Св. Иустин

Св. Иустин мученик почитается первым по времени философом христианским (род. 103, ум. 160 г.).

В одном из своих сочинений (Разговоре с Трифоном) он говорит, что, будучи еще язычником, прилежно занимался изучением философии, которую преподавали ему лучшие учители философских школ; но языческая философия не удовлетворила требованиям его ума и сердца.

«Прежде всего», пишет Иустин, «я отдал себя в руководство стоика. Но когда я прожил с ним довольно времени и познание мое о Боге нисколько не возросло (ибо этот философ сам не имел, да и не считал такого познания необходимым; то я отстал от него, и обратился к другому, назвавшемуся перипатетиком, человеку остроумному, по крайней мере по его собственному о себе мнению. Он потерпел мое присутствие несколько дней, а потом потребовал от меня назначить плату за уроки, для того чтобы наше собеседование, как он выражался, нам обоим было полезно. Таким образом, я должен быль оставить и этого учителя недостойного имени философа. Но так как моя душа жаждала узнать то, что составляет сущность и главнейший предмет философии, то я пришел к знаменитому пифагорейцу, человеку, очень гордившемуся своей мудростью. Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником, то он спросил меня: «а учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? или думаешь, что можно понять что-нибудь из науки, ведущей к счастью, без знакомства с этими предметами?». За тем он много говорил в пользу этих предметов и о необходимости их изучения, а отослал меня, как скоро я признался в неведении их. Наконец мне пришло на мысль попытать платоников, потому что они пользовались великою славою. Один из знаменитых платоников, человек разумный, недавно лишь прибыл в ваш город: с ним я занимался много времени, усовершался и делал быстрые успехи с каждым днем. Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделаюсь мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии».

После беседы со старцем – христианином, Иустин решился бросить и Платонову философию, и обратился к изучению слова Божия, которое одно могло успокоить его душу, искавшую истинного богопознания. «После слов старца», говорит Иустин, «в сердце моем возгорелся огнь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы; и размышляя с самим собою о словах его, я увидел, что только христианская философия есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом».

Этот рассказ Иустина о своем обращении от языческой философии к христианству показывает, что он оставил Платонову систему только как средство по достижении цели. Он более всего поражен был, когда старец сказал, что богопознание не может быть достигнуто тем эмпирическим путем, которым достигается познание других наук, что для богопознания необходимо око ума просвещенного Духом Божиим. Как ученик Платоновой философии, Иустин предрасположен был к этой мысли. Ему тотчас представилось учение Платона о том, что весьма трудно найти Отца и Зиждителя вселенной; а если бы и можно было, то невозможно выразить. И потому он почти с отчаянием спрашивает: откуда же можно заимствовать истинное учение? Старец указывает ему источник такого учения в словах Пророков, Иисуса Христа, Апостолов, т. е. опять напоминает Иустину учение Платона о сынах Божиих, и этот платонический философ сделался христианином, принесши в христианство новый и отрадный взгляд на философию.

Разочарованный системами и школами философскими, Иустин сохранил глубокое уважение к имени и званию философа, которое было еще славно: ибо еще философы имели величайшее влияние на народ, и их советы и наставления до такой степени почитались важными в жизни общественной и частной, что к ним первее всего обращались во время несчастий или недоумений⁸. Но так как эти люди отличались от других и внешним видом, особенно же одеждой: то св. Иустин решился не снимать философской мантии и по принятии христианства. 'Вознамерившись возвестить всем истину религии христианской, он почел не только нелишним, но даже полезным ношение одежды, которая останавливала на себе внимание всякого, и таким образом представляла случай вступать в беседу об ученых предметах. «Я узнал от Керинфа, – говорит Трифон, увидавши Иустина в философской мантии, – что не должно пренебрегать людьми, которые носят такую как ты одежду, а напротив должно оказывать им всевозможное уважение, и вступать в беседу с ними, потому что от такого обращения может быть польза. Вот почему я подошел к тебе». И вот этот, по внешнему виду еллин, а по мыслям и действиям пламенный христианин, проходит всю римскую империю от востока до запада, с намерением сообщить всякому то, что послужило для него источником высшей мудрости и душевного мира. Египет, Малая Азия, Италия, попеременно были оглашаемы его проповедью. Но самым главным поприщем его ученой деятельности служил Рим, куда он приходил два раза, и притом на долго. Там, как известно, он защищал христиан от нападений цинического философа Крескента, с которым нередко вступал в публичные диспуты. Там подавал он свои апологии императорам, прося у них защиты христианам во имя философии. Там, по свидетельству Фотия, он основал училище, в котором не забыта была и философия. Там наконец он доказал истину своих убеждений мученической смертью.⁹

Достигши путем философским убеждения в бессилии нашего разума, и таким образом дознавши собственным опытом пользу философии, он старался в своих сочинениях развить ту мысль, что философия, сама по себе, есть вещь прекрасная, стоящая полного изучения; но что, как всем на свете, так и этим благом, люди часто злоупотребляют. «Философия», пишет он, «есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, кои устремили свой ум к философии. Без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью; поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это дело важнейшим и нравственнейшим. Если что делается с философией, то бывает в меру и достойно уважения; а без нее вредно и унизительно для тех, кои берутся за это. Пока правители и народы не будут философствовать, дотоле гражданские общества не будут благоденствовать¹⁰.

