и, потому являющееся «благовестием» по смыслу и по действию.

Оба эти понятия – награды и радостной вести – мы находим и у 70-ти, язык коих несомненно проникает своим духом новозаветную терминологию⁴. Там, εὐαγγέλιον заменяет евр. besorah и таким путем возводится к библейским первоосновам. «Возвестивый мне, – рассказывает Давид (2Цар. 4:10), – яко умре Саул и Ионафан, и той бяше аки благовествуяй предо мною (καὶ αὐτὸς ἦν ὡς εὐαγγελιζόμενος ἐνώπιόν μου, который считал себя приятным вестником для меня), и ях его, и убих его в Секелазе, ему же должен бех дати дар (ᾧ ἔδει με δοῦναι εὐαγγέλια). «Почто, – спрашивает Иоав Ахимааса (2Цар. 18:22), – хощешы тещи, сыне мой? Гряди, несть тебе возвещение в пользу грядущему» (οὐκ ἔστι σοι εὐαγγέλια εἰς ὠφελείαν πορευομένῳ, когда не можешь сообщить доброй вести), ибо (сноска 5) «сын царев (Авессалом) умре». Но тот побежал, – и, узнав об этом от сторожа, царь заметил (сноска 5): «аще един есть, благо возвещение во устех его» (εὐαγγέλια ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ). Сравните ещё 2Цар. 18:20: муж возвещаяй благо – ἀνὴρ εὐαγγελίας, но возвестиши – καὶ εὐαγγελιῇ, не добро возвещение – οὐκ εὐαγγελιγῇ (2Цар. 18:27); и возвестие благое – εἰς εὐαγγελίαν ἀγαθήν (4Цар. 7:9); день благовещения – ἡμέρα εὐαγγελίας. 1Цар. 31:9: возвещающе – εὐαγγελίζοντες.

Из этих справок вытекает, что рассматриваемые термины всегда означают нечто объективно радостное, эссенциально таковое по самой природе вещи или события, и лишь весьма редко применяются к тому, что бывает отрадным по пристрастию и только для немногих⁵. В этом последнем смысле у 70-ти дважды (2Цар. 18:27: εὐαγγελίαν ἀγαθήν; 3Цар. 1:42: καὶ ἀγαθά εὐαγγελίσαι) делаются квалифицирующие реальную ценность прибавки, а вообще этого не бывает, так как истинное достоинство понятно само собою, ибо везде в данных случаях трактуется о пришествии Бога-Спасителя (Ис. 40:9; Ис. 61:1) с правдою (Пс. 39; Пс. 40:9), миром (Иc. 52:7; Наум. 1:15; Наум. 2:1) и спасением (Пс. 95, Пс. 96; 2Наум. 2:32). Тут все радостно и именно потому, что фактически отрадно.

Такое соотношение элементов понятия коренится в самом его содержании и достаточно засвидетельствовано для прихристианской эпохи. Так, Иосиф Флавий городские празднества сводит к εὐαγγέλια и θυσίαι⁶ (καὶ πᾶσα πόλις ἑώρταζεν, εὐαγγέλια δὲ καὶ θυσίας ὑπὲρ αύτοῦ (Веспасианa) ἐπιτελεῖ) и говорит (сноска 6) ο τὰ ἀπὸ τῆς Ῥώμης εὐαγγέλια, каковым именем Цицерон⁷ называет освобождение Валерия, а свт. Иоанн Златоуст – чудесное избавление Апостола Петра из темницы⁸, сливая в одно нераздельное целое оба эти оттенка, как это и бывает всегда de facto: τὸ εὐαγγέλιον τοῦτό ἐστί τάδε σοι ἔσται ἀγαθά⁹.

Значит, «Евангелие» есть добрая весть, вызывающая добрые чувства и – по движению их – вознаграждаемая соответственно в тех или иных формах. Но и для язычников источником отрадного блага является собственно Бог и самая радость имела ценность не по одной лишь приятности, а – первое и главнее всего – по своему этическому достоинству, поскольку возводила к истинной радости и открывала подлинный идеал совершенства в воле Божией. Тем более для еврея, всецело проникнутого строгими теократическими принципами, благовестием было то, в чем обнаруживается закон Господень, который только и может доставить чистую радость через богоугодную жизнь, озаряемую и направляемую свыше. Один Иегова – всегда и во всем – был в состоянии сообщить людям через своих посланников «единое на потребу» и через это привести душу в восторженное состояние полнейшего довольства¹⁰. А мы знаем, что наличная бедственность Израиля скрашивалась мессианскою верой, которая проникала все его бытие и предвещала величайшую радость. Естественно, что лишь относившееся к будущему Избавителю и к мессианскому прославлению искупленных радостно возвышало верующее сердце и было для него абсолютно отрадным. В силу этого и besorah, εὐαγγέλιον в Ветхом Завете прилагается к мессианским пророчествам, предуказывающим новозаветное царство внутреннего покоя и фактической свободы от тяготы ига греховного¹¹. «Коль красны ноги благовествующих (ὡς πόδες εὐαγγελιζομένου) мир, благовествующих (ὡς εξαγγελλόμενος) благая, яко слышано сотворю спасение твое, глаголя, Сионе: воцарится Бог твой» – восклицает Исаия (Ис. 52:7). «На гору высоку взыди, благовествуяй (ὁ εὐαγγελιζόμενος), Сиону, возвыси крепостию глас твой, благовествуяй Иерусалиму:... Господь с крепостию грядет, и мышца его со властию... Аки пастырь упасет паству свою, и мышцею своею соберет агнцы, и имущия во утробе утешит» (Ис. 40:9). «Вси от Савы приидут, носяще злато, и ливан принесут, и камень честен, и спасение Господне возвестят» (καὶ τὸ σωτήριον Κυρίου εὐαγγελισασθαι: Ис. 60:6). «Дух Господень на Мне, – от лица Мессии возглашает ветхозаветный Евангелист (Ис. 61:1–3), – его же ради помаза Мя, благовестити (εὐαγγελίσασθαι), нищим посла Мя, исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленником отпущениe, и слепым прозрениe, нарещи лето Господне приятно, и день воздаяния утешити вся плачущия, дати плачущим, Сионa славу вместо пепела, помазание веселие плачущим, украшение славы вместо духа уныния: и нарекутся родове правды, насаждение Господне в славу».

Из приведенных библейских цитат легко видеть, что для благочестивого еврея «Евангелием» было только предсказание о славном пришествии Meccии. Тогда – в Ветхом Завете – оно не имело соответствия в наличной действительности, ибо Примиритель был пока лишь чаянием языков (Быт. 49:10), но – по незыблемому сознанию всякого сына ветхозаветной теократии – константировало с божественною авторитетностью имевшее последовать спасительное искупление. Естественно, что, будучи благовестием в качестве ожидаемого, это событие продолжало быть таковым и тогда, когда стало осуществленным и свидетельствуемым. Правда, самый термин εὐαγγέλιον, в позднейших, неканонических памятниках предхристианской эпохи исчезает, но это связывалось с раввинистическим потускнением мессианского идеала и с эллинистическим его рационализированием: в первом случае устремление мысли было в сторону мессианской сокрушительности, во втором – теоретическое распыление мессианского образа не допускало конкретных характеристик. Тем не менее подобное колебание не могло устранить того бесспорного факта, что гадательное besorah сделалось во Христе живою реальностью, которая воплотила все предопределенные свойства и обладает всеми преимуществами достоинства и звания. «И мы благовествуем вам (εὐαγγελιζόμεθα ὑμᾶς), – проповедовал Апостол Павел слушателям в синагоге Антиохии Писидийской (Деян. 13:32), – что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса». «И ныне, – говорил он царю Агриппе» (Деян. 26:6–7), – я стою пред судом за надежду обетования, данного от Бога отцам нашим, исполнение какового чают увидеть наши двенадцать колен» в пострадавшем и воскресшем Христе (Деян. 26:23).

