Глава IV. Сравнение Церкви с человеческим телом

Сказав о том, какие дары Св. Духа преподаются каждому христианину ради его собственной нравственной пользы и общественной, апостол переходит к разъяснению взаимных отношений, которые должны существовать между членами Церкви Христовой, получившими такие или иные дары. Чтобы удобнее разъяснить свою мысль, он пользуется образом, часто, по-видимому, употреблявшимся в древности, – именно сравнивает Церковь с человеческим телом, а отдельных христиан – с его членами. Подобное сравнение встречается как у языческих, так и христианских писателей древности. У Тита Ливия, напр., есть известный рассказ о Менении Агриппе, который, когда возмутившаяся против патрициев чернь вышла из Рима и удалилась на священную гору, обратился к народу с речью, где искусно сопоставил отдельных членов общества с членами человеческого тела. Подобное же сравнение находим у Климента Римского¹⁵⁶, и оно весьма напоминает сравнение апостола. Климент хочет показать, что «ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать». Нечто подобное встречается также в сочинениях св. муч. Иустина¹⁵⁷. Златоуст, по поводу сравнения, сделанного апостолом, рассуждает о членах человеческого тела. «Поражение одного члена», говорит он, «бывает причиною неблаговидности всего тела. А здоровое состояние одного члена сообщает телу общую красоту. Поэтому не будем возвышаться и стараться превзойти ближнего. Чрез это и малый член о большой бывает хорош и красив, а ресницами будет украшаться глаз». «Что может быть ниже», продолжает Златоуст, «просящих милостыню? Но и она служат для украшения Церкви. Ты присутствуешь в храме, когда хочешь; а они (вдовы) и день и ночь присутствуют, и делают так не из-за милостыни... но ради благочестия»¹⁵⁸. Эти выдержки могут разъяснять дух и цель сравнения Церкви с человеческим телом, изложенного апостолом. У него самого такое сравнение встречается не один раз и не в одном только послании к Кор., но еще в послание к Римл. 12:4–9, также Ефес. 1:22 и след; Колос. 1:18,24; 2:19 и проч.

Однако, вопрос, какую именно цель имел в виду апостол, сравнивая в 1Кор. 12:12–26 Церковь с телом, нуждается все-таки в ближайшем разъяснении. Вообще, связь и цель рассматриваемого отдела, начинающегося с 12 стиха, с предыдущим понимается различно. Одни думают, что «здесь распределение разных даров среди членов Церкви объясняется при помощи сравнения ее с человеческим телом» (Бит). Другие (Стэнли) – что предшествующая аргументация апостола (в ст. 7–11) подтверждается сравнением духовного тела с естественным в ст. 12 и след. Элликотт видит в ст. 12 и след. подтверждение главного положения, высказанного апостолом раньше, которое гласит, что все дары преподаются одним и тем же Духом. По мнению Эдвардса, апостол хочет показать, что «единство в разнообразии, характеризующее деятельность Св. Духа, есть следствие не только Его собственного единства, но также и органической природы Церкви, так как она есть тело Христово». Эта главная мысль и выясняется апостолом в последующей речи. Все эти и подобные объяснения остроумны, хотя и очень кратки. Кажется, что для объяснения связи 12 стиха и следующих с предыдущими нужно обращать еще внимание и на реальную сторону дела. Нужно твердо помнить, что в ст. 7–11 апостол, с одной стороны, не занимается официальным (в вашем смысле) церковным миром, потому что тогда такого мира еще не было, а если и был, то в первобытном, зачаточном состоянии, и, с другой, не высказывает предположений, изображает не то, что должно было бы быть при таком или ином состоянии христианского общества, а, то, что действительно было у него или у других пред глазами, изображает моменты действительной жизни христиан, в изобилии снабженных дарами Св. Духа. Общецерковный и частный опыт свидетельствовал, что одному в этом обществе была дана способность в назидательной речи, и он употреблял свой дар на пользу других. Другой совершал исцеления, третий пророчествовал, четвертый различал духов и т. д. Все это и коринфяне, к которым писал апостол, хотя бы только и отчасти, видели пред своими глазами. Иначе речь апостола была бы им совершенно непонятна, будучи лишена всякой наглядности. Как бы ни были разнообразны, говорит апостол, в среде христиан духовные дары, появившиеся у них вследствие их веры не по воле человека, а по воле Св. Духа, распределяющего дары по Своей воле, может быть иногда и незаметно для всего человеческого общества, – они, эти дары, не свидетельствуют, однако, о разнообразии источника, из которого получаются. Все дары преподает один и тот же Св. Дух. Это первое наблюдение апостола, наблюдение разнообразия даров в христианском обществе и отыскание единства в разнообразии для философско-богословского объяснения последнего. От наблюдения разнообразия даров апостол, естественно, переходит к наблюдению разнообразия членов Церкви и говорят, что и здесь – также единство. Как различные дары преподаются одним и тем же Духом, так и члены Церкви, хотя и различны, однако крестились в одно тело и напоены одних и тем же Духом. Вообще говоря, мысль об единстве христианского общества есть главная у апостола не только в 12–14 главах, во и во всем первом послании к Коринфянам. Он повсюду ведет полемику против разделений и нарушений связи в христианском обществе. Если эта связь нарушается пороком, то нужно прервать сношения с развратителями. Если личными преимуществами проповедников евангелия, то нужно помнить, что не они, а Христос был распят за людей. Если единству препятствует разнообразие даров, то нужно помнить, что их производят одон и тот же Дух. Если разнообразие членов, то нужно помнить, что все в одно тело крестились, напоены одним и тем же Духом. Таким образом, с 12 стиха апостол продолжает раскрывать свою общую мысль об единстве Церкви, только с новых сторон. И все это раскрытие должно клониться к тому, чтобы убедить коринфян не иметь у себя разделений и составлять одно тело.