Но говоря таким образом, св. Иустин не только не разделял мыслей языческих писателей о философии, но даже проводил мысли совершенно противоположные им.

«Многие», пишет он, «не угадали, что такое философия и для какой цели ниспослана людям; иначе не было бы ни платоников, ни стоиков, ни парипатетиков, ни пифагорейцев, потому что истинное звание только одно. Между теми, которые носят имя и одежду философов, есть люди, не делающие ничего соответственного их званию, и вы знаете, что все древние учители называются одним и тем же именем философов, но многие из них учили безбожию»¹¹.

«Господь предлагает всему роду человеческому то, что всегда и везде благо и справедливо, и всякий народ знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство и все прочие тому подобные дела – зло. И хотя все это делают, однако они не чужды сознания, что они согрешают, поступая таким образом, исключая только тех, кои вследствие испорченности их воспитания, худых обычаев и нечестивых законов, потеряли естественные понятия, или лучше – погасили и подавили их».¹²

«Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано по мере созерцания ими Слова: а так как они не знали всех свойств Слова, которое есть Христос, то часто говорили даже противное сами себе. Всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам. Все те, кои жили по разуму, суть христиане, хотя бы почитались и безбожниками, каковы например Сократ, Гераклит. Христиане – это философы между варварами¹³.

Платон говоря, что вина в человеке избирающем, а Бог не виновен, заимствовал это от пророка Моисея; ибо Моисей древнее всех греческих писателей. Да и вообще во всем, что философы говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и подобных предметах, пользовались они от пророков. Поэтому у всех, кажется, есть семена истины, но они не точно вразумели их¹⁴.

Итак, христианство, по Иустину, есть как бы центр всемирной истории, из которого истекают лучи света на весь мир. Это мысль глубокая и верная: ибо еще апостол Павел назвал христианство «исполнением времен»¹⁵. И в самом деле, как ни разнообразны пути, по которым шел древний мир, но все они сходятся у подножия Голгофы. Внимательно следившие за историей человечества, всегда видели по времени протекшем до рождества Иисуса Христа, время воспитания и приготовления рода человеческого к принятию Мессии. «Во всех великих и малых, политических, военных и нравственных переменах государств прежних столетий, я вижу», говорит немецкий историк Мюллер, «чудное приготовление к христианству. Все так удивительно относилось к тому, что Апостол называет домостроительством Божиим, что я был бы слеп, если бы в насаждении и сохранении христианского учения не заметил перста общего Отца. Связь всех человеческих происшествий для утверждения и сохранения этого учения есть для меня чудо, превышающее все чудеса».¹⁶ Господь Бог, хотящий всем человеком спастися и в разум истины npиити¹⁷ от начала мира открывал Себя роду человеческому, и указывал ему средства спасения. Еще праотцам вашим возвещено было, что некогда придет Избавитель, который сотрет главу змия. И человечество всегда жило этой надеждой. Народы равнялись по лицу земли; но не забыли взять с собой общее наследие своих отцев – веру в Искупителя. Греки полагали надежду на Прометея, египтяне ожидали Изиса и Тифона, персы – Митру, индийцы – Браму; даже у мексиканцев Гумбольдт нашел сагу о религиозном возрождении и прекращении кровавых жертв¹⁸. И что такое все молитвы и жертвы древних народов, как не вопль человечества о спасении, как не «христианство» до Христа?

Св. Иустин находит и в языческом мире следы истины и добра. Эта мысль светлая и отрадная! Это всегда должно предполагать, потому что природа человеческая не до такой степени испорчена, чтобы в нас не оставалось ни ума, ни совести. История философии говорит нам, что лучшие из язычников возвышалась к почитанию единого Бога, что они познавали Его совершенства, и имели светлые мысли о нашем назначении. Откуда же они заимствовали все это? Как могли у них родиться истинные понятия о существе бесконечном? Как могла возникнуть на почве многобожия идея о Боге едином? Этого явления иначе нельзя объяснить, как действием света божественного, просвещающего всякого человека грядущего в мир. «Разумное Божие», говорит Апостол, «явь есть в них: Бог бо явил есть им. Невидимая бо его от создания мира твореньми помышляема видима суть и присносущная cuла Его а Божество».¹⁹ Небо и земля, воздух и море, вся вселенная указывали им на Бога; все творение было для них раскрытой книгой, в которой перст Божий начертал свое имя». ²⁰ Между язычниками были люди добродетельные, даже герои добродетели. Что же располагало их оставить столь привлекательный для нашей чувственной природы путь порока, и следовать тернистым путем добродетели? Идея о богах языческих не могла расположить к такому самоотвержению; потому что языческие боги, как остроумно заметил сам Иустин, «были хуже людей». Эти боги были олицетворением страстей человеческих, так что человек мог не только не бояться их, но даже находить в их действиях оправдание своих преступлений: sua cuique Deus fit dira cupido, сказал Вергилий²¹. Одно могло расположить язычников к жизни добродетельной – «совесть», этот божественный закон, начертанный не на скрижалях каменных, но на скрижалях сердца. «Языцы, не имуще закона, естеством законная творят: иже являют дело законное написано в сердцах своих: спослушествующей им совести»²².

