Глава II. Специальное учение св. апостола Павла о духовных дарованиях

Показав, какое значение имеют новозаветные выражения χάρις и χάρισμα и классификации духовных дарований, принадлежащие разным лицам, мы приступим теперь, следуя за самим апостолом, к ближайшему рассмотрению его учения о духовных дарованиях в 1Кор. 12:1–11. Этот отдел можно разделить на три части: 1) стихи 1–3 содержат приступ, где апостол говорят вообще о христианском состоянии, в котором одном обнаруживаются дары Св. Духа; 2) ст. 4–6 указывают источник, из которого получаются духовные дарования; 3) ст. 7–11 содержат перечисление явлений в Церкви Св. Духа, с отнесением их собственно в Е о деятельности. Речь апостола передается в подлиннике, текст которого тщательно проверен. Славянский текст не приводится, так как его легко найти в славах Библии. Русский текст предлагается в новом, исправленном и согласованном с греческим текстом переводе, при чем не обращается внимания на обработанность и литературную отделку перевода. Где нужно, указываются важнейшие варианты как греческого, так и славянского и русского текстов.

1. Приступ (1–3)

1. Περί δἐ τῶν πνευματικῶν, ἀδελφοί, οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν. 2. οἴδατε ὅτι ὅτε ἔθντ ἦτε, πρὸς τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα ώς ἄν ἤγεσθε ἀπαγόμενοι. 3. διό γνωρίζω ὑμῖν, ὅτι οὐδεὶς ἐν πνεύματι θεοῦ λαλῶν λέγει· ἀνάθεμα Ίησοῦς, καὶ οὐδεὶς δύναται έιπεῖν κύριος Ίησοῦς, εί μὴ ἐν πνεύματι άγίῳ.

Относительно же духовного, братия, не желаю, чтобы вы оставались в неведении. Вы знаете, что когда вы были язычниками, – как бы вы ходили к безгласным идолам, отводимые. Поэтому сообщаю вам, что никто, если говорить в Духе Божием, не произнесет (слов): анафема Иисус; и никто не может сказать: Господь Иисус, если не (будет говорить) в Духе Святом.

В ст. 2 ὅτι ὅτε – чтение основывается на Син. ABCDELP н многих других. Textus receptus принимает только ὅτι и отпускает ὅτε с FGK и друг. В немногих минускульных кодексах – только ὅτε. Вместо τά ἄφωνα F и G принимают τὰ ἄμορφα (безобразные). Вместо ἄν ἤγεσθε G и др. – ἀνήγεσθε. Также Августин: quomodo asceodebatis (как вы восходили). В ст. 3 чтение κύριος ἰησοῦς принимают Син. АВС и др.; но в text. гес. с DEFKLP – винительный падеж, κύριον ἰησοῦν.

Предыдущую главу (11-ю) апостол окончил заявлением, что он «прочее» устроит, когда придет в Коринф. Под. «прочим» следует, очевидно, разуметь или вопросы менее важные в сравнении, напр., с вопросами об идоложертвенном или богослужении у коринфских христиан, или такие дела, упорядочение которых зависело от личного присутствия апостола в Коринфе. Но были у коринфян и такие обстоятельства, обсудить которые нужно было немедленно; сюда, между прочим, относились и духовные дарования, обнаружившиеся в среде коринфян. Частицею «же», в 1 стихе, таким образом выражается ближе всего противоположение мысли, изложенной в 11, 34. Ход мыслей апостола следующий: прочее, или менее важное, или требующее моего личного присутствия, устрою, когда приду к вам. Но о духовном я хочу вам сообщить свои наставления теперь же.

Ничто, впрочем, не препятствует видеть в 1-м стихе 12 главы не только ближайшее противоположение 11, 34, но и вообще всей предыдущей речи в 11-й главе, – чем более, что и самый 34-й стих находятся в близкой связи с предыдущей речью. Для объяснения, что это действительно так, нам нужно выяснить значение самого выражения «о духовном», или о «духовных» – по буквальному переводу с греческого и в соответствии с латинским переводом, где стоит множ. spiritualibus без существительного. К слову о «духовных» некоторые толкователи прибавляют существительное «мужах», так как о них именно идет речь в главах 12–14. Согласно с таким толкованием, все выражение следовало бы тогда переводить: не хочу оставить вас в неведении о духовных мужах. Но многие другие толкователи принимают, что слово о «духовных» на греч. не мужеского, а среднего рода, и подразумевает дары для дарования. Поэтому в Синод русском переводе подчеркнутое – о дарах духовных; так же в английском и немецком переводах. При таких переводах упускается из виду, однако, весьма важное обстоятельство, что греческое τῶν πνευματικῶν может быть среднего роза без существительного, в силу правила, по которому член среднего рода пред прилагательными придает им значение существительных (Гримм, под ук. словом). Поэтому в рассматриваемом стихе нельзя к слову о «духовных» прибавлять ни слово «мужах», ни «дарах», а следует разуметь вообще «духовное»⁵³. В таком же смысле выражение употреблено в 1Кор. 14:1, также в Римл. 15:27 и 1Кор. 9:11. Аналогии (напр. τῶν μνστικῶν) у греческих классиков встречаются часто. Из дальнейшей речи апостола действительно можно видеть, что ни о «мужах», ни о «дарах» в начале главы он не мог говорить. Если бы он сказал в самом начале о «мужах духовных», то ему не удобно было бы вскоре говорить о духовных дарованиях 12:4; если бы – о духовных дарованиях, то ему неудобно было говорить о мужах духовных, 14:37. Поэтому и следует, кажется, признать, что он выразился в общем смысле. А если так, то мы должны признать точным только наш славянский перевод; в русском же Синод. и в других, иностранных переводах приложено толкование, и притом не вполне удачное.

