Глава III. Специальное учение св. ап. Павла о духовных дарованиях. (Продолжение)

7. ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος προ­̀ς τὸ συμφέρον 8. ᾧ μὲν γὰρ δια­̀ τοῦ πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας ἄλλῳ δὲ λόγος γνώσεως κατα­̀ τὸ αὐτὸ πνεῦμα 9. ἑτέρῳ πίστις ἐν τῷ αὐτῷ πνεύματι ἄλλῳ δὲ χαρίσματα ἰαμάτων ἐν τῷ ἑνὶ πνεύματι 10. ἄλλῳ δὲ ἐνεργήματα δυνάμεων ἄλλῳ δὲ προφητεία ἄλλῳ δὲ διακρίσεις πνευμάτων ἑτέρῳ γένη γλωσσῶν ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν 11. πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται

Каждому же дается явление Духа па пользу. Ибо одному дается через Духа слово мудрости, иному же слово знания тем же Духом, другому вера в том же духе, иному же дарования исцелений в одном Духе, иному же действия сил, иному пророчество, иному различения духов, другому роды языков, иному же толкование языков. Все же это производить один и тот же Дух, разделяя по-Своему каждому, как хочет.

В ст. 7 «же» опускают только немногие и незначительные кодексы В 8 и 9 в К после «иному», вместо «же слово знания» и т. д., прямо «дарования исцелений», а остальное выпущено. В 9 стихе после «другому» прямо следует «вера» в BEFG, вульгате и нескольких минускульных; эльзевирское издание и AKLP принимают «же». Тишендорф, Элликотт и Вейсс его опускают, Стэнли с Лахманном помещают в скобках. Слово «дарования» в некоторых латинских кодексах и у некоторых церковных писателей передается то словом grahae, то dona. «В одном» читается в AB и др., но «в том же» (ἐν τῷ αὐτῷ) в text. гес. с Син. DEFGKLP и мн. др. Чтение «в одном» принято Тишендорфом, Вейссом, Стэнли п Элликоттом; последний принимает его «на основании хороших внешних свидетельств, хотя и не значительных по числу, но подтверждающихся очень ясно на основании внутренних соображений». В ст. 10 «же» первое опускают FG, вульг. и др. Вместо «действия», в DEFG поставлено «сила» (ἐνίργεια). «Сил» в них же заменяется род единств. «силы». «Иному же пророчество», как сказано выше, основывается на Син ACKLP и др.; Лахманн с BDEFG, вульг и др. опускают «же». То же и относительно «же» пред словом «различения». «Различение» – в Син. CFGP и минуск.; «различения» в text. гес. с AB, Лахманном и др. Ст. 11: «все же это»–так в Снн. АВСКLР; но в DEFG – «это же все».

Вопрос о том, к предыдущей или последующей речи относится ст. 7, решить довольно затруднительно. Если к предыдущей, то под «явлением Духа» 7 ст. нужно разуметь перечисленные в 4–6 «дарования», «служения» и «действия». Но гораздо вероятнее относить выражение к последующему перечислению. Об этом можно заключить из употребленного апостолом родового «каждому», имеющего очевидное ближайшее отношение к дальнейшим видовым «одному», «другому», «иному»; и далее из слов: «на пользу», которые, очевидно, более относятся к «слову мудрости», «слову знания» и проч., чем к предыдущим общим «дарования», «служения» и «действия». Нужно еще сказать, что если относить 7 ст. к предыдущей речи, то дальнейшие слова апостола, в ст. 8, не будут иметь введения, речь его будет ex abrupto.

В 7–11 апостол подробно излагает мысль 4 стиха. Дары Св. Духа различны. Но оно не преподаются каждому отдельному лицу во всем своем многоразличии и многообразии. Каждый получает только часть даров, и притом таких, которые могут служить для его собственной или общей пользы.

Под словом «каждому» ст. 7, по мнению некоторых экзегетов⁹¹, нельзя разуметь всякого христианина, а только каждое из лиц, снабженных сверхъестественными дарованиями. Другие⁹², напротив, держатся мнения, что всякому христианину дается какой-нибудь дар, одному больший, а другому меньший, и этот дар может и должен употребляться на пользу Церкви. Последнее мнение предпочтительнее. Оно поставляет слово «каждому» в ближайшую связь с предыдущим «все во всех». Если Бог производит все во всех, то нет никаких оснований думать, что апостол, после такого утверждения, имеющего всеобъемлющий характер, тотчас, и притом совсем не заявляя об этом, должен был перейти к ограничению деятельности Божией только средою нескольких лиц. И малые члены Церкви, по апостолу, как видно из последующей его речи, имеют дары, хотя бы и казались незначительными и «слабейшими». Первое мнение, кроме того, противоречить и значению «каждый», которое ни в каком случае не подразумевает слова: избранный. – «Явление (или «проявление») Духа» означает внешнее, видимое или вообще чувствуемое явление, причиною или источником которого бывает Дух Святой, выражающееся, напр., в речи или деятельности и действии того или другого лица. В рассматриваемом месте слово «явление» имеет страдательное значение – слово это употреблено не потому, что харизмами вызываются явления Св. Духа, но потому, что в харизмах проявляется Дух⁹³. Иначе сказать, Дух производит чрез людей, обладающих харизмами, такие или иные явления, а не люди, обладающие харизмами, побуждают Св. Духа производить явления. Слово «явление» и на нашем русском языке имеет двойной смысл: явление, напр., лица (субъекта) и явление чего-либо (объекта), полученного от лица (субъекта). Апостол употребляет слово «явление» в последнем смысле. Т.е. каждому человеку дается не явление самого Св. Духа (gen. objecti), а явление того, что есть дар Св. Духа (gen. subjecti), который есть виновник этого дара и направляет явление или проявление его к известной цели. Так, напр., обладание харизмой «слова знания» не вызывает само и произвольно «явлений» Св. Духа в речи, но Дух Святой являет свое присутствие чрез людей, обладающих харизмой «слова знания». Альфорд и другие против Мейера и согласно с Де-Ветге: «ue (как Мейер и другие) средства явлении Духа, живущего в человеке (Духа–genit. objecti), но (как Де-Ветте) явление, чрез которое действует Дух (gen. subjecti); явление – общий термин, включающий харизмы, служения и действия». Биспинг: «родительный τοῦ πνεύματος не есть gen. object., так что тогда было бы: каждому дается являть во вне живущего в нем Духа, но genit. subjecti и φανέρωσις τоῦ πνεύματος обозначает то, чрез что является Дух»⁹⁴. Так же Годэ, Гейнрици и друг., причем обращается внимание на различие выражений в 12:7 и 2Кор. 4:2. В последнем – gen. objecti; но на основании этою нельзя заключать, что такой же родительный и в 12:7, «потому что понятия об истине и Духе весьма различны» (Годэ). Φανέρωσις встречается только здесь и во 2Кор. 4:2. Различие этого слова от ἀποκάλυφις в том, что последнее есть откровение истины Духом Божиим христианскому пророку, первое есть возвещение откровения другим людям⁹⁵. Может быть, в таком именно смысле принимает слово «явление» Феодорит, полагая его синонимич. с словом «знамения»: апостол «явлением.. Духа называет знамения». «На пользу» – как свою собственную (нравственную), так и общую – Церкви⁹⁶. «На» имеет здесь значение цели – ad ulilititatem (для пользы), а не нормы – secundum utilitatem (соответственно пользе)⁹⁷. Выражение πρὸς τὸ συμφέρον – обычно у греческих классиков. Напр. «каждая власть, конечно, издает законы для своей пользы (πρός τό αὐτῆ ξυμφέρον)»⁹⁸.