Весьма вероятно наконец и то мнение Иустина, что язычники заимствовали истинное учение из книг священных; потому что подтверждение этого мнения можно найти не только в преданиях народов (у всех почти древних народов есть верование, что мудрость зашла к ним с востока²³, но и в истории их литературы. «Из истории жизни Пифагора известно», говорит Гердер, «что он оставил отечество, чтобы искать знания на востоке, и 30 лет провел при храмах египетских. Возвратившись оттуда в Грецию с богатым сокровищем знаний естественных и остатками первобытных преданий, сохраненных в святилищах, он сделался первым проповедником божественной мудрости для язычников. Но откуда зашла мудрость в Египет? Она могла зайти от патриархов, которые часто переселялись в эту страну. Вообще история Египта тесно связана с историей народа еврейского. Иудеи, во времена Птолемеев, часто в таком множестве переселялись в Египет, что основали здесь, так сказать, новую Иудею. Они переводили здесь на греческий язык свои священные книги, и даже строили храм.

Одно здесь может показаться странным: могут сказать, что Иустин, желая возвысить философию, на самом деле унижает ее; потому что источником этой науки почитает слово Божие, а не разум, которому приписывает очень мало самодеятельности. Но надобно заметить, что иное дело разум в идее, а иное – разум в действительности. Разум, рассматриваемый идеально, есть действительно факел, озаряющий своим светом горизонт беспредельный; потому что мысль ваша возносится до небес, нисходит в глубины земли, проникает в тайны мира физического и нравственного, и, наконец, что важнее всего, может познавать Творца. И сам св. Иустин сознается, что «ничего не может быть лучше, как доказать, что разум владычествует над всем, и что человек, который сделал его своей опорой и поддерживается им, может правильно смотреть на стремления других и верно указывать человеку путь к счастью»²⁴. Но это разум идеальный, это разум, как говорят, «человечества», а не каждого человека в частности. Частный разум никогда не может похвалиться полным обладанием истины, а может только пополнять и усовершать свои познания. Из общей сокровищницы света и истины он может взять себе только часть, которою я располагает по своим собственным силам. Словом, он способен к «прогрессу»; но этот самый прогресс и служит доказательством несовершенства разума. Одно только слово Божие заключает истину совершенную, и всегда будет верно и неизменно. «Одно св. Писание представляет также результаты, к которым всякая философия должна наконец возвратиться, сказал величайший из скептиков – Фихте²⁵.

Приступая к изложению этого учения, мы должны, прежде всего, заметить, что нельзя искать у Иустина того, чего обыкновенно ищут у философов, т. е. известной, стройной системы. Иустин не был систематическим писателем, и сам сознается, что не мог быть таким: «я не забочусь», пишет он, «о каком-либо чисто искусственном развитии доказательств ибо у меня и нить такой способности. Мне дана от Бога только благодать разуметь Его Писания²⁶. Он даже не показывал строгого критического таланта; ибо многое принимал на веру, или придавал важность самым незначительным, выражениям. Но св. Иустин был философ в душе, и потому, когда настала надобность, не отказывался излагать свои мысли языком философским. Эти мысли, рассеянные по разным страницам его сочинений, в свое время имели величайшее значение, потому что были излагаемы в защиту христиан от нападения современных философов.

Св. Иустин направлял свое учение преимущественно против так называемых «новых стоиков», которые большое имели влияние при дворе; потому что были главными наставниками царей. Сам Марк Аврелий, которого он преимущественно имел в виду, когда писал свои апологии, почитается последователем славного стоика Эпиктета, и в свою очередь известен как глубокий философ, заключивший собою ряд стоиков. Чтобы защитить христианское учение от нападений подобных философов, св. Иустин должен был доказать не только то, что в христианстве нет ничего неверного или предосудительного, но что есть в нем и много таких истин, которые должны служить, а нередко а служат, предметом пламенных желаний стоиков.

Новые стойки, подобно прежним, не знали Бога и не почитали знание его предметом необходимым. «Эти философы»; говорит св. Иустин, «совершенно равнодушны к тому, один или много богов, и их провидение простирается ли на каждого из нас ила нет, как будто это познание нимало не ведет к счастью. Они даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне и о тебе и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились Ему целую ночь и день».

При таком взгляде на отношение Бога к миру, учение о судьбе и назначении человека долженствовало быть в высшей степени мрачным и безотрадным. Отрицание личности божества необходимо влекло за собой отрицание личности человеческой по смерти. Некоторые из прежних стоиков допускали, по крайней мере для себя и себе подобных, продолжение существования души до общего пожара вселенной. Последний день казался Сенеке началом жизни вечной; и вообще в его сочинениях нередко встречаются мысли о существовании более счастливом, когда дух, освободившись от уз тела, перейдет в царство мертвых, где ожидает нас другая жизнь, другое состояние вещей²⁷. Но стоики новые не имели никакой надежды на бессмертие. «Душа наша», учил Эпиктет, «будет поглощена первоначальными стихиями, и это поглощение совершится тотчас после смерти, которая послужит для человека началом братского соединения элементов души²⁸. Ученик его Марк Аврелий, предчувствуя, так сказать, разрушение всего того, что ему мило, в своих сочинениях непрестанно жалуется на непостоянство н ничтожность дел человеческих, на быстрое течение, которое невозвратно уносит, нашу жизнь и наши желания, которое больше и больше приближает нас к той минуте, когда мы будем поглощены стихиями на веки, когда от нас останется только скелет, прах, имя...²⁹.

