Тертуллиан

Не первый раз Тертуллиан представляется самим страшным врагом философии, подобные которому редки между христианскими писателями. Не нашедши в системах философских истины, он, как сам говорит, почувствовал к ним отвращение. Непрестанные исследования философии, бесконечные их споры, заблуждения, пороки – сделали такое дурное впечатление на его душу, что он, вместо того чтобы искать истины у надежнейших учителей, пришел к мысли, что истины вовсе нет, что верить не должно ничему, и следовательно можно смело предаваться всем удовольствиям света. Тертуллиан легко мог найти истину в религии христианской, с исповедниками которой встречался почти на каждом шагу; но он не обращал внимания на эту религию до тех пор, пока величие ее чудес не подействовало на его пламенное воображение, пока последователи имени Христова своею неустрашимостью пред смертью не представили его недоверчивому духу самого очевидного и так сказать, осязательного доказательства истины христианского учения.

Сделавшись христианином, Тертуллиан стал учить, что верующие, которым открыта истина, не имеют никакой нужды обращаться к философии языческой, да и не должны обращаться, потому что эта философия, есть «произведение демонов». Языческие философы, по его мнению, не знали ничего хорошего; ибо хотя они почерпали истину из книг пророческих, но извратили ее и сделали ложью, и потому по справедливости могут назваться «родоначальниками ересей». Но страннее всего то, что Тертуллиан не даст почти никакого предпочтения одной философии пред другой. Он все порицает, даже те философские системы, которые были в большом уважении у христиан, и самые лучшие деяния языческих философов представляет в дурном виде.

«Философия произвела все ереси. Отсюда истекли эоны и другие странные вымыслы. Отсюда Валентин почерпнул свою человеческую троицу, потому что он был платоник. Отсюда явился мнимо-добрый и беспечный бог Маркиона, который был стоиком. Эпикурейцы учат, что душа должна быть смертна. Все философские школы отрицают воскресение тел. Учение, смешивающее материю с Богом, есть учение Зеноново. Кто говорит об огненном боге, тот последует Гераклипту. Философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами»²¹⁸.

«Возможно ли сравнивать философа с христианином, ученика Греции с учеником самого неба, человека, занимающегося одною славою, с человеком, пекущимся только о своем спасении, человека, мудро говорящего, с человеком, мудро поступающим, человека, разрушающего все, с человеком, все зиждущим и поддерживающим? Как можно сравнивать поборника заблуждений с противником оного, исказителя истины с мстителем, похитителя ее с всегдашним хранителем и обладателем? Что общего между двумя человеками, стол противоположными друг другу? Что общего между Афинами и Иерусалимом, между академией и церковью, между еретиками и христианами? Мы не увлекаемся любопытством после Иисуса Христа, и не нуждаемся в изысканиях после Евангелия. Веруя им, мы не хотим ничему другому верить; думаем даже, что более и верить не чему»²¹⁹.

При таких мыслях, по-видимому, нельзя и ожидать от Тертуллиана философии. Но он философствовал, и своей философией оказал немаловажную услугу христианству. Что же значила эта страшная ненависть его к философам? И чем объяснить его мрачный взгляд на исследования разума, когда он сам нередко шел путем философских исследований?

Чтобы правильно отвечать на эти вопросы, надобно обратить внимание на характер рассматриваемого писателя.

Тертуллиан был человек неспокойный, раздражительный, в высшей степени недоверчивый. Во всех его сочинениях виден дух недовольства и порицания; от всех их веет оцепеняющим холодом, а не живительной теплотой, и мысли всегда покрыты траурной одеждой²²⁰. Он не имел той кротости и снисходительности, с которой отцы церкви смотрели на слабости и недостатки человечества. Малейший недостаток, другими, может быть, и незамеченный, представлялся ему огромным пятном, или же самой опасной болезнью. Его недоверчивый и подозрительный дух тотчас обращался к началу и следствиям этого недостатка; а живое африканское воображение, при мрачном настроении духа, покрывало все самыми черными красками. Ему живо представлялась картина его прежней жизни, он глубоко чувствовал, что напрасно некогда терял время на изучение наук светских, которые расположили его только в беспечности и презрению нравственных законов и правил; он очень хорошо помнил, какое пагубное влияние имели на его пламенное воображение забавы и удовольствия развращенного города, – и это печальное прошедшее укоренило в разочарованной душе его ту мысль, что христианин должен как огня избегать всего языческого, что малейшее прикосновение к произведениям языческим, служит осквернением для души. Руководимый этой мыслью, он запрещал христианам даже чтение литературы, потому что эта литература находится в связи с мифологией; запрещал самые невинные развлечения, и доказывал необходимость постоянного плача и сетования.

Главное же то, что Тертуллиан был человек решительный, не любивший останавливаться на половине пути, а шедший к цели смело, уничтожая все преграды. Он не довольствовался тем, чтобы одержать победу над своим врагом; но хотел его совершенно уничтожить, или, как выражается Викентий ларинский, «проколоть его насквозь острым железом, или растоптать своими ногами»²²¹. Пиша, наприм., против Маркиона, и раздраженный тем, что принужден писать в третий раз, он не пощадил самой родины еретика и представил ее в самом мрачном виде. «Море, называемое Понтом эвксниским, (т.е. гостеприимным), получило в насмешку это название, обличающее его природу. Берега его населяют народы дикие, которые живут в телегах. Привычки там зверские, развращение ужасное и открытое. Трупы родителей вместе с трупами животных употребляются там в пищу; и несчастны те, кои окончили жизнь не будучи съеденными: над ними тяготеет проклятие. Жены там не имеют никакого чувства стыда. Матери не кормят своих детей грудью. Вместо веретена у них топор, вместо брака война. Небо в этих странах как будто железное; никогда не бывает там светлых дней, солнце покрыто мраком, целый день туман, целый год зима, и ветер постоянно северный; реки покрыты льдом, горы вечным снегом; везде оцепенение и смерть! Но ужаснее всего то, что Понт произвел Маркиона, Маркиона, который суровее скифа, непостояннее живущего в телегах, смелее амазонки, мрачнее туманов, холоднее зимы… Есть ли в этой варварской земле звери, которые были бы кровожаднее Маркиона? Есть ли крысы, которых зубы были бы более остры, чем у этого грызуна Евангелий? О, страна эвксинская! Ты подлинно произвела лютого зверя»²²². Все это, как можно догадываться, заимствовано из народных рассказов о жителях гор кавказских. Тертуллиан, как человек, в высшей степени образованный, не мог не видеть в этих рассказах преувеличения и даже совершенной лжи. Но он рад был, что есть такого рода басни, для того чтобы уколоть ими своего врага. Таков он был и в отношении к философии, когда она действовала против него вражески.

Итак, побудительная причина, заставившая Тертуллиана иметь мрачные мысли о философах и их системах, заключается в вышеприведенных нами словах его: «философы – патриархи ересей». Надобно заметить, что этот апологет боролся не с языческими философами, а с философами мнимохристианскими, «с людьми вашего времени (как он выражается), живущими и теперь между нами»²²³. Эти философы, т. е. еретики, обыкновенно в философии языческой искали оружия против православной веры. Валентин, по словам Тертуллиана, пользовался Платоном; Маркион и Гермоген – стоической философией. Притом же некоторые из этих философов – еретиков, были личными врагами рассматриваемого нами писателя, как напр. Праксей. Тертуллиан говорит, что римский епископ уже было одобрил пророчество Монтана, Приски и Максимиллы, уже готов был даровать мир церквам азийским и фригийским; но Праксей представил ему в лживом виде и их пророков и их церкви, и ссылаясь на авторитет предшественников папы, принудил его возвратить разосланные уже мирные грамоты. И вот для того чтобы вернее поразить врагов, раздраженный писатель решился, очернить самый источник, из которого черпали еретики вероучение; и философию языческую, этот огромный арсенал, в котором хранится оружие и «за» и «против» христианства, представил исполненным только оружия «против» христианства. Конечно, если бы Тертуллиан основательно и беспристрастно изучил философские системы, то он нашел бы и в них, подобно св. Иустину, и много доброго. Но дело в том, что он не изучил их надлежащим, образом, да едва ли и мог изучить, потому что философия почти не входила в круг латинского образования. Он звал их довольно поверхностно, и, пораженный, как сам говорит, спорами и несогласием философов, чувствовал к ним отвращение. Заметив согласие учения некоторых философов с учением еретическим, он сделал скачек, пришел к тому заключению, что ересь в существе своем нисколько не отличается от языческой философии: «тоже, говорит он, содержание, те же формы, те же вопросы, те же доказательства, то же стремление отыскивать то, что уже найдено и чему надобно верить беспрекословно». Особенно не нравилась ему страсть еретиков к исследованию, которое они почитали необходимой обязанностью христианина, толкуя по своему слова Иисуса Христа: «ищите и обрящете». Печальное прошедшее ясно говорило ему, как суетны исследования, как опасно жить без истинного руководителя; и потому он с иронией, но от души говорил: «если потому только, что одни изучали одно, а другие другое, захотим мы вечно искать, дабы найти: то мы в опасности всегда искать, и никогда не уверовать. Мне не возможно будет нигде стать твердо, доколе я последую всем тем, которые говорят: ищите и обрящете. Не основательно поступает, тот, кто таким образом блуждает из стороны в сторону, не пропуская ничего. Каждый имеет право упрекнуть его, что он скитается по пустому. Если я все ищу: то это знак, что еще не нашел, или уже потерял... Вы, ищущие всегда и не находящие ничего, обратите внимание на то, что вы ищете чего-то там, где ничего нельзя найти. Вы, стучащиеся всегда, и не получающие отклика, знайте, что вы стучитесь там, где никого нет». Вы, просящие всегда и ничего не получающие, убедитесь, что вы просите у того, кто дать ничего не может»²²⁴.