В ст. 8 содержится частнейшее и ближайшее раскрытие содержания ст. 7.

Каждому дается явление Духа на пользу. Именно: одному (соб. некоторому) дается слово мудрости, другому слово знания и проч. Ход мыслей апостола, таким образом, понятен. Здесь прежде всего обращают на себя внимание выражения одному, другому, иному, – о чем была уже у нас речь впереди. По словам Бенгеля «иной» означает виды, «другой» – роды. Но отсюда, как уже было показано, нельзя сделать каких-либо заключений о сущности самых даров. Ссылки на 1Кор. 15:39–41 и Евр. 11:35–36 нисколько не оправдывают подобных предположений. Воззрение Бенгеля было потом повторено Мейером, с которым согласен и Годэ, который полагает, что апостол не беспорядочно употребил выражения «иному», «другому», но с известною целью, потому что «в стиле Павла нет ничего произвольного. При том же всякому известно, что «иной означает индивидуальное различие, а другой – различие по качеству»⁹⁹. Другие, однако, сомневаются, чтобы указанные различия имели у апостола реальное значение и их не принимают, полагая, что в словах апостола трудно отыскать какой-либо «психологический или логический порядок». Что апостол при своем перечислении даров воспользовался общеупотребительным обозначением различия, – этого, по крайней мере, нельзя доказать из его словоупотребления «иной» и «другой». Однако, не трудно заметить, что апостол в рассматриваемом месте не без намерения выражается в общих выражениях. Он, конечно, звал в Церкви многих лиц, получивших разные дары, мудрость, знание, веру и проч., и мог бы назвать этих лиц по имени. Однако он так не делает. Он не суживает никем и ничем своей речи, не делает ее конкретной, а говорить вообще о Церкви, – Церкви всех веков, времен и народов. В этой Церкви каждому даются такие или иные дары и каждый и может и должен употреблять их или пользоваться ими.

В 8 и 9 стихах апостол употребляет выражения: «чрез (διά) Духа», «тем же (κατά) Духом», «в (ἐν) том же Духе», «в (ἐν) одном Духе». Объяснить, почему употреблены эти различные предлоги, чрезвычайно трудно. Διά, κατά, ἐν – это сделалось даже техническим выражением у комментаторов. Трудность заключается не только в объяснении причины употребления различных предлогов, но и связи их со «словом мудрости», «словом знания», «веры», «даров исцелений». Почему слово мудрости преподается «чрез» Духа, а вера «в» Духе? Отвечая на этот вопрос, Бенгедь глухо замечает «διά – чрез Затем κατά – по: ἐν – в Каждый предлог, смотря по удобству, употребляется здесь». Замечания, может быть, и верные, но крайне неясные. Этот лаконизм имеет, впрочем, свое основание в том, что указанные выражения с трудом поддаются ближайшему анализу. Вообще, каких-либо наглядных представлений о деятельности Св. Духа, указанных апостолом при помощи разных предлогов в 8–10 стихах, мы приобрести не можем. Мнения толкователей, которые стремятся яснее представить дело, могут считаться удовлетворительными только отчасти; на самом же деле при ближайшем рассмотрении таких мнений, они отличаются значительною темнотою. Напр., известный строго-научной точностью своего изложения английский комментатор посланий св. ап. Павла к Кор., Бит, так толкует рассматриваемые стихи (и именно διά, κατά, ἐν) «чрез Св. Духа, согласно с Св. Духом, во Св Духе: здесь наглядно представляются три вида отношений даров к Св Духу. Он есть проводник (channel), чрез который дары приходят, образец, с которым они согласуются, и стихия, пребывая в которой можно владеть этими дарами и пользоваться». Не трудно видеть, что в этих словах проясняется очень немногое. Можно ли согласиться с мнением, что Дух Св. есть проводник, чрез который проходят дары, перечисляемые апостолом? Каким образом Дух Святой может быть «образцом»? Что значить, что Дух Святой есть стихия или эденеит, находясь в котором люди владеют духовными дарами и обнаруживают их? Эдвардс представляет дело, по-видимому, несколько яснее и проще. Он так толкует, διά, κατά, ἐν. Все харизмы преподаются чрез Св. Духа, согласно воле Св. Духа и во Святом Духе. т.е. Бог сообщает Свои дары при помощи деятельности (agency) Св. Духа, соответственно мере, в какой преподается Сам Дух Святой (?!), и при помощи вселения (indwelling) Его в человека и внутренней деятельности Его (inworkin) в человеческой душе. Единственно сомнительное место здесь, по Эдвардсу, κατά, которое может означать или «согласно воле», «по воле», как в Рим. 8:27, или «по мере», что, по мнению того же ученого, более вероятно. Но толкование «соответственно мере» или «по мере», во всяком случае, не может быть принято, потому что вносит несколько материальные представления о деятельности Св. Духа. Поэтому, если и согласиться с Эдвардсом, то остается одно, допустить, что «κατά τὸ αὐτὸ πνεῦμα» означает согласно воле (или по воле) того же Св. Духа. Ср. впрочем, Рим. 15:5; 2Кор. 11:17. Можно наблюдать, что апостол, употребив три предлога с выражением «один и тот же» в двух случаях и в одном – с заменой выражения «тот же» числительным «один» (ἑνί), в дальнейших выражениях относительно «действий сил», «пророчества» и следующих даров перестает употреблять те же предлоги и не упоминает пред каждым даром, в каком отношении он находится к Св. Духу, присовокупляя к сказанному в конце общее выражение «все же это производит один и тот же Дух». Очевидно, что, перечислив стороны деятельности Св. Духа чрез «διά, κατά, ἐν» и не желая, может быть, допускать в дальнейшем тавтологии, он, однако, не нашел других подходящих предлогов, которые могли бы с достаточною точностью выражать его мысли, хотя у него и были в распоряжении еще предлоги, которые он мог бы употреблять после «διά, κατά, ἐν», напр. ἀπό и ἐκ. Если он не употребил этих последних предлогов, то, значит, для обозначения всех сторон деятельности Св. Духа, по его мнению, предлогов «διά, κατά, ἐν» было достаточно. Отсюда можно, по крайней мере, вывести, что употребление трех предлогов не было совершенно случайным и не обусловливалось только какими-нибудь стилистическими соображениями, хотя, по-видимому, это и можно сказать об ἑνί, которое употреблено для избежания тавтологии и во многих кодексах заменяется прежним «τῷ αὐτῷ». Далее, отдельные предлоги употреблены не безразличию, а по отношению к известным дарам. «Мудрость» апостол считал высшим началом, «в тайне сокровенным»¹⁰⁰, ее человек не может достигнуть собственными силами, она преподается от Бога, чрез Св. Духа, который является здесь не только посредником, но и виновником; «знание» приобретается человеком, но направление его должно быть согласно (κατά) с истиной, а след. и с деятельностью Св. Духа, который есть Дух истины. Вера и «дары исцелений» в единении (ἐν) со Св. Духом. Таковы, может быть, оттенки мысли в речи апостола. Но, повторяем, наглядных и вполне ясных представлений о деятельности Св. Духа приобрести на основании рассматриваемой речи апостола мы не можем.

