Глава VII. Учение о любви.

В 12:31 и 13 главе содержится учение св. ап. Павла о любви. Он излагает это учение в возвышенных тонах, в возвышенной речи. Прежние прозаические рассуждения сменяются здесь поэтическим гимном в честь христианской любви. Однако, мы не должны думать, что 13 глава есть стихотворение. Тут просто поэзия в прозе. По местам речь апостола отличается ритмическим характером, подобно, напр., нашему «Слову о полку Игореве».

Но было бы напрасным трудом променять к ней какие-либо правила греческого или иного стихосложения. При этом следует заметить, что гимны у греков не всегда бывали стихотворными, если только бывали. «Песнь любви», изложенная в 13 главе, есть произведение совершенно самобытное, написанное на заре христианства и в чисто-христианском духе, не имеет никаких аналогий в прежней еврейской и языческой литературе и потому не должна быть сопоставляема или сравниваема с какими бы то ни было не только языческими, но даже и ветхозаветными библейскими произведениями, потому что они, во-первых, не имеют с «песнью любви» никакого сходства ни по содержанию, ни по изложению, ни даже по самому предмету, и, во-вторых, подобные сопоставления не имеют никакого экзегетического значения и, следовательно, являются совершенно бесцельным трудом.

Весь рассматриваемый отдел можно разделать на три части. 1) 12:31–13:3, где апостол показывает, что самые высшие и наиболее совершенные дары и основанная на них деятельность не имеют никакого значения без любви; 2) 13:4–7, где содержится характеристика христианской любви с различных точек зрения; 3) 13:8–13, где противополагаются любви, как пребывающей (вместе с верой и надеждой) вечно, дары, отличающиеся несовершенством и со временем имеющие прекратиться. Подробнее эти мысли раскрываются так.

Самые высшие и наиболее совершенные дары и основанная на них деятельность не имеют никакого значения без любви (12:31–13:3).

12:31. ζηλοῦτε δὲ τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα καὶ ἔτι καθ᾿ ὑπερβολὴν ὁδὸν ὑμῖν δείκνυμι 13:1. ἐὰν ταῖς γλώσσαις τῶν ἀνθρώπων λαλῶ καὶ τῶν ἀγγέλων ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω γέγονα χαλκὸς ἠχῶν ἢ κύμβαλον ἀλαλάζον 2. καὶ ἐὰν ἔχω προφητείαν καὶ εἰδῶ τὰ μυστήρια πάντα καὶ πᾶσαν τὴν γνῶσιν καὶ ἐὰν ἔχω πᾶσαν τὴν πίστιν ὥστε ὄρη μεθιστάναι ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω οὐθέν εἰμι 3. κἂν ψωμίσω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου καὶ ἐὰν παραδῶ τὸ σῶμά μου ἵνα καυχήσωμαι ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω οὐδὲν ὠφελοῦμαι

Ревнуйте же о дарах больших; и еще в возвышенных звуках я путь вам показываю. Если я говорю языками людей и ангелов, любви же не имею, то я сделался медью звучащей или кимвалом бряцающим. И если имею пророчество и знаю все тайны и (имею) все знание, и если имею всю веру, так чтобы и горы переставлять, любви же не имею, то я ничто. И если растрачу все имущество мое, и если отдам тело мое, чтобы меня сожгли, любви же не имею, никакой пользы не получаю.

В ст. 31 FG опускают τά пред χαρίσματα. Чтение μείζονα имеет для себя больше авторитетов и по количеству и по качеству. У Оригена: majora. В эльзев. и DEFGKL, вместо μείζονα – κρείττονα. Тертулл.: meliorum donationum (лучших даров). Златоуст прямо говорит: «не сказал (апостол) больших, но лучших». В ст. 2, вм. μεθιστάναι, в эльз. и ACKL – μεθιστάνειν³⁸². Вместо οὐθέν, как в Син. ABCL, у Грисбаха и Шольца οὐδέν. Вм. καυθήσομαι у Оригена, Ефрема Сир., Златоуста, Кирилла Александр., Феодорита, Дамаскина и др. сосл. καυθήσωμαι. Лахманн καυχήσωμαι с Син. AB. Иероним: ut glorier. Вм. οὐθέν (ст. 3), в Син. А и Эльзев., у Лахманна и Тишенд. οὐδεν с BCDEFGKL. Другие разночтения не важны.

Ζηλοῦτε не изъявительное, а повелит. наклонение, как показывает контекст; означает здесь прилежно, ревностно стремиться к чему-либо, домогаться чего-либо. «Же» поставляет 31 стих в связь с предыдущими и означает здесь противоположение. Коринфяне стремились к развитию одного дара, язывоговорения. Апостол показал им, что в Церкви не один и не два дара, а гораздо больше. Но это все дары все-таки не самые великие или большие. Поэтому, вопреки мнениям, усвоенным коринфянами, они должны стремиться к еще большим и высшим дарам. Связь можно выразить и в следующих формулах: в Церкви существует много даров и служений (подробно указаны в 12 гл.); но вы старайтесь не о том, чтобы приобрести их (они преподаются Духом Святым по Его воле), а о том, чтобы получить некоторые высшие дары. Мысль, что дары преподаются Св. Духом по Его воле, что все производится Богом, придает, можно сказать, основной тон всей 12 главе. Христианское состояние преподается Духом Святым (12:3); Бог производит все во всех (6); Дух Св. разделяет дары, как хочет (11); расположение членов в теле зависит не от человека, а от Бога (18); Он соразмерил тело (24); Он учредил в Церкви разные служения (28 и след.). Казалось бы, что после таких рассуждений следовало совсем отказать членам Церкви в какой бы то ни было самостоятельности, – признать, что они суть безмолвные и несамодеятельные исполнители велений Бога. Но апостол этого не утверждает. Рядом с деятельностью Божией проявляется и должна проявляться самодеятельность человека Деятельность Божия изображается преимущественно в 12 главе; деятельность человека – в 13. Цель последней может заключаться и в приобретения тех даров, какие преподаются Самим Богом³⁸³; но эта цель не единственная и не главная. Христиане должны стремиться к получению больших даров в сравнении с теми, какие перечислены в 12 главе. Что же это за большие дары?