Ведя постоянную борьбу с людьми философствовавшими, апологет не мог ограничиться одними источниками учения христианского, а должен был прибегнуть и к исследованиям разума: «еретики, – говорит он, – заставляют нас против нашей воли обратиться к словопрению и философии»²²⁵. Итак, если мы, не придавая большого значения желчным выходкам Тертуллиана против философов, присмотримся к его общим и постоянным мыслям о философии, то увидим, что он отличал истинную философию от ложных систем языческих, и порицал только последние, но не первую. Излагая свои мысли о силах и способностях души, он не только признает силу разума в Познании вещей божественных и человеческих; но даже доказывал, что эта сила не уничтожается в человеке никогда. И у языческих философов, – пишет он, – даже поэтов, есть мнения, свидетельствующие о христианских истинах, и следовательно есть доказательства того, что в нашем учении нет ничего ни странного, ни опасного. Но упорство язычников в неверии таково, что они перестают иметь к своим писателям даже и доверие, когда откроют в них доводы в пользу нашей веры. Они упрекают философов своих в невежестве, когда случится сим последним приблизиться несколько к порогу истины²²⁶. В сочинении о душе Тертуллиан называет Сенеку «нашим Сенекой», и доказывает, что многие правила стоические сообразны с христианскими. Даже у Платона и Аристотеля, на которых он нападает со всей силой, находит он мнения, согласные с нашей верой²²⁷. Главное же, нередко сам, как увидим, пользуется мнениями философов языческих.

После веры самым чистым источником истины и верных суждений Тертуллиан почитает «природу», которая, по словам его, есть первая ступень познания, тогда как вера есть последняя и высшая. Под именем этого источника познания он разумеет не только природу внешнюю, но и внутреннюю, т. е. разум и вообще душу человеческую. «Все, – говорит он, – что Бог сотворил, одушевленно, разумно. Итак, вместо того, чтобы обвинять нас в легкомыслии, когда мы слушаем голоса природы, лучше бы нам помыслить о величии самой природы, от которой зависит авторитет души. Вы не можете отказать воспитаннику в том доверии, которого удостаиваете воспитателя. Природа воспитатель, а душа воспитанник; все, чему учит первый, чему научается последний, происходит от Бога, который есть учитель и самой природы»²²⁸.

Для познания материальных и внешних предметов, по мнению нашего писателя, служит природа, телесная со своими органами чувств; для познания предметов внутренних и невидимых служит чувство внутреннее, природа души. – Вопреки гностикам, которые слишком много приписывали разуму, а ничего чувствам, он старается представить в совершеннейшем виде познания, преобритаемые посредством чувств. Он даже доказывает, что нет существенного различия между разумом и чувством, между способностью познавать вещи невидимые и способностью представлять видимые предметы. «Чувство и разум различаются только по предмету, но не по природе: одна и та же душа присутствует и в мысли и в чувстве; Одна и таже душа и понимает то, что чувствует, и чувствует то, что понимает; она познает предметы видимые при помощи органов телесных, а предметы невидимые посредством разума»²²⁹.

1) Внешние предметы познаются посредством чувств телесных. – Об этом предмете, по-видимому общеизвестном, Тертуллиан пишет целое рассуждение, в котором доказывает, что чувства не заслуживают упрека в обмане, что они верно передают получаемые ими явления. «Если понятие, говорит он, – приобретаемое посредством чувств, не сообразуется с действительностью вещей: то это зависит от других обстоятельств, от причин частнейших. В одном случае причиной служит вода, которая известным образом отражает предмет; в другом обширное пространство и т.д.». Иначе думать о чувственном познании апологет почитает даже богопротивным. «Порицая чувство, ты злословишь самое провидение божественное, которое, поставив тебя во главе своего творения, для того чтобы ты понимал его, обитал в нем, наслаждался им, не могло дать тебе учителей ложных и неверных, какими ты почитаешь чувства»²³⁰.

Цель рассуждения понятна. Тертуллиан хотел опровергнуть мнение гностиков, которые, противясь всему материальному и человеческому, неприязненно смотрели на таинства и обряды нашей религии. Почитая чувства ложным источником, познаний, они часто не верили самым ясным сказаниям истории. Иисус Христос, наприм., по словам их, не видел, сатаны низверженного с неба, и не слыхал гласа Отца, свидетельствовавшего о Сыне; апостолы могли ошибаться, приняв, воду за вино; Фома мог почесть призрак, за действительность и т. п. Конечно, для того чтобы опровергнуть подобное мнение о чувствах телесных, необходимо было защищать этот ближайший к нам источник познания. Но иное дело защищать, а иное доказывать непогрешимость. Непогрешимыми нельзя назвать внешние чувства, которые передают нам, можно сказать, только копию копии. Притом органы телесные иногда бывают несовершенно развиты для впечатлений мира внешнего и эти впечатления могут быть сознаваемы неправильно. Человек не есть существо чисто страдательное; потребно полное участие со стороны нашего духа для приведения в совершенное единство тех грубых материалов, которые доставляет нам внешняя природа. А потому мнение Тертуллиана о познании внешнем ошибочно и может быть принято только философами эмпириками, которые утверждают, что «всякое познание, получаемое о внешних предметах, есть непосредственное»²³¹.

2) Для познания предметов внутренних и высших апологет прибегает к свидетельству внутренней природы нашей; и дабы открыть этот голос природы во всей его чистоте, он старается, прежде всего, устранить те предрассудки, которые его заглушают. Души, имеющей в себе свидетельство верное, надобно искать, по его мнению, не в школах философов, где она изменила свою природную простоту на способность искусственную; а в народе простом, и вообще у тех людей, мысли которых не извращены ложным знанием. Человек простой, который возвышается к Богу естественной силой своей мысли, кажется ему ближе к истине, нежели мудрец, теряющийся в мечтах гордого разума.

Поскольку мир не знает, пишет он, о чем говорится в наших книгах, а если кто и знает, то может тому не поверить: то я намерен обратиться к новому свидетельству, которое известнее всех книг, безопаснее всякого учения, слышнее всех возгласов, выше всякого человека, потому что оно собственно и составляет человека. Явись на суд, о душа человеческая. Если ты божественна и вечна, как говорят известные философы, то ты не в состоянии лгать. Если ты не божественна и не вечна, как один Эпикур смеет утверждать, то ты равномерно не должна лгать; ты скажешь нам: происходишь ли от неба или от земли, составляешь ли смысл чисел или атомов, рождаешься ли с телом, или после него входишь и проч. Но, призывая тебя, я не хочу видеть тебя под личиной педантизма. Явись к нам во всей грубости твоей первоначальной красоты, явись в виде варварском и невежественном, в таком виде, какой имеют те, которые одной тобою обладают»²³².

«Итак, научись познать душу, посредством которой познаешь ты все внешие вещи, и ты откроешь в ней гадательницу, авгура и пророчицу. Ничего нет удивительного, что душа, происходящая от Бога, умеет предсказывать будущее. Даже в то время, когда душа бывает окружена сетями, беспрерывно расставляемыми ей духом зла, она всегда воспоминает о своем Создателе, о Его благости, о заповедях Его и о цели своего существования».

«Эти свидетельства души тем более вероятны, что обыкновенно бывают весьма просты. Простота делает их народными; а чем более они народны, тем всеобщи; всеобщность их доказывает, что они естественны, и следовательно в некотором смысле божественны. Люди, не признающие в звуках, исходящих от души, несомненного голоса природы, мечтают, что это не иное что, как фальшивые изречения, которые, будучи первоначально введены литераторами, в последствии вкрались мало-помалу в народный язык. Душа старше слова, а слово старше письма; мысль предшествует сочинению, равно как человек предшествует философу и поэту... Душа по природе христианка»²³³.

Рассматривая эти мысли об источнике познания, нельзя не заметить того, что они имеют основание глубокое. Тертуллиан центром душевной деятельности почитает сознание, или чувство внутреннее; а от разума требует, чтобы он слушал этот голос природы и объяснял его. Разум действительно есть не более как способность производить начало из того, в чем оно находится; разум только зрение души, а не источник света. Не из себя почерпает он понятие о предметах сверхопытных; а почерпает их из откровения, или же из глубины души, в которую они вложены самим Богом.