Весь рассматриваемый отдел можно разделить на пять частей. Апостол разъясняет, что:

1) Церковь, хотя и имеет много членов, едина, ст. 12 и 13;

2) Церковь, подобно телу, хотя и едина, однако имеет много членов, ст. 14–16;

3) многочисленность членов необходима: а) для совершенства, ст. 17 и 18, и б) для самого существования тела, ст. 19, 20;

4) важнейшие члены тела не могут обходиться без слабых; последним воздается даже больший почет сравнительно с первыми, ст. 21–24;

5) все члены тела Христова, или Церкви, должны заботиться друг о друге, ст. 25 и 26.

Мысль о духовных дарах проходит чрез весь этот отдел. Поэтому под членами тела, упомянутыми во всех этих пунктах, всегда следует подразумевать лиц, получивших дары. Напр., первый пункт или подразделение можно выразить еще так: Церковь, хотя и имеет много членов, получивших дары, однако едина и т. д.

12. καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ μέλη πολλὰ ἔχει πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα οὕτως καὶ ὁ Χριστός 13. καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε Ἕλληνες εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν

Ибо как тело одно и имеет иного членов, все же члены тела, будучи многими, есть одно тело, так и Христос. Ибо и в одном Духе все мы крестились в одно тело, как иудеи, так и эллины, как рабы, так и свободные, и все одним Духом напоены.

В ст. 12 «ибо» опускается только в Κ и некоторых других незначительных кодексах; вместо χαί μέλη, в некоторых кодексах поставлено μέλη δέ, что почти не изменяет смысла речи, но сильнее выражает главную мысль апостола; чтения πολλὰ ἔχει и ἔχει πολλά, одинаково подтверждаются авторитетными кодексами; но первое чтение вероятнее, потому что значится в Син. АВСР и многих минускульных; вместо τὰ μέλη τοῦ, в некоторых ἐκ τοῦ; к σώματος text. гес. и некоторые другие добавляют τοῦ ἑνός (ex uno corpore). Вместо «Христос», в С стоит «Господь». 13. Вместо ἕν πνεῦμα ἐποτίσθημεν во многих минускульных – εἰς ἕν πόμα, или без εἰς. Макарий, Бес. 4, 12: καὶ πάντες, φησι, τὸ αὐτό πόμα ἐποτίσθημεν (и все – говорит апостол – напоены одним и тем же питием); также сирский пешито – unum potum bibimus (мы пили одно питие). Климент: ἐνὶ πόματι ἐπίομεν (одним питьем мы напоились); во многих минускульн. πόμα ἐποτίσθημεν εἰς ἕν πνεῦμα (напоены одним питием в одного Духа); L – εἰς ἕν πνεῦμα ἐφωτίσθημεν (просвешены в одного Духа); А – ἕν σῶμα ἐσμεν (мы – одно тело).

Слово «ибо» ст. 12-го поставляет его в ближайшее отношение к ст. 11. Слово «как» (καθάπερ), или одно, или в соединении с «и», употребляется исключительно одним ап. Павлом из всех новоз. писателей и служит у него иногда введением к какому-нибудь сравнению¹⁵⁹, обозначая, что взятые предметы по своей природе весьма удобны для сравнения (Элликотт). Отсюда можно заключить, что с 12 стиха начинается сравнение, которое чрез «ибо» поставляется в зависимость от предыдущего. Спрашивается: что же с чем сравнивается? Кажется, не уклонимся от истины, если скажем, что сравнивается духовный организм с телесным, распределение и функции даров в христианском обществе – с распределением и функциями членов в человеческом теле. Переход от рассуждений о духе, оживляющем тело, к рассуждениям о самом теле, которое представляется жилищем духа, – естествен. Дух и тело находятся во взаимном общение и взаимодействии. Внешние физические образы служат в Новом Завете во многих случаях к раскрытию величайших духовных истин. Так и у апостола, тело с его членами служит для раскрытия духовных отношений, в которых должны находиться члены Церкви, снабженные различными дарами, между собою.

Сравнение в 1Кор. 12:12 и след., как уже было сказано, весьма сходно с Римл. 12:4 и след. Можно даже сказать, что апостол в том и другом случае мыслит совершенно одинаково и употребляет весьма сходные выражения, в чем легко убедиться каждому, если он потрудится просмотреть греческий текст. В послании к Римлянам, с 12 главы, начинается практический отдел послания. Здесь апостол преподает разные наставления, основанные на преподанном им раньше учении. Милосердием Божиим он умоляет римских христиан представлять их тела в жертву живую, святую, благоугодную Богу, не сообразоваться с веком сим, и затем раскрывает эту общую мысль частнее, приглашая христиан не думать о себе более, нежели должно думать, но думать скромно, по мере веры, какую Бог уделил им. После этого следует сравнение, цель которого очевидна – побуждение христиан к скромности. Потому что как в теле мы имеем много членов, но у всех этих членов не одинаковое дело или деятельность, так и мы все в совокупности составляем одно тело во Христе, а в отдельности из нас каждый есть член общества (друг друга), имеющий по дарованной нам благодати различные дары. Такое же увещание предполагается в 1Кор. 12:12 и след. и для коринфян. Различие членов тела в послании к Римлянам служит образом различия духовных дарований. Увещание употреблять свои дары на пользу ближних сменяется краткою речью о любви (Рим. 12:9; cp. 1Кор. 13 гл.). Только в послании к Рим. все эти мысли, развитые в 12–14 главах 1 Кор., выражены в самом сжатом виде.

