Россия и Запад

Письмо к графу Е. Е. Комаровскому

В последнее свидание наше мы много беседовали с Вами о характере просвещения европейского и об его отличиях от характера того просвещения России, которое принадлежало ей в древние времена и которого следы до сих пор еще не только замечаются в нравах, обычаях и образе мыслей простого народа, но проникают, так сказать, всю душу, весь склад ума, весь, если можно так выразиться, внутренний состав русского человека, не переработанного еще западным воспитанием. Вы требовали от меня, чтобы я изложил мои мысли об этом предмете на бумаге. Но тогда я не мог исполнить Вашего желания. Теперь же, когда я должен писать о том же предмете статью для «Московского сборника»¹⁰⁹, я прошу позволения дать этой статье форму письма к Вам: мысль, что я разговариваю с Вами, согреет и оживит мои кабинетные размышления.

Конечно, мало вопросов, которые в настоящее время были бы важнее этого вопроса, – об отношении русского просвещения к западному. От того, как он разрешается в умах наших, зависит не только господствующее направление нашей литературы, но, может быть, и направление всей нашей умственной деятельности, и смысл нашей частной жизни, и характер общежительных отношений. Однако же еще не очень давно то время, когда этот вопрос был почти невозможен или, что все равно, разрешался так легко, что не стоило труда его предлагать. Общее мнение¹¹⁰ было таково, что различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере и еще менее в духе или основных началах образованности. У нас, говорили тогда, было прежде только варварство – образованность наша начинается с той минуты, как мы начали подражать Европе, бесконечно опередившей нас в умственном развитии. Там науки процветали, когда у нас их еще не было, там они созрели, когда у нас только начинают распускаться. Оттого там учители, мы ученики; впрочем – прибавляли обыкновенно с самодовольством, – ученики довольно смышленые, которые так быстро перенимают, что скоро, вероятно, обгонят своих учителей.

«Кто бы мог подумать, братцы, – говорил Петр в 1714 году в Риге, осушая стакан на ново-спущенном корабле, – кто бы мог думать тому 30 лет, что вы, русские, будете со мною здесь, на Балтийском море, строить корабли и пировать в немецких платьях?». «Историки, – прибавил он, – полагают древнее седалище наук в Греции, оттуда перешли они в Италию и распространились по всем землям Европы. Но невежество¹¹¹ наших предков помешало им проникнуть далее Польши, хотя и поляки находились прежде в таком же мраке, в каком сперва были и все немцы и в каком мы живем до сих пор, и только благодаря бесконечным усилиям своих правителей могли они наконец открыть глаза и усвоить себе европейское знание, искусства и образ жизни. Это движение наук на земле сравниваю я с обращением крови в человеке; и мне сдается, что они опять когда-нибудь покинут свое местопребывание в Англии, Франции и Германии и перейдут к нам на несколько столетий, чтобы потом снова возвратиться на свою родину, в Грецию»¹¹².

Эти слова объясняют увлечение, с которым действовал Петр, и во многом оправдывают его крайности. Любовь к просвещению была его страстью. В нем одном видел он спасение для России, а источник его видел в одной Европе. Но его убеждение пережило его целым столетием в образованном или, правильнее, в переобразованном им классе его народа; и тому 30 лет едва ли можно было встретить мыслящего человека, который бы постигал возможность другого просвещения, кроме заимствованного от Западной Европы.

Между тем с тех пор в просвещении западноевропейском и в просвещении европейско-русском произошла перемена.

Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидною ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результат этой полноты развития, этой ясности итогов был почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность, напротив, они процветали, повидимому, еще более, чем когда-нибудь; не потому, чтобы та или другая форма внешней жизни тяготела над отношениями людей или препятствовала развитию их господствующего направления, напротив, борьба с внешним препятствием могла бы только укрепить пристрастие к любимому направлению, и никогда, кажется, внешняя жизнь не устроивалась послушнее и согласнее с их умственными требованиями. Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений: потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла, ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам, между тем как прямою собственностию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок – или как вернее назвать эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающую свои воздушные диалектические построения?

Впрочем, надобно вспомнить, что чувство недовольства и безнадежности не вдруг обнаружилось в западном человеке при первом явном торжестве его разрушительной рассудочности. Опрокинув свои вековые убеждения, он тем более надеялся на всемогущество своего отвлеченного разума, чем огромнее, чем крепче, чем объемлющее были эти убеждения, им разрушенные. В первую минуту успеха его радость не только не была смешана с сожалением, но, напротив, упоение его самонадеянности доходило до какой-то поэтической восторженности. Он верил, что собственным отвлеченным умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить Небесное блаженство на переобразованной им земле.

Страшные, кровавые опыты не пугали его; огромные неудачи не охлаждали его надежды; частные страдания налагали только венец мученичества на его ослепленную голову; может быть, целая вечность неудачных попыток могла бы только утомить, но не могла бы разочаровать его самоуверенности, если бы тот же самый отвлеченный разум, на который он надеялся, силою собственного развития не дошел до сознания своей ограниченной односторонности.

Этот последний результат европейской образованности, правда еще далеко не сделавшийся всеобщим, но, очевидно, начинающий уже господствовать в передовых мыслителях Запада, принадлежит новейшей и, вероятно, уже окончательной эпохе отвлеченно-философского мышления. Но мнения философские недолго остаются достоянием ученых кафедр. Что нынче вывод кабинетного мышления, то завтра будет убеждением масс, ибо для человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины, кроме выводов собственного разума, судьба философии делается судьбою всей умственной жизни. В ней не только сходятся все науки и все житейские отношения и связываются в один узел общего сознания, но из этого узла, из этого общего сознания снова исходят правительственные нити во все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь и образовывают их по своему направлению. Оттого нередко видели мы, как в каком-нибудь уголке Европы созревает едва замеченная мысль в голове какого-нибудь труженика науки, которого и лицо едва заметно толпе, его окружающей, и через двадцать лет эта незаметная мысль этого незаметного лица управляет умами и волею этой же самой толпы, являясь перед ней в каком-нибудь ярком историческом событии. Не потому, чтобы в самом деле какой-нибудь кабинетный мыслитель из своего дымного угла мог по своему произволу управлять историей, но потому, что история, проходя через его систему, развивается до своего самосознания. Он только замечает и сводит в один общий итог совокупность господствующих результатов, и всякий произвол в движении его мысли отнимает у нее всю силу над действительностию, ибо только та система делается господствующею, которая сама есть необходимый вывод из господствующих до нее убеждений. Так в организме народов, основывающих свои убеждения единственно на своих личных разумениях, голова философа является как необходимый естественный орган, через который проходит все кругообращение жизненных сил, от внешних событий возвышаясь до внутреннего сознания и от внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу очевидной исторической деятельности. Посему можно сказать, что не мыслители западные убедились в односторонности логического разума, но сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания своей ограниченности и, уяснив себе законы собственной деятельности, убедился, что весь объем его самодвижной силы не простирается далее отрицательной стороны человеческого знания; что его умозрительное сцепливание выводных понятий требует оснований, почерпнутых из других источников познавания; что высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения – все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не досягаются его деятельностию, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общею деятельностию других сил человеческого духа.