Следовательно, христианство есть осуществление предвещанного спасения и – подобно ему – является реально радостным, как Евангелие о Христе, воплощенное Христом и функционирующее в Нем и через Него¹². В таком случае оно оказывается теперь и благовестием со всеми типическими предикатами. Натурально, что для его обозначения был избран библейски освященный мессианский термин «Евангелие» во всей его традиционной конкретности. Посему и здесь данное название должно указывать 1) самое фактическое искупление через Иисуса Христа и 2) авторитетное возвещение о нем.

Так мы и видим это в новозаветном употреблении.

В первом отношении «Евангелие» есть таинство (τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου) по самой своей природе (Εф. 6:19), благодаря чему и язычники (наравне с иудеями) делаются сонаследниками… и сопричастниками обетования во Христе Иисусе посредством благовествования (διὰ τοῦ εὐαγγελίου: Εф. 3:6), а само оно составляет радость великую всем людям, как возвещал (εὐαγγελίζομαι) Ангел Господень Вифлеемским пастырям (Лк. 2:10), удостоверяя, что тут радостное слово почерпается от радостного факта.

Понимаемое в этом объективном смысле, Евангелие служит «силою Божией ко спасению всякому верующему, во-первых иудею, потом и эллину» (Рим. 1:10) и всех одинаково поставляет в новое положение, давая им средства жить в отрадном мире внутренно и во взаимных отношениях. В параллель политическому строю, – тут оно оказывается теперь Евангелием царствия (τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας: Mф. 4:23; Mф. 9:35; Mф. 24:14), основанного Господом и потому не земного, носившегося перед омраченным раввинистическим взором, а Божия (τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας Θεοῦ у Μк. 1:14 по t. rec.) и по своему происхождению от Бога и по назначению вести своих членов к Нему путем спасения (τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν Εф. 1:13). Это есть Евангелие всецелого умиротворения (τὸ εὐαγγέλιον τῆς εἰρ ήνης: Εф. 6:15) по благодати Божьей (τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ: Деян. 20:24), в полноте излившейся на людей через Единородного Сына. При подобных свойствах своих Евангелие открывает прямой и верный путь к совершенству и блаженству для всякого человека, если он смиренно и с душевною покорностью принимает его (ὑπακούειν τῷ εὐαγγελίῳ: Рим. 10:2; 2Сол. 1:8), с сокрушенным сознанием своей греховной немощности будет веровать ему (μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ: Μк. 1:15), подвизаться за веру евангельскую (συναθλεῖν τῇ πίστει τοῦ εὔαγγελίου: Флп. 1:27), свидетельствовать Евангелие благодати Божией (διαμαρτύρασθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ: Деян. 20:24) своею достойною его жизни (ἀξίως τοῦ Εὔαγγελίου τοῦ Χρίστοῦ πολιτεύεθσαι: Флп. 1:27) и своим состраданием ему (συνκακοπάθησο^, τῷ Εὔαγγελίῳ 2Тим. 1:8). Делая все это, христианин становится и соучастником Евангелия, как говорит о себе Апостол Павел (1Кор. 9:23): πάντα ποιῶ δια τὸ Εὐαγγέλιον, ἵνα συγκοινωνός αὐτοῦ γένωμα. Но это Евангелие основано и утверждено на земле божественным Сыном, Иже сый сияние славы Отчей (Евр. 1:3), и неизбежно отображает небесный блеск своего первоисточника: потому оно есть τὸ Εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου Θεοῦ (1Тим. 1:11) или τοῦ Χρίστοῦ (2Кор. 4:4) и от надежды благовестия (ἀπὸ τῆς ελπίδος τοῦ εὐαγγελίου; Кол. 1:23) дарует людям за это упование (διὰ τὶν ἐλπίδα) уготованное им на небесах (Кол. 1:5) вечное царство. Отсюда оно уже по одному этому бывает Εὐαγγέλιον αἰώνιον (Откр. 14:6) и нескончаемо по действию и существу, как и владыка его – Христос.

В результате получается, что в буквальном смысле «Евангелие» означает лишь таинство искупления человечества от грехов спасительным подвигом всей жизни воплощенного Сына Божия. В таком духе этот термин истолковывается и в патристической письменности, когда, например, св. Игнатий Богоносец внушает Филадельфийцам¹³: «изрядное имеете Евангелие (а именно) – пришествие Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, страдание Его и воскресение», поскольку (согласно посланию к Смирнянам VII: М. gr. V, 714) в нем страдание нам открыто и воскресение совершилось», а потому оно у Василия Великого называется (Liber de Spiritu Sancto XV, 35: Migne gr. XXXII, 132), «предначертанием (нового) жития из воскресения».

Но если Εὐαγγέλιον обнимает собственно историческое дело спасения человечества, то и Евангелистом в этом случае мог быть только один тот, кто его фактически совершил. «И ходил Иисус, – пишет Апостол Матфей (Мф. 9:35; ср. Мф. 4:23; Мк. 1:14), – по всем городам и селениям,... проповедуя Евангелие царствия» (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας). «Господь, – учит св. Игнатий Богоносец Траллийцев¹⁴, – три года проповедовал Евангелие и творил знамения и чудеса». И внимательные к подлинному тексту апостольских повествований, мы должны будем заметить, что уже сам Христос Спаситель выражал такую мысль, прилагая к себе все ветхозаветные besoroth и тем освящая употребление данного термина по отношению к Нему на все дальнейшие времена. «Дух Господень на Мне, – читал Он в Назаретской синагоге (Лк. 4:18) пророчество Исаии (Ис. 61:1), – егоже ради помаза Мя, благовестити нищим (εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς) посла Мя», а после торжественно засвидетельствовал, что эта миссия Им выполнена: «Пойдите, скажите Иоанну, – отвечал Он послам Крестителя (Mф. 11:4–5, Лк. 7:22), – что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (или – по πτωχόι εὐαγγελίζονται, может быть, точнее – «нищие евангелизуются», оглашаются Моим Евангелием, сущность коего выражена приведенными выше примерами). Поэтому Евангелист – по строгой и точной силе дела и слова – есть Христос и никто более, и Евангелие принадлежит, как собственность, Ему одному, ибо это – Его создание, Его учение, вся Его жизнь вообще, в которой и слово было Евангелием¹⁵. По этой причине у новозаветных писателей Евангелие относится к Нему: τὸ Εὐαγγέλιον τοῦ Υίοῦ τοῦ Θεοῦ (Рим. 1:9), Ἰησοῦ Χρίστοῦ (Мк. 1:1) или – просто – τοῦ Χρίστοῦ (Рим. 15:19; Гал. 1:7; Флп. 1:27). Им основано это царство, – царство спасения, мира и славы, – и Его именем должно называться Евангелие даже и тогда, когда устно сообщают о нем другим, как это выдерживает постоянно в своей терминологии Апостол Павел¹⁶. А поскольку всякое откровение божественное имеет свой первоисточник в Боге, бывшем и предметом этого откровения, то Он же предложил и жертву очищения Сыновнею кровью (Рим. 3:25), обещав прежде самое благовестие через пророков Своих (Рим. 1:1–2). Значит, по своему первоначалу это есть Εὐαγγέλιον Θεοῦ¹⁷, хотя ближайшим образом оно дано Иисусом Христом, ибо Им на землю принесено и осуществлено.