Теперь мы должны обстоятельнее рассмотреть, что означают самые названия даров, указанные в 8–10 ст. Их указано здесь девять: слово мудрости, слово знания (8 ст.), вера, дары исцелений (9), действия сил, пророчества, различения духов, роды языков, истолкование языков (10). Нельзя, впрочем, думать, что апостол перечислил здесь все дары Св. Духа. Такое мнение противоречило бы «производящий все во всех» (6) и «все это производит» (11). Оба эти выражения имеют общий смысл, в соответствии с которым и нужно понимать «каждому» ст. 7-го и 11-го – также в обшем смысле. В 8–10 указываются только главные, выдающиеся, наиболее замечательные дары, сообщаемые Св. Духом человеку, именно:

а) Слово мудрости

Согласно классификациям Бенгеля, Мейера и Эдвардса, слово мудрости причисляется к харизмам интеллекта и находится в одном ряду с словом знания. В классификации Энгльмана слово мудрости помещается среди харизм первого класса, обнимающих: а) апостольство и б) харизмы пророчества и учения. Но какую бы из классификаций мы ни приняли, мы должны признать, что слово мудрости принадлежит столько же апостолам, сколько и учителям, пророкам и другим лицам, а не исключительно только одним первым, как полагали некоторые¹⁰¹. Принадлежность слова мудрости только одним апостолам трудно доказать.

Как слово λόγος, так и σοφία в обычном употреблении у греческих классических писателей. Слово «мудрость» почти не сходит с языка, напр., Сократа. Однако, заключать на этом или на каких-нибудь других основаниях, что апостол был знаком с сочинениями Платона и оттуда заимствовал свое выражение, по нашему мнению, совершенно невозможно. По крайней мере лица, пытавшиеся доказать такую связь, до настоящего времени пока еще ничего не доказали. Из сочинений Платона и других классических писателей видно, что «мудрость» была не только любимым словом у язычников, но достижение ее было любимою целью их стремлений и чаяний. По словам самого апостола Павла, «эллины мудрости ищут»¹⁰². По словоупотреблению у классиков, слово σοφία прежде всего обозначало способность к ручным работам и искусствам, и далее в особенности способность к изящным искусствам: поэзии и музыке, скульптуре и живописи¹⁰³. «Слово σοφός, которым в древности назывались лица, знавшие какое-нибудь искусство, пригодное для жизни, умевшие спеть песню или сыграть на лире, или даже поставить изгородь, прилагалось, если не исключительно, то по крайней мере преимущественно, к лицу, владевшему практической мудростью или знавшему мысли и изречения древних»¹⁰⁴. Мудрые отличались способностью спорить, знанием природы и проч.¹⁰⁵. В таком же значении это слово употреблялось и у LXX (соответствует евр. хакема или хакам), напр. 1Пар. 28:21¹⁰⁶. Это бросает свет вообще на значение σοφία. Словом этим обозначается такое качество человека, которое отличает художника от простого ремесленника, артиста от дилетанта, оратора от простого говоруна, искусного полководца от простого военальника. Апостол мог ознакомиться с этим словом не только в обыденной жизни и из обыкновенных разговоров, но и из ветхозаветных священных книг, папр. книги Премудрости Соломона, а также и из сочинений Филона, если только был с ними знаком. Можно сказать, что у ап. Павла слово «мудрость» употребляется в значении, по-видимому, близком к тому, в каком оно употреблялось вообще у классиков или в Ветхом Завете. Апостол принимает это слово в значения знания высших божественных таинств (напр. 1Кор. 2:6–7). Оно свойственно не простым смертным, но с совершенным (τελείοις)¹⁰⁷. Впрочем, у апостола слово мудрость не означает только божественного. Мудростью, по апостолу, обладали и язычники. Языческая мудрость не есть простая религиозная мудрость, но достигшая известной степени развития, хотя и в сторону, противоположную в сравнении с мудростью божественной. Такая ложная мудрость называется апостолом плотскою (2Кор. 1:12), или человеческою (1Кор. 2:4, 5:13), мудростью мира сего (1Кор. 1:20; 3:19), мудростью века сего и властей века сего преходящих (1Кор. 2:6). Она находится всегда во вражде с божественною мудростью. Собственно, под премудростью Божией апостол разумеет божественную мысль о мире, и именно в самом широком смысле – мысль творческую (1Кор. 1:21) и схему искупления (2:6–7). Истинная людская мудрость есть восприятие людьми божественной премудрости и согласование с нею своего поведения (1Кор. 2:7; 6:5; 12:8). Такая мудрость вообще граничит с религиозною философией или даже не отличается от нее. Словом мудрость означается и познание мировой жизни и намерений Божиих в мире, равно как и строя человеческой жизни.