Прежние стоики, чувствуя немощь природы человеческой и замечая всеобщее развращение врагов, не теряли однакож надежды на исправление имея в виду превосходство нашего духа. «Человек очень низок», говорил Сенека, «если не возвысится выше человеческого. Человек в узах; но философия может помочь ему освободиться. То, что может сделать тебя добрым, находится в тебе самом. Что нужно для того? Нужно одно – захотеть. Разум требует от нас самого легкого – жить по природе, но это легкое делается трудным от всеобщего неразумия»³⁰. Не таковы были стоики современные св. Иустину. И они, подобно своим предшественникам, слишком высоко ставили нравственный идеал; но имели такой мрачный взгляд на человечество, что почитали невозможным и мыслить о приближении к этому идеалу. «Покажите мне», пишет Эпиктет, «хотя одного, который был бы счастлив в болезнях, счастлив во время опасности, счастлив перед наступлением смерти, счастлив, терпя бесчестие. Покажите мне, ради богов! Я желаю видеть подобного стоика. Вы не нашли такого человека. Покажите же мне хотя такого труженика, который бы начал это дело. Сделайте мне эту услугу. Не отнимайте у старика случая видеть зрелище, которого он никогда не видел. Я вас прошу не о Юпитере или Минерве, не о статуе из золота или слоновой кости. Покажите мне душу человека, который бы соображался с волею Божией, который бы не роптал ни на Бога, ни на людей, который бы не тревожился ничем, который не имел бы ни гнева, ни зависти, ни ревности, словом, который отказался бы от желаний человеческих, дабы угодить Богу. Но, увы! вы не покажете мне»³¹. Но однакож эти люди, вместо того чтобы замечать подобные недостатки в своем учении, старались замечать их в учении христианском. Представляя христиан толпой, не имеющей никакого понятия о Боге, они смотрели подозрительно на все их действия. Непоколебимое терпение и мужество, с которым христиане переносили мучения и встречали смерть, философы объясняли или магией, как Эпиктет, или безумием, как Марк Аврелий³². На хpистианское учение о бессмертии, суде и воздаянии они смотрели как на пустые слова и угрозы, выдуманные для того, чтобы устрашать непокорных³³.

Писав против подобных философов, св. Иустин должен был показать, что христиане не только имеют истинное понятие о Боге, но и живо чувствуют Его отношение к миру и особенно к роду человеческому; что не волшебство, а сила воли, укрепляемая благодатию, производит те добродетели, которые кажутся язычникам невероятными; что христиане на разумном основании ожидают лучшего состояния вещей, когда человек будет бессмертен не только по душе, но и по телу.

Но так как св. Иустин должен был иметь в виду и других врагов, именно: Иудейского философа Филона и гностиков, которые допускали две противоположные совечные начала: Бога и материю, то самое видное место в его сочинениях занимает учение о Боге, как Творце и правитель вселенной.

Таким образом философские мысли Иустина можно отнести к двум отделам: I) о Боге и отношении Его к миру; II) о человеке, его достоинстве и высоком назначении.

Идея о Боге есть, по словам Иустина, «естественное население», которое человек проносить с собой в мир; мы имеем врожденное представление о неизреченном существе; вера в Бога есть неизменное сокровище, которое не может быть уничтожено ни демонскими силами, ни дурными законами, ни испорченной нравственностью³⁴.

Но христианский философ не дерзает дать понятие о Боге в Его существе, в Его возвышенности над всем конечным. Он обыкновенно называет Бога «непостижимым», желая тем указать на неизмеримое расстояние, существующее между божественным величием и немощью твари, и внушая мысль о невозможности созерцания Бога. Божество не может быть видимо глазами, как прочие живые существа, и не может быть изречено никаким языком. Отцу всего, нерожденному, нет определенного имени. Что же касается слов: Отец, Бог, Господь и Владыка, то это суть не имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его. Этот Бог по существу не доступен и не сообщим»³⁵.

Мир – по материи в форме – есть творческое дело этого сокровенного Бога, который поэтому и называется творением мира, Господом и Отцом всего³⁶. Некоторые философы утверждают, что мир безначален, но я не согласен с ними. Ибо может ли быть, чтобы тело сложное и изменяемое, ежедневно разрушающееся и обновляющееся, произошло без причины?³⁷. Если бы материя имела самостоятельное, вечное существование, то она была бы недоступна для образования. Сила вещества, которое, по мнению Платона, безначально совечно Создателю, может воспротивиться Его воле. У того, кто не творил, нет никакой власти над несотворенным, и не может быть сделано насилие над веществом!, которое свободно от всякой внешней необходимости»³⁸.

Если же высочайшая причина бытия существ есть Бог, то он должен быть един. «Невозможно, чтоб были многие безначальные существа; ибо если бы существовало какое различие между ними, то сколько бы ты ни искал, не нашел бы причины различия, но, все простираясь мыслью в бесконечность, наконец после всех трудов, ты остановишься на одном безначальном, и это назовешь причиной всех вещей»³⁹.

Этот единый Бог, произведши мир, и управляет им, промышляет об нем. «Неизреченный Отец и Господь всех вещей видит все и все слышит, не глазами видит, не ушами слышит, но неизреченной силой, Он знает то, что для всех остается сокровенным. Кто не верует, что Бог печется о роде человеческом, тот, хотя не прямо, отвергает бытие Его, или же должен будет сказать, что хотя Он есть, но услаждается злом, или же что Он существует подобно камню, не обращая внимания ни на добродетель ни на порок»⁴⁰.