Но, будучи доступным для человечества спасением, Евангелие должно быть усвоено людьми, а для сего необходимо сообщить им об этом событии в точности и подробности. Отсюда вопрос: како услышать без проповедующего? Рим. 10:4) и – довлеющий ответ: шедше проповедите Евангелие всей твари (Мк. 16:15). В этом случае Евангелие, бывшее фактическим благовестием, становится уже рассказом о нем, изложением его с возможною верностью и всесторонностью. Таким путем получается производное понятие анализируемого термина для квалификации возвещения о Христе (Рим. 10:16 – «не вси послушаша благовествования»; 1Кор. 4:15, 1Кор. 9:14 – «От благовестия жити»; Гал. 2:7 – «мне вверено благовестие»; Флп. 4:15 – «вы знаете, что в начале благовествования, когда я вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участие подаянием и принятием, кроме вас одних») с тою целью, чтобы посредствующим благовествованием через кого-либо о некогда случившемся исторически (κατὰ τὸ Εὐαγγέλιον μου καὶ τὸ κήρυγμα Ἰησοῦ Χρίστοῦ¹⁸), передать другим самую истину Евангельскую (Гал. 2:5, Гал. 2:14: ἡ ἀλήθεια τοῦ Εὐαγγέλιον), т. е. подлинную сущность совершенного Господом искупления. Поскольку же единственное средство для подобного информирования заключалось в словесном воспроизведении спасительного события во всей его глубине и всеобъемлемости, то и Евангелие отмечает теперь повествование о лицe и деле Спасителя, хотя бы даже не вполне или неверно выражавшее их (ἕτερον εὐαγγέλιον – Гал. 1:6), – со всеми частными пунктами евангельского учения, каковы, например, воскресение Христа и будущее восстание умерших (1Кор. 15:1) и т. п. Само Евангелие, как факт, здесь евангелизуется («согрешил ли я тем, что унижал себя, дабы возвысить вас, ὅτι δωρεὰν τοῦ Θεοῦ Εὐαγγέλιον·εὐηγγελισάμην ὑμῖν?» (2Кор. 11:7); τὸ εὐανγγέλιον τὸ εὐαγγελισθέν ὑπ’ ἐμοῦ... οὑκ ἔστι κατὰ ἄνθρωπον (Гал. 1:11)) через Евангелие апостольское (1Кор. 9:18 – ...εὐαγγελιζόμενος ἀδάπανον θήσω τὸ Εὐαγγέλιον – τοῦ Χρίστοῦ; 1Кор. 15:1 – γνωρίζω δε ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὂ εὐηγγελισάμην ὑμῖν), где изображается это великое дело Христово человеческим словом. Тут понятие «Евангелия» обнимает собою проповедывание об искуплении греховного мира Господом Спасителем и о том, как оно было совершено исторически, почему отмечает содержание и форму благовестия Апостолов, которые через это посредство делаются тоже Евангелистами¹⁹, ибо они – «благовествующие мир, благовествующие благое» (Ис. 52:7, Рим. 10:15).

Итак: в дальнейшем смысле, совершенно логически вытекающем из основного понятия по его библейскому употреблению, Евангелием называется устное изложение христианского учения о спасении людей, а самые проповедники получили наименование Евангелистов. Но ведь – по верному суждению Оригена об Апостолe Павле²⁰ – «что он проповедовал или говорил, – это есть Евангелие, а потому и что написал – тоже Евангелие. А если Павловы послания суть Евангелия, то справедливо сказать не менее сего и о Петре».

Отсюда всячески натурально, что это наименование всецелo перешло и на апостольские писания в виду их Евангельского содержания, как совершенно тожественного с устным благовествованием и вполне точно отражающего фактическое благовecтиe в самом деле Христовом. И это тем естественнее и понятнее, что уже Господь Спаситель освятил такое употребление данного термина в применении к рассказам о всем своем искупительном подвиге и об отдельных его эпизодах²¹. «И проповедано будет cиe Евангелие царствия ( καὶ κηρυχθήσεται, τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας), – говорил Он в эсхатологической речи (Mф. 24:14), – по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда приидет конец». По поводу недовольства учеников (или – собственно – Иуды) на женщину, помазавшую миром божественного Учителя, Христос заметил: «где ни будет проповедано Евангелие cиe (όπου ἐάν κηρυχθῇ τὸ Εὐαγγέλιον τοῦτο) в целом мире, сказано будет и о том, что она сделала» (Mф. 24:13; Мк. 14:9). Здесь благовестнические факты переходят в благовестническую проповедь и, конечно, остаются таковою в письменном изложении. По этой причине – и по отношению к священным литературным произведениям – Евангелистами являются лишь писатели первых четырех новозаветных книг, и из всех «памятных записей апостольских» только последние титулуются Евангелием в собственном смысле: ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων, ἃ καλεῖτα Εὐαγγέλία – так говорит св. Иустин Мученик²² касательно одних исторических повествований о Христе Спасителе. Объективная ассоциация содержания и изложения была столь натуральная и прочная, что наименование первого сразу переходило и на второе, ибо там воспроизводится совершенное Христом Евангелие – величайшая и единственная радость для всего мира. Посему вполне вероятно, что заглавие канонических записей ведет свое начало от их составителей, а свт. Иоанн Златоуст прямо свидетельствует, что Матфей «справедливо назвал труд свой Евангелием»²³.

Если же так, то лучше сохранять этот священный terminus technicus в вербальной неприкосновенности и по-русски пояснять его нашим «благовестие», потому что последнее более или менее точно выражает существенные оттенки греческого Εὐαγγέλιον, указывая своим грамматическим строением и на факт (сравните «событие») и на сообщение его другим устно и письменно (сравните «известие»).

Все раскрытые нами положения в высшей степени важны для установления правильного понятия о евангельских записях и для определения объективного отношения к ним при их научном рассмотрении. Письменные «Евангелия» имеют ту же цель, какую осуществлял и Господь своею искупительною деятельностью. Посему, излагая её, они в равной мере желают всем человекам спастися и в разум истины приити (1Тим. 2:4) и – соответственно этому – передают лишь то и в таком виде, что в известном смысле касается этого специального предмета. Их задача – практически сотериологическая, и все, выходившее за её пределы, естественно опускается священными редакторами. Μнога и ина знамения, – замечает Апостол Иоанн (Ин. 20:30–31) именно о своем Евангелии, – сотвори Иисус пред ученики Своими, яже не суть писана в книгах сих. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисусе есть Сыне Божий, и да верующе, живот имате во имя Его.