Апологет называет этот источник «свидетельством души – христианки по природе». По его мнению, душа имеет невольное инстинктивное свидетельство об истинах христианских. Что это мысль верная, доказательством служит существование «естественного богословия». Эта наука, почитающаяся преддверием в богословию откровенному, различает тайны в собственном смысле от того, что разум может замечать и сам, и объяснять из начал естественных, таковы напр. истина бытия Божия, бессмертие души. Даже можно сказать, что с явлением христианства разум до такой степени слился с сверхъестественным светом ума божественного, что трудно узнать, где действует в нас Бог, а где разум собственно человеческий. Истины естественные в известном смысле могут быть названы откровенными, и наоборот, сверхъестественные естественными. И потому, весьма справедливо заявил Тертуллиан, что природа часто торжествовала и у язычников над дурным воспитанием, и что истина среди самого ужасного мрака вырывалась из их души, этого первоначального источника, испорченного, но не иссякнувшего.

Но внутренний источник познания, указываемый апологетом, слишком ограничен. Для нас не довольно истины внутренней, т. е. согласия наших мыслей с состоянием нашей собственной природы; но нам нужна и истина логическая, т. е. согласие наших понятий с предметами отличными от нас и существующими вне нас. Внутреннее чувство не говорит ничего о таком согласии; оно не дает нам того, что не составляет нас, а потому и не может назваться критерием истины. Надобно заметить и то, что первоначальное откровение истины, которое Бог сообщил Адаму, и которое, переходя от отца к сыну, распространялось в роде человеческом, могло измениться, повредиться, или, как говорит Писание, «умалиться»²³⁴. Следовательно никак нельзя почитать непогрешимыми вещания природы естественной. И языческие философы иногда избирали природу своей руководительницей: таковы наприм. были стоики. Но стоики во многом заблуждались. Не чужд был погрешностей и Тертуллиан как это мы увидим из его философского учения о Боге и человеке.

Как аскет, и притом расположенный к мистицизму, Тертуллиан верил, что истинное богопознание приобретается наитием Святого Духа, приобретается «вдохновением», которое, по словам его, совершенно овладевает душой, и может до такой степени проникнуть в ее внутренность, что она как бы сольется с божеством и будет Созерцать небесные предметы яснейшим образом²³⁵ Пускаться в философские исследования о Боге, Тертуллиан и сам не любил и другим не советовал: «смиренно склоняясь, как выражается Риттер, пред непостижимым Богом, он всегда обличал трех мудрецов, которые хотят все знать»²³⁶. Но еретики, с которыми он боролся, нередко вызывали его на такого рода исследования, и потому он вынужден был рассмотреть некоторые вопросы о Боге «философски». Так напр., пиша против маркионитов, которые учили, что благий Бог оставался неизвестным до явления в мир И. Христа, апологет старался доказать, что «сознание Бога дано душе от начала; что Бог никогда не скрывался, но всегда был познаваем, слышим, даже давал Себя видеть»²³⁷. Развивая эту мысль, он представил нам философское и притом прекрасно формулированное доказательство бытия Божия.

«Пусть человек, – пишет он, – начнет прислушиваться к голосу своей души, и истинный Бог не будет для нас неизвестен. Душа, в состоянии страха или сильной страсти, невольно обращается не к идолу какому-нибудь, а к единому истинному Богу. Это достаточно показывают, выражения, которые в таких случаях невольно вырываются из души: «дай Бог! так угодно Богу!»²³⁸. и пр. Явно, что это доказательство имеет значение «субъективное». Здесь берется во внимание первоначальная идея о Боге, которая врождена нам, которая находится в душе каждого человека. Если бы душа не находилась в таинственной связи с Богом, то, по мнению Тертуллиана, она и не имела бы столь ясного свидетельства об Его существовании. Тертуллиан замечает при этом, что сознание Бога есть некоторым образом приданое, которое душа получила от Бога и принесла с собой в мир²³⁹.

С этим свидетельством нашей внутренней природы апологет соединяет свидетельство природы внешней: «Бог открыл Себя! не только в человеческой природе Христа, но и во многих других явлениях, которые возвещают о присутствии Божием даже в изменяемом мире… Все свойства божества видны в творении Его, которое есть дело Его благости, и вместе служит Его откровением... Не Его ли громы вас ужасают? Не Его ли благодеяния доставляют вам радость и веселие»²⁴⁰.

Имея дело с такими врагами, которые уже имели понятие о христианстве, Тертуллиан поставляет им на вид: 1) что как внешняя природа, так и душа, гораздо древнее пророчества, и следовательно познание Бога из природы предшествует познанию Его из пророков: 2) так как Бог есть творец природы, то и учение, представляемое вам природой души, есть некоторым образом учение самого Бога, и следовательно естественное богопознание также основывается на откровении Божием: magistra nntura, anima discipula. Deus est magister ipsius magistrate²⁴¹. Из этого он выводит заключение, что Бог и без пророков не оставался бы неизвестен человеку, и следовательно неведение Бога ни в каком случае неизвинительно. «Не думайте, что познание истинного Бога началось с Пятикнижием. Повествование Моисеево показывалось нам, что богопозание началось еще в раю, тотчас по сотворении человека. Большая часть рода человеческого и не слыхала о Моисее и его книгах; но Бога Моисеева она знала, даже в то время, когда была объята тьмою идолослужения. Она различала Его от идолов, называла Его Богом богов, верила Ему, надеялась на Него... Душа древнее пророчества; знание Бога есть заветный дар Божий: оно одно, и тоже и в Египте, и в Сириии, и в Понте²⁴². Итак, по всей справедливости я полагаю, что душа вместе и свидетельница и преступница: будучи преступна в заблуждении, она носит в себе свидетельство истины; и когда предстанет никогда на суд Божий, то в оправдание свое не посмеет ничего сказать. Ты звала Бога твоего, сказано ей будет, и не искала Его; ты знала омерзение к демонам, и боготворила их; ты обращалась к суду Божию, и не хотела явно признавать Его существования; ты предвидела казни адские и ничего не сделала к отклонению их от себя; христианская истина была врождена в тебе, а ты воздвигала гонения на христиан»²⁴³.

Таким образом, природа души и природа внешняя служат для нас учительницами, и когда человек внимательно слушает их, тогда приобретает верное понятие о Боге: «все, что мы и в чем мы, свидетельствует о Боге; а потому веруй природе, веруй душе»²⁴⁴.

В последствии времени, отцы и писатели церкви развивали это доказательство, и украшали его всеми цветами красноречия. Отцы, подобные св. Василию Великому или св. Григорию Нисскому, исчерпали всю современную им ученость для того, чтобы обратить внимание христиан на удивительный порядок, царствующий во вселенной, который был бы немыслим, если бы не существовал верховный Распорядитель. Бл. Августин развивал ту мысль, что самая изменяемость всего земного указывает на бытие Существа неизменяемого, что если бы не было абсолютной и неизменяемой истины, если бы не было источника знания, то мы не могли бы и стремиться к знанию истинному. Наконец, оно вошло в системы философские, представлено в ученой форме, и раздроблено на несколько доказательств, одно другое подкрепляющих.

Между философами были и враги этих доказательств, старавшиеся обессилить Их. Но они отнимали у них только ту силу, которую вздумали приписать им их товарищи – философы, а не ту, которую приписывали отцы и писатели церковные. Например, все почитают справедливым замечание Канта, который сказал, что все наши доказательства бытия Божия суть, только «доводы»; потому что только доводят нас до сознания бытия Божия, а не представляют его с математической ясностью. Но эта мысль, хотя не в такой форме, давно известна в христианской литературе, Она ясно высказана и Тертуллианом, который, представляя доказательства бытия Божия, замечал при этом, что конечное не может дать нам ясного понятия о бесконечном. Он всегда отличал невидимого Бога от видимого. Ему казалось невероятным, чтобы всемогущий и неизмеримый Бог, не ограничиваемый никаким пространством и неизменяемый, мог быть созерцаем в изменяемых явлениях и формах. «Бог в самом Себе есть Бог сокровенный, недоступный для человеческой ограниченности, Бог, пребывающий в покое, но человеку Бог является не в полноте божества, но смотря по силе понимания человека: точно также как солнце созерцается не в своей полной природе, а только в своих лучах»²⁴⁵.

Но природа не только говорит нам о существовании Бога, но указывает и на «единство» Божие. Для того чтобы опровергнуть Маркиона, который, воображал двух богов: Бога Иудеев или Творца, и Бога христианского или Искупителя, Тертуллиан доказывает ему, что мысль о двух богах совершенно исключает мысль о верховном начале и конце всего, т. е. исключает ту истину, которая принята всеми сознается самим Маркионом. «Христианская истина возвещена ясно. Если Бог не один, то Он не существует; ибо мы верим, что достойнее Бога не быть, чем существовать иначе, нежели как должно. Чтобы понять, что Бог должен быть один, наследуй что такое Бог, и ты найдешь, что двух богов и быть не может. Бог есть существо верховное, вечное, не имеющее ни начала, ни конца своего бытия. С идеей о вечности необходимо соединяется идея о верховном величии, которое мы должны относить и к свойствам божества, его форм, силе, разуму. Все согласятся, что нельзя отрицать в Боге верховного величия; ибо отрицать величие, значит отрицать существование Бога. Но верховному существу не может быть равного; иначе оно не будет существовать верховным. Притом же, кто допускает двух богов, тот может допустить и многих. Следует только отступить от единства, и явится множество»²⁴⁶.