Сознание единства божественного существа есть «второе наследие», которое человек получил от своего Творца, Но это наследие очень скоро было потеряно. Демонам, удалось затмить эту идею, а на место ее поставить идею о многих богах, и наконец об идолах⁴¹.

Но какое отношение бесконечного к конечному, вечного к временному?

При решении этого вопроса Иустин держался того мнения, которое было в его время общепринятым, т. е. что абсолютный Бог и конечный мир не могут быть в непосредственном взаимном отношении, а потому надобно допустить между ними нечто посредствующее.

Представляя Отца абсолютно возвышенным над миром, св. Иустин в то же время учит, что от этого Отца произошел Сын, или Слово, Которым Отец сотворил все, и при посредстве которого входит в соприкосновение с миром. «Бог, недоступный и несообщимый по существу, не иначе открывается как при посредством своего единородного Сына, Бога – Слова. Ибо кроме творца всего, есть другой Бог и Господь, который тоже неизречен, хотя и называется Христом, Спасителем и т. п. Этот Господь Бог, от начала существования, служит Богу сущему выше мира, и не имеющему над собой другого Бога; Он есть иной, нежели Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле. Он один только собственно называется Сыном, родившимся от Отца и сделавшимся человеком для восстановления и спасения рода человеческого. Он есть Слово, прежде тварей сущее с Отцом, и в начале все создавшее и устроившее; есть первенец и сила, которая по существу едина с Отцом»⁴². Для того же чтобы удалить всякие грубые представления об этом божественном Слове, он сравнивает Его происхождение от Отца с происхождением нашего слова от мысли: «не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его; но слово не уменьшается в нас, когда мы его произносим. Подобным образом, мы видим, от огня происходит другой огонь; но однако же не уменьшается тот, от которого он воззжен, а остается тем же»⁴³.

С особенной ясностью Иустин говорит о том, что это Слово есть не только разумная сила, исходящая от Бога, но существо личное. «Утверждают некоторые, что сила, которая исходя от Отца всяческих, являлась Моисею, Аврааму, Иакову, и носила разные названия, не отлична от Бога Отца, точно также как солнечный луч на земле не может быть отделен от небесного солнца, что как свет при заходе солнца исчезает, так и Отец, когда Ему угодно, возвращает в себя силу, исходящую от Него. Нет, сила, которую пророческое слово называет Богом, не только по имени считается другой, но и по числу есть нечто иное»⁴⁴.

Но в приведенном учении Иустина о Слове замечается некоторая неопределенность, требующая объяснения:

Хотя он говорит, что Сын Божий один только в собственном смысле называется Богом, что Слово прежде тварей было с Отцом, и чрез Него Бог в начале сотворил и образовал все; но здесь выражена мысль только о домирном, а не о вечном существовании Сына. Иустин рассматривает божество Иисуса Христа как разумную силу Божию, которая прежде была только свойством, а потом сделалась ипостасью, и след. не приписывает ему личной вечности. Доколе Слово было в Боге, дотоле оно было с Его субстанцией тождественно, и относилось к Нему как часть к целому; только чрез исхождение из существа Божия достигло оно личной самостоятельности. Он почитает Слово зависящим от Бога в отношении бытия, степени, силы, почитания, деятельности. Слово есть Бог, ибо Отец хотел того, могущественно, ибо Бог сообщил ему власть, оно приемлет божескую честь, ибо Бог так установил, оно подчинено Творцу не только как Отцу, но и как Владыке; оно есть царский и справедливейший властелин после родившего Бога, есть первая сила после Отца всяческих»⁴⁵.

Но несправедливо было бы почитать это учение о Слове близким к Арианскому. Ибо хотя Иустин признает рождение Слова совершившимся только до сотворения мира, а не от вечности; но утверждает, что по существу Слово вечно и всегда было с Богом. (У Ариан же Сын Божий ни в каком смысле не вечен, а есть только совершенное творение Бога: κτίσμα, ποίημα).

Если же взять во внимание те причины, которые заставили Иустина излагать учение о Слове; то можно придти к тому заключению, что он «с намерением» допустил неопределенность. Указанные выражения находятся в апологиях и в разговоре с Грифоном. Но апологии, как известно, он подавал Императорам, которые никак не могли представить единого Бога в Троице. «Что это за единый Бог, который не один?» спрашивал с насмешкой еще Адриан⁴⁶. Трифон, как Иудей, знал только одно лице – Творца; о Мессии же думал как о совершенном человеке, но не как о Боге. Пред подобными людьми нужно было представить троичность Божества в выражениях общепонятных, в при том таких, которые бы не приводили ни язычника, ни иудея к мысли о многобожии. Св. Иустин и прибегает к таким выражениям: «Слово, говорит он, после Бога есть державнейший и правосуднейший из всех правитель; Он есть Сын истинного Бога, по воле которого сделался человеком, и которому, как сущему выше мира, Он служит». Но, говоря таким образом, св. Иустин нисколько не хотел противоречить христианскому догмату. Вся церковь исповедует, что Иисус Христос пришел сотворить волю пославшего Его, и есть второе лицо св. Троицы.