Так западный человек, исключительным развитием своего отвлеченного разума утратив веру во все убеждения, не из одного отвлеченного разума исходящие, вследствие развития этого разума потерял и последнюю веру свою в его всемогущество. Таким образом был он принужден или довольствоваться состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов (так сделали многие, но многие не могли, ибо еще сохранившимися остатками прежней жизни Европы были развиты иначе), или должен был опять возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые одушевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума, – так сделали некоторые; но другие не могли потому, что убеждения эти, как они образовались в историческом развитии Западной Европы, были уже проникнуты разлагающим действием отвлеченного разума и потому из первобытной сферы своей, из самостоятельной полноты и независимости, перешли на степень разумной системы и оттого являлись сознанию человека западного как односторонность разума, вместо того чтобы быть его высшим, живительным началом.

Что же оставалось делать для мыслящей Европы? Возвратиться еще далее назад, к той первоначальной чистоте этих основных убеждений, в какой они находились прежде влияния на них западноевропейской рассудочности? Возвратиться к этим началам, как они были прежде самого начала западного развития? Это было бы делом почти невозможным для умов, окруженных и проникнутых всеми обольщениями и предрассудками западной образованности. Вот, может быть, почему большая часть мыслителей европейских, не в силах будучи вынести ни жизни тесно эгоистической, ограниченной чувственными целями и личными соображениями, ни жизни односторонне умственной, прямо противоречащей полноте их умственного сознания, – чтобы не оставаться совсем без убеждений и не предаться убеждениям заведомо неистинным, обратились к тому избегу, что каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины, отыскивая их в личной игре своих мечтательных соображений, мешая новое с старым, невозможное с возможным, отдаваясь безусловно самым неограниченным надеждам, и каждый противореча другому, и каждый требуя общего признания других. Все сделались Колумбами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов.

Такое состояние умов в Европе имело на Россию действие противное тому, какое оно впоследствии произвело на Запад. Только немногие, может быть, и то разве на минуту, могли увлечься наружным блеском этих безрассудных систем, обмануться искусственным благообразием их гнилой красоты, но большая часть людей, следивших за явлениями западной мысли, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, неоцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния.

Тогда начались живые исторические разыскания, сличения, издания. Особенно благодетельны были в этом случае действия нашего правительства, открывшего в глуши монастырей, в пыли забытых архивов и издавшего в свет столько драгоценных памятников старины¹¹³. Тогда русские ученые, может быть в первый раз после полутораста лет, обратили беспристрастный, испытующий взор внутрь себя и своего Отечества и, изучая в нем новые для них элементы умственной жизни, поражены были странным явлением: они с изумлением увидели, что почти во всем, что касается до России, ее истории, ее народа, ее веры, ее коренных основ просвещения и явных, еще теплых следов этого просвещения на прежней русской жизни, на характере и уме народа, – почти во всем, говорю я, они были до сих пор обмануты; не потому, чтобы кто-нибудь с намерением хотел обмануть их, но потому, что безусловное пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение против русского варварства заслоняли от них разумение России. Может быть, и они сами прежде, под влиянием тех же предрассудков, содействовали к распространению того же ослепления. Но обаяние было так велико, что скрывало от них самые явные предметы, стоявшие, так сказать, пред их глазами; зато и пробуждение совершается так быстро, что удивляет своею неожиданностию.

Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между ними людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно оттого, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего Отечества, изучая в нем те основные начала, из которых сложилась особенность русского быта, в себе открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума.

Впрочем, понять и выразить эти основные начала, из которых сложилась особенность русского быта, не так легко, как, может быть, думают некоторые. Ибо коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой развились начала западного просвещения в его истории. Чтобы их найти, надобно искать; они не бросаются сами в глаза, как бросается образованность европейская. Европа высказалась вполне. В девятнадцатом веке она, можно сказать, докончила круг своего развития, начавшийся в девятом. Россия хотя в первые века своей исторической жизни была образована не менее Запада, однако же вследствие посторонних и, по-видимому, случайных препятствий была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, так что для настоящего времени могла она сберечь не полное и досказанное его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме и жизни русского человека.

В чем же заключаются эти начала просвещения русского? Что представляют они особенного от тех начал, из которых развилось просвещение западное? И возможно ли их дальнейшее развитие? И если возможно, то что обещают они для умственной жизни России? Что могут принести для умственной жизни Европы? Ибо, после совершившегося сопроникновения России и Европы, уже невозможно предполагать ни развития умственной жизни в России без отношения к Европе, ни развития умственной жизни в Европе без отношения к России.

Начала просвещения русского совершенно отличны от тех элементов, из которых составилось просвещение народов европейских. Конечно, каждый из народов Европы имеет в характере своей образованности нечто особое, но эти частные, племенные и государственные или исторические особенности не мешают им всем составлять вместе то духовное единство, куда каждая особая часть входит как живой член в одно личное тело. Оттого, посреди всех исторических случайностей, они развивались всегда в тесном и сочувственном соотношении.

Россия, отделившись духом от Европы, жила и жизнию отдельною от нее. Англичанин, француз, итальянец, немец никогда не переставал быть европейцем, всегда сохраняя притом свою национальную особенность. Русскому человеку, напротив того, надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною, ибо и наружный вид, и внутренний склад ума, взаимно друг друга объясняющие и поддерживающие, были в нем следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников.

Кроме разностей племенных, еще три исторические особенности дали отличительный характер всему развитию просвещения на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность.

Христианство было душою умственной жизни народов на Западе, так же как и в России. Но в Западную Европу проникало оно единственно через церковь Римскую.

Конечно, каждый патриархат, каждое племя, каждая страна в христианском мире не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей Церкви. Каждый народ, вследствие местных, племенных или исторических случайностей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был и в духовной жизни своей, и в писаниях своих богословов удерживать тот же свой особенный характер, свою, так сказать, природную физиономию, только просветленную Высшим сознанием. Так, богословские писатели сирийских стран¹¹⁴ обращали, кажется, преимущественное внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира. Римские богословы¹¹⁵ занимались особенно стороною практической деятельности и логической связи понятий. Духовные писатели просвещенной Византии¹¹⁶ более других, кажется, имели в виду отношение христианства к частным наукам, вокруг него процветавшим и сперва враждовавшим с ним, а потом покорившимся ему. Богословы александрийские¹¹⁷, находясь в двоякой борьбе – с язычеством и иудейством, – окруженные философскими, теософскими и гностическими школами, по преимуществу обращали внимание на умозрительную сторону христианского учения. Различные пути вели к одной общей цели, покуда стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели. Везде бывали частные ереси, которые всегда имели близкое отношение к господствующему направлению народов, где они возникали, но они уничтожались единомыслием Церкви Вселенской, соединявшей все частные Церкви в одно святое согласие. Бывали времена, когда опасность уклонения угрожала и целым патриархатам, когда учение, несогласное с учением Вселенской Церкви, согласовалось, однако же, с господствующим направлением и умственною особенностию народов, частную Церковь составлявших, но в эти времена испытания, когда для частной Церкви предстоял решительный выбор: или отторгнуться от Церкви Вселенской, или пожертвовать своим частным мнением, Господь спасал Свои Церкви единодушием всего православного мира. Особенность каждой частной Церкви тогда только могла бы увлечь ее в раскол, когда бы она отделилась от Предания и общения с другими Церквами, но, оставаясь верною общему Преданию и общему согласию любви, каждая частная Церковь особым характером своей духовной деятельности только увеличивала общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Так и Римская церковь имела свою, так сказать, законную особенность, прежде чем отделилась от Церкви Вселенской, но, отделившись от нее, она естественно должна была эту частную свою особенность обратить в исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных.