У церковных писателей значение слов «мудрый» и «мудрость» вообще разнообразно; однако, ими всегда обозначается высшее знание. В послании Варнавы σοφία отличается от νοῦς, и оба относятся к познанию божественных тайн¹⁰⁸. Автор Cohortationes ad Graecos (Иустин) различает «мудрых» от «философов» грамматически, но не практически, говоря, что «мудрых повсюду следует считать еще и философами». Семьдесят толков он называет «мудрыми мужами»¹⁰⁹. Иисуса Христа Иустин называет за Его «мудрость» достойным Сыном Божиим¹¹⁰. В одном месте Иустин говорит, что «духа мудрости» имел Соломон, разума и совета – Даниил, силы и благочестия – Моисей, страха Божия и ведения – Исаия. К этому Иустин прибавляет: «и другие подобным же образом, каждый – или одну силу, или попеременно, то одну, то другую»¹¹¹. Эти слова имеют некоторое отдаленное сходство со словами апост. Павла 1Кор. 12:7. Феофил Антиохийский в письме к Автолику людьми «вдохновенными и умудренными Богом» называет пророков, которые передавали людям мудрость от Бога и, обладая сами ею, говорили о сотворении мира и обо всем остальном, предсказывали голод, войны и проч.¹¹².

На основании изложенного, можно точнее определить и выражение «слово мудрости». Иустин под ним разумеет слова Притч. 8:21¹¹³. Этим выражением обозначается вообще такая речь, которая искуснее, чем речь простая, обыкновенная, будет ли это искусство выражаться в мудрых указаниях, пригодных для практической деятельности, или в наилучшем освещении предмета, или, наконец, в художественном сочетании отдельных слов и мыслей. В 8 стихе под словом мудрости апостол разумеет, конечно, в строгом смысле религиозную речь, в которой видны проблески мудрости, т.е. такую, которая, отличаясь обычными свойствами искусной, ораторской речи, еще глубоко проникает в богословские тайны и раскрывает их, а равно и дает практические указания, имеющие особенную ценность для жизни

б) Слово знания

В противоположность «мудрости», словом «знание» обозначается обыкновенно знание приобретенное. Мудрость преподается непосредственно Св. Духом, который есть не только посредник, но и виновник этого дара¹¹⁴. Знание приобретается самим человеком при содействии Св. Духа. Конечно, и знание, как и мудрость, есть дар Св. Духа. Различие в том, что мудрость преподается, знание приобретается трудом. Если знание истинно, то оно приобретается в согласии с волею и святостью (κατά) Св. Духа. Если бы отсюда не было исключений, если бы всякое знание было истинно и согласно с волею и святостью Св. Духа, то апостол, может быть, поставил бы ἐν, вместо κατά, как при дальнейших выражениях «вера» и «дары исцелений», где этот предлог употреблен, очевидно, в том же значении, как в 12:3.

В первом списке духовных дарований 1Кор. 12:8 «знание» поставлено на втором месте, в списке 1Кор. 12:28 и Ефес. 4:11 на втором месте поставлены пророки. Но из этого так же, как и относительно «мудрости», нельзя заключать, что знание свойственно только пророкам, а в частности есть знание только будущего¹¹⁵.

Определения «знания» у церковных писателей и позднейших ученых так же многочисленны и разнообразны, как и определения слова «мудрость». Блаж. Феодорит различает знание настоящей жизни и будущей; первое он, согласно с апостолом, уподобляет знанию младенцев, второе – знанию совершенных мужей¹¹⁶. Из такого различения пребывающие в Церкви должны научиться, что им не следует слишком надмеваться своим знанием¹¹⁷. Корнелий Ляпид, согласно с Златоустом, Феодоритом и Феофилактом, полагает, что словом знание означается знание несовершенное, темное и загадочное, которое прекратится в будущем мире, когда будет «иного рода богословие, основанное на непосредственном созерцании Бога и очевиднейших началах»¹¹⁸. По мнению Вайцекера, существенным признаком знания, в противоположность рассудочному мышлению, которым характеризуется «мудрость», служит наглядность¹¹⁹.

«Слово знания» есть умение выражать свое знание в понятой для других речи. Златоуст различает два рода знания: одно со словом и другое без слова. Потому что, говорить Златоуст, есть много людей, имеющих знание, слова же не имеющих, каковы идиоты и те, которые не могут излагать ясно того, что у них на уме¹²⁰. Сходно с Златоустом объясняет «слово знания» и Феодорит, говоря, что этой харизмы лишены люди, имеющие знание божественных догматов, но не умеющие говорить, подобно апостолам, публично¹²¹. Неандер понимает под «словом знания» один из видов «учения»¹²². Также и Вайцекер, который выражения «слово мудрости» и «слово знания» считает видами учения (διδαχή). Под последним же словом следует, по его мнению, разуметь учение всякого рода, с единственным исключением – пророчества¹²³.

в) Вера

Златоуст, Феодорит и Феофилакт (in loc) различают веру в догматы (догматические истины), свойственную всем христианам, и веру, от которой зависит совершение чудес, согласно с обещанием Христа, данным ученикам. С этим различением согласны позднейшие толкователи. Какую же из этих двух вер разумеет апостол в 9 стихе? Элликотт говорит, что веру не в ее обыкновенном значении (веру спасительную – fides salvinica, но, как, по-видимому, показывает весь контекст, «чудотворную веру» (гл. 13:2; Матф. 17:20; 21:21). Мнение Эдвардса, однако, более согласно с толкованиями отцов Церкви. Он говорит, что под верой 9 ст. следует понимать веру в более обширном смысле сравнительно с тою, следствием которой бывает только дар исцелений или дар заклинания духов. Вероятнее же всего следует разуметь веру не собственно богословскую и не чудотворную, а высшую, обнимающую собою и догматы и имеющую силу совершать чудеса.

г) Дары исцелений, действия сил, пророчество

Все перечисленные здесь дары повторяются апостолом при исчислении даров в 28 ст. и след., и потому нам удобнее рассмотреть их при толковании этих стихов, где с названиями даров соединяется еще более широкий смысл. Здесь же для нас достаточно сделать только общие замечания об этих дарах Св. Духа. Под «дарами исцелений» следует разуметь дары исцелять или лечить больных от разных болезней; при этом не обращается, по-видимому, внимания на то, соединяется ли такое лечение с чудесными влияниями или совершается естественным путем; «действия» же «сил» суть обнаружение именно чудесных сил, способность совершать чудеса. «Пророчество» – особый дар учения, свойственный пророкам.