Подробности ст. 12-го не представляют каких-либо особенных затруднений для понимания. Вставка «одного» после слов: «эти члены тела», встречающаяся в некоторых кодексах, не может считаться правильной, потому что слово «одного» («эти члены тела одного») хотя и не мешает смыслу речи, представляется, однако, излишним. Затруднительной является только фраза: так и Христос. По словам Златоуста, апостол здесь «поставил слово Христос вместо слова Церковь». С этим согласны некоторые позднейшие толкователи: Корнелий Ляпид, Флятт и др. Феофилакт объясняет это место сходно с Златоустом, но сильнее, чем он, выражает мысль, что апостол говорит здесь о Христе, как Главе Церкви. «Так как Глава Церкви есть Христос, то мы и называем Церковь по имени ее Главы»¹⁶⁰. Подобного же взгляда держится и Феодорит¹⁶¹. Однако, в рассматриваемых стихах едва ли можно находить мысль именно о главенстве Христа в Церкви. Она совершенно ясно выражается в других местах, напр. Ефес. 4:15; 5:23; но в рассматриваемом месте о ней, по-видимому, нет речи. А если есть, то идея о главенстве Христа, как правильно замечает Элликотт, здесь не главная у апостола (потому что в последующем сравнении глава рассматривается только как член – ст. 21). Таким образом, вероятнее думать, что «о Христе здесь говорится только, как о Лице мистическом, с которым соединены верующие. Он есть Личность, их объединяющая. Верующие рассматриваются, как соединенные со Христом и Его члены (ст. 27), и вследствие этого единства составляют одно тело, т.е. Церковь. Следовательно, что истинно о теле и его членах, то истинно и о Христе и о членах, составляющих Его таинственное тело»¹⁶². Другими словами, мы должны только исключить, при рассмотрении настоящего места, идею о главенстве Христа над Церковью, как не заключающуюся в словах апостола или, по крайней мере, скрытую. Все же остальное, что можно сказать о теле и его членах, применимо ко Христу и к членам Его таинственного тела.

Ст. 13 содержит доказательство мысли, изложенной в ст. 12. На это опять указывает «ибо». Мы, говорит апостол, члены Церкви и нас много; но мы составляем одно, без различия званий и состояний. Почему? Потому что мы все одним Духом крестились в одно тело и все напоены одним Духом. В первой части стиха церковные писатели справедливо находят речь о крещении¹⁶³. Апостол говорит о нем так часто¹⁶⁴, что из его слов можно заключить с полною ясностью, что оно было первоначальным христианским установлением¹⁶⁵. Но о способе совершения крещения и о том, какой оно имело смысл в первоначальной христианской Церкви, нельзя сделать никаких выводов из рассматриваемых слов апостола. Слова «в одном Духе» могли бы, по-видимому, указывать только на духовное крещение, крещение Духом Святым¹⁶⁶. Но тогда было бы, вероятно, опущено выражение «в одно тело». Альфорд точно и ясно: «крестилось в одно тело и получили одного Духа». Во второй половине стиха, по мнению церковных писателей и некоторых позднейших экзегетов, содержится мысль о причащения Тела и Крови Христовой. Такое мнение высказано было, кажется, впервые Златоустом¹⁶⁷; в том же смысле толковал настоящее место Феофилакт (in loc.), а из новейших толкователей Корнелий Ляпид («мы крестилось, т.е. чрез крещение присоединились к телу, и все напоены одним Духом, т.е. восприняли в евхаристической чаше единый дух Христа с кровью Его») и др. Такое толкование нельзя считать верным уже потому одному, что под причащением нельзя разуметь принятия только одной крови Христовой. Далее, то же толкование, вообще отличаясь некоторою искусственностью, считает слово «дух» синонимом слов «плоть» и «кровь», что не может быть принято и само по себе. Наконец, по словам Альфорда, употребление в греч. аориста стр. «напоены» указывает на минувший акт, и Адьфорд считает это «фатальным» для обоих толкований, т. е. и для того, которое видит в словах апостола указание на таинство причащения, так и для того, которое видит указание на таинство крещения, потому что и там употреблен аорист. С этим последних едва ли можно согласиться, потому что слово «крестились» слишком определенно, чтобы возможно было отрешиться от мысли о крещении, хотя бы оно и было «минувшим актом», как и бывает обыкновенно, совершаясь один раз. По выражение «все одним Духом напоены» – не отличается такою же определенностью. Мало оказывают помощи при толковании его и замены в некоторых рукописях слова «дух» словом «п*тие» (πνεῦμα πόμα). Чтение с πόμα недостаточно авторитетно. Далее, в некоторых кодексах пред ἕν πνεῦμα стоит εἰς (эльзев. изд., ЕК. вульг.). Таким образом, вся фраза такова: «мы напоены в одного духа». Но такое чтение не согласно с Син. BCD и, если было бы даже и принято, мало бы уясняло смысл слов апостола. Так как таинство причащения постоянно повторялось то нельзя было бы употребить относительно его аорист, – и в этом с Альфордом можно согласиться. Очевидно, что, выражаясь: «все одним Духом напоены», апостол просто разумеет здесь какой-либо дополнительный акт к самому крещению. Некоторые разумеют здесь даже «миропомазание». Кроме указанных затруднений встречается и еще одно, именно, что после страдательного «напоены» в греч. стоит винит. падеж, «Духа», которого требует и действительный залог глагола ποτίζω. Но такое сочетание, однако, употребительно в греческом языке и встречается в Новом Завете, напр., 2 Фесс. 2:15¹⁶⁸. Что касается самого ближайшего смысла выражения, то он находит для себя ближайшую параллель в Иоан. 4:14; 7:37 и след.

Крещение в одно тело и напоение одним Духом уничтожают между людьми всякие внешние различия, уравнивают иудеев и эллинов, рабов и свободных. Подобная же мысль высказывается апостолом и в других местах, напр., Рим. 10:12, Гал. 3:28, Колосс. 3:11. Ольсгаузен, впрочем, толкует это место несколько своеобразно. По связи речи, говорит он, можно было бы ожидать, что для обозначения разнообразия членов Церкви будут названы получившие разные харизмы. Вместо этого апостол говорит, о других различиях – иудеев и эллинов, рабов и свободных. Связь здесь, по-видимому, та, что даже различия по племенам и состояниям имели существенное влияние на восприимчивость для того или другого дара. Так, греки казались особенно восприимчивыми к дару языков, римляне к практическим дарам, имевшим значение в общине, а иудеи к духовным дарам¹⁶⁹. Но такое мнение едва ли можно чем доказать.