Итак, если апостол заговорил в начале 12-й главы о духовном, то отсюда, если не относить этого выражения только к ближайшему 11:34 стиху, ясно следует, что прежде он говорил не о духовном. Противоположность духовному – плотское, противоположность духу – тело, плоть. Таким образом, естественно было бы ожидать, что раньше апостол говорил или о плоти (σίφξ) или о теле (σῶμα). Просматривая ближайшую предыдущую речь апостола, находим, что о σίφξ (плоти) у него нет речи; но есть речь о σῶμα (теле) и о связанной с ним αίμα (крови). Речь об этом начинается с 24 стиха 11-й главы, и с этого стиха мы наблюдаем весьма любопытное чередование в речи апостола σώμα (тело) и πνεῦμα (дух). Оба эти слова служат как бы заглавиями для отдельных ее частей. Если не отделять «тела» от «крови», так как с представлением о живом теле соединяется и представление о крови, то отдельные части речи апостола, начиная с 11:24 стиха, можно было бы обозначить так:

σῶμα – 11:24–34.

πνεῦμα – 12:1–11.

σῶμα –12:12–30.

Гимн – 12:31–13, 13.

πνεῦμα –14:1 и след.

Обстоятельство, что это чередование прерывается гимном, «песнью любви» в 13 главе, уже само собою наводит на мысль поискать, нет ли каких-либо аналогий для такого чередования в музыкально-гимнологических представлениях греков. Такую аналогию, хотя, может быть, и чрезвычайно отдаленную, мы действительно находим. В древней греческой музыкальной нотации, по словам французского специалиста – историка музыки, Фетиса, были «знаки восходящие и нисходящие, из коих одни назывались телами (corps), а другие – духами (esprits)»⁵⁴. Хотя такое совпадение, может быть, и совершенно случайно, и мы не имеем никаких данных сколько-нибудь прочно связать его с речью апостола, однако это все-таки довольно интересно. Заметим здесь, что такое совпадение не единственное.

Тело поддерживается пищей и питием, и мы видим, что в предыдущих главах апостол много говорит об этом предмете. Именно, речь об этом начинается еще с 8-й главы, где апостол заговорил об идоложертвенном. В ст. 10 апостол говорит о людях, которые сидят «за столом в капище». В 9:4 спрашивает: «или мы не имеем власти есть и пить?» и затем рассуждает подробно и об этом предмете. В 10 главе говорит об евреях, которые «все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие» (2:3). Мы видим, что речь об этом предмете, перемешиваясь с речью о других предметах, продолжается до конца 10 главы. В начале 11-й она прерывается; но с 20 стиха той же главы она снова возобновляется. Здесь апостол говорит, что когда коринфяне собираются в одно место на вечерю, то последняя у них не по надлежащему совершается. «Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве нет у вас домов на то, чтобы есть и пить?». Затем апостол говорит об установлении вечери Господней и заканчивает свою речь словами: «а если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение» (ст. 34). Всю эту речь апостола можно было бы обозначить одним кратким греческим выражением: τὰ σωματικά– телесное, или относящееся к телу. Если так, то нам было бы еще понятнее, почему он говорит далее о τὰ πνευματικά, противополагая свою дальнейшую речь предыдущей. Такими выражениями он, по-видимому, хочет обозначить две стороны христианских вечерей любви: одна из этих сторон вещественная, внешняя, заключавшаяся преимущественно во вкушении пиши, хотя бы это была и духовная пища, и в питии, хотя бы это было и духовное питие: другая – духовная, заключавшаяся в учении, молитве, славословиях, песнопениях и проч.