Евангелие, – значит, – не труд строго исторический и чисто биографический со всеми типическими свойствами подобных произведений – тогдашних и позднейших. Правда, св. Лука высказывает намерение «по ряду писать» (καθεξῆς γράφαι), проследивши все сначала (сравните Лк. 3:18), но эти литературно-технические приемы служат только средством для практических интересов, чтобы культурно образованный сановник Феофил «узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен». Совершенная всеобъемлемость была фактически невозможна по безграничности самого дела Христова, поскольку «многое сотворил Иисус, но если бы писать о том подробно, то – по выражению св. Иоанна Богослова (Ин. 21:25) – даже самому миру не вместить бы написанных книг». Такая детальная полнота была и не нужна объективно при единственно правильном воззрении Евангелистов на лицо Господа Спасителя. Верно, что Христос был историческим персонажем и Его земная жизнь замыкалась определенными рамками; однако каждый момент Его бытия на земле – с самого начала до конца – был актом божественной реализации особой, неземной миссии, ради которой было и самое воплощение. Поэтому и вся историческая жизнь Христова должна быть рассматриваема только с этой точки зрения, ибо лишь при ней она получает надлежащий смысл и истинное освещение. В земном творилось нечто эссенциально небесное, которое нимало не покрывалось тем всецело и во многом пользовалось им, как внешним аксессуаром. Спаситель был и человеком, но в своем гуманитарном функционировании шел по небесному маршруту для божественного осуществления Божиих целей, которые были единственными и доминирующими, а все реалистическое являлось служебным и побочным. Понятно отсюда, что многое в человеческом развитии Господа Христа было лишь временно-обусловленным, как, например, младенчество в качестве перехода к возмужалости. Не менее истинно, что и в многообразной Его исторической деятельности не все было эссенциально-мессианским, являясь предуготовительным и вспомогательным к искупительному служению, которое только и характеризовало подлинную личность Христа и спасительную активность. Посему и в повествовании о Его пребывании и деятельности среди людей было важно и нужно лишь то, что характеризовало именно с этой стороны, показывало Бога во плоти, Спасителя мира, когда для всех становилось неотразимым, что Он – Искупитель. При одном этом условии и возможно было соответственное постижение мессианской богочеловечности, в которой спасение мира являлось и исходным началом, и жизненным принципом, и конечною целью земного бытия. По этой причине сообразно данной норме должны были располагаться все отдельные факты, чтобы своею конкретною рельефностью и взаимною комбинацией адекватно констатировать божественную реальность истории Христовой.

Все это мы и находим в наших канонических Евангелиях, где каждый писатель, по своим практическим целям и приспособительно к нуждам и пользе слушателей, дает свое изображение Христа, но именно, как Спасителя мира. Господством такого священнописательского принципа объясняется и литературный характер теперешних Евангельских повествований. В силу этого период детства Иисуса совсем не являлся необходимым и в рассказе об общественном служении Господа не требовалось механического соблюдения пунктуальной хронологии, внесения каждого изречения в его первоначальной фактической ассоциации и т. д. Отсюда – вывод: Евангелие – не погодная летопись и не обычная биография, а целостное изображение дела Христова, проникнутое сотериологическою идеей, которая была в нем движущим фактором и следовательно, вполне его выражает. Естественно, что там воспроизводится по преимуществу этот главенствующий элемент, а все прочее лишь по связи, соприкосновенности и отношению к нему.

С этой точки зрения нельзя не признать омрачением истинного идеала Евангельской истории и утратою правильного понятия о ней все известные апокрифические сказания, стремящиеся возместить пробел, яко бы допущенный синоптиками и Иоанном, и переполненные легендами из периода детства Спасителя, известиями о его занятиях плотническим ремеслом и т. п. Впрочем, в них ещё заметно извращенное сознание исключительной особенности в личности Христовой, всегда и всецело воплощавшей в себе божественную идею, почему и всем повествованиям неестественно придан характер диковинной чудесности. Но даже и этого свойства чужды все новейшие усилия рационально создать исторически-конкретную «жизнь Иисуса» как ложные в самом своем корне. Они стараются объяснить Христа из фактически исторических предпосылок, но Он был Бог во плоти, а не один из людей, хотя бы и primus inter pares. Натурально, что его жизнь и деятельность на земле шли и развивались иначе, чем у всех других знаменитых особ, и не могут быть выведены из обычных условий его земного бытия, – обстоятельств рождения, воспитания, образования, среды и пр. Всегда при этом получится остаток, нимало не вытекающий из всех исторических данных и даже теоретически невозможный при них, между тем, несомненно, действительный. А если так, то мы лишены необходимых средств для достижения обязательного совершенства биографического идеала и принципиально должны отказаться от богохульных и антинаучных мечтаний осуществить его, поскольку тут причины не соответствуют следствиям и, насильственно применяемый к последним, извращают их, грубо и уродливо портят свой предмет. «Жизнь Иисуса», во всей её божественной грандиозности, ничуть не раскрывается при обычном биографическом методе, ибо эта человеческая мерка не подходит к делу, фактически давая не целостный образ, а лишь искажения и аберрации его в неполных и разрозненных фрагментах, обильно субсидируемых фантастическими измышлениями. Христос был Бого-человек, и его человечество, воспринятое в единство ипостаси, всегда и неизменно служило целям божества. Потому из актов человеческого бытия ни в коем случае не раскрывается истинная персональность Господа, когда сами они имели соподчиненно-служебное значение и условливались его божественными планами: ясно, что составление «научной» биографии на основании эмпирических факторов всячески невозможно, а небесная генеалогия и каузальность недоступны и даже неприемлемы для «научной» конструктивности. С другой стороны, все моменты мессианской деятельности Христа стояли в неразрывной причинной связи с идеей искупления и направлялись к её осуществлению. Очевидно теперь, что только те из фактов имеют важность, которые так или иначе отражали её, и сами они получают истинное освещение лишь при условии рассматривания их именно с этой точки зрения.

Bсе эти черты суть неотъемлемые характеристические свойства наших канонических Евангелий, а потому – даже по строгим научным нормам – необходимо признать их единственно правильным и законным изложением Евангельской истории.

Евангелие, как избавление людей от грехов и дарование им спасения, было принесено и обеспечено Богочеловеком, принадлежит исключительно ему и – следовательно – в собственном смысле может иметь «автором» лишь своего виновника – Господа Христа, который по отношению к нему был и actor и auctor. Потому-то и в родительном падеже сочиняются с термином Ἑὐαγγέλιον только слова о Θεός или ὁ Ἰησοῦς Χρήστὸς υἱός τοῦ Θεοῦ, как мы видели по приведенным выше примерам (Гл. 1.1, абзац: Но если Εὐαγγέλιόν…). Правда, Апостол Павел употребляет в этой комбинации и сочетания μοῦ, ἱμῶν, но ничуть не по усвоению себе Евангелия, а единственно для того, чтобы отметить свое учение о благовестии, бывшем через Иисуса Христа (Рим. 2:16 – κατὰ τὸ Εὐαγγέλιόν μου διὰ Χρίστοῦ ’ησοῦ), как ὁ λόγος τῆς ἀληθείας του Ευαγγελίου (Кол. 1:5) по противоположности с ἕτερον εὐαγγέλιον иудействующих (2Кор. 11:4; Гал. 1:6). Тут допустим лишь Павлинистический способ Евангельского изображения. Посему, понимая буквально все подобные обороты Павловых посланий²⁴, многие древние писатели, по свидетельству Евсевия²⁵ и блж. Иеронима²⁶, разумели здесь Евангелие Луки, письменно передававшее благословение Христово по авторитету и в освещении Апостола языков.