Образованность древнего дохристианского мира – второй элемент, из которого развилось просвещение Европы, – была известна Западу до половины XV века почти исключительно в том особенном виде, какой она приняла в жизни древнего языческого Рима, но другая сторона ее, образованность греческая и азиатская, в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого почти покорения Константинополя¹¹⁸. Между тем Рим, как известно, далеко не был представителем всего языческого просвещения: ему принадлежало только господство материальное над миром, между тем как умственное господство над ним принадлежало и языку, и образованности греческой. Потому всю опытность человеческого ума, все достояние его, которое он добыл себе в продолжение шеститысячелетних¹¹⁹ усилий, принимать единственно в той форме, какую оно получило в образованности римской, – значило принимать его в виде совершенно одностороннем и неминуемо подвергаться опасности – сообщить эту односторонность и характеру собственной своей образованности. Так действительно и совершилось с Европою. Когда же в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад с своими драгоценными рукописями, то было уже поздно. Образованность Европы, правда, оживилась, но смысл ее остался тот же: склад ума и жизни был уже заложен. Греческая наука расширила круг знания и вкуса, разбудила мысли, дала умам полет и движение, но господствующего направления духа уже изменить не могла.

Наконец, третий элемент просвещения, образованность общественная, представляет ту особенность на Западе, что почти ни в одном из народов Европы государственность не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания, где господствующие, религиозные и общественные понятия людей, воплощаясь в бытовых отношениях, естественно вырастают и крепнут и связываются в одно общее единомыслие, правильно отражающееся в стройной цельности общественного организма. Напротив, общественный быт Европы, по какой-то странной исторической случайности, почти везде возник насильственно, из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных и, наконец, из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих несоразмерных сил¹²⁰.

Эти три элемента Запада: Римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность – были совершенно чужды древней России. Приняв учение христианское от Греции, она постоянно находилась в общении со Вселенскою Церковью. Образованность древнеязыческого мира переходила к ней уже сквозь учение христианское, не действуя на нее односторонним увлечением, как живой остаток какой-нибудь частной народности; только впоследствии, утвердившись в образованности христианской, начинала она усвоивать себе последние результаты наукообразного просвещения древнего мира, – когда Провидению, видимо, угодно было остановить дальнейший ход ее умственного развития, спасая ее, может быть, от вреда той односторонности, которая неминуемо стала бы ее уделом, если бы ее рассудочное образование началось прежде, чем Европа докончила круг своего умственного развития, и когда, не обнаружив еще последних выводов своих, она могла тем безотчетнее и тем глубже завлечь ее в ограниченную сферу своего особенного развития. Христианство, проникнув в Россию, не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в Риме и Греции и в европейских землях, пропитанных римскою образованностью. Чистому влиянию его учения на внутреннюю и общественную жизнь человека словенский мир не представлял тех неодолимых препятствий, какие оно находило в сомкнутой образованности мира классического и в односторонней образованности народов западных. Во многом даже племенные особенности словенского быта помогали успешному осуществлению христианских начал. Между тем основные понятия человека о его правах и обязанностях, о его личных, семейных и общественных отношениях не составлялись насильственно из формальных условий враждующих племен и классов – как после войны проводятся искусственные границы между соседними государствами по мертвой букве выспоренного трактата. Но, не испытав завоевания, русский народ устроивался самобытно. Враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, посланные ему Провидением, могли только остановить его образование, и действительно остановили его, но не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни.

Между тем эти, чуждые России, три элемента первоначальной образованности европейской: Римская церковь, древнеримский мир и возникшая из завоевания государственность – определили весь круг дальнейшего развития Европы, как три точки в пространстве определяют круговую линию, которая через них проходит.

Влияние живых еще развалин, уцелевших от разрушения остатков старой римской образованности, на новорождаюшуюся образованность Запада было всеобъемлющее. Проникая в самое основное строение общественных отношений, в законы, в язык, в нравы, в обычаи, в первое развитие наук и искусств европейских, Древний Рим должен был поневоле сообщить более или менее всем отношениям западного человека тот особенный характер, которым сам он отличался от других народов; и этот особенный характер всей совокупности отношений, окружающих человека, по необходимости должен был проникнуть в самый, так сказать, внутренний состав его жизни, переобразовывая более или менее все другие влияния согласно своему господствующему направлению.