В тогдашней языческой греческой жизни встречаем аналогии этим христианским вечерям любви и их внешней и внутренней сторонам. Так как предмет этот довольно важен, то позволим себе несколько подробнее на нем остановиться. Происхождение агап приписывают «попытке первых христиан установить общее имущество; и след этого остался в вечерях любви. Когда этот обычай есть вместе и отдавать деньги в общую кассу перешел из Палестины в Грецию, то нашел здесь сродную себе почву. Это быль век клубов и гильдий или университетов во всех частях империи и во всех классах общества. Такие установления покоились преимущественно на религиозном базисе, на общих денежных суммах, на общих трапезах. Чрез ассимилирующее влияние христианства греческие ἕρανοι (обеды в складчину, пиры) сделались одною из привлекательнейших характеристик первоначальной Церкви»⁵⁵. Кроме этих «обедов в складчину», у греков были еще так-называемые «симпосионы», или общие попойки, которые может быть несколько отличались от ἕρανοι, но были также повсюду распространенной формой, в которую отливалась тогдашняя греческая жизнь. Об этих «симпосионах» мы имеем целую греческую литературу. Есть небольшой трактат, под заглавием «Симпосион», у Ксенофонта, более подробный, под тем же заглавием, у Платона и весьма подробный, занимающий более одного тома (по изданию Виттенбаха), у Плутарха, под заглавием: «Пиршественные вопросы» (Σνμποσιακῶν προβλήματα). На основании этих сочинений, можно дать общую характеристику этих греческих симпосионов. Дело происходило довольно просто. Собирались друзья, обыкновенно по зову, к какому-нибудь одному лицу, и хозяин их угощал. Угощение это иногда называлось δεῖπνον. Для гостей расставлялись седалища или ложи, они беседовали, ели, пили и иногда и напивались допьяна и бранились. Однажды был такой случай. «Тимоп, брат мой», рассказывает Плутарх, «зазвав на угощение многих, приказал каждому из входящих располагаться, где ему угодно, и возлежать; поэтому и чужеземцы, и граждане, и знакомые, и домашние оказалась зваными гостями. Когда уже набралось много народу, какой-то чужеземец, разодетый как комедиант, а судя по нелепой одежде и следовавшей за ним толпе из детей – совершенный невежда, дошел до самых дверей столовой и, обведя кругом глазами возлежащих, не захотел войти, но, повернувшись, начал уходить. Когда же многие побегли за нам, то он сказал, что ему неприлично даже и смотреть на место, откуда он только-что ушел. Тогда возлежащие при большом хохоте и остротах велели прогнать его из дому». «Потому что все», прибавляет Плутарх «немного подвыпили»⁵⁶. В более серьезных кружках угощение, по-видимому, занимало второстепенное место. Из многочисленных мест в диалогах Платона видно, что мудрецы собирались не столько для угощения, сколько для общей беседы и обсуждения разных вопросов. Предметы произносившихся в это время, иногда блестящих, речей была весьма разнообразны. В заголовках «Пиршественных вопросов» Плутарха встречаем между прочим: «Что прежде появилось: курица или яйцо?», «Почему женщины меньше пьянеют, чем старики?», «Почитают ли иудеи свинью и почему воздерживаются от свиного мяса?», «Какого Бога почитают иудеи?», «О лицах, которые созывают много народа на пир». Одною из характеристик такого рода пиров было пение или простое произнесение гимнов и музыка. В «Симпосионе» Платона есть заметка о том, как на собрание приходит девушка с флейтой; которая, впрочем, тут же и отсылается с замечанием, чтобы она играла для себя или для женщин, находящихся во внутренних покоях. Плутарх рассказывает, что некто Каллистрат, прокуратор, задержал одного гражданина-флейтиста и друга, не записавшегося на месте общественных игр. Угощая же нас, говорят Плутарх, Каллистрат привел его на симпосион «в той же одежде и венках, как и на месте игр, вместе с хором, разукрашенного весьма прилично. И, клянусь Зевсом, прекрасна была эта музыка сначала. Потом, взбудоражив всех и познакомившись со всеми на этой попойке, он, когда почувствовал, что многие от удовольствия наклонны и захотят сделать все, чего бы он ни пожелал, и даже будут играть и придут в необузданное состояние, начал музыку, более всякого вина опьяняющую – пред всеми, ей внимающими, – как попало и беспрепятственно. Тогда уже не достаточно было возлежащим кричать и рукоплескать, но в конце-концов многие даже повскакали с своих мест и начали совершать движения, недостойные свободных людей, но вполне подходящие к звукам этим и мелодиям. Когда же перестали, и в это время их, как бы после некоторого бешенства, одолело питье, то Ламприй (один из гостей) пожелал, чтобы было что-нибудь сказано, и с полной откровенностью, молодым людям»⁵⁷.

Таковы были эти греческие «симпосионы». Как ни кратко сделанное апостолом описание коринфских вечерей в 1Кор. 11:21, некоторые комментаторы, напр., Годэ⁵⁸, все-таки усматривают в них сходство с языческими симпосионами. Весь этот предмет, вследствие краткости речи апостола, конечно чрезвычайно темен, и здесь невозможно сказать ничего положительного. Но если действительно была какая-нибудь связь или сходство между вечерями любви и симпосионами, то дело может представиться для нас в следующем виде. По прибытии в Коринф из Афин, апостол проповедовал там евангелие первоначально иудеям и эллинам (эллинистам)⁵⁹. Затем, оставив синагогу вследствие вражды иудеев, он пришел к некоему Иусту, дом которого был подле синагоги. Здесь, вероятно, и основана была первая коринфская община христиан преимущественно из язычников. Апостол оставался в Коринфе полтора года, поучая коринфян слову Божию. Какие именно дары появились в коринфской церкви после того, как она сделалась христианскою, сказать трудно. Апостол говорить коринфянам, что они не имели «недостатка ни в каком даровании»⁶⁰. Однако же, вероятнее думать, что среди них особенно сильно обнаружился дар языкоговорения, а в прочих дарах они, как показывают употребленное апостолом, может быть даже не чуждое иронии, слово, не имели только недостатка,– может быть намек на то, что они и не были особенно богаты духовными дарами. Как бы то ни было, только после удаления апостола из Коринфа в Ефес, коринфяне чрез несколько времени, и может быть постепенно, по-видимому превратили свои христианские вечери в языческие симпосионы или во что-нибудь, имеющее сходство с ними. Итак как в симпосионах постоянно были две стороны одна – состоявшая из угощения, а другая – из беседы, то и христианские вечери также стали иметь две стороны, из коих одна состояла из вкушения пищи и совершения таинства евхаристии, а другая – из бесед, речей, пения и молитв. По крайней мере, черты, хотя и весьма немногие и мало определенные, которыми изображает апостол коринфские вечери⁶¹, близко напоминают эти языческие симпосионы. А слово δεῖπνον еще более их сближает. Коринфские вечери, говорит апостол, не суть вечери Господни в полном значении этого слова. Ибо каждый старается захватить или берет прежде других свою пищу, если можно так выразиться, отбивает пищу от других, оттирает их от стола, вследствие чего многие остаются голодными, а другие бывают уже пьяны. Не для этого учреждены вечери Господни. Пусть коринфяне дома едят и пьют, а на вечери Господни собираются для других целей.

Если бы у классиков нашлись выражения, в которых две стороны языческих симпосионов были бы названы–одна τά σωματικά, а другая τά πνευματικά, то вопрос о том, в каком смысле употребляет последнее выражение апостол Павел, мог бы считаться решенным. Выражением τά πνευματικά в 12:1 он обозначил бы духовную сторону христианских собраний, в противоположность внешней стороне, заключавшейся в угощении и вкушении пищи. Но у классиков мы не могли найти подобных определений; да едва ли они даже и входили в их кругозор. Тем не менее, можно с вероятностью предполагать, что апостол именно для обозначения внутренней, духовной стороны применяет рассматриваемое выражение, при чем употребляет его вновь и в чисто-христианском смысле. А разбор употребленного в 14:12 выражения: ἐπεὶ ζηλωταί ἐστε πνευμάτων может показать, что в τά πνευματικά 12:1 может заключаться и музыкальногимнологический смысл. В русском Синод. перевод 14:12 неправилен: ревнуя о дарах духовных, потому что апостол употребил бы здесь тогда χαρισμάτων. По буквальному переводу: так как вы ревнители духов, – при чем под духами, очевидно, нельзя здесь разуметь личных духов, а следует разуметь просто музыкальные или гимнологические звуки, что и показано будет в своем месте.