Точный ответ на этот вопрос довольно труден. При решении его, думаем, нужно, прежде всего, иметь в виду современную апостолу действительность, если хотим правильно понимать его речь. Разности в толкованиях, по-видимому, и зависят собственно от различных определений этой действительности. Таким образом, если апостол говорит: «ревнуйте», то этим словом высказывает такое желание, которое удобоисполнимо практически. Слушая речь апостола, коринфяне должны были, прежде всего, рассуждать не о том, что означает его приглашение, а о том, как они должны были поступать, что обязаны были делать, чтобы привести его желание в исполнение. Тогда им сделается понятным и то, что он заповедует! Без многих рассуждений они должны прямо идти по указанной им via dolorosa самоотверженной христианской любви!

При решении вопроса о том, к каким именно «большим дарам» должны стремиться христиане, исполняя заповедь апостола, возможно несколько предположений; но все они страдают некоторою искусственностью. Можно предполагать, напр., что апостол выражает в 31 стихе предпочтение одних из указанных им раньше даров другим, напр., пророчества глоссолалии (ср. 14:1). Так думают многие толкователи. На это, между прочим, указывает и член, поставленный в греч. и пред словом «дары» и пред словом «большие», показывающий, что апостол говорит не вообще о дарах и не о каких-либо новых дарах, но о таких, которые уже известны были коринфянам из его предшествующей речи, – из них некоторые и самими коринфянами считались большими. Далее, под «дарами большими» разумеют те же дары, какие указаны в 12 главе, только в соединении с любовью. Пророчество, напр., без любви есть низшая харизма; в соединении с любовью – высшая. Можно еще предположить, что апостол делает различие между одними и теми же харизмами, соответственно их силе, или напряженности, или же полезности³⁸⁴. Более напряженные и более полезные харизмы апостол и называет «большими». Можно, наконец, формулировать мысль апостола и так: в 12 главе он изображает объективную сторону харизм, а в 13 – субъективную. Последней, как более внутренней и духовной, он всегда отдает предпочтение. «Большие дары» те, в которых объективная сторона находится в ближайшем сочетании с субъективной.

Некоторые толкователи, напр., Элликотт, совсем уклоняются от определения слов: «большие дары».

Подробное и точное исследование вопроса, какие именно дары разумеет апостол в 31 стихе, не представляет, кажется, большой важности. Он сан не счел нужным этого разъяснить, и можно думать, что сделал так не без основания. В 13 главе содержится величественный гимн в честь христианской любви. Если бы апостол стал перечислять точно пред этим гимном харизмы и показывать, какие именно из них большие и какие меньшие, то от подобного, несколько прозаического, перечисления ослабилось бы впечатление, какое подучается от этого величественного гимна. При мысли о любви, проповеданной Христом и словом и делом, апостол как бы забывает подробности о дарах, а думает только о пути к их достижению и только в конце этого пути созерцает духовные дары во всем их величии и превосходстве. Нет надобности идти какими-нибудь окольными путями, чтобы достигнуть этих даров! Не имеющий дара пророчества пусть не стремится сделаться непременно пророком! Для него возможен другой путь, более совершенный! Пусть он всею душою возлюбят Бога и ближнего! Это подскажет ему, куда идти!

Вопрос, подразумевает ли апостол под «дарами большими» собственно дары любви, противополагая их дарам духовным, о которых говорил раньше, трудно решить. Толкователи больше склоняются к мнению, что апостол говорит о прежних дарах, а в новой речи только показывает путь к их достижению.