Маркион, не умея примирить правду с благостью, почитал необходимым допустить одного Бога праведного, а другого благого, вместо того, чтобы допустить бытие одного праведного и благого Бога. По его мнению существует совершенная противоположность между благим Богом и творцом мира –Демиургом, и последний представляется даже в борьбе с самим собою; представляется с одной стороны праведным, а с другой раздражительным, жестоким, и вообще виновником всех несчастий в роде человеческом²⁴⁷. Тертуллиан отвечает, что правда и благость не только не исключают, но требуют одна другую. «Без правды благость будет слабостью, а правда без благости тиранией. Если Богу не прилична ревность, не прилично осуждать, наказывать, – если Он не должен быть судьей: то в таком случае какой же будет смысл законов, которые Он положил? Странный это Бог, который издает заповеди и не требует в них отчета, который оставляет грех не наказанным! Лучше не запрещать того, что может быть совершаемо безнаказанно, нежели не наказывать за совершение запрещенного... Итак, грешник будет повиноваться этому Богу тогда только, когда захочет, и будет повиноваться – так сказать – из чести, а не из страха²⁴⁸. Гностики почитают благого Бога отличным от творца мира, потому что не познали благости этого творца. Благость ясно видна из самого акта творения; ибо Бог не хотел быть сокровенным, но произвел твари, которые должны познавать Его, наслаждаться Им и в этом наслаждении находить блаженство. Прежде нежели Бог создал человека, Он создал для него мир, приготовил для него жилище»²⁴⁹...

Гораздо более диалектического искусства требовалось от христ. апологета для защищения веры в Бога «как творца мира». Сознание души человеческой и вещаний внешней природы было недостаточно для утверждения этой истины. Ясных следов о творении мира «из ничего» Тертуллиан не мог найти в веках языческих; потому что, кроме народа Иудейского, повсюду царствовало заблуждение. Держась пословицы, что из ничего ничего не бывает, философы языческие или сливали Бога с миром, или почитали Его только образователем совечной и враждебной Ему материи. Последняя гипотеза, т. е. дуализм, была наиболее принимаема философами, и, можно сказать, служила основанием древней космогонии. Ее защищали: даже многие из христиан (неправославных), люди в высшей степени образованные и вооруженные всеми, софизмами греческой философии. Таким в первые века христианства представляется Гермоген, человек сильного ума, но слабой веры и непостоянного характера.

По свидетельству Тертуллина, Гермоген рассуждал следующим образом о происхождении мира: «возможны, говорит он, три гипотезы для изъяснения начала вещей: или Бог произвел мир из Своего существа, или сотворил из ничего, или образовал из материи уже существовавшей. Но неразумно утверждать, что мир есть излияние божественной субстанции; ибо в таком случае все предметы мира были бы частицами Божества, но Божество, невидимо и неизменяемо. Притом же, если Бог произвел мир из собственного существа, то Он в одно и тоже время и совершен и несовершен: совершен, потому что существует; несовершен, потому что явился. Нельзя допустить и творения мира из ничего. Ибо если Бог есть существо всеблагое, то Он может произвесть только добро; зло не может быть результатом ни Его выбора, ни Его воли. Итак надобно предположить, что Бог встречал для произведения добра препятствие в предсуществовавшей материи, от вечности злой»²⁵⁰. Имея дело с отличным диалектиком, Тертуллиан не тотчас вступает с ним в рассуждение о начале: и природе зла; но сперва хочет показать, что его противник, говоря таким образом, противоречит сам себе: какое происхождение имеет Бог, если не существует от вечности? какое свойство вечности, если не то, чтобы всегда быть, т. е. не иметь ни начала, ни конца своего бытия? Если это отличительное свойство Бога, то конечно принадлежит Ему одному. Нет верховного существа, коль скоро оно не одно. Существо, которому придается другое равное ему, перестает быть одним. Материя становится равной с Богом, когда приписывается ей вечность²⁵¹.... Но то, что вечно и не сотворено, не терпит ни уменьшения, ни унижения. Такова должна быть и сущность материи, если она вечна. Следовательно оба эти существа, Бог и материя, равно велики, равно высоки, равно наслаждаются тем совершенством и нерушимым блаженством, которое именуется вечностью. Как же может Гермоген материю покорять Богу, вечную покорять вечному, несотворенное покорять несотворенному, виновницу вещей покорять виновнику тех же вещей! Разве не может она сказать: я сама первая, я была прежде всего, от меня происходят все вещи; мы равны, мы существовали вместе; мы оба без начала и конца, у обоих нас нет создателя, нет Бога?²⁵²...

Доказав нелепость этой гипотезы теоретически, апологет нападает на нее со стороны практической, доказывая, что она подрывает благоговение к Богу и весьма вредна для нравственности. «Бог в таком случае становится, если не производителем, то одобрителем зла. Ибо для чего Он, не смотря, на Свою беспредельную благость, столь долгое время до сотворения мира терпел и сносил превратность материи? Если он Бог, если Он противник зла: то должен, был давно исправить эту матерю. Нет середины: или Бог мог ее исправить, но не хотел, или хотел, но не мог, будучи бессильным. Если Он мог, но не хотел: то Он не может быть добр, потому что Он благоприятствовал злу. В таком случае можно считать Его виновником зла ибо если бы Он создал его, то не допустил бы существования зла, стало быть, Он создал его, когда дозволил ему иметь бытие. Можно ли представить себе что-либо несообразное с понятием о Боге²⁵³?

Наконец мы находим у Тертуллиана несколько мыслей о самом Существе божественном. Иногда встречаются у него самые возвышенные мысли об этом предмете, даже поэтические. Например: «есть всемогущий и невидимый Бог, которого никто никогда не видел и видеть не может, который обитает в неприступном свете, и не живет в доме, построенном руками человеческими. Пред лицом Его земля трепещет и горы тают, как воск. Он вземлет вселенную, как птичье гнездо; Ему небо служит престолом, а земля подножием; в Нем заключается пространство, а Он не ограничен никаким пространством. Он невидим, хотя и является повсюду; непостижим, хотя человеческий разум и познает Его»²⁵⁴.

Но иногда этот писатель смотрит плотскими очами на природу божественную, и впадает в аптропоморфизм. «Как помыслит, – пишет он, –чтобы тот, без кого ничто не может существовать, был – так сказать – ничто, чтобы не состоятельное сотворило что-либо твердое, чтобы пустое произвело нечто полное, а бестелесное телесное? Да и в самом деле хотя часто вещь может различествовать со своим производителем: но ничто из пустого и из ничего произведено быть не может... Кто станет спорить, чтобы Бог не имел тела, хотя Он и дух? Дух имеет тело особого рода в своем образе. Невидимые существа, какие бы ни были, имеют у Бога свое тело и свою форму, посредством которой и видимы бывают Богом»²⁵⁵. Рассматривая отношение Бога к миру, Тертуллиан приписывает Богу такие движения, которые почитаются в человеке несовершенствами²⁵⁶; а изъясняя буквально слова Писания, он говорит, что Бог имеет руки, ноги, глаза, хотя и не такие как у человека²⁵⁷.

Нет сомнения, что здесь «телесное» противополагается не действительному, и «телом» называется «сущность» всякой вещи²⁵⁸; но во всяком случае подобный эпитет не приличен Божеству, которое мы привыкли представлять чистейшим духом.

В начале Бог был один, ибо ничто не существовало вне Его, а Он сам для себя был и миром, и пространством, и всем. Но и тогда Он имел при себе Ум, который составлял Его самосознание (sensus ipsius). Мы привыкли называть Ум Словом: «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово». Но несправедливо было бы, если бы мы сказали, что божественный Ум есть что-то старейшее, т. е. что Бог от начала был только мыслящим, а не говорящим. Хотя Бог еще не послал Своего Слова; но имел оное в Себе, в Своем Уме, в молчании обдумывая и в себе удерживая то, что хотел потом выразить Словом»²⁵⁹.

«Бог всегда Бог; но не всегда был Отцом: ибо до рождения Сына не мог быть таковым. Было время, когда не было Сына, который соделал Господа Отцом²⁶⁰. Как безличная мысль, Слово всегда было в Боге Отце; но личное существование начало только тогда, когда Богу угодно было создать мир, и в этом случае Слово послужило для Бога органом и исполнителем Его воли, так как Он сам не может являться»²⁶¹. Из этих слов, по видимому, следует, что Тертуллиан почитает Божество подчинившимся условиям времени (по крайней мере времени нашего). Мир произведен, по его мнению, только с явлением Слова; а побуждением к сотворению мира была благость Божия, которая, как выражается апологет, «до времени еще не имела времени»²⁶².