Говорят, что Иустин не допускал творения в собственном смысле слова; но под миросотворением разумел не более как мирообразование из готовой, бесформенной материи. Такое мнение основывается на следующих словах: «Дабы вы знали, что Платон заимствовал от наших учителей, т. е. из сказания, преподаннаго пророками, когда он говорил, что Бог изменил безобразное вещество и сотворил мир, послушайте, как то же самое буквально сказано Моисеем; чрез него пророчественный Дух, возвещая, как и из чего в начале Бог образовал мир, сказал так: «В начале сотворил Бог небо и землю; земля была невидима и неустроена, и тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водами. И сказал Бог: да будет свет! И стало так. Таким образом, и Платон и другие, то же говорящие, и мы сами научились, да и вы можете убедиться, что Словом Божиим весь мир создан из вещества изображенного выше Моисеем»⁴⁷. Но из этих слов прямое следствие то, что Иустин хотел объяснять Платона под руководством Слова Божия, и след., придерживался слов Писания. Хотя он не употребил выражения: Бог сотворил мир «из ничего», но ясно сказал, что допускает образование мира только из той материи, которая сотворена Богом, как об этом сказано у Моисея.

Существует почти общее мнение, что св. Иустин не полагал действительного различия между Сыном Божиим и Духом Святым⁴⁸. Такое мнение основывается на том: 1) что Иустин Духа Святого, под наитием Которого совершилось безыменное зачатие Спасителя во чреве Марии, называет Словом; 2) Слову приписывает вдохновение пророков, что собственно принадлежит Духу Святому.

Но подобное заключение кажется нам довольно обидным для Иустина. То правда, что он не всегда строго отличал деятельность Слова от деятельности Духа; но это не дает права заключать, что он отрицал личность последнего. И Тертуллиан – в последствии – иногда называл Сына Божия духом⁴⁹; но однакож известно, что он не сомневался в личном существовании как Сына или Слова, так и Духа Святого.

Есть целый ряд мест, в которых Иустин ясно различает Сына Божия от Духа Святого, напр.: «мы крестимся во имя Иисуса Христа, который распят быль при Понтии Пилате, и во имя Духа Святаго…⁵⁰. Предстоятель возносит хвалу и благодарение Отцу всяческих во имя Сына и Св. Духа…⁵¹. За все мы прославляем Творца всех вещей чрез Его Сына, Иисуса Христа и Св. Духа»⁵².

Гораздо труднее решить вопрос: какое представление имел св. Иустин о природе Духа? Как думал об отношении Его к Отцу и Сыну? Какой круг действования назначил Ему?

Неандер утверждает, что Иустин почитал Духа Святого превосходнейшим творением, главою ангелов; и в доказательство приводит места подобные следующему: мы почитаем Сына Божия, и также лик прочих следующих за ним ангелов, а преимущественно Св. Духа»⁵³.

Но надобно заметить против этого, что христианский апологет слово ἅγγελος; употребляет в двояком смысле: а) как целый род ангелов, и b) как неделимая служащая к осуществлению планов Божиих. В последнем смысле он называет ангелами не только пророков, но и самое Слово. Итак, называя Духа Святого ангелом, он хочет сказать, что Дух находится к Отцу в таком же служебном отношении как и Сын. Если же он вдохновение пророков, которое вообще приписывается Духу, иногда усвояет Сыну или Слову; то это делает по той весьма простой причине, что Слово, как Бог, есть также источник вдохновения.

Как бы то ни было впрочем; но у Иустина можно находить и самое определенное учение о действиях Духа Святого, напр.: «Мы также покланяемся и Духу пророческому, воздавая Ему честь словом и истиною; потому что Он есть начало всякого видения для людей, подобно тому, как Слово есть начало всякой истины. Из источника Духа Святого христианин почерпает вдохновение веры»⁵⁴.

Есть еще посредники между Богом и нами, – это ангелы, которые управляют отдельными частями мира, сочувствуют человеку, помогают ему. Но так как в библии очень ясно говорится об этом духовном мире и близком отношении его к человечеству; то св. Иустин не почел нужным пускаться в философские рассуждения об этом предмете.

Принимая буквально слова Писания, он почитает ангелов существами весьма близкими к нам по природе, приписывает им даже тело и физические потребности. По его мнению, ангелы питаются на небесах той манной, которой питались израильтяне в пустыне; ибо не напрасно св. писание называет этот хлеб ангельским⁵⁵.

Доброта, которую имеют ангелы, не есть что-либо неизменяемое, не есть существенная принадлежность их природы. Они, подобно людям, одарены разумом и свободой. Но разум их хотя превосходнее нашего, не может однакож созерцать Сына Божия во всем блеске Его славы; свобода их состоит в способности делать выбор между добром и злом, и следовательно делает возможным преступление воли божественной⁵⁶.

О составных частях природы человеческой Иуствн ясно высказал свою мысль в отрывке «О воскресении»: «тело есть жилище души, и душа жилище духа»⁵⁷. Следовательно, он допускает разумное, мыслящее начало, дух; животное, жизненное начало, душу; соединение мертвой, безжизненной материи, тело.