Столь же трудна для понимания и дальнейшая половина 31 стиха. Прежде всего, как понимать и куда отнести слово «еще». Можно допустить, что выражение «и еще» не означает «и однако». Если оно означает «вторично», «опять», то трудно объяснить соответствие такой речи с предыдущей. Когда же апостол в первый раз говорил о пути? Сомнительно, можно ли относить «еще» к выражению «καθ’ ὑπερβολὴν» (как в русском переводе), потому что тогда вероятнее стояло бы прилагательное в сравнительной степени. Нельзя ли думать, что «еще» употреблено здесь в значении «пока», «между тем»? Т.е. апостол говорит как бы так: ревнуйте о дарах больших вы, а я между тем показываю вам путь... На это, по-видимому, указывает наст. время глагола который в русском Синод. неправильно переводится будущим: покажу. Можно считать также речь апостола и условной: если вы стали бы ревновать о больших дарах, то я в это время показал бы вам путь... Или: ревнуйте о дарах больших; и вот я показываю вам путь... – Καθ’ ὑπερβολήν не относится и не может относиться к ὁδόν, потому что тогда непременно стояло бы τὴν ὁδόν. Но обыкновенно καθ’ ὑπερβολήν считают определением к ὁδόν и переводят: превосходнейший путь, наилучший, прекраснейший путь (вульг. excellentiorem viam). По поводу же опущения члена говорят, что это – вообще обычно даже у самого апостола Павла. Из Рим. 7:13: грех... крайне грешен; 2Кор. 1:8: отягчены были чрезмерно; Гал. 1:13: «жестоко гнал» видно, что в приведенных цитатах в одном случае (грех... крайне грешен) выражение καθ’ ὑπερβολήν употреблено не в собственном смысле, а переносном, а в других случаях с глаголами. Собственное значение ὑπερβολή есть «перевал» и в таком смысле, как существительное, так и глагол ύπερβάλλω, можно несколько раз встретить, напр., у Ксенофонта, когда нужно обозначить «перевал» или «переправу» чрез горы. Поэтому если бы καθ’ ὑπερβολήν относилось именно к слову «путь», то это последнее слово имело бы вполне точное, определенное значение и означало бы путь при переправе чрез горы, а потому пред словом путь и поставлен был бы непременно член. Отсюда ясно, что нельзя считать καθ’ ὑπερβολήν определением к ὀδόν и относить выражение именно к этому слову. Гораздо вероятнее считать оба эти выражения самостоятельными и относить их к последующему δείκνυμι. Теперь можно спросить, что же означает рассматриваемое выражение в несобственном смысле? Оно нередко употребляется у греческих классиков и означает вообще нечто чрезмерное. Так, напр., Плутарх рассказывает, что некоторые юноши, увидев, что оскорбленные ими девушки чрезмерно разгневалось, убили их³⁸⁵. Или, напр., у Страбона: «Геркулес почитается ими (тиранами) чрезвычайно»³⁸⁶. Из этих примеров ясно видно, что καθ’ ὑπερβολήν в несобственном значении может относиться и к глаголам. Ориген правильно объясняет рассматриваемое выражение, говоря, что ὑπερβολή (в несобственном значении) есть, согласно определению, сделанному греками, речь, ради выразительности преувеличивающая истину (русск. гипербола). Греки, напр., говорят, что нечто бывает белее снега. Это не значит, что возможно чему-нибудь быть белее снега; так говорится καθ’ ὑπερβολήν. Но если так, то это выражение, которое не может в собственном смысле, как мы показали выше, относиться к ὁδόν, не может относиться к тому же слову и в несобственном смысле (т.е. в смысле чрезмерный, чрезвычайный), равно как и к слову δύκνειμι. Потому что, что такое чрезмерный или чрезвычайный путь? Что такое значило бы: я чрезвычайно (или чрезмерно) покажу вам путь? Если заменим слово чрезмерно каким-нибудь другим подходящим выражением, напр., весьма, превосходно, то увидим, что и тогда речь апостола не будет заключать достаточного смысла. Поэтому необходимостью вынуждаемся искать какого-либо другого значения слова καθ’ ὑπερβολήν и – как это ни странно – находим это значение опять в музыке и гимнологии. Это правда, что мы не имеем здесь посредствующих нитей, которыми можно было бы подкрепить такое предположение. Предмет этот вообще крайне темный. Мы не можем сказать, конечно, положительно, действительно ли апостол сознательно в данном случае употребил музыкальное выражение. Однако, если мы применим в данном случае опять музыкально-гимнологическую теорию, то речь апостола сразу же сделается весьма ясной и нам будет вполне понятно, что именно он хотел выразить, – чего никак нельзя сказать, если мы станем применять к делу другие объяснения. Можно предполагать, что выражение καθ ὑπερβολήν было опять музыкальным terminus technicus, хорошо знакомым грекам. У них были музыкальные инструменты, похожие на наши скрипки или гитары, снабженные пятью струнами. Ряд звуков на одной струне, более низких, назывался тетрахорд ипатон и состоял из четырех звуков. Следующий тетрахорд нижней октавы, или средние звуки, назывался мезой. Название третьего тетрахорда было синеменон. Тетрахорд параллельный синеменон назывался диэзевгменон, а пятый и последний назывался гиперболеон и означал самые верхние звуки³⁸⁷. Нет ничего невероятного, если, при общераспространенности у греков музыки, последнее выражение перешло в жизнь и сделалось обычным и ходячим и, может быть, даже утратило свой первоначальный музыкальный смысл, как это обыкновенно бывает с многими техническими выражениями. Апостол мог воспользоваться выражением καθ’ ὑπερβολήν для обозначения своей последующей возвышенной речи. Замечательно, что и дальнейшее слово ὁδός также употребляется у греческих музыкальных теоретиков для обозначения перехода от одних тонов к другим³⁸⁸. Относительно этого последнего слова в 31 стихе у апостола Павла возможно сделать несколько предположений. Если апостол мог думать, что любовь превосходят все харизмы, то в ст. 31 он обещает указать путь именно к ее достижению. Таким образом, слово «путь», согласно некоторым толкователям, означает путь к любви. Но такое толкование представляется не вполне естественным. Гораздо вероятнее думать, что наилучший путь к достижению харизм или пользованию ими есть любовь. Так, Элликотт согласно с Златоустом и друг.