д) Различения духов

Слово «различения», по-видимому, не вполне точно. В наших древнеславянских рукописях – «рассмотрения», «смотрения» и «расоуженье», «рассуждение». Последнее выражение точнее передает смысл употребленного здесь греческого слова. Далее, слово διακρίνω и производные от него означают нечто большее, чем δοκφίςω – испытываю 1 Фесс. 5:21, и подразумевает не только сравнительную оценку духовных изречений, но также и отделение взаимно разрушительных сил¹²⁴. Множественное «различения» указывает на разные случаи различения духов. – При объяснении слова «духов» мы должны обратить внимание на то, что апостол употребляет здесь слово «дух», очевидно, не в том значении, в каком употреблял его раньше в той же главе. Выражения «в Духе Божием» и под, встречающиеся в ст. 3, 4, 7, 8 и 9 были ясны и в них можно было разуметь только Духа Святого В 10 ст. слово «духов» относится, очевидно, ближе всего к людям, которые находятся под влиянием или Духа Снятого или духов злых, а затем и к самим духам, хотя, может быть, такой смысл выражения и не собственный, а переносный. Собственный смысл заключается в том, что выражение «духов» следует относить к тому, что произносится, поется или читается людьми. На основании того, что мы слышим из уст человека, мы можем судить об его внутреннем настроении, о том, каким силам, добрым или злым, он подчиняется или служит. Таким образом, на основании таких или иных звуков, можем судить и о духах. Значение употребляемого апостолом слова «дух» подробнее будет объяснено ниже.

Необходимость различения духов вызывалась обстоятельствами, в каких находилась тогда первоначальная христианская Церковь. То было время религиозных и политических брожений, и не удивительно, если появлялось много самозванцев, которые могли обманывать народ ради своей собственной пользы. Об этом, между прочим, говорил ап. Иоанн: «много лжепророков появилось в мире“ (1Иоан. 4:1 н след.). В толковании на 1Кор. 12:10 Феодорит говорить поэтому, что так как в то время существовали прорицатели, которые обманывали людей, то и была дана некоторым от Св. Духа благодать – от истинных духовных людей отличать лиц, находившихся под влиянием демонов. Решая вопрос о том, какие люди имели Духи Божия и какие нет, апостол и сам предлагал два критерия: один положительный, другой отрицательный (1Кор. 12:3). Различие этого места от 1Иоан. 4:1 и след. только в том, что апостол Павел указывал признак того, что истинно, язычникам, а ап. Иоанн – иудеям¹²⁵. Положительным признаком боговдохновенности, по апостолу, служит то, что человек с благоговением произносит имя Господа Иисуса Христа, называет Его Господом. Отрицательный критерий в том, что человек, действующий под влиянием демона, произносит анафему на Иисуса Христа. Пользование такого рода критерием, очевидно, и есть, по апостолу, «различение духов», различение между духами волшебников или злыми, а также и их действиями, с одной стороны, и действиями и обнаружениями Св. Духа – с другой¹²⁶.

е) Роды языков

Выражение «роды языков» отличается чрезвычайною темнотой. При решении вопроса о том, что оно означает, нельзя сказать ничего положительного, а приходится ограничиваться только догадками или предположениями. Так мы и просим смотреть на последующие рассуждения об этом предмете, цель которых не «оригинальничание», а исключительно – желание выяснить истину.

Слово «род» весьма часто употребляется у классиков, равно как и в Ветхом и Новом Заветах, для обозначения рода, народа или предметов, хотя и разных, по имеющих одинаковую природу и проч. Слово «язык» (γλῶσσα) употребляется у классиков сравнительно редко, но все-таки употребляется. С замечаниями Блека, что «язык» у классических писателей употребляется обычно в трех значениях, можно вполне согласиться¹²⁷. Именно, выражение это употребляется у классиков в значении: 1) языка в смысле органа речи (Zuhge), 2) в смысле самой речи (Sprache); 3) в смысле необычных, устарелых, поэтических или провинциальных выражений, которые произносились в разговорной речи, или тем или другим писателем, или оратором, которые большей части его соотечественников казались иностранными и требовали для себя особых объяснений. Подтверждение последнего объяснения Блек находит в «Поэтике» Аристотеля (XXI, 4–6), который говорит: «всякое имя есть или собственное, или глосса, или переносное, или украшение, или факт, или расширение, или сокращение, или изменение. Называю же собственным именем то, которым пользуются все; а глоссой – некоторые (иные – ἕτεροι). Отсюда ясно, что собственное имя и глосса могут быть одним и тем же, но не для одних и тех же (лиц). Напр., слово σίγῦνον (копье) для жителей Кипра собственное имя, а для нас глосса». На этом основании Блек полагает, что глосса употребляется и апостолом Павлом с значении γλώσσημι или множ. γλωσσήματα – устарелое, провинциальное, необычное речение или выражение, равнозначительное слову глосса. Путь к такого рода толкованию указан Мейером в его сочинении De charismate τῶν γλωσσῶν и проч. 1797 г. У греческих классиков глосса в значении γλώσσημα употребляется не редко. Гален, по словам Блека, обозначает словом глосса такие выражения, которые отличались тривиальностью в древние времена. Марк Антонин употребляет равнозначащее слову глосса – γλώσσημα об устарелых словах. В «Греческих анекдотах» Беккера встречаются заимствованные из одной очень древней рукописи «глоссы, употребляемые в разных городах» – т.е. выражения, бывшие в особенном употреблении в отдельных городах и странах. Были «аттические глоссы», «критские», «лакедемонские», «италийские» и проч. В значении такого рода «глосс», т.е. устарелых, провинциальных, необычных выражений и проч. Блек и объясняет, между прочим, и выражение роды языков.

Древние толкователи и, вместе с ними, многие новые, под глоссами разумели «роды иностранных (незнакомых, неизвестных, непонятных, неизученных) языков». В нашем русском Синод. переводе: «разные языки», а в других местах, напр. 14:2 – γλῶσσα = «незнакомый язык».