При таких обстоятельствах неизбежно, что – и по существу самого предмета и по общецерковному воззрению – Евангелие могло быть только изложено или описано кем-либо, но последний ни в каком случае не имел права усвоять его себе в «авторскую» принадлежность. Отсюда вполне вероятно свидетельство свт. Иоанна Златоуста, что как «Моисей, написавший пять книг, ни в одной не поставил своего имени, а равно и другие, после него описывавшие дальнейшие события, – так даже Матфей, Марк, Лука и Иоанн имен своих не выставили»²⁷. Но, во всяком случае, эти персональные обозначения должны были появляться издавна даже по интересам различения отдельных Евангелий, ибо объединение их произошло очень рано и требовало обособления по писателям. Такая дифференциация и сделана была посредством предлога κατὰ с винительным падежом имени Евангелиста. Это сочетание во всех древних переводах принимается в смысл латинского secundum – за исключением лишь славянского, где «от» воспроизводит не κατὰ, а ἐκ, которое было необходимо для указания богослужебных чтений из того или другого Евангелия. Для целого Евангельского состава подобная комбинация совсем не удобна, но она удержалась по традиции от первоначального славянского перевода, дававшего лишь богослужебные выборки из всего Евангельского текста. Посему авторски-квалифицирующим остается κατὰ, всегда констатирующее сообразность предмета с отмеченным лицом по его субъективной обработке (сравните например, Мк. 7:5; Лк. 1:9; Ин. 17:31; 1Пт. 1:5; Рим 1:15; Рим 2:16; Рим 15:5). Следовательно, мы имеем одно Евангелие Господа Спасителя по Матфею, Марку, Луке и Иоанну, – по четырем письменным изложениям этих мужей. «Евангелие» само по себе произошло от Бога и Христа, и потому κατὰ не может быть тожественным с еврейским lamed auctoris (у 70-ти дат. и род. пад.), как недопустимое для людей по отношению к делу божественному, превышающему человеческое творчество. Со стороны Церкви этим выражается твердое верование в божественную нераздельность Евангелия по его исключительному происхождению от божества, а наряду с этим точно определяется положение синоптиков и Иоанна в смысл «редакторов», индивидуально воспроизводивших истинное, но от них независимое и им ни мало не обязанное историческое событие, которое у них описывается по известным частным поводам и с определенными целями.

Отсюда ясно и дальнейшее, что это κατὰ вовсе не исключает мысли о литературном происхождении наших Евангельских повествований от названных при нем лиц, а прямо требует её признания: если – по существу предмета – этого и нельзя было выразить иначе, то, очевидно, констатируется именно это и ничто другое. Напрасно, поэтому, перетолковывают эту глубоко знаменательную формулу ученые скептики в пользу своих критических воззрений, будто наши Евангелия составлены или по преданию, или по «первозаписям» тех мужей, имена коих они носят, и таким образом получают простор относить их литературную редакцию к любому времени, – только не апостольскому. Но подобное комментирование совершенно неосновательно и противоречит истории. Вся древняя церковь от самых первых времен считала Матфея, Марка, Луку и Иоанна подлинными «авторами» лишь Евангельских рецензий, но не Евангелия, принадлежащего Христу, почему и в надписаниях κατὰ, а не genitivus. Правда, еретик Фавст допускал, что incerti nominis viri... partim Apostolorum nomina, partim eorum, qui Apostolos secuti videntur, scriptorum suorum frontibus indiderunt, но его мнение, бывшее единичным вызвало горячий протест блаж. Иеронима²⁸ и всеми отвергнуто, как грубо утверждавшее столь наглый подлог для всей Евангельской письменности. И если бы поставившие κατὰ в заглавии наших Евангелий желали отметить этим производность их из традиции упомянутых лиц, для придания высшего авторитета и достоверности своим сказаниям, – они скорее воспользовались бы знакомою им и известною в новозаветных памятниках формулой κατὰ παράδοση (Кол. 2:8. 2Сол. 3:6), между тем, теперь во всяком случае, могли порождаться недоразумения. Наконец, в древности были твердо убеждены, что Марк и Лука в своих записях воспроизвели проповедь Петра и Павла, а Матфей и Иоанн сами изложили дела и слова Господа по собственным сведениям: – согласно сему вместо двух первых должно бы стоять κατὰ Πέτρον, κατὰ Παῦλον, а для вторых был бы избран родительный падеж. Если же этого нет, – мы должны принять, что употребленным сочетанием указывается литературное авторство ничуть не менее, чем в аналогичных примерах этого рода у светских и библейско-церковных писателей: у Диодора Силицийского ἡ καθ’ Ἡρόδοτον ἱστορία, 2Мак. 2:13 – ἐν ταῖς ἀναγραφαῖς καὶ ἐν ὑπομνηματισμόῖς τοῖς κατὰ τὸν Νεεμίαν (русск. «в записях и памятных книгах Неемии»), у св. Епифания (haer. VIII, 4) – πρώτη βίβλος τῆς κατὰ Μωυσέα πεντατεύχου, часто в патристических документах – ἠ παλαιὰ, διαθήκη ἡ κατὰ τοὺς Ο’, ἡ κατὰ Ἀκύλαν и пр.

Евангелие, как историческое дело искупления человечества, обязано своим бытием Господу Христу и никому более. Апостолы могли только возвещать о нем другим устно и письменно, удостоверяя его несомненную фактическую истинность и изображая с необходимою точностью. На их долю приходится лишь одно описание этого события. Потому и комбинация κατὰ с именами Матфея, Марка, Луки и Иоанна ясно характеризует в них действительных «редакторов» имеющихся у нас Евангельских повествований и – вместе с этим – метко выражает их существенный характер – объективную верность изображения, чуждую произвольных изменений в фактическом материале и тенденциозных примышлений в его освящении.

«О том что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни,... о том, что мы видели и слышали, свидетельствуем и возвещаем (καὶ μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν) вам»: – так с экспрессивною торжественностью говорит о своих писаниях св. Апостол Иоанн Богослов (1Ин. 1:1–3); – тоже выразила и Церковь своим κατὰ при наименованиях наших Евангелистов, бывших только литературными «свидетелями» перед другими об этом независимом от них явлении – «Евангелии Христовом».