Относительно 13:1 возникает вопрос, в каком смысле следует понимать выражение апостола: «если я говорю языками... ангелов». Если еще возможно допустить, что говорить языками человеческими – значит говорить «языками всех народов, где бы они ни жили» (Златоуст), то что такое значит говорить языками ангелов? По объяснению Феодорита, апостол говорит здесь не о чувственных языках, но о некоторых мысленных, которыми ангелы воспевают хвалы и песнопения Богу и говорят друг с другом. Эти языка слышал Исаия, Иезекииль, Даниил, Захария и Михей. Говорят же здесь апостол гиперболически, желая доказать пользу (κέρδος) любви³⁸⁹. Слова апостола, по Феофилакту, не означают того, что ангелы имеют язык – потому что у них нет ни костей, ни нервов, – но только то, что ангелы обладают языком, который превосходнее языка человеческого (in loc). С такими объяснениями, в сущности, согласны и другие толкователи. Но у некоторых встречаем попытки определить точнее, что такое язык или языки ангелов. Корнелий Ляпид утверждает, что Бог, ангелы и Адам говорили в раю на еврейском языке. О нем же говорится и в 1Кор. 13:8³⁹⁰. Такого рода соображения вряд ли не являются одними фантазиями, весьма свойственными этому католическому экзегету. Однако, что апостол говорит здесь не о действительных фактах, а только предположительно, это, кажется, вполне ясно можно видеть из его речи. Что он далее говорит не об языке Бога и ангелов, а о своем собственном языке, который мог быть и более груб, что свойственно языку человеческому, и более нежен, что свойственно языку ангельскому, это ясно видно из самой формы употребленного им глагола «говорю» в 1 лице. Другими словами, метафорически апостол говорит здесь только о большей грубости или о большей нежности своей собственной речи. Языки ангельские, следовательно, то же, что языки человеческие, – только отличаются какими-нибудь иными, особенными свойства» сравнительно с последними, большим совершенством. Когда баснописец Крылов заставляет говорить лисицу: «и верно ангельский быть должен голосок», то, конечно, а в мысли не держит какого-либо пения, действительно свойственного ангелам. Подобным же образом метафорически выразился в рассматриваемом месте и ап. Павел. Предыдущие наши рассуждения о γλῶσσα и глаголе λαλέω, которые употреблены в настоящем случае оба, заставляют думать, что и здесь выражение апостола – музыкально-гимнологическое, и при такой мысли речь его объясняется совершенно естественно. Таков, по крайней мере, собственный смысл речи апостола. Если он действительно говорил не о песнословиях, а об иностранных языках, то мог говорить так только в переносном смысле. Но что никакой речи об иностранных и особенно незнакомых, неизученных языках и проч. здесь нет и быть не могло, об этом можно заключать из того, что в таком случае речь апостола была бы нелепа и совсем не относилась бы к делу. Что действительно в данном случае разумеются не языки, и тем более не иностранные, неизученные, это показывают с очевидностью дальнейшие сравнения. Каким образом можно было бы сравнивать лиц, говорящих на иностранных языках, любви же не имеющих, с медью звенящею и кимвалом бряцающим? Можно ли сказать хотя я и прекрасно говорю на французском языке, однако любви не имею? Это почти все равно, что сказать: эта книга написана на немецком языке; однако, на улице хорошая погода. Но дело принимает сразу же иной вид, если мы перефразируем речь апостола так: я издаю самые прекрасные, самые нежные звука, не только человеческие, но и ангельские, и при атом любви не имею, – в таком случае я похожу только на медь звенящую и кимвал бряцающий. Т.е. по внешности я обнаруживаю много душевности и сердечности; но внутри я пуст, внешнему проявлению совсем недостает внутреннего содержания. Совершенно понятно, что апостол только именно это и хотел сказать и действительно сказал. – Относительно χαλκός неизвестно, был ли это какой-либо музыкальный инструмент. Вероятнее всего – просто разуметь какие бы то ни было медные предметы, издающие звук, может быть даже что-либо вроде наших колоколов или колокольчиков. Кимвал или кимвалы – это означало два медные полукруга, которые ударялись друг о друга и издавали звук. Сходное выражение находим в Климентинах³⁹¹. Тиверий называл Апиопа «кимвалом звенящим мира»³⁹².

Ст. 2 Гейнрици перифразирует так; «(1) если я имею дар пророчества и знаю все тайны, (2) и если я имею всякое познание, (3) и если я имею всю веру, так что могу и горы переставлять» и т. д. Наш славянский текст не подразумевает «имею» пред выражением «всю веру», а поставляет его в зависимость от «знаю». Но русский текст отступает и от греческого и от славянского, ставя «имею» пред «всякое познание» и опуская этот глагол пред выражением: «всю веру». По мнению Эдвардса, πάντα поставлено в соответствие с πᾶσαν,так что оба слова (как в нашем слав.), «тайны» и «знание», должны быть поставлены в зависимость от «знаю»; и далее, понятие о «знании» подразумевается в самом слове «знаю». Соподчинение слов «знание» и «тайны» с словом «пророчество» невозможно (я если имею и знаю пророчество, все тайны и всякое знание). Против этого говорит очевидное в ст. 8 различение этих слов и указанная там их координация. Поэтому, продолжает Эдвардс, всего естественнее разделить 2 стих так: если (1) я имею пророчество, и если (2) я знаю все тайны и владею всяким познанием, и если (3) я имею всю веру и проч. Разделив так стих, Эдвардс 2-е предложение поставляет в ближайшую связь с первым (знаю все тайны и владею всяким познанием – эти слова разъясняют фразу: имею пророчество), а третье имею всю веру – с последующими словами: так, что могу и горы переставлять. Таким образом характеристикой пророчества являются «тайны» и «знание», а характеристикой «веры» – «переставление гор». Соответственно такому воззрению, Эдвардс предлагает такой перифраз рассматриваемого стиха: «если я имею дар сообщать тайны откровения или познания, или если я имею достаточно веры, чтобы переставлять горы» и проч. Единственное затруднение заключается в том, что слово «тайны» есть вин. предметный, а знание – винит. произведения. Формула ἐιδέναι γνῶσιν была употребительна у греков³⁹³.

Под словом «тайны» нужно разуметь таинства воплощения³⁹⁴, отношений между иудеями и язычниками или вообще царства Христова³⁹⁵, тайны прошедшего, настоящего и будущего. Выражение: «всю веру» означает всю веру – в ее полнейшей форме и природе, а не всякую форму ее (Элликотт). «Горы переставлять» – выражение фигуральное, означает предпринимать или совершать кажущееся невозможным, чрезвычайным. Очевидный намек на слова Спасителя Матф. 17:20; 21:21; Марк. 11:23.