Если бы апостол употребил отдельно или только слово «род» или «язык» то объяснение этих выражений не представляло бы никаких особенных затруднений. Главная трудность заключается в сочетании этих слов¹²⁸. Соглашаясь с Блеком, мы должны, конечно, отвергнуть безусловно понимание употребленного апостолом слова глосса и первом из указанных Блеком значений (в смысле Zunge), потому что если бы апостол говорил о «родах языков», находящихся во рту у человека, языков, как органов речи, то такое выражение было бы просто бессмыслицей. Как нельзя говорить о «родах глаз», «родах ушей», «родах носов», так, конечно, нельзя говорить и о «родах языков» в указанном смысле. Не более было бы понятно и выражение: «род говоров» (Sprache), или наречий (напр. великорусское, малороссийское и проч.), потому что для чего тут нужно было присоединять к слову «язык» еще и «род»? Если бы нам сказали, что в Россия ее жители говорят на «родах языков» или даже на «разных родах языков», то и такое выражение было бы бессмысленно, не говоря об его невразумительности¹²⁹. Предположение о значении «глосса» в смысле устарелых, необычных и проч. выражений, принимаемое Блеком, хотя и возможно оправдать психологически, – потому что как мать не говорит со своих младенцем обычным и правильным говором, так и человек в своих отношениях к Богу постоянно стремится употреблять возвышенные и необычные выражения (отсюда богослужение – у нас на славянском, у католиков – на латинском), – однако и при таком толковании к слову глосса не приложимо слово «род» или «роды», – на что Блек, по-видимому, не обратил должного внимания и потому его мнение после критиковалось и было отвергнуто. В самом деле, что такое «глоссематический род речений» – genus locutionum glossemaficum? Но апостол говорит не «род», а «роды»; – что он хотел этим сказать? Не лучше ли ему было выразиться проще, просто сказать «глоссы», или «глоссематические речения», или способность в ним, или дар говорить ими? При этом едва ли можно и думать, чтобы апостол, в специально-филологическом и малопонятном смысле, хотел обозначить здесь «аттические, критские, итальянские и проч. глоссы, – да и для чего это было нужно? Неужели такого рода «глоссематические речения» он мог считать даром Св. Духа? Наконец, предположение, обыкновенно принимаемое, что «роды языков» означает языки неизвестные, непонятные, незнакомые, неизученные п проч., заключало бы в себе еще меньше смысла. Даже в современной филологии не употребляется выражения «роды языков» – а говорится «группы языков», напр. «арийская» или «семитическая» группа. Если бы апостол имел в виду выразить понятия, сделавшиеся достоянием современной филологии, то и в таком случае употребил бы не «род» и не «роды», а, вероятно, круг (κύκλος) или другое какое-нибудь слово. Сказать же «роды языков» относительно группы языков – это все равно, что сказать: роды земель, роды рек, роды ветров, роды домов, роды ножей, роды лопат и проч. Если бы мы кого-нибудь спросили: какого рода эта лопата? – то выразились бы не точно. Нечего и говорить при этом, что апостолу какие-нибудь наши современные филологические представления о «группах» языков были совершении чужды. Этого мало. Древние в некоторых случаях были совершенно чужды даже и самой идеи о современном языкознании. «Какое им было дело до чуждых народов, которых по языку и образованию они считали варварами и которых презирали?» «Но даже если бы они и пожелали изучать чужеземные языки – для чего им не представлялось никакого повода, – то с чего они стали бы начинать? Грамматик и словарей не существовало, а у многих народов не было даже и книг; а где достать живого учителя из чуждых стран? Поэтому для того, кто хотел изучить иностранный язык, не оставалось ничего больше, как только отправиться в чужую страну, где язык находился в живом употреблении, а мало-помалу ознакомиться с ним. На границах соседних народов встречались обыкновенно двуязычные, δίγλωττοι, bilingues. B в древности было уже делом великим, если кто-либо только на двух языках умел говорить и служить переводчиком»¹³⁰. «Чудом был человек, если один хорошо говорил на двух диалектах»¹³¹. Если так, то мог ли апостол Павел говорить коринфянам, не жившим на границе двух смежных народов, об «иностранных» и даже «незнакомых, непонятных, неизученных» языках, и говорить притом в таких выражениях, что его речь даже современные наши филологи не поняли бы вследствие ее очевидной неточности?

Отвергнув все изложенные толковании, мы должны поискать объяснения слов «роды языков» совершенно в другой области, и именно–в музыкально-гимнологической. Если мы и не можем найти здесь вполне точного объяснения, то дело, по крайней мере, представятся нам приблизительно ясным. Кроме других значений, «род» имеет и музыкально-гимнологическое значение, – вполне музыкально гимнологический terminus technicus. Поэтому он чуть ли не на каждой странице встречается у разных греческих музыкальных теоретиков – Аристоксена, Алипия, Никомаха, Плутарха – в сочетании со словом «тоны» и другими. «Существуют», говорит, напр., Аристоксен, «три рода мелодий: диатонический, хроматический, гармонический. Различия между ними будут указаны после, теперь же прибавим, что всякая мелодия бывает или диатоническая, или хроматическая, или энгармоническая, или смешанная из них, или общая им»¹³². Но если, таким образом, музыкальное значение слова «род» не подлежит сомнению, то имеет ли такое значение слово глосса? «После утверждения», говорить Фетис, «греческих монархий в Египте в Азии, мундштук у флейт был изменен из подражания мундштуку двойных флейт у египтян, и мундштук двойной длины был принят восточными и италийскими греками, как это видно на большей части инструментов. Однако, этот двойной мундштук сохранил название глоссы или глотты»¹³³. При перечислении, которое делает Поллукс (греческий музыкант) различных частей флейт, он называет мундштук (IV, 70) – глотта, корпус инструмента: бомбикс¹³⁴ и проч. Но хотя из этих показаний музыкальное значение «глосса» видно ясно и не может подлежать сомнению, однако это едва ли не единичный случай, в котором употребление «глосса» встречается в греческой музыке. Это вполне и понятно. Кроме мундштука у флейты, слово «глосса» в других случаях едва ли могло иметь применение именно в музыке, потому что все иные и более, так сказать, широкие применения этого термина не отличались бы точностью. У музыкальных инструментов, за исключением вышеупомянутого редкого случая, нет никаких языков, а потому о них и нельзя было говорить в применении к музыкальным инструментам. По совсем иное дело, если, так сказать, в музыкальный инструмент превращается сам человек. В этих последних случаях не музыкальное, а гимнологическое значение «глосса» становится ясным. Мы не можем, впрочем, сказать, имело ли «глосса» гимнологическое употребление и значение у греческих писателей; но в Ветхом и Новом Завете находим несколько мест, указывающих именно на это. «Воспламенилось сердце мое», говорит псалмопевец, «во мне; в мыслях моих возгорелся огонь; я стал говорить языком моим (ἐλάλησα ἐν γλώσση μου)». Очевидно, что, выражаясь так, псалмопевец говорить не о простой, обыкновенной речи, но о речи музыкальной, о псалме или гимне. В послании ап. Иакова 3:9 говорится: «им (т.е. языком– ἐν γλώσση) благословляем Бога и Отца» (ἐὐλογοῦμεν –подразумевает гимн). Апостол Павел говорить: «ибо когда я молюсь языком» (14:14), а в 14:10 говорит о «родах звуков» (γένη φωνῶν)–выражение технически-музыкальное, по-видимому вполне соответствующее γένη γλωσσῶν. Но тут есть значительная разница. Апостол мог употребить выражение «роды звуков» о музыкальных инструментах. Но говоря о людях, он не мог бы употребить такого же выражения, потому что оно было бы не точно. Поэтому он заменил «роды звуков» «родами языков», – выражением, имеющим одинаковый смысл, но таким, которое, при соблюдении точности, могло быть употреблено только о людях. Обращает еще внимание и связь «глосса» с глаголом ἀγαλλιάομαι – ликовать и производными. В Пс. 125:2 псалмопевец говорит: «тогда уста наши были полны веселья, и язык наш – пения (ἡ γλῶσσα ἡμῶν ἀγαλλιάσεως)». Подобное же выражение встречается в Деян. 2:26 и в Псалме 15:9. По словам Златоуста, «язык дан тебе для того, чтобы ты славословил, чтобы воспевал (пел гимны – ὑμνης) Творца»¹³⁵.