Подобная же мысль проводится и в учении о Духе Святом, которого Тертуллиан никак не мог представить существующим для себя и независимо от мира. Дух Св., говорит он, получил личное существование только тогда, когда понадобилась Его деятельность для спасения человечества²⁶³.

Не совсем чисто учение рассматриваемого нами писателя и о взаимном отношении лиц св. Троицы. «Мы принимаем», говорит он, «трех, Отца, Сына и Духа. Эти три различаются не по субстанции, но по форме, не по силе, но по действию, не по качеству, но по степени. Они одной субстанции, одного качества и одной силы; ибо Бог один, из которого заимствуются три степени, формы и действия, которые мы представляем под именами Отца, Сына и Духа. Как я могу разрушить единоначалие, когда я произвожу Сына из субстанции Отца, а также третий порядок, Духа Святого, принимаю от Отца чрез Сына?»²⁶⁴.

Апологет объясняет отношение лиц св. Троицы некоторыми аналогиями взятыми из природы. «Луч, исходящий от солнца, есть часть целого; но солнце в луче, ибо луч от солнца, и субстанция его не разделена, но только распространена. Неизменным и неуменьшенным пребывает основание существа (materiae matrix), хотя бы происходили от него и многие ветви; так надобно думать и о том, что произошло из Бога: Бог и Сын Божий суть едино²⁶⁵. Бог произвел Сына, как корень производит растение, источник поток, солнце луч; ибо эти формы суть отпрыски (πρόβολοι) тех же субстанций, из которых они происходят. Я мог бы не задумываясь назвать растение от корня, поток от источника, луч от солнца «сынами их»; ибо всякое начало есть отец, и все, что производится из начала, отпрыск. Не тем ли более это надобно сказать о Слове Божием, которое даже получило имя Сына? Не отличны растение от корня, поток от источника, луч от солнца; точно также не отлично Слово от Бога. Я называю двух, Бога и Его Слово, Отца и Его Сына; ибо хотя корень и растение суть две вещи, но соединены, и источник и поток две вещи, но нераздельны, и солнце и луч суть две формы, но в связи. Все, что из одного происходит, должно быть вторым по отношению к тому, из чего произошло, и однако же поэтому не отлично от него. Но где есть второе, там два, а где третье, там три. Третье от Бога и Сына есть Дух, так как третье от корня и растения есть плод и пр.²⁶⁶.

Католики истощаются в похвалах Тертуллиану, почитая его первым из латинских писателей представившим в самых ясных выражениях учение о св. Троице. Не трудно догадаться, что побуждению к подобным похвалам служит мысль о происхождении Духа Святого от Отца чрез Сына, которая будто бы равносильна учению об исхождении Духа от Отца и Сына». Но католики забывают, что Тертуллиан особенно развивал эту мысль в то время, когда сделался последователем Монтана, который хотя не был еще почитаем еретиком, но не назывался и православным²⁶⁷.

Для того чтобы достойным образом открыть себя в творении рук своих, Богу угодно было создать такое существо, которое представляло бы образ в подобие Божества, которое было бы животным разумным, способным познавать своего Творца. Таким существо Тертуллиан почитает человека, и ставит его выше всех созданий Божиих. «Не для себя, говорит он, а для человека Бог» создал мир; не ангелам подчинил вселенную, а человеку. Хотя и ангелы служители божественной воли; но они ниже человека: ибо произошли не из божественного дыхания, а из материального духа. Хотя и у них есть свободная воля; во если мы можем побеждать диавола, то это показывает, что наша природа сильнее и лучше, нежели природа его»²⁶⁸.

Так раcсуждает апологет о высоком достоинстве и назначении нашем. То неудивительно, что он ставит человека выше всех тварей Божиих. Он мог быть приведен в заблуждение древней системой мироздания, которая представляла землю центром мира, и следовательно человека царем вселенной. Но весьма странно то, что учение о существах духовных Тертуллиан берет не в св. писании, а у писателей языческих, против которых так страшно вооружался. «Мы признаем, пишет он, бытие духовных существ, и самое имя, даваемое им нами, не новое. Философы знают, что есть демоны. Демоны причиняют телу болезни и жестокие припадки, а в душе возбуждают сильные и неистовые похотения: в том благоприятствует им утонченность их природы, ускользающая от чувств, Нельзя видеть духов, когда они действуют: они замечаются только по множеству зол, ими творимых, как-то наприм. когда тайное повреждение воздуха обрывает цветы, иссушает зародыши, портит плоды, или, сделавшись заразительным, испускает чумные пары». Всяк дух имеет полет быстрой птицы; а потому ангелы и демоны переносятся с места на место во мгновение. Вся земля для них как одно место: для них так же легко узнать, где что делается, как и разгласить о том повсюду. Блуждая в воздухе, посясь в облаках, сближаясь с звездами, демоны легко могут предсказывать об изменениях времени. Если люди посредством волхования показывают нам призраки, если они вызывают души мертвых, заставляют прорицать детей, овец, искусно подражают действительным чудесам, умеют насылать сны чрез ангелов и демонов, ими призываемых, и пользоваться властью их: то не тем ли более эти обольстительные существа в состоянии производить для самих себя то, что делают в пользу других»²⁶⁹. Это есть развитие мыслей Апулея Мадорского, который был учителем Тертуллиана. В своем сочинении «Dе deo Socratis» Апулей наприм. пишет: «Демоны бессмертны, как боги, и страстны, как люди. От этого происходит, что они могут испытывать все те чувствования, которые могут успокаивать или раздражать душу, гнев, сожаление, совершенно так же, как и мы; их привлекают подарками, склоняют молитвами; почести им приятны, обиды их раздражают. Демоны – существа одушевленные, разумные и страстные, которых тело воздушно и жизнь вечна. Из этих пяти свойств три первые общи с людьми, четвертое их отличительная принадлежность, а пятое они разделяют с бессмертными богами, от которых отличаются только страстью. Я называю их страстными не без причины: их душа подвержена тем же беспокойствам, как и наша. Вот почему мы должны верить разным заклинаниям, которые употребляются при жертвоприношениях»²⁷⁰!... По всему видно, что Тертуллиан пользовался подобными мыслями, хотя несколько и изменил их.

Гораздо более оригинальности в мыслях рассматриваемого нами писателя относительно состава природы человеческой. На человека смотрит он как на существо состоящее из двух частей, «которые так тесно между собою связаны, что ни душа сама по себе не может быть названа человеком, ни тело без души не составляет человека; но человек есть соединение двух субстанций, заключающихся одна в другой и неразрывно связанных между собою».

Плоть так ясно и внутренно соединена с душой, что в известной степени и жизненная деятельность души связана с плотью. Сама по себе душа может только мыслить, желать, предполагать; но исполнение того, что она мыслит, желает, предполагает, совершается только при помощи плоти. Поэтому без плоти она не может быть деятельною так, как требуют того условия ее. Хотя душа имеет свое собственное тело, свои собственные члены и органы; но они не достаточны для полного чувствования предметов, или для внешней деятельности. Даже самое мышление совершается не без посредства плоти; а иначе было бы необъяснимо, почему оно, коль скоро начинается, тотчас же и обнаруживается в теле. Словом, нет душевной деятельности без посредства плоти. Душа создана для того, чтоб быть едино с телом»²⁷¹.

Что касается природы самой души человеческой, то Тертуллиан почитает эту душу существом «простым», но в то же время называл ее «телесной». Еще блаженный Августин заметил, что подобное название очень обидно для духовной природы нашей, и никак не хотел верить, чтобы Тертуллиан имел такой материалистический взгляд на душу. По его мнению, можно двояким образом объяснить странное выражение этого писателя: или он противоречит здесь своему учению о простоте души, или дает особенное, частнейшее значение слову «тело»²⁷².

Но Тертуллиан не противоречит сам себе. Хотя он говорит в других местах, что душа существо – простое, разумное, свободное; но нигде не сказал, что она существо чисто духовное. Бытие чистого духа, по его мнению, вещь совершенно невозможная. «Все существующее, – говорит он, – имеет своего рода тело. Ничто не бестелесно, – разве только то, что не существует»²⁷³.

Другое объяснение, т. е. что Тертуллиан дает особенное значение слову –"телесный», хотя и справедливо, но весьма мало оправдывает Тертуллиана. Этот писатель действительно дает телу значение несколько отличное от того, какое дают ему обыкновенно философы. Телесное он противополагает «недействительному», дабы показать, что душа есть не абстракция, не простое свойство бытия человеческого, но существо личное, самостоятельное. «Если душа существует, то она должна иметь нечто такое, чрез что существует; если она имеет нечто такое, чрез что существует, то это и будет ее тело»²⁷⁴. Но подобное объяснение, повторяем, весьма мало говорит в пользу Тертуллиана. Если бы он оставил без всякого объяснения слово «телесный», то мы еще не имели бы права предполагать в его взгляде на душу материализма. Слово телесный не значит непременно составленный из тела, а может значить только: «имеющий отношение к телу», точно также, как слово «духовный» не означает непременно духа: ибо не все духовное есть дух. Но Тертуллиан защищает это название, и в своем защищении высказывает ту мысль, что тело есть необходимая принадлежность всякого предмета. Притом же он приписывал душе изменение, фигуру, даже цвет, который называет воздушным и светоносным, и в подтверждение своего мнения указывает на слова писания, понимая их буквально.