В ст. 3 φωμίσω – раздам, растрачу, аор сосл. выражает полноту действия: если раздам все имение без остатка. Ἵva καυθήσομαι, у некот. καυθήσωμαι или же καυχήσομαι. По словам Гейнрици, чтение καυθήσωμαι принадлежит позднейшему времени и произошло по ошибке переписчика³⁹⁶. Чтение καυχήσομαι – менее вероятно. Если принять его, то смысл будет следующий предание тела своего на смерть с целью заслужить себе почет и похвалы, если все это совершается без любви, не приносит человеку никакой пользы. Чтение καυθήσομαι³⁹⁷ – отдам тело мое на сожжение, буд. стр. от глагола καίω – жгу, указывает на высший подвиг самоотвержения, совершаемый человеком. Но если и такой подвиг совершается без любви – по Оригену здесь разумеется любовь не к Богу, но исключительно к ближнему³⁹⁸, – то не приносит совершающему его никакой пользы. Издавна предлагался вопрос: можно ли быть настолько самоотверженным, чтобы предавать себя даже на сожжение, не имея любви? Апостол, конечно, говорит здесь предположительно, употребляет гиперболы; поэтому настаивать строго на полной выдержанности сравнения нет особенной надобности. Церковные писатели, впрочем, пытаются объяснить это, говоря, что есть люди, которые слишком много заботятся о людской чести³⁹⁹. Феофилакт спрашивает: «может быть, кто-нибудь предложит вопрос, каким образом можно растрачивать свое имение без любви. На это можно ответить, что апостол представляет несуществующее, как бы существующее». Однако, по Феофилакту, и так делают люди, которые раздают имение свое не вследствие сочувствия нуждающимся, но из-за человекоугодия (in loc.).

4. ἡ ἀγάπη μακροθυμεῖ, χρηστεύεται ἡ ἀγάπη, οὐ ζηλοῖ ἡ ἀγάπη, οὐ περπερεύεται, οὐ φυσιοῦται, 5. οὐκ ἀσχημονεῖ, οὐ ζητεῖ τὰ ἑαυτῆς, οὐ παροξύνεται, οὐ λογίζεται τὸ κακόν, 6. οὐ χαίρει ἐπι­̀ τῇ ἀδικίᾳ, συγχαίρει δὲ τῇ ἀληθείᾳ, 7. πάντα στέγει, πάντα πιστεύει, πάντα ἐλπίζει, πάντα ὑπομένει.

Любовь долготерпит, милосердует, любовь, не завидует любовь, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, сорадуется же истине, все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит.

Важных разночтений нет. Только в расстановке знаков препинания в ст. 4 у новейших толкователей встречается разница, которая, однако, не оказывает влияния на смысл. Так можно читать: любовь долготерпит, милосердует, любовь не завидует, любовь не превозносится и т. д.

В ст. 4–7 содержится характеристика свойств христианской любви. Для обозначения «любви» апостол употребляет слово ἀγάπη, – это слово едва ли можно найти во всех сочинениях Платона. Уже одно это показывает, что 13 глава 1 Кор. не имеет никакого отношения к его сочинениям, и, с другой стороны, что христианская ἀγάπη не подлежит никакому сравнению или сопоставлению с языческим «эросом». Апостол перечисляет пятнадцать свойств христианской любви, положительных и отрицательных. Впрочем, Бенгель ведет счет несколько иначе. По его мнению, следует отчислить первое свойство (любовь долготерпит) и два последние (на все надеется и все переносит), которые одинаковы, и соединить их в одно. Получающиеся, таким образом, двенадцать свойств любви Бенгель разделяет на три класса: 1) любовь долготерпит (на все надеется, все переносит), милосердует, не завидует; 2) любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего; 3) не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, сорадуется истине, все покрывает, всему верит. Из этих свойств имеют ближайшее соотношение между собою десятое и одиннадцатое (не радуется о неправде, сорадуется истине), девятое, двенадцатое и тринадцатое (не мыслит зла, все покрывает, всему верит) и первое и восьмое (долготерпит и проч., не раздражается). Личный объект всех этих свойств, по Бенгелю, есть ближний. Выражения: любовь не раздражается, на все надеется, все переносить – относятся к будущему; не мыслит зла, все покрывает, всему верит – к прошедшему; не радуется о неправде, а сорадуется истине – к настоящему. Для наглядного пояснения шести свойств третьего класса Бенгель дает следующую таблицу:

|

1.

Не раздражается

|

|

2.

Не мыслит зла

|

|

|

3.

Не радуется неправде

|

|

|

4.

Сорадуется истине – настоящее

|

|

5.

Все покрывает, всему верит – прошедшее

|

6.