Потому главная особенность умственного характера Рима должна была отразиться и в умственной особенности Запада. Но если мы захотим эту господствующую особенность римского образования выразить одною общею формулою, то не ошибемся, кажется, если скажем, что отличительный склад римского ума заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам общественный и семейный быт Рима, логически и нераскаянно уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайно выразившегося закона. Тот же характер представляет нам и поэзия римлян, работавшая над художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения. То же представляет нам их язык, задавивший, под искусственною стройностию грамматических конструкций, естественную свободу и живую непосредственность душевных движений. Тот же характер видим мы в самых знаменитых законах римских, где стройность внешней формальности доведена до столь изумительного логического совершенства при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости. То же наружное сцепление мыслей на счет внутренней, живой полноты смысла представляет нам и религия римская, за внешними обрядами почти забывшая их таинственное значение, – римская религия, это собрание всех разнородных, даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наружно совмещенных, внутренно разноречащих, в то же время логически соглашенных в одно символическое поклонение, где под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры. Тот же характер рассудочного направления замечаем мы и в нравах римских, где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл; где гордость была добродетелью; где личное логическое убеждение каждого было единственным руководством его действий; где, потому, каждая личность сознавала себя не только за нечто особое, но и за нечто отличное от других личностей и не понимала к ним иных отношений, кроме отношений, логически выведенных из наружных условий жизни. Потому римлянин не знал почти другой связи между людьми, кроме связи общего интереса, другого единства, кроме единства партии. Самый патриотизм римлянина – бескорыстнейшее чувство, до которого он мог достигнуть, – был для него не тем, чем он был для грека. Он не любил дыма Отечества; даже дым греческого очага был для него привлекательнее. Он любил в Отечестве интерес своей партии и то особенно, что оно ласкало его гордость. Но непосредственное, общечеловеческое чувство было почти заглушено в душе римлянина. Относительно же сограждан своих понимал он себя почти так же, как его великий Рим понимал себя относительно других городов, его окружавших; равно готовый на союз и на войну, он решался на то или другое по указанию расчета, постоянно слушая внушения той страсти, которая обыкновенно господствует внутри ума сухо-логического и корыстно-деятельного: я говорю о страсти преобладания над другими, которая в душе римлянина занимала то же место, какое в душе сочувственного грека занимала страсть безрассудного славолюбия. Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах умственной и душевной деятельности видим мы одну общую черту, что наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если можно так выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности. Христианство, разумеется, при самом появлении своем среди языческого мира противоречило этому направлению корыстной личности и самомнительной рассудочности римского человека. Обращая главную деятельность духа к внутренней цельности бытия, оно не только противилось всякой страстности увлечений, хотя бы и благовидными предлогами украшенной, но вместе, возводя ум к живому средоточию самопознания, оно боролось и с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа и думает достигнуть истины наружною связностию понятий. Между тем как для этой внешней, рассудочной мудрости христианская проповедь казалась безумием¹²¹, – с высоты христианского учения эта надменная рассудочность являлась во всей бедности своей нечувственной слепоты. Потому в первые века Церкви видим мы в богословских писателях даже римского мира нередкие нападения на ложность языческого философствования¹²². Однако же господство чисто христианского направления не могло совершенно изгладить из их ума особенность римской физиономии, которая, как уже мы заметили, оставаясь в своих законных границах, не только не мешала истинному направлению духа, но, напротив, должна была еще увеличивать многостороннее богатство его проявлений и только там увлекала в заблуждения, где ее излишеством нарушалось внутреннее равновесие духа. Так, Тертуллиан¹²³, может быть самый красноречивый из богословских писателей Рима, особенно поражает своею блестящею логикою, наружною связностию своих положений; многие из его произведений навсегда остаются украшением Церкви, хотя самое излишество логической способности или, лучше сказать, ее отделенность от других сил разума увлекла его в ту крайность, где его учение уже оторвалось от учения чисто христианского. Счастливее был его знаменитый ученик, святитель Киприан¹²⁴, хотя не менее его замечателен особенностию своей логической силы. Но ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался столько любовию к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин¹²⁵, по преимуществу называемый учителем Запада. Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностию не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений.

Но если эта особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий была небезопасна для римских богословов еще в то время, когда Римская церковь была живою частию Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии, – то понятно, что после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять решительный перевес в характере учения римских богословов. Может быть даже, эта римская особенность, эта оторванная рассудочность, эта излишняя склонность к наружному сцеплению понятий была одною из главнейших причин самого отпадения Рима. Конечно, не место здесь разбирать ни причины, ни обстоятельства этого отпадения: римский ли дух преобладания был тайным побуждением главных деятелей, или другие причины, – все предположения могут быть подвержены спору, но не подвержен сомнению самый предлог отпадения: новое прибавление догмата к прежнему Символу, прибавление, которое, против древнего Предания и общего сознания Церкви, оправдывалось единственно логическими выводами западных богословов.

Мы потому особенно упоминаем здесь об этом обстоятельстве, что оно лучше других может нам объяснить характер западной образованности, где римская отрешенная рассудочность уже с IX века проникла в самое учение богословов, разрушив своею односторонностию гармоническую цельность внутреннего умозрения.

С этой точки зрения для нас становится понятным, почему западные богословы, со всею рассудочною добросовестностию, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство; почему, при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других тоже за какие-нибудь наружные действия, совершенные для внешней пользы Церкви.

Таким образом, подчинив веру логическим выводам рассудка, Западная церковь еще в IX веке положила внутри себя неминуемое семя Реформации, которая поставила ту же Церковь перед судом того же логического разума, ею самою возвышенного над общим сознанием Церкви Вселенской; и тогда еще мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая Первого¹²⁶, как, по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог уже из-за Лютера предвидеть Штрауса.

Очевидно, что та же нравственная причина, тот же перевес логической односторонности, который произвел учение о необходимости наружного единства Церкви, должен был породить и учение о непогрешаемости ее видимой главы. Это было прямым следствием того особенного характера образованности, который начинал господствовать в западном мире. Из этой же причины общего состояния умов в Европе произошло и то обстоятельство, что франкский император мог предложить, а римский архиерей мог принять светское владычество в своей епархии. Потом, по той же логической причине, должно было полудуховное владычество папы распространиться над всеми правителями Запада и породить все устройство так называемой Святой Римской империи¹²⁷ и весь характер исторического развития средних веков, где светская власть беспрестанно смешивалась с духовною и беспрестанно боролась с нею, взаимно приготовляя одна другой место для будущего падения во мнении народном, между тем как в то же время внутри человека западного происходила тоже борьба между верою и разумом, между Преданием и личным самомнением; и как духовная власть Церкви искала себе основания в силе светской, так духовное убеждение умов западных искало себе основания в рассудочном силлогизме.

Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь Западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних интересах и в внешних своих отношениях к миру. Двойная башня, которая обыкновенно возвышается над католическим костелом, может служить символом этого раздвоения.

Между тем светские правители, подчинившиеся главенству тривенчанного¹²⁸ правителя Церкви, сомкнули таким образом феодальное устройство так называемой Святой Римской империи. Может быть, это был единственный разумный исход общественной жизни народов, которых государственное устройство возникло из завоевания. Ибо непримиримая борьба двух спорящих племен, угнетавшего и угнетенного, произвела на все развитие их истории постоянную ненависть сословий, неподвижно друг против друга стоящих, с своими враждебными правами, с исключительными преимуществами одного, с глубоким недовольством и бесконечными жалобами другого, с упорною завистию возникшего между ними среднего, с общим и вечно болезненным колебанием их относительного перевеса, из которого рождались наружные, формальные и насильственные условия примирения, которыми все стороны оставались недовольными и которые могли получить некоторое утверждение в сознании общественном только из начала, вне государства находящегося. Между тем чем менее было прав для сословия, происшедшего от племени завоеванного, тем менее было правомерности и в понятиях сословия, происшедшего от завоевателей. Каждая благородная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим. Мысль об общей государственности или народности не могла проникнуть в их независимое сердце, со всех сторон защищенное железом и гордостию. Только ими же изобретенные и добровольно установленные правила внешних формальных отношений могли подчинить себе их самоуправный произвол. Таким образом, законы чести хотя родились из потребности времени как единственно возможная замена закона при совершенной беззаконности, однако же характером своим обличают такую односторонность общественного быта, такую крайнюю внешность и формальность личных отношений и такое забвение их существенной стороны, что, взятые отдельно от всей жизни европейской, они одни могли бы служить полным зеркалом всего развития западной общественности.

Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство. Потому и отношения между благородными лицами могли иметь только внешний, формальный характер. Такой же внешний, формальный характер должны были носить и отношения их к другим сословиям. Потому и развитие права гражданского в западных государствах получило тот же смысл внешней, спорно-буквальной формальности, какой лежал в самой основе общественных отношений. Римское право, еще продолжавшее жить и действовать в некоторых отдельных городах Европы, еще более укрепило это направление внешней формальности в европейской юриспруденции. Ибо римское право имеет тот же внешний формальный характер, за наружною буквою формы забывающий внутреннюю справедливость; может быть, потому, что и римская общественная жизнь также развилась из постоянной борьбы двух противоположных народностей, насильственно в одну государственность втесненных.

Этим объясняется, между прочим, отчего чужое для европейских народов римское право так легко могло привиться к ним, исключая те немногие страны, где общественность возникла не из завоевания и которые потому обещают более цельное развитие в будущем.

Но, начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами, ибо развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано. Потому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностию личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий. Отчего история европейских государств хотя представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, – но в самом деле под общественными формами скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей и личных систем забывавшие о жизни целого государства. Партии папские, партии императорские, партии городские, партии церковные, придворные, личные, правительственные, религиозные, политические, народные, среднесословные, даже партии метафизические – постоянно боролись в европейских государствах, стараясь каждая перевернуть его устройство согласно своим личным целям. Потому развитие в государствах европейских совершалось не спокойным возрастанием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений.

Очевидно, что при таких условиях образованность европейская должна была окончиться разрушением всего умственного и общественного здания, ею же самою воздвигнутого.

Однако же это распадение разума на частные силы, это преобладание рассудочности над другими деятельностями духа, которое впоследствии должно было разрушить все здание европейской средневековой образованности, вначале имело действие противное и произвело тем быстрейшее развитие, чем оно было одностороннее. Таков закон уклонения человеческого разума: наружность блеска при внутреннем потемнении.

Еще быстрее совершилось развитие образованности арабской, ибо оно было еще одностороннее, хотя имело то же отвлеченно-рассудочное направление, какое приняла и средневековая Европа. Но просвещению магометанскому легче было обратить в логическую формальность свои основные убеждения, чем просвещению христианскому, существенно живому и цельному. Систематическая связь отвлеченных понятий была высшею целью, до которой могло достигнуть умственное самосознание магометанина и которая лежала, можно сказать, в самом основании его веры¹²⁹. Ибо, требуя от него только отвлеченного признания некоторых исторических фактов и метафизического признания единства Божества, она притом не требовала от него внутренней цельности самопознания, но спокойно оставляла распавшуюся натуру человека в ее непримиренной раздвоенности; она не указывала ему высшей цели бытия, но, напротив, указывала ему состояние грубо чувственных наслаждений не только как лучшую награду для здешней жизни, но даже как высшую цель Будущей. Потому все, до чего могла доходить умственная потребность магометанина, заключалось в потребности отвлеченного логического единства, в наружном порядке его мыслей и систематической правильности их взаимных отношений. Крайняя метафизическая задача, которую могла предлагать себе любознательность магометанская, – эта, так сказать, поэзия магометанского любомудрия, – заключалась в составлении видимых формул для невидимой деятельности мира духовного: в отыскании талисманической связи между законами мира надзвездного и законами мира подлунного. Отсюда их страсть к логике, отсюда их астрология, алхимия, хиромантия и все их отвлеченно-рассудочные и чувственно-духовные науки. Отсюда также объясняется, почему арабы хотя получили начало своей умственной образованности от сирийских греков, хотя находились в близких сношениях с Византиею, однако же на ход просвещения греческого не имели почти никакого влияния. Но на Западную Европу произвели они тем сильнейшее действие, что принесли туда весь блеск своего процветания наук в то время, когда Европа находилась в состоянии почти совершенного невежества. Своим отвлеченно-логическим направлением учености они, без сомнения, содействовали также к усилению этого же направления в просвещении европейском, – примешав только, на некоторое время, к господствующему течению европейского мышления разноцветную струю своих талисманических умозрений. Они первые познакомили латинских богословов с творениями Аристотеля¹³⁰, которые в первый раз сделались известны им в переводе с арабского, вместе с арабскими толкованиями, – так мало знакома им была греческая образованность.

Аристотель, никогда не понятый вполне, но до бесконечности изучаемый в частностях, был, как известно, душою схоластики, которая, в свою очередь, была представительницею всего умственного развития тогдашней Европы и самым ясным его выражением.

Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию. Ибо богословие было тогда и высшею целью, и главным источником всякого знания. Задача схоластики состояла в том, чтобы не только связать понятия богословские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно-метафизическое основание. Главными орудиями для того были творения блаженного Августина и логические сочинения Аристотеля. Высшее университетское развитие заключалось в диалектических словопрениях о предметах веры. Знаменитейшие богословы старались выводить ее догматы из своих логических умозаключений. Начиная от шотландца Еригена¹³¹ до XVI века, может быть, не было ни одного из них, который бы не пытался свое убеждение о бытии Божием поставить на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма. Их громадные труды были наполнены отвлеченных тонкостей, логически сплетенных из голо рассудочных понятий. Самые несущественные стороны мышления были для них предметом науки, причиною партий, целью жизни.

Не отвлеченные споры номиналистов и реалистов¹³², не странные прения о Евхаристии, о благодати, о Рождении Пресвятой Девы и тому подобных предметах могут дать настоящее понятие о духе схоластики и о состоянии умов того времени, но всего яснее выражает их то именно, что в этих спорах составляло главный предмет внимания и занимало мышление ученейших философов, т. е. составление произвольных вопросов о несбыточных предположениях и разбор всех возможных доводов в пользу и против них.

Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семисот лет, этот бесполезный, перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, но, напротив, стараясь основать их на силлогистическом выводе, только искажает их правду, когда не уничтожает ее совершенно.

Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, первое под именем «мистики»¹³³, – по натуре своей ненавистной для схоластической рассудочности (сюда относилась и та сторона учения Православной Церкви, которая не согласовалась с западными системами), – второе преследовалось прямо под именем «безбожия» (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу.

Потому когда со взятием Константинополя свежий, неиспорченный воздух греческой мысли повеял с Востока на Запад и мыслящий человек на Западе вздохнул легче и свободнее, то все здание схоластики мгновенно разрушилось. Однако же следы схоластической односторонности остались на умах, ею воспитанных. Предмет мышления стал другой, и направление иное, но тот же перевес рассудочности и та же слепота к живым истинам сохранились почти по-прежнему.

Поучительный пример тому представляет сам знаменитый родоначальник новейшей философии¹³⁴. Он думал, что решительно сбросил с себя узы схоластики, однако, не чувствуя того сам, до того еще оставался запутан ими, что, несмотря на все свое гениальное разумение формальных законов разума, был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, непосредственное сознание о собственном своем бытии почитал еще неубедительным, покуда не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения! И этот пример тем замечательнее, что не был личною особенностию философа, но выразил общее направление умов. Ибо логический вывод Декарта не остался его исключительною собственностью, но был принят с восторгом и сделался основанием мышления для большей части новейших философов, почти до половины XVIII века. Может быть, еще и теперь есть глубокомысленные люди, которые утверждают на нем несомненность своего бытия и успокоивают таким образом свою образованную потребность твердых убеждений. По крайней мере, пишущий эти строки еще живо помнит ту эпоху в собственной своей жизни, когда подобный процесс искусственного мышления сладостно утолял для него жажду умственного успокоения.