Евангелие, как историческое дело Христово, само в себе есть нечто единое, хотя бы о нем рассказывали многие. Но – по общему порядку – это зависит совсем не от его предметной реальности. Напротив, последняя обычно всегда бывает многосоставною и многообразною и никогда не может претендовать на эссенциальную нераздельность. Однако же термин Εὐαγγέλίον встречается во множественном числе чрезвычайно редко вне новозаветной и древне-христианской литературы²⁹ и удостоверяет для нее, что там констатируется явление особое и исключительное по сравнению со всеми другими. Разница, очевидно, в его натуральной качественности, а тогда оно будет абсолютно экстраординарным или божественным, выражающимся конкретно со всею целостностью своего единого независимого производителя. В этом смысле и Адаманций говорит³⁰: «Евангелия четыре, но Евангелие одно». Равным образом блаж. Августин, сказав: in quatuor Evangeliis поправляется³¹: vel potius in quatuor libris unius EvangeIii³², а св. Ириней свидетельствует, что Христос ἔδωκεν ἡμίν τετράμορφον τὸ Εὐαγγέλιον³³. «Как един есть тот, коего благовествуют многие, – пишет Ориген³⁴, – так одно есть само по себе и Евангелие, многими изложенное; оно – поистине единое по четырем Евангелие (τὸ ἀληθῶς διὰ τεσσὰρων ἕν ἐστίν Εὐαγγέλιον). С другой стороны, и Евангелисты, изображая историческое благовестие Христово, ничего не примышляли и потому, несмотря на четверичность редакций, содержание их остается, в общем, тем же тожественным. И свт. Иоанн Златоуст рассуждает: «Хотя бы и очень многие писали Евангелие, но – если они будут писать нечто одинаковое, то и многие (повествования их) будут не более как одно Евангелие, и множество пишущих нимало не воспрепятствуют ему быть единым. Напротив, когда пишет кто-нибудь один, но написал бы противное (друг другу в отдельных частях), то написанное им, будет уже не едино. Одно или не одно Евангелие – это познается не по числу пишущих, а по тожеству или разности написанного. Отсюда видно, что и четыре Евангелия суть одно Евангелие, раз четыре говорят одно и тоже, ибо тут не одно и другое, или разное, поскольку говорят разные (лица), но одно – по согласию и единству написанного ими, как и Павел в словах: по благовествованию моему³⁵ мыслить не о числе проповедующих, а о несогласии и противоречии проповедуемого. Посему, если иное есть Евангелие от Матфея и иное от Луки, по значению написанного и по свойству (содержащихся там) догматов – то Маркиониты справедливо приводят (цитированные) слова Павловы (для доказательства, яко бы есть отдельное от других и противное им Евангелие Павлово). Поскольку же Евангелие их есть одно (по фактическому содержанию), то да престанут безумствовать сии люди, которые притворяются незнающими того, что и малым детям известно»³⁶.

Таким образом, по отеческим воззрениям, четверичность наших Евангелий ничуть не свидетельствует о предметном различии в самом Евангелии. Напротив, последнее, как единое действительное событие, не может дробиться или разделяться и только освещается с различных сторон в четырех письменных редакциях, воспроизводящих историческое τὸ Εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ. Тут даже самые разности служат знаком их достоверности, если гармонически сходятся в общем объекте и согласно раскрывают его. «Ужели, – спрашивает свт. Иоанн Златоуст³⁷, – один Евангелист был не в состоянии сказать все? Конечно, был в состоянии; но когда писали четверо, не в одно и то же время и не в одном месте, не сходясь и не сговариваясь между собою, и тем не менее, изрекают как бы едиными устами, то это служит сильнейшим доказательством истины. Однако, скажешь ты, фактически случилось противное, ибо они часто обличаются в разногласиях. Но это-то самое и есть признак истины. Если бы они в точности были согласны друг с другом во всем, даже касательно времени, места и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали; Евангелие не сошедшись между собою и не по обыкновенному взаимному уговору и что согласие их писаний было следствием одной искренности. А находящееся теперь у них небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения и ясно говорит в пользу писавших. То, в чем они расходятся касательно времени и мест, нисколько не вредит истинности их повествований..., когда в главном, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем не разногласит с другим. Что же это такое? То, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, погребен, воскрес, вознесся на небо и придет судить, что Он дал спасительные заповеди, ввел закон не противный ветхому, что Он есть Сын единородный и истинный, единосущный Отцу и т. п. Во всем этом мы находим между ними величайшее согласие. Если же относительно чудес не все всё сказали, то cиe не должно смущать нас: хотя они говорили много общего, но каждый из них выбрал для себя особое, дабы с одной стороны не нашлось чего-либо лишнего и брошенного без цели, а с другой очевидны были точные свидетельства истинности повествования».

Но если так, то это было бы ещё бесспорнее при единичности описания для единого события. Здесь естественно возникает вопрос: почему же последнее не нашло своего выражения в одной редакции или в большем количестве изложений, аналогичных по своей взаимности теперешним Евангелиям? Ближайший ответ на это может быть, конечно, тот, что только четыре Евангельские истории написаны «самовидцами и слугами слова» и потому лишь они имеют авторитетно-обязательное значение. Само собою понятно, что этим собственно удостоверяется факт, но объяснения ещё не дается так как – далее – нам желательно бы знать причину, по которой не все Апостолы передали в письмена свои ἀπομνημονεύματα, а только четыре, причем двое из них даже не были непосредственными спутниками Господа в период его земного служения. В этом случае речь, очевидно, идет о внутреннем мотиве священнописательской деятельности, руководимой Духом Божиим, намерения Коего неисследимы для нас и не могут быть постигнуты вполне.

Посему мы должны ограничиться приблизительно-вероятным решением, несколько освещающим этот предмет. Для этого возьмем за пункт отправления известное нам понятие о Евангелии. Оно есть божественное дело искупления всех людей и, следовательно, должно быть достоянием всего мира. К достижению именно этой цели и служила апостольская проповедь, бывшая по заповеди Спасителя главнейшею и существеннейшею целью их благовестничества; литература не составляла для них прямой обязанности и явилась позднее, по особым требованиям времени и обстоятельств в восполнение и замену устного оглашения. Для выполнения этой задачи, там и тут необходимо было раскрывать совершённое Христом избавление человечества в такой форме, чтобы оно стало доступным для всех и в Иерусалиме, и в Иудее с Самарией, и даже на краю земли (Деян. 1:8), а по содержанию и размеру должно было обнимать исторический факт с возможною всесторонностью. При рассуждении о четверичном числе Евангелий и надо специально соображать эту двоякую миссию – стремление удовлетворить нуждам всего тогдашнего мира и дать ему самый предмет во всей полноте, дабы все люди сделались причастниками всего богатства спасительной благодати Христовой.

И мы знаем, что ради сего Апостолы в своей благовестнической деятельности прибегали к многоразличным приспособлениям и допускали их для пользы слушателей. «Что убо? Обаче всяцем образом, аще виною, аще истиною Христос проповедаем есть: и о сем радуюся, но и возрадуюся» (Флп. 1:8); всем бых вся, да всяко некие спасу» (1Кор. 9:22): так со всею решительностью свидетельствует апостол Павел о своем устном благовестничестве. А раз с ним вполне тожественно по цели и письменное Евангелие (Гл. 1.1., абзац: Итак: в дальнейшем смысле…), то неизбежно, что последнее должно быть не одно, ибо вынуждалось не менее сообразоваться с положением верующих.

При устном сообщении подобные аккомодации достигались без труда и варьировались легко, смотря по особенностям восприятия и по фактическому настроению сменявшихся слушателей, чем достаточно обеспечивался практический успех проповедничества. Но понятно, что в письменном слове уже немыслимо было соблюсти эту подвижность и предусмотреть все возможности у читателей. По этой причине священным авторам приходилось брать более широкую мерку применительно к существовавшим тогда религиозным дифференциациям населения греко-римской империи на иудеев, язычников (эллинов) и прозелитов, как элемента среднего, на что уполномочивал и Сам Спаситель, – конечно, в интересах наилучшей благоплодности апостольского служения. Здесь мы и видим потребное соответствие в наших первых трех Евангелиях. По согласным свидетельствам древности Матфей писал для Палестинских христиан из иудеев, Марк предназначал свой труд для римских христиан, Лука обращается к Феофилу, предположительно считаемому представителем прозелитизма, как жителю Антиохии, где издавна соприкасалась кровь эллинская и еврейская. Значит, синоптики в своих σοματικι Εὐαγγέλια уже приняли во внимание национально религиозные классификации народов той эпохи и удовлетворяли их запросам. Оставалось только довершить эту Евангельско-просветительную работу и довести изображение жизни Христовой до желательной объективной законченности. Все это и представляет нам четвертое Евангелие, как видно по его происхождению и характеру. Церковное предание гласит, что Апостол Иоанн имел наших синоптиков и одобрил их, но отметил некоторые опущения и, разумеется, восполнил их в фактическом отношении. Наряду с этою предметною законченностью ещё более важно, что четвертое Евангелие есть πνευματικόν и, следовательно, будучи «духовным» в своем изображении, рассчитано на влечения верующего ума вообще, хотя и при конкретных ассоциациях с современностью. Через это св. Иоанн Богослов заключил процесс литературного воссоздания Евангельской истории объективным изображением лица и дела Христова и своими торжественными словами: «сия же писана быша, да верует» (Ин. 20:31) навсегда положил предел писательской производительности «многих» (Лк. 1:1), дерзновенно пытавшихся исчерпать необъятную глубину служения Господня (Ин. 21:25). По этой причине и канонических Евангелий более появляться не могло, не говоря уже о том, что – за смертью непосредственных очевидцев Спасителя, единственно компетентных во свидетельстве о Нем (Деян. 1:21–22), – не находилось в наличности полноправных и авторитетных писателей.