На все надеется, все переносит – будущее

Слово «долготерпит» или «долготерпение» соответствует древнему аристотелевскому «великодушию» и имеет одинаковое с ним значение⁴⁰⁰. Отношение «долготерпения» к любви Ориген объясняет так: «если ты имеешь плод Св. Духа, долготерпение, то имеешь его чрез любовь»⁴⁰¹. Χρηστεύεται (милосердует) встречается только здесь в Священном Писании и вообще мало употребительно. Происходит от слова χρηστός – полезный, приятный, добрый, честный, или – от χράομαι, пользоваться чем-либо, – и означает, собственно, оказывать доброту, ласковость, приветливость, благодетельность, милосердие. Противоположное понятие: πονηρία, злоба. Ориген: «если имеешь злобу на кого-нибудь, то не имеешь любви; если ты добр и приятен всем людям, то имеешь любовь»⁴⁰². В словах «не завидует» разумеется обыкновенная зависть. Корнелий Ляпид и Ольсгаузен (in loc.) полагают, что слово περπερεύομαι (превозноситься) латинского происхождения, от perperam или perреге (подраз. agete или другие глаголы), что значит неправильно, превратно, худо поступать, судить, произносить слова и проч. Слово весьма редкое и неупотребительное. Сходное с ним слово встречается у Цицерона (ad Attic. 1, 14): «Di boni! quomodo ἐπερπερευσάμην novo auditor! Pompejo!» (благие боги! как я польстил новому слушателю, Помпею!). Здесь περπερεύομαι. (по Ольсгаузену) = κολακεύομαι. Слово употребляется «о риторическом украшении речи, когда из лести чрезмерно восхваляются разные лица» (Гримм). Наиболее вероятное значение глагола в рассматриваемом месте у ап. Павла: хвастаться, превозноситься. Василий В. спрашивает: «что такое περπερεύομαι?» и отвечает: «к категории περπερείας относится все, что не по надобности, но ради прикрас принимается»⁴⁰³. Но кажется, что следует принимать περπερεύομαι за греческое слово, происходящее от древнего πέρπερος и περπίρεια, сложное из πέρ – частицы, обыкновенно не употребляющейся отдельно, но усиливающей значение слов, к которым прилагается, и πέρα – дальше, больше, – отсюда слишком, чрезмерно; а может быть слово происходит и просто от дважды повторенного πέρ – πέρ. Поэтому точное значение глагола – делать что-либо чрезмерно, – отсюда превозноситься, хвастаться. Авторитеты решительно в пользу такого толкования⁴⁰⁴. Златоуст и Феофилакт полагают этот глагол = περπετεύεται – поступает безрассудно, необдуманно (от προπιπτω)⁴⁰⁵. «Не гордится», – глагол (греч.) означает собственно выступать против природы, переделывать природу или, лучше, преувеличивать природу, дуть, надувать (напр., щеки), – отсюда надуваться, чваниться, гордиться, вообще делать что-нибудь такое, чтобы чего-нибудь недоставало для естественности, искажало ее.

В ст. 5 выражение «не бесчинствует» Златоуст поставляет в связь с следующим выражением «не ищет своего». Любовь не бесчинствует потому, что не ищет своего. По Феофилакту, греч. глагол означает, что любовь простодушно и смиренно не отказывается делать ничего ради пользы ближних, считая противоположные поступки постыдными. Можно переводить: «не поступает непристойно», «не совершает ничего безобразного». Нельзя: «не знает безобразия», потому что такой перевод, кроме его неточности, не имеет еще и реального смысла. – «Не ищет своего» – обозначается отсутствие эгоизма в мыслях и действиях. По Феодориту: «ищет не своей пользы, но спасения ближних». Ориген: «иметь любовь – значит не быть самолюбивым»⁴⁰⁶. – «Не раздражается», сложн. из παρά и ὀξύνω – делать острым, колоть, раздражать, сердить. Если что и неприятное бывает, то любовь переносит его великодушно вследствие своей привязанности к ближнему. – «Не мыслит зла» – «ничего худого не только не уготовляет тому, кто бывает любим, но и не подозревает ничего худого» (Злат.). В выражении «не мыслит зла» нельзя подразумевать отсутствия вообще самого мышления о зле или понятия о нем. Подразумевается только отсутствие намерения сделать злое и подозрений, которые вели бы к нему. Член пред словом «зло» подразумевает определенное, существующее, известное зло.

«Неправда» в ст. 6 означает неправду, несправедливость в обширном смысле, а не одни только страдания ближних, причиненные несправедливостью. – «Сорадуется истине» – слово «истине» поставлено в греч. с членом; разумеется не обыкновенная истина, известная и язычникам, но действительная истина, содержащаяся в евангелии⁴⁰⁷. Перевод: «радуется вместе с другими истине» – неправилен. Истина как бы олицетворяется (Мейер, Альфорд и др.). и любовь радуется с истиной.

Общий смысл 7-го стиха следующий. Человек, полный любви, переносит с любовью неприятности, все покрывает; полагает, что любимые им люди не могут лгать. Златоуст: «верят всему, что скажет (или сказал бы) возлюбленный». «Не оправдывает любимого человека, но надеется, что он предан добру». Когда любовь видит, что кто-нибудь склоняется ко злу, то ожидает изменения его намерений. Любовь переносит все несчастия, гонения, преследования. Никакие бедствия не могут вырвать из человека любви, если он обладает ею. «Она постоянно остается твердою и непоколебимою» (Феодорит). Хороший перифраз рассматриваемого места у Климента Римского, 1Кор. 49:50.

8. ἡ ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει εἴτε δὲ προφητεῖαι καταργηθήσονται εἴτε γλῶσσαι παύσονται εἴτε γνῶσις καταργηθήσεται 9. ἐκ μέρους γὰρ γινώσκομεν καὶ ἐκ μέρους προφητεύομεν 10. ὅταν δὲ ἔλθῃ τὸ τέλειον τὸ ἐκ μέρους καταργηθήσεται 11. ὅτε ἤμην νήπιος ἐλάλουν ὡς νήπιος ἐφρόνουν ὡς νήπιος ἐλογιζόμην ὡς νήπιος ὅτε γέγονα ἀνήρ κατήργηκα τὰ τοῦ νηπίου 12. βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι᾿ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι τότε δὲ προ­́σωπον προ­̀ς προ­́σωπον ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην 13. νυνὶ δὲ μένει πίστις ἐλπίς ἀγάπη τὰ τρία ταῦτα μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη

Любовь никогда не падает. Пророчества ли, – они упразднятся; языки ли, – они умолкнут; знание ли, – оно упразднится. Ибо отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же придет совершенное, то, что отчасти, упразднится. Когда я был младенцем, то говорил как младенец, мыслил как младенец, рассуждал как младенец. Когда же я сделался мужем, оставил младенческое. Ибо ныне видим чрез зеркало в загадке, тогда же лицом к лицу. Ныне знаю отчасти, тогда же познаю, как я и познан. Теперь же остаются вера, надежда, любовь, – эти три; больше же их любовь.