Что касается природы и происхождения души, то прежние ученые держались того мнения, что Иустин почитал разумную душу частью Божества, и след. допускал в этом случае эианатизм. Но еще Земиш⁵⁸ старался поколебать это мнение, и его доказательства в защиту православия Иустина, заслуживают полного внимания. «То правда», говорит Земиш, «что в отрывке о воскресении душа называется частью и дыханием Божества; но эту мысль апологет высказывает не от своего лица, а от лица еретиков, потому что это место слово в слово читается так: «душа, говорят, нетленна, ибо есть часть и дыхание Божие; а плоть тленна, и не от Него, как душа. Но какая благодарность Ему? И какое обнаружение Его могущества и благости, если Он сохранит то, что по природе своей сохранимо и есть часть Его? Не следует благодарность тому, кто сохраняет свое, ибо это значит сохранять самого себя» и пр.⁵⁹. Если Иустин в разговоре с Трифоном соглашается признать душу частью божества, то это было убеждением не христианина, но платонического философа. «Какое сродство», спросил Трифон, «имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума? Совершенно так, сказал я»⁶⁰. Гораздо важнее следующее место, где апологет повторяет свидетельство книги Бытия о сотворении человека: «тот образ, который Бог сотворил, именно Адам, был обиталищем дыхания Божия, как все вы можете понять»⁶¹. Но есть различие между дыханием (ἐμφυσημα) и частию. Климент Алекс. и Феодорит также называли душу дыханием Божиим; но это не помешало им отвергнуть ту мысль, что душа есть часть и излияние божества».

К этому объяснению Земиша почитаем нужным прибавить, что самым лучшим доказательством того, что первый христианский философ не разделял мнений эманатизма, служит его взгляд на бессмертие души, которое он не признавал абсолютным.

Иустин смотрел на бессмертие души не как на что-либо безусловное, необходимое; но как на дар Божий. Сама по себе душа, особенно в настоящем своем состоянии, не имеет верного залога бессмертия. Следуя словам Писания, которое говорит, что един имеяй бессмертие есть Бог, он учил, что душа будет жить вечно потому только, что этого требует божественное правосудие. «Душа может созерцать Бога умом и в настоящей жизни; но особенно будет созерцать тогда, когда отрешится от тела и начнет жизнь самостоятельную. Душа по своей природе не бессмертна; но она не уничтожится, ибо это было бы весьма выгодно для злых. Душа живет, но живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет чтоб она жила, и следов. душа может перестать некогда жить, если Бог захочет чтоб она не жила более. Душе несвойственно жить так, как Богу, но как человек существует не всегда, а тело его не всегда соединено с душею, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело и человек уже не существует, так и от души, когда нужно, чтоб ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята⁶². Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира: мы убеждены, что такой награды могут достигнуть те, кои делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла. Мы держимся того учения, что ни злодею, ни корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога, и что каждый по качеству дел своих получит вечное мучение, или спасение. Мы убеждены, что каждый по делам своим будет наказан огнем вечным, и по мере сил, какие получил кто от Бога, потребуется от него отчет».⁶³.

Состояние души, по отделении ее от тела, Иустин представляет так, как и вся древняя церковь. Душа не тотчас будет наслаждаться полным блаженством, или испытывать полное мучение; но будет находиться (до времени воскресения и суда) в среднем состоянии, т. е. низойдет в ад. В противоположность языческим писателям, которые представляли подземный мир наполненным бездушными тенями, Иустин говорит, что в аде души будут иметь полное сознание; но замечает при этом, что души, при разлучении ее с телом, предстоит опасность быть захваченной демонами. К этой мысли расположила его история вызова тени Самуила⁶⁴.

Необходимость воскресения мертвых доказывает тем, что душа без тела есть неполный человек, и следов. тело должно быть соединено с душою для принятия или вечной награды, или вечного наказания. Платон говорит, что грешники придут на суд к Радоманту и Миносу, и будут ими наказаны; и мы утверждаем тоже самое, но по нашему мнению судьей будет Христос, и души их будут соединены с теми же телами, и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон⁶⁵.

Но так как философы смотрели на материю как на нечто враждебное Богу, то христианский апологет проводит ту мысль, что тело есть создание и образ Божий. «Разве Слово не говорит: сотворим человека по образу нашему? О каком человеке Оно говорит? Очевидно о плотяном. Ибо сказано: и взял Бог персть от земли и создал человека. Ясно, что человек созданный по образу Божию был плотяный. Итак, не нелепо ли говорить о плоти, созданной Богом по Его образу, что она бесславна в ничего не стоит»⁶⁶?

Тем, коим казалось невероятным такое действие всемогущества Божия, он припоминает историю нашего происхождения. «Если бы мы не существовали в теле, и кто-нибудь стал говорить вам, что из малой капли человеч. семени, могут образоваться и кости и жилы и плоть: то что могло бы показаться более этого невероятным для размышляющего человека? Вы не поварили бы и воскресшему, если не верите, что из малой капли могли сделаться такими, какими вы теперь. Посему мы за лучшее почитаем верить и тому, что невозможно для нашей природы, нежели, подобно другим, быть неверующими; ибо Христос сказал: «невозможная у человек, возможна суть у Бога⁶⁷.

Раcсмотрим наконец нравственное учение.

Св. Иустин имел особенные побуждения защищать свободу воли; потому что фатализм, жадно принимаемый легкомыслием народа, представлял в то время сильнейшее препятствие к распространению христианства и благотворному влиянию его на сердца людей. Христианский апологет старался противопоставить этому мрачному верованию ту светлую мысль, что «Бог создал человека не так как деревья и зверей, которые ничего не могут делать по свободному выбору; но – разумным, способным отличать добро от зла, избирать истинное и поступать справедливо».