Ясно теперь, что τετραευαγγέλίον, как τῶν ἱερῶν Εὐαγγελίων τετρακτή³⁸, показывает, что истина Евангельская раскрыта тут вполне и притом в таких формах, что доступна восприятию всех людей. Согласно самой природе предмета, эту именно мысль выражали и церковные писатели. Св. Ириней пишет³⁹: «Пусть никто не принимает, что это (четверичное) число Евангелий велико или мало. Поскольку четыре страны света, в которых мы живем, четыре главных ветра и церковь распространена по всей вселенной, имея своим столпом и утверждением Евангелие и Дух жизни: – то естественно, что она (как вселенски-животворная) имеет именно четыре столпа в четырех Евангелиях, повсюду развевающих нетление и оживотворяющих человека. Когда же это так, то тщетны, неразумны и крайне дерзновенны те, кто не признаёт такого свойства Евангелия и – сверх наличных – вводит бо́льшие или ме́ньшие виды Евангелий» (εἴτε πλείονα εἴτε ἐλάττονα τῶν εἰρημένων παρεισφέροντες Εὐαγγελίων πρώσωπα). Сходно и блаж. Августин говорит⁴⁰, что «эти четыре Евангелиста суть известнейшие по вселенной и, вероятно, потому именно, что четыре части света, и самым таинством своей (четверичной) численности они свидетельствуют о всемерном распространении Церкви Христовой». А Ориген думает⁴¹, что четыре Евангелия суть как бы элементы веры церковной и – по самой аналогичности элементам физическим – знаменуют весь наш космос, примиренный с Богом через Иисуса Христа. В силу самой своей четверичности Евангелие универсально по существу, как божественное эссенциально и потому всеобъемлющее. В этом смысле св. Ириней и Ориген рассматривают Евангельскую четверицу в качестве духовно-космического целого, созданного Премудростью Божией, и для сего приравнивают её к неизменным соотношениям основных стихий универса, выражая то понятие, что в Евангелиях истина Христова утверждена столь же прочно, как весь наш мир, исчерпана вполне, – и к ней уже нельзя прибавить ничего, как и к четырем странам света или четырем ветрам. В то же время правда Христова раскрыта в такой универсально-доступной форме, что становится возможным основать в видимой вселенной новую – Церковь Христову. Поэтому, распадаясь на четыре в литературном воспроизведении, Евангелие делается практически универсальным а, будучи ἒν διὰ τεσσάρων, убеждает в своей достоверности тожеством общего содержания. Это есть истинно божественная монада, отражающаяся в четырех священных письменах, её точно запечатлевающих и повсюдно возвещающих. С этой стороны она аналогична ветхозаветно-иудейской «тетраграмме», где высочайшее божество, фиксируется в четырех зримых знаках Jhvh. Но имеется и принципиальная разница, что последняя констатирует неизреченное божественное имя (shem hammeforash) и тем исповедует эссенциальную неприступность божества, а новозаветная четверица представляет понятное слово Евангельское и через него открывает нам самого Бога. Здесь и кардинальное отличие Нового Завета, что в нем единородный и единосущный Сын Божий исповедал Отца миру (Ин. 1:18) для нашего познания и единения с Ним.

Не удаляясь от смысла отеческих воззрений и держась цели Евангелия, мы приходим к тому заключению, что именно четверичным числом их вполне достигались намерения божественного домостроительства – дать всему миру всецелую спасительную истину, ибо тут она воспроизводилась во всей объективной всеобъемлемости и в соответственной форме, приспособленной к удобному восприятию её всеми народами земли. Все это и выражается четырьмя нашими Евангелиями, которые небольшими различиями в частностях при взаимном совпадении по существу свидетельствуют о своей фактической правдивости и направляют читателей к тому, «да верующе (в них) живот имут во имя Иисуса Христа Сына Божия» (Ин. 20:31).

Все наши и предшествующие рассуждения дают основание для правильных заключений о значении и характере наших Евангелий, как литературных памятников. Они воспроизводят благовестие Господа, величайшее событие мировой истории и бесконечное проявление благости Божией, и имеют первостепенную важность уже вследствие одной возвышенности своего предмета. При этом Евангелия не преследуют никаких посторонних интересов, а стремятся лишь к возможной точности своих рассказов сообразно фактическим нуждам верующих, но всегда в строгом согласии с внутренним существом спасительных явлений искупления Христова. Естественно, что, совпадая с последними по своему содержанию и смыслу, евангельские сказания сходятся с ними и по самой цели, желая всех привести ко Христу. В этом случае труд священного писателя вполне параллелен подвигу благовествующего проповедника, который возвещает одного Искупителя, но желает, чтобы Он стал достоянием ума и сердца каждого соответственно индивидуальной восприимчивости. Единство материи при разнообразии форм: – вот необходимое условие подобных действий, равно обязательных и для устного благовествования и для письменного повествования.

Отсюда понятны общность синоптического типа и его вариации в редакциях Матфея, Марка и Луки. Апостольское слово встретило удобный для себя элемент в тех, кто – подобно Симеону Богоприимцу и пророчице Анне – «чаяли утешения Израилева» и «постом и молитвою служили Богу день и ночь» (Лк. 2:25, Лк. 2:37), представляя сродную почву для благодатного созидания. Но Евангелие есть сила божественно-творческая и, переступая национально-расовые и религиозные обособления, покоряющим образом влияют и на тех, которые «чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожны в мире» (Эф. 2:12). Не менее сего оно побеждает и квиетически преданных настоящему, сообщая смысл последнему, поскольку обеспечивает праведный суд и воскресение (ср. Деян. 17:31–32; Деян. 17:34), спасающие людей от мгновенности и бесплодности. На эти именно потребности и рассчитаны три первые Евангелия: одно удовлетворяет иудейским ожиданиям славного избавления, другое просвещает «атеистический» Рим, третье обращено к «эллинистам», которые чувствовали себя гарантированным наследием иудейских религиозных идеалов и греко-римских культурных приобретений и потому могли служить фактическим фундаментом для устроения исторической Церкви, упраздняющей языческое неверие и претворяющей Израильское обетование в небесную реальность для всех своих членов (2Кор. 5:1–2; Флп. 3:20). Мы видим, что христианство, воспринимая всех в свои недра, не искореняет и не подавляет нормальных стремлений человеческой природы, а лучшие из них освящает и возвышает, указывая новые задачи и доставляя более активные средства. Понятно, что в христианском оглашении не была забыта и эта высочайшая сторона человеческого бытия, простирающегося за пределы космического и желающего непосредственно созерцать истинно сущее. Св. Иоанн Богослов и раскрывает нам всецелую божественность, предлагая совершенное ведение в откровении Сыновнем.