«Дети», говорит Он, «бывают подобны родителям как в телесном, так и в душевном отношении; но это возможно только под условием телесности души. Два столь существенно различные между собой предмета, как телесное и бестелесное, не могли бы действовать друг на друга; но мы видим, что между телом и душей существует самая тесная связь, так что действия тела касаются и действй души, и на оборот. Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не мучилась бы в пламени от жажды, если бы они были бестелесны. Души Лазаря и богатого даже не могли бы явиться в телесном образе, если бы не имели действительной телесной природы. Если, как говорит писание, души исходят в ад и там содержатся до дня суда; то они должны быть телесны, ибо бестелесное существо не может быть удержано известым пространством»²⁷⁵.

«Поскольку душа есть тело, то она имеет не только определенный телесный вид, но и пространственное ограничение, и ее объем измеряется подобно объему всякого другого тела, по длине, широте и глубине, и так как мера этих свойств есть линия, то линейное отношение приложимо и к душе. Душа, как и всякое другое тело, имеет известный цвет, имеет воздухообразную светлую природу, и хотя не может быть видима телесными глазами, но водима духовными²⁷⁶. Она имеет не только по силе, но и по действию те же самые органы, которые имеет тело, и притом в таком же качестве и количестве, как оно. Ибо когда Бог при творении вдунул в человека душу, то это дыхание, т. е. душа, разлилось по всем членам тела, и как бы всосалось телом. Таким образом, душа совершенно приняла вид и форму тела, и ее органы равномерно образованы с органами тела» ²⁷⁷.

Само собой разумеется, что при таком взгляде на природу души, Тертуллиан не мог принять мнения Платона, который находил в нашей внутренней природе две части: начало организующее, или «душу», субстанцию мыслящую, или «дух». «3ачем, – говорит он, – разрывать единство человеческое и вводить третье начало, когда двух достаточно для объяснения жизни органической и жизни разумной? Зачем вводить бесполезное колесо в механизм человека? Всякую деятельность, которую вы приписываете этому третьему началу, легко можно отнести ко второму. То самое начало, которое делает человека существом живущим, делает его существом мыслящим и рассуждающим. Субстанция, которая одушевляет и оживляет тело, есть вместе и центр деятельности разумной. Вы хотите поместить на одной стороне начало животное, а на другой начало духовное и разумное, как бы признавая эти начала двумя различными субстанциями; но в таком случае может произойти и то, что дух отделится от души, вас душа отделяется от тела, что дух будет жить в теле, когда душа его оставит. Но не противное ли мы замечаем? Душа никогда не покидает тела без духа: это значит, что душа и дух составляют одно; ибо там должно быть единство субстанций, где отделение невозможно. Дух не есть субстанция отличная от души: то, что латиняне называют mens, а греки νδυς, есть способность душевная»²⁷⁸. Такое рассуждение имело целью уничтожить учение гностиков, которые на основании теории Платона делили своих последователей на иликов, психиков и пневматиков. Оно основано, можно сказать, на началах самых разумных: ибо в основании его лежит та глубокая и верная мысль, что жизненное начало должно быть просто, единично. Но апологет слишком унизил это жизненное начало в человеке, низведши его в ряд явлений обыкновенных, замечаемых повсюду в одушевленной, но неразумной природе. Нет сомнения, что между душей и телом существует удивительная гармония. И разум, и опыт убеждают нас, что человек есть личность неразделимая, имеющая жизнь и растительную и чувственную и разумную; ибо то самое сознание, которое говорит мне, что я живу, хожу, питаюсь, расту, удостоверяет меня и в том, что я чувствую, желаю, мыслю, рассуждаю. Но единство самосознания не служит доказательством того, что вся деятельность принадлежит душе, и духу совершенно нет места. Сам же Тертуллиан признает, что в душе нашей есть высокие чувства, есть понятие о бесконечном, добре нравственном, есть стремление за пределы всего видимого. По его мнению, все это вложено самим Богом в природу нашу, все это остатки прежнего величия. Но если так, то почему не предположить, что для подобных понятий и чувствований есть в душе нашей особенный ковчег, в котором хранятся эти скрижали закона высшего, эти остатки образа Божия?

Известно, что касательно происхождения душ существуют три гипотезы: или Бог еще в начале сотворил все души человеческие, и посылает их на землю в разные времена; или же каждый раз, когда надобно родиться человеку, Бог творит для него вновь душу; или наконец самому человеку предоставлена сила для произведения себе подобных. Первая гипотеза была господствующей в мире языческом; потому что нашла своим представителем лучшего из философов древности, и была облечена им в самую привлекательную форму. «В первобытном мире, пишет Платон, души наслаждались совершенным блаженством, принимая участие в жизни и ведении божественном. Нисшедши на землю, для того, чтобы соединиться с телами, они позабыли о своем первобытном состоянии; но могут и приводить себе на память это состояние. Такая цель достигается посредством созерцания предметов видимых и познания идей, которые составляют их блаженство. Можно даже сказать, что наше познание есть не иное что как воспоминание»²⁷⁹.

Тертуллиан не только опровергает это мнение Платона, но даже смеется над ним. «Каким образом, – пишет он, – ты можешь доказывать, что душа потеряла сознание идей, облекшись телом, когда ты сам уподобляешь ее Богу и почитаешь вечной? Вечному и божественному не свойственно забвение.

Если эта божественная субстанция не способна была сохранить память о первобытном состоянии, то каким образом может возвратить ее? Ты говоришь, что душа имеет сознание идей по силе своей природы; но в таком случае она не могла потерять его, ибо никакое существо не может отказаться от свойств, вложенных в его природу. Ты хочешь изъяснить это забвение продолжительностью времени, прошедшего после того? Время не действует на то, что по твоему врождено и следов. вечно. Что множество лет может сделать тому, что не подлежит изменяемости? Ты приписываешь телу причину этого забвения? Не вероятно, чтобы субстанция рожденная могла уничтожить силу субстанции нерожденной. Тело разнообразится в своих формах и качествах, тогда как забвение равно у всех. Наконец заметь, что если бы знание ограничивалось одним простым воспоминанием, то дети должны бы знать более всякого, потому что они только что оставили эту первобытную жизнь, которую ты предполагаешь. Таким образом, падает твоя теория о воспоминании, а с нею и гипотеза о предсуществовании душ»²⁸⁰.

Так как с идеей о предсуществовании тесно связана идея о переселении душ, то христ. апологет должен был коснуться и этого предмета. – Странно, –восклицает он, – мнение Платона и Пифагора, которые доказывали, что живущие рождаются от умерших! В начале вещей были только живые, а умершие явились в последствии: жизнь предшествует смерти. По какому же праву вы доказываете, что этот первоначальный закон переменился, и что теперь живущие рождаются от мертвых? После этого можно сказать, что зрению предшествует слепота, детству старость, мудрости безумие. Притом, по вашей гипотезе, каждый должен рождать одного; но мы видим, что один рождает многих, Наконец, для сохранения своего единства, каждый должен рождаться с характером, вкусом и привычками, какими отличался в жизни предшествовавшей; но этого мы ве видим. По вашему, Бог посылает душу в тело человека для того, чтобы или наградить или наказать ее. Но эта цель была бы достигнута тогда, если бы душа помнила жизнь прежнюю. Но опыт говорит противное²⁸¹.

Касательно происхождения душ христ. философ придерживается эмпирического взгляда стоиков, к некоторым он примкнул еще в определении природы души, т. е. принимают «традуцианизм». Если душа есть телесное существо и неразрывно соединена с телом; то явно, что происхождение души таково же, как и тела, и одновременно с ним. Так как душа не одной природы с Богом, а есть только дыхание Его; то она, по Тертуллиану, зачинается вместе с телом силою человека, ибо в акте зачатия участвует не только тело, но и душа со своими желаниями. Следствием акта бывает двоякое семя: душевное и телесное. Эти семена в начале совершенно между собой смешаны, и не могут быть отделены друг от друга; но потом мало по малу из этих семян, при содействии Божием и ангелов, образуется во чреве матери человек. Как тело происходит от другого, так и душа от другой; и душа Адама есть материнская душа всех прочих, даже душа Евы произошла из его души²⁸².

Нет сомнения, что теория традуцианизма вероятнее прочих; но она является у Тертуллиана в самой грубой форме, и очень мало гармонирует с его учением о природе души. Ибо прежде он говорил что душа проста и неразделима; а теперь утверждает, что в акте зачатия от души отделяется семя.

Несправедливым кажется Тертуллиану и то мнение, что душа начинает свое существование позже тела, что дитя во чреве матери живет жизнью растительной, а только с первым вдыханием воздуха получает душу. «Нет», говорит он, «с первого мгновения человек имеет душу; ибо обрати внимание на святых жен: они во чреве матери не только дышали, но и пророчествовали, напр. Ревекка, Елисавета, Мария. Первый крик новорожденного дитяти свидетельствует, что оно чувствует и понимает. Некоторые даже находят в этом крике дитяти предчувствие несчастной жизни, в которую оно имеет вступить; если же душа так полна предчувствия, то ее тем ли более должна быть почитаема рассуждающей?»²⁸³.