В ст. 8 Тишендорф, Альфорд, Стэнли и Элллкотт ставят «знание упразднится», Вейсс и Эдвардс – «знания упразднятся»; последнее, по-видимому, без достаточных оснований. Единственно важным авторитетом для такого чтения признается только Тертуллиан (De patientia, 12), который переводит: «иссякают языки, знания, пророчества». Далее, хотя множественное «знания» более соответствует множественному же «пророчества» и «языки», но «знание» во множ. не употребительно у апостола Павла. Вообще, в тексте заметно значительное колебание. Некоторые кодексы поставляют множ. «знания» в сочетании с единственным «прекратятся» или, наоборот, – что явно ошибочно; другие поставляют γνώσεις в сочетание с παύσονται.

В ст. 8 οὐδέποτε = οὔποτε или οὐ ποτέ, никогда, но сильнее обоих последних выражений. Слово довольно часто встречается в Новом Завете. «Не падает», по Феодориту, «не поскользает», но всегда остается твердою, непоколебимою, недвижимою, навеки пребывающею. Вариант ἐκπίπτει, встречающийся в некот. кодексах, «собственно употребляется об актерах, цитристах и других, которые не одобряются и освистываются зрителями»⁴⁰⁸. «Не падает» может означать, таким образом, не постыжается, не конфузится, сохраняет свое достоинство, величие, привлекательность. Некоторые, впрочем, переводят: «любовь никогда не умирает», «не уничтожается», «не перестает существовать» («любовь не престанет» – неточно, потому что в подлиннике настоящее время). – По поводу слов «языки – перестанут». Корнелий Ляпид рассуждает о том, на каком языке заговорят в будущем мире, и находит, что этот язык будет еврейский! Дело темное! Однако, едва ли можно допустить, что сам апостол подает повод к подобного рода рассуждениям. «Языки» он понимает в том же значении, как и прежде, – в смысле просто человеческих звуков. Если в его устах выражение: языки, на которых говорят различные народы, умолкнут, не будут употребляться, заключало бы мало смысла (да и зачем об этом нужно было ему говорить?), то, напротив, речь о прекращении звуков или, лучше, песнословий, гимнов имела бы здесь свой полный смысл. Почему апостол относительно пророчества и знания употребляет один глагол, а относительно «языков» другой, сказать трудно; и, во всяком случае, трудно выразить различие между глаголами в данном случае на нашем русском языке. Нельзя, конечно, думать, что в «языкоговорении», по мысли апостола, произойдет только временная «пауза» (παύω – лат. pauso, отсюда «пауза» – обыкновенно временная остановка). Апостол, конечно, не хотел сказать, что за остановкой, отдыхом последует возобновление. Может быть, он выбрал глаголы, которые только более подходили к существительным «пророчество», «языки», «знание», – всем глаголам придавая, однако, одинаковый смысл – прекращения, уничтожения. Глагол καταργέω подходил к «пророчеству» и «знанию», потому что в них обнаруживается некоторая «деятельность». «Пророчество» и «знание» упразднятся, станут не нужны, будут убраны подобно тому, как убираются какие-нибудь инструменты по окончании какой-нибудь работы. Но об «языках» удобнее было сказать, что они просто «умолкнут» (так почти во всех древне-слав. рукоп. и нашем русском). – К этому прибавим, что некоторые толкователи понимают уничтожение, прекращение пророчества, языков и знания в абсолютном смысле, другие – превращение знания в относительном смысле, т.е. в смысле замены несовершенного знания другим, совершенным. Последнее вероятнее, судя по контексту 9 и 10 стиха. Слово καταργεῖτ – любимое у апостола, употреблено им двадцать пять раз.

Выражение ст. 9 «отчасти» не трудно для понимания. Как тогда, так и теперь и всеми прознавалось и признается, что в настоящем мире мы не обладаем полным, совершенным знанием о чем бы то ни было, что мы знаем не все, а немногое, и это наше ограниченное и несовершенное знание бывает часто ошибочно. Это и есть знание «отчасти». Точно так же понятно это слово и относительно пророчества. Прежде всего, пророчество никогда не отличалось и не отличается совершенно точным и совершенно наглядным воспроизведением будущей действительности. Никто и никогда не изображал и не описывал будущих событий – до их совершения – так, как они изображаются и описываются уже после их совершения. Люди знают и познают только часть целого и на основании этого несовершенного, чуждого всеобщности, знания пророчествуют. Приблизительно такими же словами св. Ириней обличает гностиков Валентина, Птоломея и Василида в том, что, по их мнению, они исследовали самые глубины Божия⁴⁰⁹.

Слово «совершенное» 10 стиха могло бы быть поставлено и в среднем роде во множ.; но это означало бы некоторую, так сказать, раздробленность предметов. Единственное употреблено для означения понятия целостности, однородности, всеобщности. Апостол противополагает настоящую жизнь будущей, пользуясь разными образами, как и в 1Кор. 15 главе. Мы говорили выше, что τέλειος иногда означало у греков совершенство возраста, мужество, в противоположность младенчеству, отрочеству. Апостол в рассматриваемом месте пользуется этими образами. Когда наступит совершенное, тогда то, что есть только несовершенное, что есть только «отчасти», упразднится. В пророчестве и языках не будет нужды, они прекратятся. О будущем не будет надобности говорить, потому что оно заменится настоящею, и притом совершенною, действительностью. Будет не только совершенное знание, но и совершенный порядок вещей. Некоторые думают, что апостол говорит здесь о втором пришествии Христа. Но, может быть, он имеет в виду и обычный прогресс в истории человечества. Вся история свидетельствует, что оно постепенно приближается к некоторому высшему, совершенному порядку, и притом без всяких скачков.