Все это, конечно, вовсе не обозначает, что апостол употребил τῶν πνευματικῶν именно только в указанном музыкально гимнологическом смысле или только для обозначения внутренней духовной стороны христианских собраний. Речь у нас идет собственно о вероятном или возможном происхождении, а не о значении термина. Могло даже быть, что апостол бессознательно употребил этот термин, находясь под влиянием каких-либо неуловимых ассоциаций, – подобно тому, как у нас употребляются в обыкновенных разговорах многие научные термины, – и притом именно по отношению только к коринфянам, чтобы быть им понятным. В более же широком смысле, в каком слово это употребляется апостолом, оно могло быть им заимствовано из александрийской системы толкования Св. Писания, различавшей ψυχικοί (душевные) и πνευματικοί. Первые изучали только его буквальный, грамматический смысл, а вторые проникали в духовный, находившийся дальше буквального⁶². Но если это даже и так, то мы должны заметить, что в устах апостола Павла слово «духовный», по-видимому, потеряло и этот свой первоначальный, узкий и ограниченный смысл, и начало отличаться богатством содержания. Оно употребляется много раз у ап. Павла, напр. 1Кор. 2:15; 3:1–5 (проводится различие между духовными и плотскими); 9:11; 10:3–4 (духовная пища и духовное питие); 10:4 (духовный камень); 14:1; 15:44,46 и проч. И в рассматриваемом месте термин, по-видимому, имеет несколько значений, именно служит для обозначения: 1) прежде всего духовных дарований, идея о которых господствует во всей дальнейшей речи; 2) духовных мужей; 3) христианского состояния коринфян, в отличие от языческого их состояния (последнее в других случаях апостол обозначает словом «душевный»); 4) христиан, просвещенных Духом Св., в отличие от христиан непросвещенных или недостаточно просвещенных (плотские)⁶³; 5) внутренних сторон христианского богослужения, в отличие от внешних его сторон, и т. д. – «Братия». Апостол называет коринфян братьями по христианской любви к ним и, может быть, с целью смягчить последующие порицания. Слово это обычно у него при обращениях к тем, к кому он пишет. – «Не желаю, чтобы вы оставались в неведении», или «оставлять вас в неведении». Формула «не желаю» (или «не желаем») и проч. встречается пять раз в посланиях апостола Павла (Рим. 1:13; 11:25; 1Кор. 12:1; 2Кор. 1:8; 1 Фесс. 4:13) и повсюду служит введением к речи о каком-нибудь важном предмете (Элликотт, Эдвардс и другие).– Άγνοέω значит не знаю, не ведаю. По Кремеру, здесь асс. с. inf. Но винит. с неопределенным в Новом Завете и особенно у ап. Павла употребляется сравнительно редко. Άγνοέω иногда значит не только «не знаю», но и «оставляю в неведении». Поэтому ὑμᾶς можно считать не винит. с неопределенным, а дополнением к ἀγνοεῖν. По русски грубо можно было бы перевести: не желаю вам не знать, или же оставлять вас в неведении.

Ст. 2 отличается большими трудностями для объяснения. Речь апостола здесь с стилистической точки зрения, может быть, не вполне складная, и буквальный перевод ее с сохранением грамматического смысла, по-видимому, невозможен. Прежде всего, встречаются затруднения относительно конструкции. Если бы, говорит Эдвардс, после ὅτι (что) не стояло ὅτε (когда), то конструкция не представляла бы затруднений. В таком случае «вы знаете» было бы главным предложением, «что вы были язычниками» – придаточным, «ходя к безгласных идолам, – так, как бы вели вас» – прид. обстоят. образа действия. Но против такого толкования можно, вместе с Эдвардсом, возразить, что: 1) чтение с ὅτε имеет за себя все главнейшие и авторитетные кодексы; 2) апостол едва ли счел бы нужным напоминать коринфянам о том, что им самим, без всякого напоминания, было хорошо известно, – именно, что они были язычниками⁶⁴. Логическое ударение, следовательно, должно стоять не над выражением «вы были язычниками», а над «ходили к безгласным идолам». Но в таком случае следует допустить, что после «вы знаете» стоит придаточное предложение, начинающееся с что, как, бы. Лучшее объяснение этого места заключается в том, что ὅτι в употребления у классиков допускает после себя и ώς, и другие частицы, напр. εἰ, ὁπός, ἄν, ὥστε. Так, у Фукидида IV, 37: γνοὐς... ὅτι, εἰ καί οπωσονοῦν μᾶλλον ἐνδώσουσι, διαφθαρησομένους αὐτούς (зная, что если бы и сколько бы они ни уступали, они будут погублены⁶⁵). Можно думать поэтому, что ὅτι ὡς ἄν относятся к ήγεσθε, а не к ἀπαγόμετοι. Вставив: «когда вы были язычниками», апостол как бы позабыл про раннейшее ὅτι и поставил рядом два придаточных предложения: одно – начинающееся с ὅτι, а другое – с ὡς ἄν. Смысл, «вы знаете, что когда вы были язычниками, – как бы тогда водили вас» и проч. Вместо «водили вас», можно перевести «вы ходили», при чем подразумевается не добровольное хождение, но с применением некоторого насилия. Но другие переводят и толкуют этот стих, по нашему мнению, не правильно, несколько иначе. Элликотт подразумевает после ἀπαγόμενοι вспом. глагол ὅτι вместе с Мейером, Эвансом и Гейнрици. По словам Мейера, у греков часто ὅτι ставится без глагола, так что его следует подразумевать из контекста. Этим, конечно, можно объяснить опущение ἦτε и у апостола Павла. В таком случае слова апостола можно было бы перевести так: знаете, что когда вы были язычниками, вы были отводимы к безгласных идолам, – так, как бы вели вас. Перевод этот несколько искусствен.