14. Καὶ γὰρ τὸ σῶμα οὐκ ἔστιν ἓν μέλος ἀλλὰ πολλά. 15. ἐὰν εἴπῃ ὁ πούς ὅτι οὐκ εἰμὶ χείρ οὐκ εἰμὶ ἐκ τοῦ σώματος οὐ παρα­̀ τοῦτο οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σώματος. 16. καὶ ἐὰν εἴπῃ τὸ οὖς ὅτι οὐκ εἰμὶ ὀφθαλμός οὐκ εἰμὶ ἐκ τοῦ σώματος οὐ παρα­̀ τοῦτο οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σώματος

Ибо и тело не есть один член, но многие. Если скажет нога, так как я – не рука, я не от тела, то, по причине этого, не есть от тела. И если скажет ухо, так как я – не глаз, я не от тела, то по причине этого не есть от тела.

В конце 15 и 16 стихов Тишендорф, Вейсс, Стэнли и Элликотт ставят точку вместе с Лахманном и Весткоттом; эльзевирское изд., Грисбах, Шольц, Альфорд – знак вопросительный. Других разночтений или совсем нет, или они незначительны.

Не трудно заметить, что речь апостола здесь чужда классического изящества. Он ворочает словами, как камнями. Для приведенного места имеется довольно близкая, но едва ли не единственная, параллель в сочинениях Платона, которая, впрочем, нисколько не доказывает, что апостол Павел заимствовал оттуда свое сравнение. Параллельное выражение встречается в Протагоре, 330, Α οὐκ ἔστιν ὀφθαλμὸς ολον τὰ ὦτα, οὐδ̉ ἡ δύναμις αὐτοῦ ἡ αὐτή (глаз не похож на уши, и сила его не одна и та же).

В ст. 14 и след. апостол переходит от речи об единстве Церкви к речи об ее многообразии, говоря, что тело состоит не из одного члена, но из многих. Своей иллюстрацией апостол пользуется, так сказать, смотря по обстоятельствам. Когда ему нужно доказать, что все члены тела, или, по освобождении речи от образов и метафор, люди, обладающие такими или иными харизмами и вообще верующие, должны приносить пользу или помогать друг другу, то имеет в виду преимущественно единство тела. Когда же он хочет доказать, что каждый отдельный член Церкви не может равняться с другим по одарению Духом, то указывает на разнообразие членов тела. Образы, употребленные апостолом в ст. 15 и след, если бы их рассматривать с точки зрения изящной и утонченной поэзии и даже прозы, может быть показались бы несколько грубыми и неуклюжими. Но, рассматриваемая по реальному значению, речь апостола отличается необычайною силой. Тело (букв.) не есть один член, но многие. Нога не может говорить, что она не принадлежит к телу потому, что она не рука; я ухо потому, что оно не – глаз. Вполне понятно, что и подобные речи были бы бессмысленны. Нога и ухо есть, конечно, только метафоры; на самом деле все, что они говорят, высказывается людьми. На основании этих слов апостола Павла, можно предположить, что в среде христиан (а может быть и коринфян находились люди, которые отрицались от Церкви, или же просто считали себя по отношению к ней людьми посторонними, или выставляли преимущество какого-нибудь одного дара пред другими, а может быть и вредили церковному единению под предлогом, что они не владели такими или иными дарами и что им поэтому не приходилось исполнять таких или иных обязанностей, связанных с служением Церкви. Так, напр., некоторые, не будучи пророками могли говорить: мы не желаем пребывать в общении с другими, потому что не имеем дара пророчества. Наклонность коринфян к спорам и разделениям, о которых во многих местах свидетельствуют и ап. Павел и Климент Римский в своем первом послании к Коринфянам, могла много способствовать такому настроению и таким речам. Этот недостаток сильно, но с великою любовью и обличает апостол.

Заставляя ногу говорить о руке, замечает Феофилакт¹⁷⁰, и потом ухо – о глазе, апостол поставляет во взаимное отношение органы, превосходящие друг друга лишь немного. Апостол говорит, что нога сравнивает себя не с глазом, а с немного превосходящей ее рукой. Так, говорит Феофилакт, апостол делает потому, что «мы обыкновенно ненавидим людей, не слишком высоко над нами стоящих» (in loc.)