Двоякое средство употреблял Иустин для опровержения фатализма: частью старался отнять у него те опоры, на которых он держался; частью показывал его вредные следствия.

a) «Мы видим, что всякий человек способен переходить из одного состояния в другое, противное; но если бы судьбою определено было ему быть порочным, или честным, то он не мог бы измениться. Стоические философы своим учением о нравственности подрывают свое учение о началах и бестелесных вещах. Ибо если они уверены, что действия людей происходят вследствие судьбы, то должны признать Бога или изменяемым и следов. тленным, или же виновником зла; но как – то, так и другое, противно разуму».

b) Если судьбой определено одному быть добрым, а другому порочным; то нельзя одного одобрять, а другого порицать. Если бы род человеческий не имел способности со свободным произволением убегать порочного и избирать доброе; то он не был бы виновен ни в чем. Если мы должны быть тем, для чего назначены рождением; то в таком случае не было бы ни добродетели, ни порока, никто не заслуживал бы ни похвалы, ни порицания, ни наказания, ни награды. Если род человеческий не имеет силы избегать худого и избирать доброе; то и речи не может быть об ответственности».

«Только та судьба неизбежна, что избирающим доброе предлежит достойная награда, равно как избирающим худое предлежат достойные наказания»⁶⁸.

Этот предмет до такой степени занимал Иустина, что защищая свободу воли, он иногда как бы забывал о следствиях первородного греха. «Человеческий род», напр. говорит он, «со времени Адама подвергается смерти и искушению змия; ибо каждый поступает худо по своей собственной воле. Люди, которые так были созданы, что были бы, подобно Богу, свободны от страданий и бессмертны, если бы исполняли Его заповеди, привлекли сами на себя смерть, уподобившись Адаму и Еве»⁶⁹.

Впрочем, и он был уверен, что есть люди развращенные до глубины души. «Всякий», говорит он, «знает, что такое зло, и если все его совершают, то по крайней мере не могут подавить в себе сознания того, что делают несправедливость, за исключением тех, кои будучи исполнены нечистого духа, или испорчены вследствие дурного воспитания и дурных обычаев и законов, лишились врожденных понятий, или – лучше – подавили их, или хотя еще имеют, но не приводят в действие»⁷⁰. Эти слова показывают, что апологет принимает те же источники греха, какие были для Адама и Евы, т. е. чувственность и искушение змия; но прибавляет к ним дурное воспитание, дурные обычаи и законы.

Вот каков был первый опыт христианского философствования! Уже потому самому, что эта философия есть первый опыт, мы не можем требовать от нее совершенной удовлетворительности. Неоспоримо, что у Иустина есть много светлых мыслей: но есть и нечто не совсем понятное. Нельзя не удивляться богатству его учености; но нельзя не заметить и недостатка последовательности и точности. Словом, он соединял в себе преимущества и несовершенства своего века.

Но несправедливо было бы отказывать этой философии в оригинальности; а почитать ее заимствованной у Платона и Филона.

Что св. Иустин, при объяснении догматов веры, часто обращался к философам, этого он не только не скрывал, но даже старался поставить на вид. «Когда говорим», пишет он, «что все устроено и сотворено Богом, то окажется, что мы высказываем учение Платона: когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков; а когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то мы говорим тоже, что и философы»⁷¹. Но 1) в подобных случаях св. Иустин всегда прибавляет: «хотя мы учим согласно с философами; но не мы заимствовали у них это учение, а они у нас». Т. е. он хотел сказать, что берет свои мысли из первоначального источника, которым пользовались и философы. 2) Идеями языческих философов он никогда не был вполне удовлетворяем. Если же находил в них некоторое подобие идеям христианским, то старался пополнять их и развивать. Так напр. он отвергает вечность мира на основании философии Платона, который учил, что «все тленное состоит из частей, состоящее из частей изменяемо, а изменяемое должно иметь свое начало». Но на этом основании утвердившись, Иустин пошел далее, и достиг несравненно большей высоты: «все сотворенное, говорит он, изменяемо; но не сотворенное, первое начало всех вещей, высочайше Бог, не состоит из частей, не изменяется, Ему нет подобного»⁷².

Излагая в своих апологиях учение о Слове, Иустин нарочито приводит выражения Платона, из которых видно, что и этот философ имеет некоторое понятие о Слове, и что следов. христианское учение не должно казаться странным⁷³. Можно также заметить, что в разговоре с Трифоном он иногда приводит на память этому иудею мысли Филона о Слове, как посреднике между Богом и миром, как первообраз всех вещей⁷⁴. Но однакож есть огромное различие между учением этих философов о Слове с учением св. Иустина. Платон нередко говорит о мире духовном, Слове, мудрости божественной; но нет у него и намека на вечное рождение Слова, или троичность лиц. Что же касается Филона, то он почитал совершенно не мыслимым воплощение Бога; и Слово, взятое им у Платона, есть только орудие для образования вещей, есть что-то низшее Бога и высшее человека⁷⁵.

Как бы то ни было впрочем, но мы должны взять во внимание, что своим опытом философствования св. Иустин поставил христианство в тесную связь с классическим образованием и положил начало христианскому богословию.