Следующая трудность заключается в отыскании связи в речи апостола. Почему он, заговорив о «духовном», тотчас переходит в речи о том, что коринфяне ходили к безгласным идолам? И далее, в чем заключается связь 2 стиха с речью апостола в 3 стихе об анафеме на Иисуса? Лучшее и наиболее вероятное решение этих вопросов заключается в следующем. Заговорив о духовном, апостол, чтобы рельефнее выставить его, тотчас же противополагает его душевному, языческому. Другими словами, заговорив о христианском состоянии коринфян, при котором одном преподаются людям разные дары Св. Духа, а сами люди, в противоположном душевным, становятся духовными, апостол, чтобы нагляднее довести до сознания коринфян мысль о том, какими благами они начали пользоваться, напоминает им о противоположном состояния греха и неведения, когда они были язычниками, и, как бы побуждаемые какою-то неведомою и неодолимою силою, даже против воли, ходили к безгласным идолам⁶⁶. Но теперь, говорит апостол, с принятием христианского учения, все изменилось. Коринфяне не служат более идолам, а исповедуют Христа. Они не хулят теперь этого святейшего имени, а в почитании его находят для себя похвалу. Это могущественное преобразование следует отнести к деятельности Св. Духа, дар которого – христианское состояние⁶⁷. Некоторые, впрочем, думают, что во 2 и 3 ст. апостол обозначает не одно, а два состояния, в которых находились люди, – языческое и иудейское. В первом люди ходили к идолам, во втором – худили имя Господне. Затем он означаете третье состояние – христианское. Можно думать, что апостол все это имел действительно в виду при написании 2 и 3 стиха. Но, конечно, ему хорошо было известно, что язычники так же, как и иудеи, хулили имя Иисуса Христа.

Наконец, третья трудность заключается в отыскании исторической подкладки для речи апостола. Что он говорит действительно об исторических, или, лучше, бытовых, фактах, на это указывает слово «знаете», которое могло быть употреблено вместо «вспоминаете», «помните», как в Ефес. 2:11, и имеет одинаковый с этим стихом смысл в рассматриваемом случае. В Коринфе находились лица, хорошо знавшие или помнившие свое состояние в язычестве. Заметим, что в послании к Коринфянам апостол обращается исключительно к христианам из язычников. Это не потому, чтобы в Коринфе не было христиан из иудеев⁶⁸, но потому, что язычники составляли там преобладающий элемент и всю коринфскую общину можно было без всяких ограничений рассматривать, как составленную из обращенных в христианство язычников⁶⁹. Когда коринфские христиане были, язычниками, то ходили к безгласным идолам – для поклонения и других целей; собственное или сознательное расположение к ним коринфян соединялось с непроизвольным к ним влечением, которое, в противоположность состоянию, означенному в 3 ст., можно было приписывать силам, враждебным Христу и евангелию. Люди, которые и сами страшилась, я влеклись непроизвольно к этим безгласным (правильнее: беззвучным) идолам, с хулою произносили имя Иисуса Христа. К числу их принадлежали и иудеи, если они враждебно относились к христианству. В одном из древних памятников еврейской письменности сохранилось известие, что Иосуа, сын Иерахии, произнес анафему на Иисуса⁷⁰. Но преимущественно хулили Христа язычники, как об этом свидетельствует Плиний младший в своем знаменитом письме в императору Траяну. Апостол, как нужно думать, имел в рассматриваемом месте в виду подобные факты, которые были свойственны и коринфянам в их языческом состоянии. По мнению некоторых экзегетов, подобные хуления продолжались и в то время, когда коринфяне сделались христианами, так что апостол имеет в виду не только, так сказать, внешние, но и внутренние, ближайшие факты из жизни самой коринфской общины, о чем действительно и можно заключать из его речи. Факты, обозначенные апостолом, из внутренней жизни коринфской общины, не отличаются ясностью и определенностью. На них делается только косвенный намек. Никто, если говорить в Духе Божием, не произнесет анафемы на Иисуса. Стало быть, в среде коринфян были люди, которые произносили эту анафему. Но, как и почему это было, остается в сущности совершенно неизвестным. Разумеется, нельзя и думать, чтобы кто-нибудь мог произносить «анафему на Иисуса» под влиянием Духа Святого, о чем ясно говорит и сам апостол. По нашему мнению, невозможно даже и решить, указывает ли апостол на случаи, бывшие именно в Коринфе, или только приводит какие-либо внешние факты для освещения жизни коринфской общины.