Ὅτι ст. 15 и 16 не значит «что», как обыкновенно в придаточных предложениях дополнительных, но «потому что», «так как», quoniam (вульг.). Энгльман замечает, что апостол никогда не употребляет ὅτι для обозначения вносных предложений¹⁷¹. Παρά с вин. τοῦτο дважды употреблено в Новом Завете только здесь. Обыкновенно переводят παρά по причине (нем. wegen), propter, ob, а в соединении с τοῦτο – по этой причине, «это не есть основание, что она не» и т. д.¹⁷². В толковании дальнейших слов у экзегетов встречается огромная путаница. Одни говорят, что в конце 15 и 16 стихов следует поставить знак вопроса, другие – точку. Нам кажется, что центр тяжести здесь находится не в том, следует или не следует ставить вопрос или точку, а в том, что апостол разумел, когда говорил: παρά τοῦτο – по этой причине. По какой именно причине? По той ли, что на самом деле нога принадлежит к телу, есть член тела, или по той, что нога лжет, говорить неправильно? Не только вероятность, но я некоторая очевидность говорит за второе предположение, тем более, что оно в сущности и не противоречит первому. Но, установив это, мы встречаемся с новыми затруднениями, которые тем тяжелее, что смысл слов апостола, без подробного анализа его выражений, был бы совершенно ясен. Затруднения заключаются в том, следует ли два отрицания, как это обыкновенно делается и в греческом и в латинском языке, а также и в других языках, принимать за утверждение, или оставить оба отрицания в неприкосновенности, не уничтожая их. В других случаях это не повлияло бы на смысл в разве только придало бы легкий оттенок речи с двумя отрицаниями или без них. Но в настоящем случае, по видимому, далеко не безразлично, оставим ли мы два отрицания, или уничтожим их, заменив утвердительным предложением. Не безразлично и то, в каком отношении они будут находиться к παρά τοῦτο. В самом деле, указанное выражение можно переводить: если скажет нога, так как я не рука, то я не от тела, (1) то по причине этого не есть (не не есть) не от тела; (2) то не по причине этого не есть от тела; (3) то не по причине этого есть не от тела; – с заменой отрицаний утверждением (4) по причине этого есть от тела. Ясно, что из этих переводов – из которых самый близкий к греческому тексту – 2-й, – может быть принят только 1-й перевод, так как в нем есть смысл, а остальные переводы его не имеют. Дело мало изменится, если мы, комбинируя еще и иначе данные выражения, соединяя, напр., вместе два отрицания, или заменяя «по причине» выражениями, встречающимися в древних славянских рукописях, «от сего» или «того деля», «того ради», «при сем», сделаем и еще несколько переводов. Затруднения, конечно, увеличиваются и оттого, что в нашем языке обыкновенно употребляются два отрицания там, где в других языках употребляется только одно. Нам кажется, что надежнее всего, если мы поставим после 15-го и 16-го стихов точку, а не вопрос, объяснять данное выражение таким образом. Апостол, может быть, думал иди хотел первоначально написать просто: то она (нога) не не есть от тела. Упрощенные выражения: не есть от тела и: есть от тела не имели бы смысла. Но моментально в уме апостола промелькнула мысль о том, что говорит нога, и он обозначал эту речь кратко выражением παρά τοῦτο, которое следовало бы поставить в запятых, при чем мог подразумевать и естественное положение ноги, как члена тела, и поставил в своей речи, которая и в других местах часто представляется необработанной, παρὰ τοῦτο не на своем месте и вне надлежащей связи. Поэтому толкование этого места весьма упростится, если мы поставим παρά τοῦτο или в конце предложения или в самом его начале (без «не»), а отрицания соединим или вместе, или приставим их отдельно к другим двум выражениям. Что касается вопроса в конце 15 и 16 стихов, то дело представляется здесь еще более трудным. Тут многое зависит не только от самой вопросительной речи, но и от предполагаемым ответов, которые можно дать на вопрос. Обыкновенно на вопрос с одним отрицанием οὐ дается ответ положительный Так, в 1Кор. 14:23: «не скажут ли, что вы беснуетесь?» должен следовать утвердительный ответ: да, скажут. Следовательно, после двух οὐ, как бы мы их ни переводили, ответ должен быть отрицательный: нога не принадлежит к телу. После вопроса с μή должно также следовать отрицание, как в 12:29: все ли апостолы (μή πάντες ἀπόστολοι)? Предполагаемый ответ: нет не все. Или еще яснее: μήτι δύναται τυφλός τυφλὸν όδηγεῖν (может ли? – конечно, нет); но: οὐχί ἀμφότεροι εἰς βάθυνον ἐμπεσοῦνται (ответ: да, конечно¹⁷³). Так и в рассматриваемом случае. Если бы стояло: μὴ παρὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σῶματος, то ответить следовало бы: нет, не не есть. Смысл был бы понятен. Поэтому, если бы был вопрос, то следовало бы ожидать μή¹⁷⁴. К этому прибавим, что если бы был вопрос, то можно было бы ожидать и ἄρα¹⁷⁵ или ἤ¹⁷⁶. Наши славянский и русский тексты, ставя вопрос, изменяют грамматический смысл подлинника, оставляя в неприкосновенности реальный смысл речи апостола.

Конструкция 16 стиха одинакова с предыдущим; только нога заменена ухом и рука глазом. Смысл одинаков и не требует объяснения.

а) для совершенства тела (17:18)

17. εἰ ὅλον τὸ σῶμα ὀφθαλμός ποῦ ἡ ἀκοή; εἰ ὅλον ἀκοή ποῦ ἡ ὄσφρησις; 18. νῦν δὲ ὁ θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν ἐν τῷ σώματι καθὼς ἠθέλησεν.

Если все тело – глаз, то где слух? если все – слух, где обоняние? Ныне же Бог расположил члены – в отдельности каждый из них в теле, как хотел.

В ст. 18 Тишендорф с Син. GKLP поставляет νυνὶ δέ, Лахманн, Вейсс. Альфорд, Стэнли и Элликотт νῦν δέ с ABFG.

Совершенство тела зависит от разнообразия его членов и их функций. Но если все тело, вместо того, чтобы состоять из глаза, уха, ног, рук и проч., было бы только глазом, то каким образом оно могло бы слышать разные звуки? Апостол хочет сказать, что единство тела, лишенного разнообразия, было бы телесным недостатком, и он служил бы признаком ограниченности. В переводе на обыкновенную речь слова эти могли бы означать следующее. Если бы в Церкви все имели одинаковый дар и занимали какую-нибудь одну должность, то не служило ли бы это признаком недостатка, ограниченности Церкви? В предыдущих стихах апостол поднимается от низшего к высшему; но с 17 стиха спускается сверху вниз, начинает с речи о высших членах тела и переходить к низшим, от глаза к уху и от слуха к обонянию. Корнелий Ляпид находит в словах апостола сходство с словами Квинтилиана VIII. 5: «не хочу, чтобы глаза были всем телом, чтобы прочие члены не потеряли своей службы». Феодорит так объясняет рассматриваемое место: «если бы все тело пожелало иметь один член, самый почетный, то сделалось бы совершенно бесполезным, будучи лишено остальных членов». Феофилакт: «теперь (апостол) показывает, что харизмам полезно быть различными» (in loc). – Слово ὄσφρησις (обоняние) – довольно редкое. Но оно встречается у классиков, напр. Плутарха¹⁷⁷, Платона¹⁷⁸ и друг. В Библии встречается только в рассматриваемом месте у ап. Павла.