Ясно теперь, что наши Евангелия суть памятники исторические не только потому, что вполне отражают историческое благовестие Христово, но ещё и в том отношении, что соответственно историческим потребностям представляют натуральное его торжество по всей вселенной, где через него обетование поглощает отчаяние, а возникающее в результате настоящее является незыблемым и утверждается будущею абсолютностью. Без этих элементов христианство перестает быть историческим фактором, так как оно оказалось бы тогда небожественным и, следовательно, лишь мистическим, поскольку должно было, по своему эссенциальному достоинству, преобразовать весь мир и приобщать его к вечности.

Значит, исторически Христос, как Богочеловек, будучи производящим началом благодатного развития, служит вместе с тем и всегдашним фундаментом всей жизни возрожденного человечества. Поэтому и Евангельские писания, передавая «об устроении нашего спасения» содержат – по замечанию св. Иринея⁴² – «будущее основание и столп нашей веры» на все времена.

И если мы внимательно всмотримся во всю отличительную глубину наших Евангелий, то должны будем убедиться, что и этот постулат Христова подвига удовлетворен ими вполне. В них единый божественный образ Спасителя раскрывается не для той или иной эпохи только, а для всех периодов миробытия. И констатированные выше особенности человеческих обществ апостольского века, принципиально, относятся ко всем людям, характеризуют всегдашние типы главнейших желаний и стремлений человеческих, ибо так должно быть «по самой природе вещей». Одно «есть» (теперь) немыслимо для нас без предваряющего «было» (прежде), и каждый человек обязательно связывает настоящее с прошедшим. Христианство также не было исторически лишь явлением ex abrupto: – оно возросло на почве ветхозаветного откровения и представляет его увенчание. Матфей и раскрывает его с этой стороны, во Христе показывая погруженным в прошлое иудеям верховного законодателя, божественного царя, абсолютного пророка вселенской церкви, в этом виде христианство восприняло все великое и прекрасное от прежних времен и пером Апостола-мытаря изображается, как одно из самых кардинальных и спасительных действий промысла в ходе минувшей национально-иудейской истории. В этом смысле первое Евангелие соответствует потребностям всего человечества, привыкшего углубляться в даль веков и там находить опоры для того, чем оно движется и существует сегодня. Но всякий день имеет свою «довлеющую злобу» помимо хронологической связи со вчерашним и завтрашним, поскольку он должен успешно оправдать первое и достойно подготовить второе. Его требования не менее законны и настойчивы, а потому неумолимо вызывали соответствующее удовлетворение в особом благовестии, где христианство, не прерывая соотношений с древним откровением, величественно и победоносно обнаруживается перед глазами, как наличная божественная сила. Это есть факт, несомненно реальный и конкретно исторический. В этом аспекте христианство и рисуется у Марка, который дает выразительно-краткий и рельефно-пластичный рассказ о самом служении Господнем без специальных введений насчет пропедевтических моментов. Он понимал, что грозный Рим, наложивший свою железную руку на все царства вселенной, мог преклониться только перед верховным могуществом Бога, которому все покорно по одному мановению. У него, как и у Павла, христианство изображается по преимуществу силою Божией (Рим. 1:16) во Христе Иисусе, активно обнаружившейся на протяжении всей его земной жизни. С этой стороны, будучи божественным, оно остается вечно побеждающим и среди неустойчивой и быстротечной смены явлений и положений доставляет надежные ресурсы, чтобы устроить прочное настоящее, необходимое для всякого земного существования. А последнее, – само по себе, – есть лишь точка между прошедшим и будущим и неизбежно исчезает онтологически, если не имеет своего продолжения. Нечто подобное грозило тогдашнему миру. Начало нашей эры было временем панического отчаяния и болезненного разложения. Казалось, все должно погибнуть окончательно. Но Христос избавляет от этих роковых язв, исцеляя расслабленного смертника, который был неспособен даже погрузиться в живительные воды Силоамского источника (Ин. 5:7–9); Он собирает под благостный Отчий кров всех блудных чад, рассеявшихся по далеким губительным странам (Лк. 15:20 сл.), открывая всем путь для правильного гражданского и религиозно-нравственного устроения и развития; Он проливает спасительный луч светлой надежды всем обреченным на тьму кромешную, отверзая двери рая и раскаявшемуся разбойнику (Лк. 23:43). Так объективную полноту внутренней мощи христианства, столь ярко очерченной у Марка, св. Лука соединяет с его всеоживляющею и обновляющею универсальностью. Но христианская вера есть не просто сила центробежная, распространяющаяся до последних периферий и всех захватывающая на своем пути: – тогда она сама лишь истощалась бы и испарялась неудержимо. Если же этого нет, то – значит – христианство точно так же и сила центростремительная, привлекающая к себе всех людей, сплачивающая их в своем благодатном человечестве и поглощающая в целостной гармонии и кастовые подразделения и индивидуальные обособления. Стремление к личному благополучию тут обусловленно сочетавается с благоденствием всех, в последнем находит опору своей наличной прочности и будущей обеспеченности. При этом в совокупной и согласной работе всех на пользу каждого и самый идеал христианского совершенства приближается к своей реализации уже на земле, почему возгорается потребность к полнейшему слиянию с ним, когда лучшее наше обожествится по подобию богочеловечества Христова (1Ин. 3:2; Флп. 3:21; Кол. 3:4). В этом случае необходима Евангельская история духовная и таинственная, раскрывающая и гарантирующая наше божественное преображение, а это и дает Апостол Иоанн, у которого Христос, являясь историческим Богочеловеком, рисуется премирным и безначальным Логосом, как вечное и всегда себе равное откровение Отца в прошедшем, настоящем и будущем, ибо это Творец, Искупитель и Судия (Ин. 1:3; Ин. 10:5; Ин. 12:48). Здесь прошедшее есть корень настоящего, а настоящее – основа будущего и залог вечного.

Таким образом четверица наших Евангелий исчерпывает все возможные способы благодатно-христианского просвещения и утверждения и не оставляет без потребного благовестия плодного периода нашей жизни, ни единого запроса человеческой души на всем протяжении мировой истории и при всем разнообразии рас и индивидуальностей. В виду такого принципиального характера они навсегда останутся «столпом и утверждением истины» (1Тим. 3:15) на все времена и во веки будут иметь основоположительное значение для христианской веры, потому что первоисточник её – Христос, неизменный идеал для человечества при всех различиях его состояний, при всех особенностях его желаний и надежд, – изображается соответственно естественному развитию всякой христианской души которая, по самому своему эссенциальному свойству, всегда направляется от Матфея через Марка и Луку к Иоанну, но не наоборот.

Ясно, что – возникшие в апостольскую эпоху и применительно к тогдашним условиям времени, места и народонаселения – наши Евангелия обладают характером соприсущей им всеобщности и принципиальной обязательности, как чуждые исключительно темпоральных или национально-индивидуальных ограничений. Они историчны и по точности фактического воспроизведения и по бесспорности нормативного предначертания в христианстве, которое было всецелым искуплением и пребудет вечным спасением.