Почему апостол называет идолов «безгласными» или «беззвучными»? У классических писателей встречаем слово «идолы», но с другими прилагательными. Так, у Плутарха встречаем выражение: «идолы немые, слепые и бездушные»⁷¹. Эдвардс сравнивает выражения: «беззвучные» и «немые» и говорить, что первое более резко, чем второе, потому что «немые» могут все-таки издавать хоть какие-нибудь звуки; идолы же «беззвучные» совсем этим свойством не обладают, суть «мертвые боги». Такое замечание едва ли, однако, верно, потому что у греков слово ἄφωνα иногда не означало предметов совершенно беззвучных. По Аристотелю, есть буквы, которые «без добавления обладают слышимым звуком, например альфа и омега; полугласные с добавлением имеют слышимый звук, например сигма и ро; безгласные же (ἄφωνα) и с добавлением сами по себе не имеют никакого звука, но с имеющими какой-нибудь звук они бывают слышны, например таф и дельта»⁷². «Иногда», говорит Плутарх, «присутствуют (на попойках) какие-нибудь идиоты, вращаясь среда образованных подобно безгласным литерам (ἄφωνα γράμματα) среди гласных, но издают все-таки какой-нибудь звук, не совсем нечленораздельный и лишенный смысла. Если же множество таких людей сойдется вместе, то они издают какой-нибудь звук, больше свойственный какой-нибудь птице или веревке или дубине, чем философу»⁷³. Что хотел сказать апостол, употребляя об идолах слово «безгласные», также не понятно. Употребленное им слово «отводимые» об язычниках хотя и имеет значение «вводимые в заблуждение», но указывает также и на обстоятельство, что идолы не находились в месте постоянного пребывания лиц, к ним ходивших. Может быть, здесь ссылка на паломничества язычников к различным оракулам или святыням, каких было в то время в Греции множество. Эти идолы относились в своим поклонникам с полным безмолвием, что и было действительно. Теперь верующие слышат разные звуки. Но они все еще пребывают в язычестве или полуязычестве, потому что среди них хотя и есть звуки, но последние крайне нелепы: тут произносится «анафема на Иисуса». Такова, может быть, связь в речи апостола. Ἄν ἤγεσθε прош. несоверш. от ἄγω с ἄν означает случайное повторение действия. Такое сочетание редко в Новом Завете, но часто встречается у классиков⁷⁴. Чтение ἀνήγεσθε должно быть отвергнуто; хотя оно и возможно, но не вероятно⁷⁵. Оно должно быть отвергнуто и вследствие неестественности метафоры, какая при этом получается: «так, как бы вели вас к алтарю, подобно жертвенным животным». Ср. Деян. 7:41. Мысль о восхождении, которая выражалась бы, если бы стояло ἀνήγεσθε, не соответствует контексту. Не верно и мнение, по которому апостол хотел, будто бы, выразить мысль, что хождение коринфян к безгласным идолам было беспорядочным; и что частица ἄν, будучи поставлена пред ἤγεσθε отдельно, придает всему делу характер случайности, показывает, что идольское вдохновение было изменчиво и совершалось по капризу; что демоны вели язычника то в храм Юпитера, то Марса и Венеры, чтобы удовлетворить какой-нибудь страсти⁷⁶. Апостол об этом не говорит. Частица ἄν просто указывает на возможное, предполагаемое действие. Смысл выражения будет вполне понятен, если добавим слово «теперь»: «вы знаете, что когда вы были язычниками, – как бы и теперь вас водили к безгласным идолам». Грамматически неправильная речь объясняется, между прочим, и тем, что апостол хотел смягчить свои выражения. – «Поэтому» или «потому» поставляет ст. 3 в связь с 2. Это слово, употребляясь для обозначения близкой связи, служит также введением к торжественному разъяснению апостола, которое следует дальше. Находясь в язычестве, коринфяне знали только о хождении к идолам и не имели надлежащих понятий о духовном. Поэтому апостол желает научить их. Элликотт утверждает, что лучшее толкование этого места принадлежит Феодору Мопсуетскому: «желаю, чтобы вы знали о духовных дарованиях, и я хочу сказать вам кое-что и о них»⁷⁷. Если бы, замечает Элликотт, Феодор прибавил: «вам, которые не знаете, что такое они по существу», то вполне объяснил бы все дело. Для коринфян предмет, о котором намерен был говорить апостол, был или совсем не известен, или не достаточно известен. Они мало знали о духовных дарованиях по своему собственному опыту, потому что эти дарования проявлялись у них только в ограниченных размерах, сравнительно с другими церквами. Апостол говорит как бы так: у вас делается то-то и то-то, и вы думаете что все, что делается у вас, совершенно достаточно и правильно. Но в других церквах, во всей христианской Церкви, – иначе. Опытом других церквей, всей христианской Церкви, он освещает опыт коринфских христиан. С вышеприведенным замечанием Элликотта можно поэтому согласиться, если только понимать выражение о «духовном» в общем значении, а не в смысле только духовных дарований. Хорошее толкование рассматриваемого места принадлежит также Годэ. «когда вы были язычниками, то не имели никакого опыта, похожего на тот, который имеете теперь в Церкви. Безгласные идолы, к которым вы ходили, не сообщали вам таких же сил, какие сообщаются вам теперь Духом Святым. Поэтому так как вы новички в этой области, то нуждаетесь в руководстве, и это должно помешать вам превозноситься. Вот почему я хочу сообщить вам» и т. д. Γνωγίζο – сообщаю вам то, чего вы прежде не знали. «В Духе Божием» – одушевляемый Духом Божиим. – Λαλῶν λέγει: говоря... произносит. Выражение еврейское, или, лучше, перевод с еврейского. В Ветхом Завете часто, напр.: «и говорил Господь и сказал». У греческих классиков λαλέω хотя и встречается, но сравнительно редко, а в сочетании с λέγω, по-видимому, вовсе не встречается. Глагол λαλέω подразумевает говорение безотносительно к содержанию речи. Он часто употребляется в Священном Писании о Боге, ангелах, людях и даже животных и встречается во всех без исключения книгах Нового Завета. Подробные объяснения этого глагола будут даны в связи с формулой γλώσσως λαλεῖν. Λέγω поставляется обыкновенно в связь с осмысленной речью и доказательствами. – «Анафема Иисус» и «Господь Иисус» были тогда, вероятно, хорошо знакомыми формами речи⁷⁸. Нужно отличать ἀνάθεμα от ἀνάθημα: ἀνάθημα ἀττικώς (по-аттически), ἀνάθεμα ἐλληνικῶς (пο-эллински)⁷⁹. У апостола Павла встречается только ἀνάθεμα, и притом всегда в смысле «проклятого». Слово это происходит от ἀνατίθημι, кладу что-нибудь вверх, предлагаю что-нибудь кому-либо, напоминаю о чем-нибудь. В специальном смысле – посвящаю. В Лев. 27:28–29 содержится заповедь, по которой «все заклятое, что под заклятием отдает человек (LXX: πᾶν δέ ἀνάθεμα ὅ ἄν ἀναθῆ ἄνθρωπος) Господу из своей собственности, – человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, – не продается и не выкупается: все заклятое есть великая святыня Господня (LXX: πᾶν ἀνάθεμα ἅγιον αγίων ἔοται τῷ κυρίῳ); все заклятое, что заклято от людей, не выкупается: оно должно быть предано смерти». При этом нужно заметить, что понятие о нечистом, хотя и соединялось со словом «анафема», однако не всегда⁸⁰. Но понятие об уничтожении, истреблении – почти всегда; исключались, может быть, только случаи, когда заклятое, как посвященное Богу, предоставлялось в пользование священникам (напр. Лев. 27:21, Иезек. 44:29). Отсюда делается ясным смысл слов апостола: никто не произнесет анафемы на Иисуса, т.е. никто не скажет, что имя Его должно изгладиться, исчезнуть с лица земли. В переносном же смысле анафемствование Иисуса, именно как Лица исторического, бывшее обычным у иудеев и язычников, означает непочтительное отношение к Иисусу Христу, которое позволяли себе неверующие. Оно служило признаком, по которому можно было отличать неверующих от верующих, ложных пророков от истинных. В таком смысле толкует это место Златоуст. «Когда увидишь, – говорит он, – кого-нибудь не произносящего имя Его, или даже проклинающего, – то такой человек ложный пророк»⁸¹. Апостол формулирует здесь отрицательный критерий, по которому можно узнавать людей, одушевленных и неодушевленных Духом Божиим. Если кто унижает Иисуса Христа, считает Его обманщиком, или человеком, достойным божеского проклятия, если чьи-нибудь слова клонятся к порицанию Его личности и святости, то коринфяне, говорить апостол, могут быть уверены, что люди, высказывающие такие речи, не одушевлены Духом Божиим⁸². Напротив, кто исповедует Его Господом, тот может делать так не иначе, как под влиянием Духа Святого. Церковные писатели (Феодорит, Феодор) видят в словах апостола изображение полного взаимного согласия второго ь третьего Лиц Св. Троицы. Сын Божий учит тому же, чему и Дух Святой. Господь учил в евангелиях о достоинстве Св. Духа; так и Дух Святый возвестил о владычестве Иисуса Христа⁸³.