Νυνί ст. 18-го совсем не отличается от более простого νῦν¹⁷⁹. В русск. слова νῦν δέ переданы чрез «но», что не выражает вполне точно мысль подлинника¹⁸⁰. Слав. «ныне же». Можно переводить: «но вот Бог расположил» и проч. Ἔθετο может означать: учредил, сделал; но более вероятно: привел в порядок, распределил, расположил (dispono, Гримм). «У апостола Павла, как и у Аристотеля, идея о теле предшествует идее об его различных членах, которые апостол изображает вставленными в тело», чтобы оно было без недостатков и имело наиболее совершенную форму»¹⁸¹. Слово «расположил», по Феофилакту, означает, что Бог для каждого члена определил его место. Как бывает в теле, так и в Церкви. Получившие большие харизмы не должны превозноситься над получившими меньшие. Ибо нуждаются в низших лицах, не будучи в состоянии одни управлять Церковью.

Смысл 18-го стиха мало изменяется от того, где будут поставлены запятые. Некоторые новейшие толкователи поставляют второю запятую после «них» и третью после слов «в теле». Таким образом, выражение «в отдельности каждый... в теле» ставится в запятых и служит определением или пояснением для слова «члены». Вейсс и Стэнли вторую и третью запятые опускают вместе с Тишендорфом. «Как хотел» – эти слова выражают абсолютную волю Божию в распределении членов тела. Поэтому рассуждения о причинах такого или иного распределения должно оканчиваться в известном пункте, дальше которого заходить невозможно. Воля Божия есть последняя причина такого, а не иного распорядка в природе и теле человека, равно как и в Церкви.

б) для самого существования тела (19:20)

19. εἰ δὲ ἦν τὰ πάντα ἓν μέλος, ποῦ τὸ σῶμα; 20. νῦν δὲ πολλὰ μὲν μέλη, ἓν δὲ σῶμα.

Если же все было бы одним членом, то где тело? Теперь же много членов, одно же тело.

Член τά пред πάντα поставлен в Син. ACDEKL; но BFG опускают τά; Лахманн поставляет член в скобках.

В ст. 19 содержится отчасти повторение мысли, изложенной в ст. 17: если бы тело было только одним членом, напр. глазом, ухом, то по необходимости его деятельность была бы ограничена и чужда совершенства. В ст. 19 апостол выражает ту же мысль в ее дальнейшем развитии, – что если бы все члены были одним (одинаковым) членом, то и самое тело перестало бы существовать.

Классические писатели выражают сходные мысли. Цицерон: «если бы каждый член думал, что он только тогда может быть сильным, когда соседние члены будут приносить ему здоровье, то все тело по необходимости обессилело бы и погибло»¹⁸². Аристотель: «тело должно состоять из членов и возрастать равномерно, чтобы существовала симметрия. Если бывает иначе, то тело погибает»¹⁸³.

Νῦν δέ 20-го стиха сближает его с 18. Бог расположил в теле члены так, как хотел. И вот, согласно воле Божией, получилось то, что членов много, а тело одно. Это вполне правильно в отношении и к человеческому и к Христову телу – Церкви. Мысль, высказанная в ст. 20, служит переходом к рассмотрению апостолом дела с иной стороны и к доказательству, что члены тела – Церкви имеют нужду во взаимном служении друг другу и взаимной помощи.

21. οὐ δύναται δὲ ὁ ὀφθαλμὸς εἰπεῖν τῇ χειρί χρείαν σου οὐκ ἔχω ἢ πάλιν ἡ κεφαλὴ τοῖς ποσίν χρείαν ὑμῶν οὐκ ἔχω 22. ἀλλὰ πολλῷ μᾶλλον τὰ δοκοῦντα μέλη τοῦ σώματος ἀσθενέστερα ὑπάρχειν ἀναγκαῖά ἐστιν, 23. καὶ ἃ δοκοῦμεν ἀτιμότερα εἶναι τοῦ σώματος τούτοις τιμὴν περισσοτέραν περιτίθεμεν, καὶ τὰ ἀσχήμονα ἡμῶν εὐσχημοσύνην περισσοτέραν ἔχει, 24. τὰ δὲ εὐσχήμονα ἡμῶν οὐ χρείαν ἔχει ἀλλὰ ὁ θεὸς συνεκέρασεν τὸ σῶμα τῷ ὑστερουμένῳ περισσοτέραν δοὺς τιμήν,

Не может же глаз сказать руке: нужды в тебе не имею, или, опять, голова ногам: нужды в вас не имею; но гораздо более – члены тела, считающиеся более слабыми, бывают необходимы, и те, которые мы считаем непочетными в теле, – их облекаем особенною честью, и неблагообразные наши члены имеют изобильное благообразие, благообразные же наши (члены) не имеют (в том) нужды. Но Бог соединил искусно тело, лишенному (чести) дав изобильную честь.

В ст. 23 – DEFG или прежде, или после τοῦ σώματος добавляют μέλη; в ст. 24 – DEFG и некотор. друг. прибавляют после ἔχει слово тιμῆς; вм. τῷ ὑστερουμένφ DEFGKL и эльзев изд. ставят ὑστεροῦντι.

Не рука говорит глазу: ты мне не надобен, а наоборот. То же относительно головы и ног. Апостол обличает здесь обычное и много раз повторяющееся и повторявшееся в истории Церкви презрение низших лиц высшими. Феодорит: «получивших наибольшие из харизм (апостол) научает не презирать других, но почитать, как необходимых членов»¹⁸⁴.