По поводу употребленного в 11 стихе слова «младенец» можно заметить, что дети евреев, вследствие их особенной любви к ним, обыкновенно назывались разными нежными названиями. Эдершейм различает восемь таких названий. Новорожденный младенец назывался пелед, грудной– йонек; грудной, но начинающий принимать другую пищу – олэль; отнятый от груди – гамуль; дитя, начинающее ходить, – таф; приходящий в возраст – элем; отрок – наар и взрослый юноша – бахур⁴¹⁰. Могло быть, что апостол, произнося слова: «когда я быль младенцем», указывал на какой-либо особенный период своего детского возраста. У LXX слово νήπιος соответствует преимущественно олиль или олэль⁴¹¹. Поэтому можно думать, что и апостол разумел такой возраст, когда в младенце впервые возбуждается способность к мысли. В таком случае и глаголы ἐλάλουν, ἐφρόνουν, ἐλογιζόμην могли бы указывать на разные стадии детского мышления. Первый глагол мог бы означать простой детский лепет; второй – мышление, не отделенное от чувства, более руководящееся чувством, чем разумом; третий – рассудочное мышление, более отвлеченную мыслительную способность. Поставлять ст. 11 в ближайшее отношение к ст. 8 и говорить (как это делают многие толкователи), что указанные три глагола обозначают три деятельности, указанные в 8 стихе, именно пророчество, языки и знание, нет, по-видимому, никаких оснований. Это можно доказать, между прочим, и тем, что в ст. 8 и 11 порядок последовательных, указываемых толкователями, стадий человеческого развития не одинаков, и потому принимающие теорию соответствия должны переменить порядок или в одном или в другом стихе, именно первый глагол поставить в соответствие с «языками», второй – с «пророчествами» и третий – с «знанием»⁴¹².

В ст. 12 нужно объяснить, прежде всего, αἴνιγμα, которое обозначает собственно «загадку». Но перевод «видим чрез зеркало в загадке» хотя и точен, но не вразумителен, и потому следует думать, что рассматриваемое слово здесь имеет иное значение. Предположение Мейера, что оно означает здесь «темную речь», едва ли правильно. Говорятся не о речи, а о том, что мы видим. Следует понимать под этим словом не речь, а самую res obscura, неопределенный, тусклый и искаженный предмет, какой можно видеть в плохом зеркале. Предметы, которые мы видим, так же мало походят на действительность, как отражение в зеркале, и особенно плохом и неправильном, на самый отраженный предмет. Употребленное апостолом слово и ἕσοπτρον всегда означает зеркало, а не оконное стекло или другой какой-либо прозрачный предмет, через который можно видеть неясно предметы, потому что тогда поставлено было бы δίπτρον. В древности употреблялись преимущественно металлические зеркала, и в них нельзя было хорошо видеть отражающиеся предметы. Ссылки некоторых комментаторов на Плиния, по словам которого в древности употреблялся особый камень, «твердый, как мрамор, чистый и просвечивающий», через который можно было неясно видеть предметы, равно как и на талмудический трактат Иевамот 4:13, по которому «все пророки смотрела чрез зеркало темное, а Моисей, учитель наш, видел чрез зеркало прозрачное (speculum obscuruin здесь вообще непрозрачный предмет, сквозь который можно, однако, что-нибудь видеть) – не относятся к делу⁴¹³. По словам Эдвардса, апостол мог заимствовать метафору у Филона, который говорит о разуме, что он как бы в зеркале видит образ Бога-Творца, а сам Филон заимствовал ее у Платона⁴¹⁴ – Формула: «тогда же познаю... познан» означает: я буду знать тогда так же хорошо, как теперь хорошо меня знает Бог. Впрочем, Златоуст замечает, что наше знание и в будущем мире будет ограничено и несовершенно. Мы и тогда не будем знать Бога так, как Он знает нас теперь; но как Он ныне приблизился к нам, так и мы в будущей жизни приблизимся к Нему, узнаем тогда многое, теперь невыразимое, и насладимся ясным светом и премудростью такого блаженства⁴¹⁵.

В ст. 13 апостол снова переходит к речи, начатой в 8 стихе, о любви; но присоединяет теперь к любви речь о вере и надежде. «Теперь же» – не противоположение, а продолжение. Можно переводить: «итак, мы видим». Апостол объясняет превосходство любви пред другими дарами тем, что указывает на ее вечное существование; тогда как пророчество и знание и проч. упразднятся. Вечное пребывание или существование любви напоминают апостолу еще о двух сторонах религиозной жизни, о вере и надежде, которые так же, как и любовь, никогда не перестанут существовать. Затем он заходит еще далее в своем возвеличении любви, утверждая, что она превосходит даже веру и надежду своею красотою, которая пребывает вечно.

Однако, некоторые толкователи объясняют этот стих иначе. По мнению Златоуста, Феодорита, Экумения только одна любовь переживает все катастрофы, вера же и надежда прекратятся⁴¹⁶. Но Фотий, напротив, решительно становится на сторону мнения, указанного выше⁴¹⁷. Эдвардс считает правильным мнение Вольво Фотия. Слова «три сия» определенно относятся к вере, надежде и любви; глагол μένει, поставленный в единственном числе, не относится к вере, надежде и любви, потому что тогда употреблено было бы множественное число, и не относится отдельно к вере или к надежде или к любви, а к среднему роду во множ. τὰ τρία ταῦτα. Невозможно, далее, поставлять этот глаголь и в относительную связь к вере и надежде и в абсолютную – к любви. Наконец, если бы апостол хотел сказать, что вера и надежда прекратятся, подобно другим дарам, то они не имели бы от них никакого различия. Ссылки на Рим. 8:24 и Евр. 11:1 недостаточны. К отрицанию веры за гробом Златоуст был приведен только своим особенным ее определением, по которому вера есть то, «когда мы веруем в невидимое, напрягая мысль на достоверность возвещаемого»⁴¹⁸.