Я не говорю уже о той особенности Декарта, что, увлеченный строгою необходимостью своих умозаключений, он добродушно мог убедиться в том, что все животные, выключая человека, суть только наружные машины, искусно построенные Создателем, и, не имея сознания, не чувствуют ни боли, ни удовольствия.

Неудивительно после того, что его ученик и преемник в господстве философского развития, знаменитый Спиноза¹³⁵, мог так искусно и так плотно сковать разумные выводы о Первой Причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания, что сквозь эту сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя, ни в человеке заметить его внутренней свободы. Тот же избыток логической рассудочности скрыл от великого Лейбница¹³⁶, за умственным сцеплением его отвлеченных понятий, очевидное сцепление причины и действия и для объяснения их заставил его предположить свою предустановленную гармонию, – которая, впрочем, поэзией своей основной мысли восполняет несколько ее односторонность.

Я говорю: поэзия мысли восполняет несколько ее односторонность, ибо думаю, что когда к достоинству логическому присоединяется достоинство изящное или нравственное, то уже этим соединением сил сам разум возвращается более или менее к своей первобытной полноте и потому приближается к истине.

Нужно ли продолжать исчисление последующих представителей западной философии, чтобы, припоминая их системы, убедиться в общей односторонности западного направления?

Нужно ли напоминать, как Юм¹³⁷ – этот прямой и неминуемый результат другой ветви западного любомудрия, последователь Бакона¹³⁸, Локка¹³⁹ и однородных с ними мыслителей, – беспристрастный Юм силою беспристрастного разума доказал, что в мире не существует никакой истины и правда и ложь подвержены одинакому сомнению? Как знаменитый Кант¹⁴⁰, возбужденный Юмом и приготовленный немецкою школою, из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует?

Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды, но западный мир тогда еще не созрел для нее.

Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в системе Фихте¹⁴¹, который удивительным построением силлогизмов доказал, что весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения и что существует в самом деле только одно саморазвивающееся я.

Отсюда Шеллинг¹⁴² развил противоположную сторону гипотезы, т. е. что хотя внешний мир действительно существует, но душа мира есть не что иное, как это человеческое я, развивающееся в бытии вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке. Гегель еще более укрепил и распространил ту же систему саморазвития человеческого самосознания. Между тем, углубившись более, чем кто-либо прежде, в самые законы логического мышления, он силою своей необыкновенной, громадной гениальности довел их до последней полноты и ясности результатов и тем дал возможность тому же Шеллингу доказать односторонность всего логического мышления. Таким образом, западная философия теперь находится в том положении, что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвлеченной, рациональности¹⁴³.

Между тем в то же время, как римское богословие развивалось посредством схоластической философии, писатели Восточной Церкви, не увлекаясь в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Ибо не надобно забывать, что все современное просвещение тогда сосредоточивалось в Византии. Древние писатели христианские и языческие, и особенно писатели-философы, были коротко знакомы образованным грекам – и очевидные следы их основательного изучения видны в большей части духовных творений, до самой половины XV века; между тем как Запад, необразованный и, можно даже сказать, невежественный сравнительно с Византией, до самого почти XIV века обращался в своем мышлении почти единственно в кругу одних латинских писателей, за исключением только немногих греческих. Только в половине XIV века основана была первая ученая академия в Италии знаменитым монахом Варлаамом¹⁴⁴, учителем Петрарки, – тем самым несчастным предателем Православной Церкви, который, заразившись западною уверенностию в своей логической разумности, отвергал некоторые, непонятные ему, догматы христианского учения и был за то осужден Константинопольским Собором и изгнан из Греции с бесчестием, но зато – тем с большею честию принят в Италии.

Аристотель, без всякого сомнения, был лучше и основательнее известен грекам, чем латинянам, хотя, может быть, без тех дополнений, которыми обогатили его арабские и латинские ученые и которые до самого падения схоластического воспитания в Европе составляли необходимое условие всякого развития ума на Западе. Однако же в греческих мыслителях не только не видим мы особого пристрастия к Аристотелю, но, напротив того, в большей части из них замечаем явное предпочтение Платона¹⁴⁵ – не потому, конечно, чтобы христианские мыслители усвоивали себе языческие понятия того или другого, но потому, вероятно, что самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума. Оттого почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности, существовало и между философией латинского мира, как она выработывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в святых отцах, живших после римского отпадения¹⁴⁶.

Достойно замечания, что эта духовная философия восточных отцов Церкви, писавших после X века, – философия прямо и чисто христианская, глубокая, живая, возвышающая разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению, – философия, которая даже и для неверующего мыслителя могла бы быть поучительною по удивительному богатству и глубине и тонкости своих психологических наблюдений, – несмотря, однако же, на все свои достоинства (я говорю здесь единственно о достоинствах умозрительных, оставляя в стороне значение богословское), была так мало доступна рассудочному направлению Запада, что не только никогда не была оценена западными мыслителями, но, что еще удивительнее, до сих пор осталась им почти вовсе неизвестною.

По крайней мере, ни один философ, ни один историк философии не упоминает об ней, хотя в каждой истории философии находим мы длинные трактаты о философии индейской, китайской и персидской. Самые творения восточных писателей оставались долго неизвестными в Европе; многие до сих пор еще остаются незнакомы им; другие хотя известны, но оставлены без внимания, ибо не были поняты; иные изданы еще весьма недавно и тоже не оценены. Некоторые богословские писатели Запада хотя и упоминали о некоторых особенностях писателей восточных, но так мало могли постигать эту особенность, что из их слов часто должно вывести заключение, прямо противоположное истине. Наконец, ни в одном почти из богословских писателей Запада не заметно живого следа того влияния, которое необходимо должны бы были оставить на них писания Восточной Церкви, если бы они были известны им хотя вполовину против того, как им известны были писатели древнеязыческие. Из этого должно исключить, может быть, одного Фому Кемпийского – или Герсона, – если только книга¹⁴⁷, им приписываемая, принадлежит действительно им и не есть, как некоторые полагают, перевод с греческого, переделанный несколько по латинским понятиям.

Конечно, в писателях Восточной Церкви, живших после отделения Римской, нельзя искать ничего нового относительно христианского учения, ничего такого, чтобы не находилось в писателях первых веков. Но в том-то и заключается их достоинство; в том-то, скажу, и особенность их, что они сохраняли и поддержали во всей чистоте и полноте учение существенно-христианское и, держась постоянно в самом, так сказать, средоточии истинного убеждения, отсюда могли яснее видеть и законы ума человеческого, и путь, ведущий его к истинному знанию, и внешние признаки, и внутренние пружины его разновидных уклонений.