В ст. 22 «но» имеет ближайшее отношение к 21 стиху; ст. 22 содержит противоположение тому, что сказано было прежде. «Гораздо более» ст. 22 можно соединить с «бывают необходимы» грамматически, но не логически; потому что при логическом соединении смысл был бы тот, что в Церкви гораздо необходимее слабейшие члены, чем сильнейшие. Так ошибочно в русск. Син. переводе. Но апостол едва ли решился бы высказать такую мысль – по крайней мере без всяких ограничений и пояснений. Вместо «гораздо более», можно переводить: «лучше сказать». Смысл следующий; лучше сказать, члены тела, которые кажутся слабейшими, бывают, однако, необходимы. Элликотт: «напротив, скорее те члены тела, которые считаются (или считались первоначально) слабейшими, необходимы». – К слабейшим членам тот же комментатор относит вообще те члены нашего тела, внутренние и внешние, которые, в сравнения с более деятельными и энергичными, могут казаться сравнительно слабыми. Феофилакт при толковании 22 и след. стихов спрашивает: «что это за члены, считающиеся слабейшими и менее благородными, которые, однако, необходимы?» и отвечает: «некоторые разумеют здесь детородные члены, которые считаются неблагообразными и менее благородными. Но они необходимы, потому что без них не было бы и жизни. О них мы заботимся более, чем о других. Если и нагим бывает все тело, члены эти не оставляются непокрытыми. Некоторые же говорят, что слабейшие и, однако, необходимые члены суть глаза. Они малы и слабее других членов; но весьма необходимы. Неблагородными же членами и неблагообразными называются ноги. Мы много заботимся о глазах, как слабейших членах. И за ногами наблюдаем и заботимся о них, хотя они и находятся внизу и считаются неблагообразными. Но можно в сказанном различать и три порядка: необходимые и слабые члены – глаза; неблагородные – ноги; неблагообразные – детородные члены».

В ст. 23 существует разница в распределении стихов в греч. и русск. с одной стороны и слав. с другой – «Которые мы считаем». Не потому, чтобы некоторые члены были неблагообразны сами по себе, но потому что они кажутся нам такими. Таков буквальный смысл поставленного здесь греч. слова. Златоуст: «хорошо сказал (апостол): кажущиеся и которые нам кажутся, показывая этим, что не на природе вещей, а на предрассудке многих основывается такое мнение»¹⁸⁵. Так же и Феодор Мопсуетский «неблагообразными называет те члены, которые бывают такими для обыкновенного взгляда, но по природе не неблагообразны»¹⁸⁶. «Облекаем», – облачаем, в перенос. значении одеваем, в соединении с τιμή – оказываем честь, почитаем. Так, у LXX, Есф. 1,20: «и таким образом все женщины почитают мужей своих, от бедного до богатого». Ср. Притч. 12:9.

В ст. 24 апостол объясняет, что более благородные наши члены (т.е., вероятно, глаз, ухо, голова и проч.) не нуждаются в особенной чести (а не попечении) и даже совсем не покрываются. Бог так устроил тело, что члены неблагообразные в сравнения с другими, вследствие разных недостатков, более нуждаются в почете, чем другие. И он им воздается. В русском не вполне точно: «внушив о менее совершенном большее попечение». Прежде всего, греч слово δούς не значит «внушив», а дав, сообщив, предоставив. Далее, ὑστερούμενος, от ὑστερέω – опаздывать, отставать от кого, в стр. залоге значит нуждаться в чем, терпеть недостаток; поэтому ὑστερούμενος не значить собств. «менее совершенный», но лишаемый или лишающийся чего-либо, недостаточный, «который терпит недостаток». Таково, напр., маленькое животное или дерево в сравнении с большим; но это не значит, что первое менее совершенно. Гримм передает это слово: «ниже других по силам, авторитету, достоинству». Соответственно с таким значением слова и по связи речи, ближе всего можно разуметь под ὑστερουμένφ или слабость членов (которые, однако, необходимы), или недостаток в них благородства, благообразия, благовидности, что, однако, не мешает им быть совершенными в своем роде. По словам Гейнрици словом ὑστερεῖσθαι вообще означается уклонение от нормы. То, чего не хватает до нормы, есть ὑστέρημα (2Кор. 12:13; Колос. 1:24; 1 Фесс. 3:10); а то, что превышает норму, περίσσευμα (2Кор. 8:14)¹⁸⁷. – Далее, τιμή не значит попечение, как в русском переводе, но почет, честь. Гримм: «честь, которою кто-либо обладает, или какая кому-либо воздается». В нем. переводе Лютера точно: Gott hat... dem dürftigen Glieds am meisten Ehre gegeben. Англ. R. V. God... having given more abundant honour to that part which lacked. Фотий заменяет в своем толковании τιμήν словом χάρισμα, очевидно считая эти слова в данном случае синонимами в некоторых отношениях: «Бог низшему дает большую благодать»¹⁸⁸.

Что касается самого термина, употребленного апостолом в словах: «Бог соединил искусно тело», то греческое слово συνεκέρασε, которое означает собственно смешивать, сливать в одно, трудно точно передать на русском языке. Это был, по-видимому, технический термин, употреблявшийся у греков, когда они хотело выразить идею планомерного и целесообразно устройства тела и отношения отдельных членов тела к общему телу, так сказать к самой идее тела. Платон употребляет συνεκεράσατο о Боге, который, взяв три предмета, слил их всех в одну идею¹⁸⁹. Нечто подобное встречаем и еще в одном месте у Платона: «Я думаю», говорит Симмий Сократу, «ты и сам согласишься с тем, что под душою преимущественно следует понимать следующее. Когда ваше тело создано было и соединено из теплого и холодного, сухого и влажного и чего-либо подобного, то душа наша сделалась слиянием (κράσις) их и гармонией, и она владычествует над этим в их взаимоотношении прекрасно и соразмерно. Если же душа бывает некоторой гармонией, то ясно, что когда ослаблено ваше тело несоразмерно, или обременено болезнями и другими несчастиями, то необходимо, чтобы и душа тотчас подверглась разрушению, хотя она и божественна, подобно всяким иным гармониям, напр. тем, какие бывают в звуках в во всех делах строителей»¹⁹⁰. В словах этих можно, конечно, находить лишь отдаленную иллюстрацию для слов ап. Павла.