Душевное развитие идет параллельно с телесным. По зачатии тело и душа возрастают вместе, первое по объему и виду, вторая по понятиям и чувствованиям, но не по субстанции. Апологет сравнивает возрастание души с расширением золотого листочка: как листок от ударов молота постоянно увеличивается, не изменяя ни природы, ни даже цвета, так душа увеличивает свои силы. Замечает однакож, что отделение и изменение телесного члена не имеет влияния на изменение члена души; душа по природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться²⁸⁴.

Направляя свое учение против гностиков, которые учили, что человеческий род разделяется на три класса: физиков, психиков и пневматиков, апологет говорит, что различие душ, для которых источником служит душа Адама, произошло от причин случайных, и след. есть нечто прившедшее, а не необходимое, природное. Если душа, столь простая и однообразная в семени, разнообразится в своих плодах; то это разнообразие происходит от различия неба, почвы, телесных свойств, наук, искусств и т. п. Что создано и рождено, то по природе изменчиво и может возродиться и обновиться; только прерожденное и несотворенное остается недвижимым и неизменяемым, а это прилично единому Богу. Св. Писание говорит, что Бог может и от «камене сего воздвигнуть чада Аврааму»²⁸⁵.

«Хотя смерть есть долг природы, хотя человеку суждено умереть; но без греха он никогда не знал бы смерти. Душа бессмертна, ибо она единична и неразделима. Находясь в постоянном движении и непрестанной деятельности, он никогда не может успокоиться, а потому должна иметь участие в жизни вечной, бессмертной²⁸⁶. Мы достигнем лучшего состояния, мы будем облечены в бессмертие, которое даже изменит природу нашу; мы будем помнить всю прошедшую жизнь свою, ибо благодарение в прославление Бога не возможно, если не будет памяти о Его благодеяниях²⁸⁷. Душа должна пережить смертную свою оболочку, и тогда будет награждена или наказана на веки за свои дела»²⁸⁸.

Так как эта истина казалась многим недоступной для разума человеческого, то Тертуллиан указывает в самой видимой природе образ бессмертия души. -"Ничего нет, говорит он, естественнее сна, который служит для поддержания сил наших. Но в этом естественном явлении мы видим свидетельство о нашем бессмертии и нашем будущем состоянии. Бог предлагает твоим взорам тело, объятое благодетельной силой сна, проникнутое приятным чувством покоя. Во время сна это тело находится в состоянии неподвижности, подобном тому состоянию, в каком оно было до настоящей жизни и в каком будет по смерти, оно как бы ждет души, которая как будто или еще не жила в нем, или же совершенно его оставила. Что касается самой души, то она, кажется, в другом месте обнаруживает свою деятельность; она скрывает свое присутствие, дабы предуведомить о своем будущем отсутствии. Но и в этом промежутке она не предается бездействию, не порабощает игу сна своей бессмертной природы; но находится в постоянном движении, и мечтает без отдыха: она путешествует и по земле и по морю; она трудится, радуется, скорбит, делает различие между тем, что позволено и что не позволено, и этим показывает, что и без тела может сделать много, если только еще есть органы необходимые для ее действования. Пробудившийся от сна, не есть ли образ воскресшего»²⁸⁹?

Но для того, чтобы остаться более верным своему принципу, по которому всякий дух имеет своего рода тело, Тертуллиан, хотя приписывает душе бессмертие, но сознательную часть ее поставляет в тесной связи с жизнью тела. «И без тела, говорит он, душа может жить, и без него может подвергнуться суду, наказанию или награде; но эта жизнь была бы несовершенной. Душа имеет надобность в плоти, не потому, что она не способна чувствовать без плоти, но потому, что должна необходимо чувствовать вместе с плотью. Душа сама по себе имеет способность только желать, мыслить, соображать; но для того, чтобы действовать, чего-то ей недостает: тут она ожидает содействия плоти.. Она не имеет ни столько тела, ни столько членов, чтобы вполне чувствовать, или же вполне действовать²⁹⁰.

Какое же тело будет иметь душа, когда то тело, в котором она живет на земле, поглощается смертью и разлагается на свои составные части? Философы языческие, допускавшие бессмертие души, решали вопрос о будущем состоянии ее трояким образом: или души живут по смерти без тела, или погружаются в божество, или, наконец, входят в тела животных и растений. Но вообще союз тела и души, по их мнению, ни в каком случае не может быть восстановлен после смерти телесной, и следовательно будущая жизнь была понимаема ими не как жизнь всего человека, а только как жизнь одной его души. Тертуллиан, как верующий христианин, был глубоко убежден, что душа примет прежнее свое тело, которое воскреснет и будет прославлено силою всемогущего Бога. Но так как учение св. писания об этом предмете, т. е. воскресении мертвых, всегда встречало упорных противников, то Тертуллиан все усилия употребил, для того, чтобы защитить это учение и убедить в нем.

Впрочем, рассуждения его о воскресении плоти замечательны больше в богословском, нежели в философском отношении. Пиша против философов, христианских, которые думали находить в самом писании свидетельства против этого догмата, Тертуллиан с особенным вниманием рассматривал такого рода свидетельства, и доказал, что слово Божие не только не говорит против догмата о воскресении плоти, но очень ясно проповедует его. Как философ, Тертуллиан только развил доказательства своих предшественников, особенно же Афинагора, которого слова нередко повторяет буквально.

Подобно Афинагору, он приводит два главных доказательства воскресения мертвых:

1) Бог «может» воскресить тело, до какой бы степени оно ни разрушилось. «Если Бог создал все вещи из ничего: то Он может и извлечь плоть из ничтожества; если же сотворил их из другой материи: то Он также силен возвратить плоть из всякой пропасти, какая бы ни была». Кто сделал вещь, тот может её и переделать. Более могущества в произведении, нежели в исправлении, в даровании бытия, нежели в возвращении его. Словом, восстановление плоти легче, нежели сотворение ее²⁹¹.

2) Бог «захочет» воскресить тело; потому что человек должен быть судим не только по душе, но и по телу. «Союз между душой и плотью так тесен, что можно усомниться, плоть ли носит душу, или душа плоть, плоть ли вселяется в душу, или душа в плоть... Плоть есть сожительница души, ее соучастница, подруга²⁹²)... Если бы движения души сами собой составляли полноту заслуг, так что не нужно было бы рассматривать деяний, то одной души достаточно было бы для полноты суда. Но так как деяния связаны с заслугами и исполняются плотью: то не довольно уже того, чтобы одна только душа, т. е. без плоти, имела прохладу или мучение.. Надобно, чтобы оба человека, и внешний и внутренний, были награждены или наказаны; потому что оба вместе действуют и наслаждаются земными благами²⁹³.

Для того чтобы усилить первое доказательство, для того чтобы расположить христианина верить в чудеса будущей жизни, Тертуллиан представляет пред его глаза чудо обновление природы, представляет картину мира физического, идущего от смерти к жизни: «Обрати взоры на образы божественного могущества в мире. День умирает, и, уступая место ночи, погребается во тьме. Краса вселенной скрывается под похоронными завесами. Все делается бесцветным, безмолвным, смутным, везде прекращаются работы. Природа облекается в траур и оплакивает потерю света. Но вдруг свет вновь оживает для вселенной со всем своим великолепием, в сопровождении брачного веселия солнца, которое всегда одинаково, всегда полно, которое закалает смерть свою, т. е. ночь, раздирает свои покровы, т. е. тьму, и переживает само себя, пока опять не наступит ночь с плачевным своим облачением. Тогда начинают блистать лучи звезд, потухающие при утреннем полумраке. Планеты, днем на время изгнания, торжественно возвращаются. Луна возобновляет круг, свой, ослабевший от ежемесячного обращения. Зима, лето, весна и осень преемственно следуют друг за другом, со своими обычными влияниями и произведениями. На земле те же законы, как и на небесах». Деревья получают красоту свою, которой были лишены. Цветы появляются со своим разнообразием красок. Поля снова одеваются зеленью. Семена, истлевшие в недрах земли, возникают, и возникают не иначе, как истлевши»²⁹⁴ и проч. Он до такой степени увлекается этой величественной картиной, что принимает на веру басни о фениксе, и представляет ее в доказательство истины воскресения мертвых.

Для усиления второго доказательства, для того чтобы еретики не имели основания говорить, что воскресение плоти не достойно Бога, Тертуллиан указывает истинный смысл христианского учения об этом предмете: «христианская наука не переносит в другую жизнь недостатков жизни настоящей. Туда, где была смерть, приходит по смерти жизнь; потому что жизнь прежде обитала там, где потом поселилась смерть. Не должно смешивать законов будущности с явлениями настоящего времени. Служение членов наших продлится только до тех пор, пока сама жизнь не переселится от времени в вечность. Но тем не менее они будут нужны, потому что должны будут предстать на суд Божий. В новом мире мы не будем обновляться всякий день, но обновимся однажды на всю вечность. Те, которым предоставлено войти в царство Божие, облекутся в силу нетления и бессмертия»²⁹⁵.