Впрочем, и древние отцы Церкви, жившие еще до отделения Рима и, следовательно, равно признаваемые Востоком и Западом, не всегда одинаково понимались на Западе и на Востоке. Это различие могло произойти оттого, что Востоку всегда были вполне известны все писатели и учители Вселенской Церкви, западным же ученым были знакомы преимущественно латинские и только некоторые из греческих писателей, на которых они тоже смотрели сквозь готовые уже понятия, почерпнутые ими у римских учителей. Оттого и в новейшие времена, когда они уже короче познакомились с греческою литературою, то все еще невольно продолжали смотреть на нее сквозь то же ограниченное окно, если не с цветными, то с тусклыми стеклами. Этим только можно объяснить себе, каким образом они могли так долго удержаться в односторонности своего рассудочного направления, которое иначе должно бы было разрушиться от совокупного действия всех древних отцов Церкви. Сохраняя же свою односторонность, они или не замечали, или иногда даже вовсе не знали тех из древних писателей, в которых особенно выражалась сторона, прямо противоположная этой ограниченности, и самодовольно отвергали ее под названием мистики!

Отсюда, кроме различия понятий, на Востоке и Западе происходит еще различие и в самом способе мышления богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные – более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное, другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком – и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение. Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека; и когда в XIV веке узнали ученые Запада о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, – то издевались над этою мыслию, изобретая для нее всякого рода насмешливые прозвания.

Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе» и т.п., но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях, даже в самые крутые переломы жизни, что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый, – когда не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность.

Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта.

Обширная Русская земля, даже во времена разделения своего на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения. Из них единообразно и единомысленно разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества. Ибо не только духовные понятия народа из них исходили, но и все его понятия нравственные, общежительные и юридические, переходя через их образовательное влияние, опять от них возвращались в общественное сознание, приняв одно, общее, направление. Безразлично составляясь изо всех классов народа, из высших и низших ступеней общества, духовенство, в свою очередь, во все классы и ступени распространяло свою высшую образованность, почерпая ее прямо из первых источников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Царьграде, Сирии и на Святой Горе¹⁴⁸. И образованность эта так скоро возросла в России и до такой степени, что и теперь даже она кажется нам изумительною, когда мы вспомним, что некоторые из удельных князей XII и XIII веков уже имели такие библиотеки, с которыми многочисленностию томов едва могла равняться первая тогда на Западе библиотека парижская^{149 150}; что многие из них говорили на греческом и латинском языке так же свободно, как на русском, а некоторые знали притом и другие языки европейские¹⁵¹, что в некоторых, уцелевших до нас, писаниях XV века¹⁵² мы находим выписки из русских переводов таких творений греческих, которые не только не были известны Европе, но даже в самой Греции утратились после ее упадка и только в недавнее время и уже с великим трудом могли быть открыты в неразобранных сокровищницах Афона¹⁵³; что в уединенной тишине монашеских келий, часто в глуши лесов, изучались и переписывались и до сих пор еще уцелели в старинных рукописях словенские переводы тех отцов Церкви, которых глубокомысленные писания, исполненные высших богословских и философских умозрений, даже в настоящее время едва ли каждому немецкому профессору любомудрия придутся по силам мудрости (хотя, может быть, ни один не сознается в этом); наконец, когда мы вспомним, что эта русская образованность была так распространена, так крепка, так развита и потому пустила такие глубокие корни в жизнь русскую, что, несмотря на то, что уже полтораста лет прошло с тех пор, как монастыри наши перестали быть центром просвещения; несмотря на то, что вся мыслящая часть народа своим воспитанием и своими понятиями значительно уклонилась, а в некоторых и совсем отделилась от прежнего русского быта, изгладив даже и память об нем из сердца своего, – этот русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще уцелел, почти неизменно, в низших классах народа, – он уцелел, хотя живет в них уже почти бессознательно, уже в одном обычном предании, уже не связанный господством образующей мысли, уже не оживляющийся, как в старину, единомысленными воздействиями высших классов общества, уже не проникающийся, как прежде, вдохновительным сочувствием со всею совокупностию умственных движений Отечества.

Какая же сила должна была существовать для того, чтобы произвести такое прочное действие? И эта твердость быта, следствие прежней образованности, замечается в том самом народе, который так легко мог изменить свою образованность языческую, когда принял христианское учение.

Потому этот русский быт и эта прежняя, в нем отзывающаяся, жизнь России драгоценны для нас, особенно по тем следам, которые оставили на них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им племена словенские. И не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет! Племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его первое развитие, они могут сообщить ему здоровую или тощую пищу, могут, наконец, ему дать свободный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями, но самое свойство плода зависит от свойства семени.

Какое бы ни было наше мнение о пришествии варягов: добровольно ли вся Русская земля призвала их, или одна партия накликала на другую, но ни в каком случае это пришествие не было нашествием чужого племени, ни в каком случае также оно не могло быть завоеванием, ибо если через полтораста лет так легко можно было выслать их из России, или по крайней мере значительную их часть, то как же могли бы они так легко завоевать ее прежде? Как могли бы так безмятежно держаться в ней против ее воли?¹⁵⁴ При них спокойно и естественно совершалось образование ее общественных и государственных отношений, без всяких насильственных нововведений, единственно вследствие внутреннего устройства ее нравственных понятий. Со введением же христианства нравственные понятия русского человека изменились, а вместе с ними и его общежительные отношения; и потому все общественное устройство Русской земли должно было в своем развитии принять также направление христианское.

Лучшим выражением той готовности, с какою русский человек стремился с самого начала осуществить в своей жизни всю полноту принятого им нового убеждения, может служить первое, еще необдуманное (так прекрасно необдуманное!) желание святого Владимира: прощать всем преступникам¹⁵⁵. Сама Церковь первая остановила его от исполнения этого желания, положив, таким образом, различие между обязанностями лично-духовными и светски-правительственными. Вместе с тем определила она, с начала навсегда, твердые границы между собою и государством, между безусловною чистотою своих высших начал и житейскою смешанностию общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый, светлый идеал, к которому они должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пружинами. Управляя личным убеждением людей, Церковь Православная никогда не имела притязания насильственно управлять их волею, или приобретать себе власть светски-правительственную, или, еще менее, искать формального господства над правительственною властию. Государство, правда, стояло Церковью: оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь никогда не стремилась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая свое мирское назначение, никогда не называло себя «святым». Ибо если Русскую землю иногда называли: «Святая Русь», то это единственно с мыслию о тех святынях мощей и монастырей и храмов Божиих, которые в ней находились, а не потому, чтобы ее устройство представляло сопроницание церковности и светскости, как устройство Святой Римской империи.