Если мы спросим, какой именно реальный смысл содержится в только что рассмотренных выражениях апостола, то должны будем сказать, что ответ на это, по нашему мнению, весьма труден. Некоторые полагают, что слова апостола содержат в себе намек на Быт. 1:28. При этом возможно, конечно, предположить, что апостол имел в виду не только status quo, но и последствия, и в этом смысле приписывал недостаточным членам весьма важное значение, которое они должны были иметь, собственно, в будущем. Нам нужно прежде всего как можно ближе держаться сравнения, которое делает сам апостол, и рассуждать о членах тела. Τιμή, как сказано, означает не попечение, а честь. Последняя же понимается апостолом в данном случае несколько своеобразно. В переносном значении τιμή может означать: одеяние, одежда (как символ чести) и в таком значении, по крайней мере, в некоторых случаях, оно употреблялось издавна. Подтверждение такого взгляда находим и в περιτίθεμεν, которое употреблялось в смысле одеваю, надеваю. См. Матф. 27:28; также Марк 15:17 и у LXX Сирах 6:31, Есф. 1:20; Притч. 12:9. Подтверждение такого же взгляда находим и в словах Феодорита: «неблагообразными из членов тела считаются ноги. Но мы заботимся о них много, закрывая их обувью»¹⁹¹. По словам Феодора Мопсуетского, который, хотя и был еретик, но в некоторых случаях остроумно толковал Свящ. Писание, апостол не сказал περίκειται, но περίτιθεμεν; потому что обувь не есть часть природы, а изобретена нами позднее¹⁹². Феодорит в другом месте: «детородные члены мы и сами покрываем одеждою»¹⁹³. Таким образом, под честью относительно членов тела, возможно еще понимать просто одежды, которыми мы их покрываем. Но если все-таки трудно понять, как следует, реальное значение речи апостола в приложении собственно к членам тела, то еще труднее понять ее в приложении к членам христианского общества. Слова его содержат такие тонкие, неуловимые мысли, что весьма трудно выразить их в соответствующей речи. Точное определение ὑστερονμένφ, по нашему мнению, в общественном смысле даже едва ли и возможно. Если под этим словом разуметь исключительно нищих, убогих, малоумных и проч., то не совсем понятно, почему же только им одним может оказываться наибольшая честь. Разве среди них нет людей, недостойных никакой чести? То же и о людях, имеющих сравнительно с другими меньшие харизмы. Но некоторую помощь в разъяснении дела, по-видимому, может оказать соображение, что слова ὑστερονμένφ.. τιμήν не необычны в устах апостола. Cp. 1 Koр. 1:27–29 и 2Кор. 11:5,8; 12:11; Фил. 4:12; Рим. 3:23; 1Кор. 1:7; 8:8. Слово ὑστερέω здесь употребляется с различных значениях – в значении недостаточности духовной и телесной или лучше – вещественной, материальной. Принимая во внимание эти значения, возможно так толковать слово ὑστερονμένφ: под этим словом апостол разумеет всех людей, лишенных внешнего блеска и красоты, страдающих от физических недостатков или материальных, – которые терпят бедность за имя Христово, злословия, изгнания, но отличаются внутренними достоинствами, ставящими их высоко пред людьми и пред Богом в царстве Божием. В этом случае и сам апостол мог служить живым примером своих слов. Его, как известно, слабое тело было сосудом необычайных духовных сил...

25. …ἵνα μὴ ᾖ σχίσμα ἐν τῷ σώματι, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσιν τὰ μέλη. 26. καὶ εἴτε πάσχει ἓν μέλος, συμπάσχει πάντα τὰ μέλη εἴτε δοξάζεται ἓν μέλος, συγχαίρει πάντα τὰ μέλη.

Чтобы не было разделения в теле, но (чтобы) одинаково друг о друге заботились члены. И если страдает один член, состраждут все члены; и если славится член, сорадуются все члены.

В ст. 25 вм. μεριμνῶσιν в DEFG – μέριμνᾶ. В ст. 26 вм. εἴτε Стэнли ставит εἴ τι (если что терпит), но Элликотт и Вейсс εἴτε (или); вместо συνπάσχει (Тишендорф, Вейсс, Альфорд), Стэнли и Элликотт συμπάσχει, вм. συνχαίρει, как у Тишендорфа, Альфорд, Стэнли, Элликотт и Вейсс συγχαίρει.

Ст. 25 имеет несомненное отношение к партиям, возникшим в Коринфе¹⁹⁴. Цель божественного устройства, и именно такого, а не иного, человеческого тела, – о чем говорил раньше апостол –заключается в том, чтобы в теле не было разделений, и притом таких, при которых члены тела оставляли бы друг друга совершенно на произвол судьбы. «Разделение» в теле противополагается такому состоянию его, при котором члены тела заботятся о взаимном благополучии. Так бывает и должно быть при нормальном состоянии человеческого тела и человеческого общества. Вм. μεριμνῶσι можно поставить, как в некоторых кодексах, μέριμνᾶ. В классическом греческом это было бы правильно. «Но в Новом Завете – большое колебание»¹⁹⁵ и существительные среднего рода во множ, часто ставятся с глаголами в том же числе¹⁹⁶. Множественным в рассматриваемом месте сильнее выражается забота всех членов¹⁹⁷. Кроме того μεριμνᾶν сильнее, чем ἐπιμελεῖσθαι.

В ст. 26 апостол переходит от мысли о том, что бывает, к тому, что должно быть. В человеческом теле, если страдает какой-нибудь один член, то и все другие члены ему сострадают и сочувствуют. Или, если славится, т. е. не только пользуется надлежащим здоровьем, но и действительно славится – напр., когда голова увенчивается лаврами, – то ему сорадуются и все другие члены. Члены Церкви, будучи членами одного тела, не только не должны завидовать друг другу или превозноситься один над другим, но обязаны принимать честь, оказываемую одному члену, за свою собственную, или считать страдания, которые терпит один член, своими собственными.