2. Источник духовных дарований.

4. Διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα. 5. καὶ διαιρέσεις διακονιῶν εἰσιν καὶ ὁ αὐτὸς κύριος. 6. καὶ διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἰσίν ὁ δὲ αὐτὸς θεός ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν

Существуют же различия дарований – но один и тот же Дух; и существуют различия служений – а один и тот же Господь; и существуют различия действий – а один и тот же Бог, производящий все во всех.

Разночтений почти нет, или они весьма незначительны. Текст принят без изменений Тишендорфом, Альфордом, Вейссом, Стэнли и Элликоттом.

Про толковании настоящих стихов, прежде всего, отметим интересное толкование Бенгеля, который поставляет в отдельности стихи 4, 5 и 6 в связь с 7–11, 12–27 и 28–30 двенадцатой главы. В ст. 4 говорится о Духе Святом; в ст. 7–11 содержится перечисление даров Св. Духа. В ст. 5 упоминается о Господе, т.е. об Иисусе Христе, а в 12–27 содержится учение о Церкви, как теле Христовом. В ст. 6 говорится о Боге, который производит все во всех, а в ст. 28–30 сообщается о том, кого Бог поставил на служение в Своей Церкви. Таким образом, содержание стихов 7–11, 12–27 и 28–30 можно, по Бенгелю, рассматривать, как частнейшее раскрытие ст. 4, 5 и 6.

Но такое толкование, по-видимому, не вполне согласно с действительностью. Прежде всего, не верно мнение, что ст. 4 соответствует только 7–11, потому что в ст. 28 перечислено несколько харизм, о коих упоминается в 7–11, напр. пророчество (пророки – ст. 28), языкоговорение (ст. 10 и 28), действия сил (силы – 28) и дары исцелений (ст. 9 и 28). Далее, ст. 5 может, конечно, соответствовать ст. 12–27, где говорится о Церкви, как теле Христовом; но в ст. 28 говорится, что Бог поставил некоторых лиц «в Церкви» – выражение, подлинность которого не подлежит сомнению. Кроме несоответствия действительности, сопоставление Бепгеля представляется еще несколько искусственным и стремится внести эту искусственность в самую речь апостола. Но, как сказано выше, лучше всего и надежнее и здесь и в других случаях полагаться на самого же апостола. Только тогда можно будет видеть, что речь его, будучи свободна от искусственных построений и прямолинейных путей, сохраняет, однако, полную естественную свежесть и красоту тенистого и дремучего леса, в котором не заметно почти никаких следов искусственной человеческой культуры.