Если мы перейдем от этих чисто психологических положений к положениям нравственным; то увидим, что Тертуллиан был самым пламенным защитником свободы, в которой видел наилучшее отражение образа Божия.

«Не естественно было бы, чтобы царь творения не имел свободы, чтобы долженствовавший сделаться господином других, оставался рабом самого себя... Я почитаю самым главным то, что человек создан свободным, завися от своего произвола, управляясь собственной своей силой. Это по преимуществу есть та сторона души, в которой я нахожу образ и подобие Божие. Ибо не в лице и чертах телесных, столь различных в роде человеческом, выразил Себя единовидный Бог; но в той субстанции, которая происходить от Него, т. е. в душе, которую Он почтил свободной и силой воли. Доказательством свободы служит самый закон, положенный Богом; потому что закон не полагается для того, кто не имеет власти повиноваться или не повиноваться ему»²⁹⁶.

«Но чрез то самое, что человек свободно распорядился своими желаниями и действиями, он мог дать им и дурное направление. Один Бог благ по своей природе. Но человек, будучи тварью, расположен, к добру не по естеству, но потому, что таким угодно было Богу создать нас. Для того чтобы добро могло сделаться собственностью человека, Бог дал ему свободную волю, как баланс, держащий равновесие между добром и злом. Не достаточно было того, чтобы человек был добр по причастию; но нужно было еще, чтобы он сделался добрым по своему выбору, как бы по свойству своей природы, чтобы, укрепившись против зла, он мог свободно торжествовать над искушениями»²⁹⁷.

«Таким образом, без труда объясняется существование зла в мире. He обладая добром по естеству, но по причастию, назначенный быть добрым по собственному выбору, а не по необходимости, человек мог уклониться с пути истинного, и действительно уклонился. Но этого нельзя поставлять Богу в вину. Давая человеку возможность делать добро, Бог не хотел уверить его в непогрешимости. Человек не мог не знать, что погрешимость свободной воли есть необходимое следствие ее тварности, и что следов. иначе нельзя усвоить себе добра, как только надлежащим употреблением свободной воли. Притом грех не до такой степени испортил природу нашу, чтобы мы не имели возможности возвратить первобытного состояния, пользуясь благодатными средствами. Правда, что порча природы есть как бы вторая природа, имеющая своего бога и отца; но она не так велика, чтобы могла совершенно уничтожить добро душевное. То, что есть главного, божественного, чистого и собственно естественного, может быть помрачено, но не изглажено: может быть помрачено, потому что не есть Бог; но не может исчезнуть, потому что от Бога. Добро, подобно свету, никогда не теряет своего естества; но оно нередко встречает препятствия со стороны зла, а потому и не может отражать своих лучей надлежащим образом»²⁹⁸.

Таково учение о свободе воли человеческой. Это учение можно назвать венцом ученой деятельности Тертуллиана; потому что оно не только изложено в духе истинно православном, но и имело величайшее приложение к жизни.

Учение о свободе воли нашей предмет давно известный человечеству. Здравый разум всегда сознавал, что без свободы невозможен никакой порядок, не мыслимо никакое усовершенствование, что если человек подчинен закону необходимости, тогда нет ни истины, ни лжи, ни добра, ни зла, ни законов и постановлений, ни наказаний и наград – тогда настоящая жизнь есть пустая игра, а будущая – обман. И потому не только идеалисты, почитающие человека духом, но и материалисты, по мнению которых человек есть только соединение стихий и элементов физических; не только пантеисты, для которых Бог есть человек, но а атомисты, для которых человек есть Бог²⁹⁹, все готовы доказывать, что во внутреннем святилище сознания человек господин самого себя, что он наслаждается полной свободой мыслей и желаний. Некоторые даже, как наприм. Цицерон, почитая предведение Божие несовместным со свободой человека, готовы были скорее отрицать предведение, нежели свободу. Но это учение никогда не имело у философов того благодетельного приложения к жизни, какое оно должно иметь. Проповедуя свободу воли человеческой, языческие философы в тоже время никак не могли представить общества человеческого без рабства, которое почитали состоянием «естественным»: По словам наприм. Цицерона, «род человеческий существует только для малого числа людей».

Неудивительно, что, пользуясь этим учением, властолюбцы смотрели на своих подчиненных, как на такую собственность, которой можно распоряжаться по произволу, которая даже не должна мыслить иначе, нежели как мыслят они, под угрозой страшного наказания. Такой взгляд особенно был ужасен для общества христианского, находившегося под властью языческих императоров. Хотя христиане свято исполняли заповедь Евангелия о повиновении предержащим властям, и всегда были самыми лучшими подданными; но исповедание истинной религии делало их ненавистными в глазах языческого правительства, которое под угрозой мучительной смерти требовало от них исповедания отечественной религии. Тертуллиан, как отличный правовед, со всей силой восстал против этого несправедливого требования, и выставил язычникам истинные права законной власти.

«Предоставьте одним покланяться истинному Богу, а другим Юпитеру; одним подымать руки к небу, а другим к жертвеннику веры; одним исчислять, как вы говорите, облака, а другим обозревать сети свода небесного; одним приносить в жертву Богу себя самих, а другим козла... Египтяне властны вдаваться во все нелепости своих предрассудков, властны включать всякого рода животных в число богов, властны предавать смерти всех тех, кто бы убил одного из сих богов. У одних нас отнимается свобода совести. Одни мы оскорбляем римлян: они нас не признают за римлян потому только, что не обожают нашего Бога»³⁰⁰.

Неверие утверждает, что христианство не иное что, как секта философии, подобно другим ее сектам. Философы, говорит оно, учат тому же, чему и вы. Для чего же, если учение наше тоже, что и их, не дозволено нам проповедовать его так, как им? Для чего, если они принадлежат к секте подобной нашей, не подвергаются они тем самым вещам, от которых мы не можем иначе устраниться, как с опасностью жизни? Какой философ бывает насильно принуждаем приносить жертвы, клясться богами, возжигать безрассудно светильники среди белого дня»³⁰¹.

«Право естественное и общественное требует, чтобы каждый покланялся тому, кому хочет. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Религия должна быть принимаема по убеждению, а не насилию. Приношения божеству должны происходить от согласия сердца»³⁰².

Доказывая, что всякий человек имеет право покланяться тому, кому заблагорассудит, апологет не хочет сказать, что все религии одинаковы, или что не надобно поставлять в вину, если заблуждение предпочитают истине. Проповедовать индифферентизм в деле религиозном не мог такой человек, который свою жизнь посвятил христианству, как единой истинной религии. Притом же Тертуллиан постоянно доказывал язычникам, что они весьма дурно делают, предпочитая ложную религию религии истинной. Он хочет сказать только, что человека нельзя заставить исповедовать такую, а не другую религию, точно также, как нельзя заставить его думать так или иначе. Из его слов нельзя выводить того заключения, что отступивший от религии христианской не преступник, потому что иное дело религия ложная, а иное истинная. Апологет был убежден, что язычники, если не видят истины в христианстве, то по крайней мере сознают лживость своей религии, а потому имел полное право требовать у них свободы вероисповедания.

Но очень жаль, что из этого прекрасного учения о свободе Тертуллиан выводил слишком строгие нравственные правила. Ему нравилась теория стоиков, целью которой была добродетельная жизнь, но он хотел перещеголять и этих философов, и придал слишком большое значение естественным силам человека в деле нравственности. «В нашей природе, говорит он, происходит борьба доброго начала со злым, которая должна окончиться победой или первого или последнего. Эта борьба страшная а, можно сказать, вечная; потому что совершенную победу может доставить нам одна великодушная смерть. Если же так, то добродетель должна состоять в неукоризненной жизни, а не в постепенном нравственном усовершевствовании. Истинные праведники умерщвляют даже те дары, которые мы получили от природы, и отказываются от всех радостей жизни; они не заботятся о здоровых, и желают поскорее выйти из мира, как из темницы»³⁰³.

Вот главные философские взгляды Тертуллиана! Что христианство находило в такой философии защиту от внешних и внутренних врагов своих – этого никто никогда не отрицал. Но иначе ученые рассуждали об ее внутреннем достоинстве; некоторые даже слишком строго. «Если бы новое учение – говорит автор истории школы александрийской – последовало данному Тертуллианом движению, то оно не только разорвало бы все нити соединяющие его с философией греческой, но оставило бы и широкий путь идеализма, и могло погрузиться в настоящий сенсуализм, едва-едва возвышаемый чувством религиозным. Философия его была для христиан тем же, чем был стоицизм для философии сократовой, так высоко вознесенной Платоном: он унизил и исказил мысль христианскую, и, требуя освобождения от ига философии греческой, отрезал у нее крылья, и заключил ее в тесный и узкий натурализм»³⁰⁴.