На основании сказанного мы можем, во всяком случае, прийти к заключению, что если бы даже апостол под «родами языков» и действительно разумел «иностранные языки», то такое выражение имело бы только переносный, а не собственный смысл. Собственное же значение выражения «роды языков»–гимнологическое, близко сходное с «родами звуков». Поэтому если Шульц переводит выражение «роды языков» словами «роды боговдохновенного песнословия», то делает так не без основания. Имеем ли мы право понимать это выражение и не в собственном, переносном смысле, т.е. в значении «иностранных языков», – это выяснится из дальнейшего.

ж) Толкование языков

Несомненно, что слово «толкование» (ἑρμηνεία) в греческом языке не всегда употребляется в значении «перевода с одного языка на другой». У Аристотеля есть целый трактат «Περί έρμηνείᾳ», где петь речи о переводах. Это правда, что слова ἑρμηνεία, ίρμηνεύς, έρμηνίω означают «перевод, переводчик, перевожу». У Ксенофонта в Киропедии, Анавасисе враждующие армии греков и персов часто объясняются чрез «переводчиков», которые называются словом ἑρμηνίυς. В таком же значении употреблено у LXX и слово ἱρμηνευτής в Быт. 42:23. Но это – не единственное значение рассматриваемых слов. Иногда они употребляются и в значении «истолкователей».

Защитники теории глоссолалии, как говорения на «иностранных языках», впадают, объясняя эти выражения, в глубокое противоречие с самими собой. Дело касается объяснения выражения, употребленного Папием: Μάρκος μἐν ἱρμηνευτὴς¹³⁶. Некоторые объясняют это выражение в том смысле, что апостол Петр не знал языка лиц, которым проповедовал, и Марк был его переводчиком. Так как такое незнание языка противоречит теории о даре языков, которым обладали апостолы и могли, следовательно, проповедовать евангелие на разных языках, то защитники этой теории стараются опровергнуть вышеприведенное толкование в говорят, что Марк не был переводчиком, а толкователем, который, по Папию, только «записал точно, что припомнил, однако не в порядке, сказанное или сделанное Христом». Такое возражение встречается, напр., в «Евангельской Истории» прот. А. В. Горского (1-е изд.), который говорит: «Ἑρμηνευτής может означать и не толмача»¹³⁷. С таким возражением можно вполне согласиться. Но оно делается только тогда, когда речь идет о приведенном выше выражении Папия. Когда же ведутся рассуждения по поводу ἐρμηνεία γλωσςῶν 1Кор. 12:10 и затем подобных же терминов в 14 главе того же послания, то защитники той же теории вынуждаются принимать эти выражения в смысле «перевод», потому что если глоссолалия действительно была говорением на иностранных языках, то ἐρμηνεία совершенно естественно принимать в значении «перевода».