Связь рассматриваемого отдела с предыдущим, который мы назвали приступом, – следующая. Состояние христианское, или, что одно и то же, состояние в христианстве, есть дар Св. Духа. Отличительным признаком христианина служит то, что он открыто исповедует Иисуса Христа Господом. Никто не может называть так Иисуса Христа, если не будет находиться под особенным влиянием Св. Духа. Но состояние христианское и исповедание Христа Господом не суть только единственные дары Св. Духа. Эти дары различны, хотя Дух Св. один и тот же. Таким образом, в ст. 4 содержится переход от речи вообще о духовном состоянии христианина к речи об отдельных дарах духовных. При этом нам нужно иметь еще в виду и реальную сторону дела. Рассуждения апостола ведутся по поводу вопросов, предложенных коринфянами в их письме. Можно предполагать, что под людьми, находившимися под влиянием Духа Божия, они разумели только пророков и глоссолалистов. Апостол, показав в 1–3 ст., какие пророки и глоссолалисты должны считаться истинными «духовными», или пневматиками, говорить, что деятельность Св. Духа не исчерпывается только пророчеством и глоссолалией, но что есть и другие различные дары одного и того же Св. Духа. Здесь, следовательно, опять общецерковный опыт, освещающий опыт коринфян; намек на неособенное изобилие у них духовных дарований, хотя они и не имели недостатка. В коринфской Церкви не было апостолов; не известно, были ли пастыри, учители и евангелисты; а упоминаний об епископах, пресвитерах и диаконах нет никакого и следа, за исключением разве 1Кор. 16:15 и след. Апостол рассуждает не о тех дарах, какие были у коринфян, а, так-сказать, об общецерковных.

В ближайшую связь с «дарованиями» 4 стиха апостол поставляет «служения» следующего ст. и «действия» ст. 6-го. На это указывает поставленное в начале 5-го и 6-го стиха «и», вместо «же», потому что никакого противоположения здесь нет⁸⁴. Можно думать, что, заговорив о различии даров, апостол начал говорить о различия служений и действий по простой ассоциации представлений, поставляя, однако, «дарования», «служения» и «действия» во взаимную связь с реальной точки зрения, т.е. разные «дарования», как это и бывает в действительности, выражаются в различных «служениях» и «действиях»⁸⁵. Под словом «служения» разумеются различные церковные служения; они поставляются апостолом в ближайшее отношение к Иисусу Христу, как основавшему Церковь и искупившему ее Своею кровью. Подробнее о них говорится в 28 и 29 стихах, а также в Рим. 12:4 и след., Еф. 4:11 и след. Под словами «тот же Господь» нужно разуметь Иисуса Христа. Далее, в 6 ст. апостол относит к деятельности Бого-Отца сообщение людям «действий», или чудесных действий. Но Богу Отцу принадлежит не одно только это сообщение; Он производить и «все» во всех, все существующее, видимое, слышимое, осязаемое и проч. в этом мире. Годэ разумеет под «всем» дары всякого рода, действия всякого вида, а также и благодетельные их следствия, бесконечно разнообразные. Корнелий Ляпид – чудеса, напр. изгнание демонов, исцеление больных, воскрешение мертвых. Другие толкователи – произведение или проявление могущества, добродетельную жизнь.

В ст. 4–6 церковные писатели справедливо находят учение о Св. Троице. Хотя «дарования» поставлены в ближайшее отношение к третьему лицу Св. Троицы, «служения» – ко второму, а «действия» – к первому, однако строго ограничивать деятельность Св. Духа преподанием только «дарований», Сына – установлением в Церкви «служений», а Бога Отца – сообщением чудесных действий не правильно потому, что это ясно противоречило бы словам апостола, что Бог производит все во всех. Далее, только что указанное мнение разделяет деятельность Св. Духа, Бога Сына и Бога Отца. Следует думать, поэтому, что апостол обозначает здесь только «принципиально» различные проявления деятельности трех Лиц; но принципы, указанные им, в действительности составляют одно. Другими словами, три Лица Св. Троицы есть одно Божество, и их деятельность в сущности нераздельна. Так, многочисленные и разнообразные харизмы, по словам Феодорита, имеют один общий источник. Яснее выражает эту мысль Фотий: «харизмы разделяются Св. Духом; и то же, по словам апостола, делают Господь и Бог. Что совершает Дух, то совершает и Господь Своим господством (κυριότητι) и Бог Своим божеством. При подобной деятельности Духа присутствуют и господство Сына и божество Отца⁸⁶. «Все, что совершает Отец и Сын, то совершает и Дух Святой»⁸⁷. Поэтому «дарования», «служения» и «действия» можно считать проявлением одной и той же благодати, свойственной Богу. «Дар» или харизма при этом может считаться условием, принципом «служения», следствие же «служения» есть «действие».

Διωρίσες от διωρίς, разделяю, распределяю, означает деление, распределение и потом различение, различие (нем. Unterscheidung, Unterschied). Оно соответствует также μεριαμός и в смысле «разделения», распределения Евр. 2:4, и в смысле разделения или различия Евр. 4:12, и может быть принимаемо в том или другом значении. Гримм: «различие, возникшее из распределения разных предметов разным лицам». В других местах Нового Завета, кроме посланий ап. Павла, слово διαίρεσις не встречается. Весьма замечательно обстоятельство, на которое совсем не обращают внимания ни комментаторы посланий к Коринфянам, ни составители словарей к Новому Завету. Слово διαίρεσίς есть специальный музыкальный термин и в качестве такового употребляется часто у греческих музыкальных теоретиков, напр. Плутарха и Аристоксена⁸⁸. Нами уже указаны некоторые из подобных музыкально-гимнологических совпадений. Теперь мы встречаемся еще с одним подобным же совпадением. И как бы шатки ни были заключения, которые мы могли бы отсюда сделать, факт остается фактом. В § 39 первой книги «Гармоники» Аристоксена⁸⁹ указано, между прочим, различие (διαίρεσις) интервалов по роду (κατὰ γένος), т.е. по роду тонов или звуков (γένη φωνῶν – у ап. Павла; нем. Klanggeschlecht или Tongeschlecht), «потому что каждый интервал есть или диатонический, или хроматический, или энгармонический»⁹⁰. Значение такого рода совпадений будет объяснено подробнее ниже.