От возникающей при таких объяснениях путаницы и противоречий можем освободиться только тогда, когда в 1Кор. 12:14 гл. не будем принимать ἐρμηνεία и сродные с ним выражения ни за перевод, ни за «истолкование», а опять в музыкально-гимнологическом значении. Это слово, как и γένο и γλῶσσα, есть также технический музыкальный термин. Правда, он и в музыке имеет то же значение – «толкование» или «истолкование», но смысл его несколько иной. У Аристогсена встречается выражение, буквально сходное с выражением ап. Павла в 1Кор. 14:26, с тою только разницею, что ап. Павел употребляет глаголь в настоящем времени, а Аристоксен – причастие: у ап Павла ἑρμηνείαν ἔχμ, а у Аристоксена – ἐρμηνείορ ἔχοντα¹³⁸. Вот перевод этого места из Аристоксена «ибо трудно во вступительных отделах сказать что-либо совершенно безупречное и дать вполне достаточное истолкование, и всего меньше – относительно трех предметов: звука, интервала и системы». Понимание этого выражения для не-музыкантов или не знающих теории музыки¹³⁹, конечно, трудно. По все-таки ясно, что дело идет здесь о толковании звуков, интервалов, и системы. У Плутарха также встречаются выражения, почти буквально сходные с выражениями ап. Павла, и также в связи с ἑρμηνεία. «Прежде всего из подлежащего нашему обсуждению одно – совершенно, а другое – не совершенно. Совершенное – каждая из поэм, напр., то, что поется и играется, или на свирели (флейте), или на гуслях (τό ἀδομενον ῆ αὐλούμενον ἠ κιθαοιςύνενον –ср. 1Кор. 14:7: το αὐλούμενον ἠ κιθαπιςόμενον) и истолкование каждого из них, как, напр., игра на флейте или песнь (ῷδὴ) и остальное. А несовершенное – то, что направляется к ним и бывает ради них. Таковы части истолкования»¹⁴⁰. Отсюда видно, что под «музыкальной интерпретацией» разумеется вовсе не простой перевод каких-либо речений или даже какой-либо их перифраз. То, что поется или играется на гуслях или свирели, истолковывается посредством песни или самой игры на флейте или на гуслях. Понять, как это делалось, не только для профанов в музыке, но даже и для специалистов, иногда чрезвычайно трудно. Вообще, этот предмет один из труднейших и темнейших. Трудность, конечно, не в понимании самого слова – «интерпретация», а с практическом приложении этого слова, в интерпретации таких или иных музыкальных знаков, употреблявшихся у древних народов. По возможности в кратком и общем виде дело можно представить таким образом. Прежде всего заметим, что многое, что у нас только читается или произносится, у древних народов пелось. В древние времена даже законы пелись. «Почему номами (законами) называются мелодии, которые поются?» – спрашивает Аристотель в «Проблемах»? Потому что, – отвечает он, – до изобретения букв законы пелись, чтобы их не забыть». Отсюда Аристотель объясняет термин «номы», дававшийся мелодиям¹⁴¹. Но, конечно, не одни только законы пелись. У греков и других языческих народов составлялись молитвы, обращенные к богам; «они составили первый вид песни, и их называли гимнами»¹⁴². Вообще, у греков пение и музыка имели широкое распространение. Пение и музыка с древних времен существовали и у евреев. Из Деян. 7:22 Фетис выводить, что Моисей был научен в Египте и музыке¹⁴³. Он воспел возвышенную песнь по переходе евреев чрез Чермное море, а Мариам, сестра Аарона, составила хор из женщин с тимпанами (Исх. 15:20–21), который повторял каждый стих этой песни за хором мужчин. Времена судей были мало благоприятны для искусств; но и за это время встречаем упомнивши о музыке, при чем встречаемся с названиями и разных еврейских музыкальных инструментов (1Цар. 10:5). Давид играл пред Саулом на сирийской арфе. При перенесении ковчега завета «Давид и все сыны Израилевы играли пред Господом на всяких музыкальных орудиях из кипарисового дерева, и на цитрах, и на псалтырях, и на тимпанах, и на систрах, и на кимвалах» (2Цар. 6:5). Псалмы Давида были «возвышенными отрывками лирической поэзии, пелись в храме Иерусалимском до времени его разрушения, пережили века и сохранялись в точности в еврейском культе на всей земле»¹⁴⁴. Иерусалимский храм был разрушен в 71 году по Р. X. Музыкальные инструменты, рукописи – все погибло от огня и меча во время этих страшных катастроф»¹⁴⁵. Этим, между прочим, объясняется, почему данные об еврейской музыке первого века христианства крайне недостаточны и темны, если только такие данные существуют. Однако, музыка продолжала существовать у евреев, как в богослужении, так и в обыденной жизни. «Каждый стих Ветхого Завета представляет из себя музыкальный период, урегулированный знаками нотации и состоящий из мажорных и минорных фраз с их кадансами. Этим музыкальным знакам дают название акцентов»¹⁴⁶. О первоначальной христианской музыке имеются только «неопределенные предания». Златоуст в шестой беседе говорит, что в этом деле апостолы были первыми авторами. Евсевий удостоверяет, что евангелист Марк установил в Египте пение молитв для первых христиан Египта. Какова была природа этого пения? Нам неизвестно. Но, во всяком случае, возможно, что оно происходило так же, как и пение псалмов в Александрийской церкви, о чем говорить Августин¹⁴⁷: «голос певцов так мало сдерживался, что пение походило больше на акцентированную речь, чем на настоящее пение, между тем как пение в других церквах Востока было пышно и богато прикрасами»¹⁴⁸. Фетис говорит, что «апостол Петр должен был усвоить с детства пение псалмов сообразно с традицией Иерусалимского храма»¹⁴⁹. Нисколько не невозможно, что, по крайней мере, с пением был знаком и апостол Павел, хотя, может быть, и мало заботился о мелодиях¹⁵⁰. Таковы общие факты, из которых мы получаем сведения о том, что пение в Церкви апостольского века существовало. Если так, то существовали и особые музыкальные или типологические знаки, вроде наших нот, истолкование которых иногда чрезвычайно затруднительно, а иногда и совершенно невозможно и которые мудренее всяких иероглифов. Один из примеров такого рода «музыкальной нотации» приводит Фетис: вверчу начерчены какие-то иероглифы, а под ними–греческий текст¹⁵¹, при чем Фетис замечает о «нотации трудной, запутанной и таинственной в греческой церкви»¹⁵². Для этого, вероятно, и требовался особый дар – дар истолкования. Текст Священного Писания быль размечен такого рода музыкальными знаками, – в том числе и псалмы. Вследствие трудности истолкования этих музыкальных знаков, «евреи немецкие, итальянские, испанские, французские н английские» до сих пор не согласны между собою в их интерпретации¹⁵³.

На основании сказанного можно, по крайней мере, предположить, что выражение апостола «истолкование языков» в собственном смысле означает какую-нибудь музыкальную интерпретацию, и если может означать перевод с иностранных языков, то только в несобственном и переносном смысле. Такое объяснение означенного выражения не лишено, по крайней мере, естественности.

***

Свое перечисление духовных дарований апостол заканчивает снова речью о Св. Духе. Дары Св. Духа, говорит он, различны; но их производит один и тот же Дух. Таким образом, многообразию даров противополагается единство Св. Духа. Св. Дух имеет личное бытие. Водя Его, как личности, выражается в том, что Он раздает Свои дары каждому так, как хочет. Собственно о божественном достоинстве Св. Духа здесь нет речи¹⁵⁴. Глагол «производить» 11 ст. находится в прямом отношении к «производящий» ст. 6. Слово «один» означает не только единство Св. Духа, как лица Св. Троицы, сообщающего дары, но и единство Его внутреннего бытия. Выражение «и тот же» усиливает «один». Слово «разделяя» означает разделение или раздаяние даров не простое и случайное, а с разбором, соответственно способностям получающего. Но одна какая-либо способность, существующая в человеке, не может служить основанием для получения какого-либо дара. Для этого требуется и свободное произволение Св. Духа, который раздает каждому человеку дары, как хочет. После слова ἰδίᾳ 11 стиха некоторые подразумевают ὀδῷ, т.е. по-своему, своим способом или путем (Элликотт). В русском переводе особо; Гримм – seorsim, что также значит особо, порознь. Годэ подразумевает после ἰδίᾳ слово μοίρα, часть, доля. В нашем славянском «особь» или «на власти», а в Избор. 1073 г., вместо ἰδίᾳ прочитано ἴδια – своя; так же и в Шестодн. Иоан. экз. болг. 1263 г. Для правильного уразумения слова ἰδίᾳ нужно сказать, что оно, как наречие, часто употребляется у греческих классических писателей или одно, или в связи с κοινῇ или δημοσίᾳ, – значит «частным образом и публично». Поэтому подразумевать после ἰδίᾳ еще какое-нибудь из указанных слов нет надобности¹⁵⁵. Перевод «особо», по-видимому, не совсем точен и отличается некоторою двусмысленностью. Следует, по нашему мнению, переводить «по-Своему» и дальнейшие слова – «как хочет».

***