Управляя таким образом общественным составом, как дух управляет составом телесным, Церковь не облекала характером церковности мирских устройств, подобных рыцарско-монашеским орденам, инквизиционным судилищам и другим светско-духовным постановлениям Запада, но, проникая все умственные и нравственные убеждения людей, она невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию. И духовное влияние Церкви на это естественное развитие общественности могло быть тем полнее и чище, что никакое историческое препятствие не мешало внутренним убеждениям людей выражаться в их внешних отношениях. Не искаженная завоеванием, Русская земля в своем внутреннем устройстве не стеснялась теми насильственными формами, какие должны возникать из борьбы двух ненавистных друг другу племен, принужденных в постоянной вражде устроивать свою совместную жизнь. В ней не было ни завоевателей, ни завоеванных. Она не знала ни железного разграничения неподвижных сословий, ни стеснительных для одного преимуществ другого, ни истекающей оттуда политической и нравственной борьбы, ни сословного презрения, ни сословной ненависти, ни сословной зависти. Она не знала, следственно, и необходимого порождения этой борьбы: искусственной формальности общественных отношений и болезненного процесса общественного развития, совершающегося насильственными изменениями законов и бурными переломами постановлений. И князья, и бояре, и духовенство, и народ, и дружины княжеские, и дружины боярские, и дружины городские, и дружины земские – все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностию общего блага. Могло быть разномыслие в каком-нибудь частном обстоятельстве, но в вопросах существенных следов разномыслия почти не встречается. Таким образом, русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного. Однако же – или, лучше сказать, потому именно – в нем не было и мечтательного равенства, как не было и стеснительных преимуществ. Оно представляет не плоскость, а лестницу, на которой было множество ступеней, но эти ступени не были вечно неподвижными, ибо устанавливались естественно, как необходимые сосуды общественного организма, а не насильственно, случайностями войны, и не преднамеренно, по категориям разума.

Если бы кто захотел вообразить себе западное общество феодальных времен, то не иначе мог бы сложить об нем картину, как представив себе множество замков, укрепленных стенами, внутри которых живет благородный рыцарь с своею семьею, вокруг которых поселена подлая чернь. Рыцарь был лицо, чернь – часть его замка. Воинственные отношения этих личных замков между собою и их отношения к вольным городам, к королю и к Церкви составляют всю историю Запада.

Напротив того, воображая себе русское общество древних времен, не видишь ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли Русской расселенных, и имеющих, каждая на известных правах, своего распорядителя, и составляющих, каждая, свое особое согласие, или свой маленький мир¹⁵⁶, – эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие, согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей Русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства.

Вследствие таких естественных, простых и единодушных отношений и законы, выражающие эти отношения, не могли иметь характер искусственной формальности, но, выходя из двух источников: из бытового предания и из внутреннего убеждения, они должны были в своем духе, в своем составе и в своих применениях носить характер более внутренней, чем внешней правды, предпочитая очевидность существенной справедливости – буквальному смыслу формы; святость предания – логическому выводу; нравственность требования – внешней пользе. Я говорю, разумеется, не о том или другом законе отдельно, но о всей, так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права. Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею формальностию.

Между тем как римско-западная юриспруденция отвлеченно выводит логические заключения из каждого законного условия, говоря: Форма – это самый закон, и старается все формы связать в одну разумную систему, где бы каждая часть, по отвлеченно-умственной необходимости, правильно развивалась из целого и все вместе составляло не только разумное дело, но самый написанный разум, – право обычное, напротив того, как оно было в России, вырастая из жизни, совершенно чуждалось развития отвлеченно-логического. Закон в России не изобретался предварительно какими-нибудь учеными юрисконсультами, не обсуживался глубокомысленно и красноречиво в каком-нибудь законодательном собрании и не падал потом как снег на голову посреди всей удивленной толпы граждан, ломая у них какой-нибудь уже заведенный порядок отношений. Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумаге, уже после того, как он сам собою образовался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт. Логическое движение законов может существовать только там, где самая общественность основана на искусственных условиях, где, следовательно, развитием общественного устройства может и должно управлять мнение всех или некоторых. Но там, где общественность основана на коренном единомыслии, там твердость нравов, святость предания и крепость обычных отношений не могут нарушаться, не разрушая самых существенных условий жизни общества. Там каждая насильственная перемена по логическому выводу была бы разрезом ножа в самом сердце общественного организма. Ибо общественность там стоит на убеждениях, и потому всякие мнения, даже всеобщие, управляя ее развитием, были бы для нее смертоносны.

Мнение, убеждение – две совершенно особые пружины двух совершенно различных общественных устройств. Мнение не тем только отличается от убеждения, что первое минутнее, второе тверже; первое – вывод из логических соображений; второе – итог всей жизни, но в политическом смысле они имеют еще другое несходство: убеждение есть невыисканное сознание всей совокупности общественных отношений, мнение есть преувеличенное сочувствие только той стороне общественных интересов, которая совпадает с интересами одной партии и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность обманчивым призраком общей пользы. Оттого в обществе искусственном, основанном на формальном сочетании интересов, каждое улучшение совершается вследствие какого-нибудь преднамеренного плана; новое отношение вводится потому, что нынешнее мнение берет верх над вчерашним порядком вещей; каждое постановление насильственно изменяет прежнее; развитие совершается, как мы уже заметили, по закону переворотов – сверху вниз или снизу вверх, смотря по тому, где торжествующая партия сосредоточила свои силы и куда торжествующее мнение их направило.

Напротив того, в обществе, устроившемся естественно из самобытного развития своих коренных начал, каждый перелом есть болезнь, более или менее опасная, – закон переворотов, вместо того чтобы быть условием жизненных улучшений, есть для него условие распадения и смерти, ибо его развитие может совершаться только гармонически и неприметно, по закону естественного возрастания в односмысленном пребывании.

Одно из самых существенных отличий правомерного устройства России и Запада составляют коренные понятия о праве поземельной собственности. Римские гражданские законы, можно сказать, суть все не что иное, как развитие безусловности этого права. Западноевропейские общественные устройства также произошли из разновидных сочетаний этих самобытных прав, в основании своем неограниченных и только в отношениях общественных принимающих некоторые взаимно-условные ограничения. Можно сказать, все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности.

В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать. С увеличением числа лиц увеличивается и количество земли, принадлежащее семье, с уменьшением – уменьшается. Право общины над землею ограничивается правом помещика или вотчинника; право помещика условливается его отношением к государству. Отношения помещика к государству зависят не от поместья его, но его поместье зависит от его личных отношений. Эти личные отношения определяются столько же личными отношениями его отца, сколько и собственными, теряются неспособностью поддерживать их или возрастают решительным перевесом достоинств над другими, совместными, личностями. Одним словом, безусловность поземельной собственности могла являться в России только как исключение. Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность.

Запутанность, которая впоследствии могла произойти от этих отношений в высших слоях общества при уничтожении мелких княжеств и слиянии их в одно правительственное устройство, была случайная и имела основание свое, как кажется, в причинах посторонних, являясь не как необходимое развитие, но уже как некоторое уклонение от правильного развития основного духа всей русской государственности. Впрочем, во всяком случае это особенное, совершенно отличное от Запада, положение, в котором человек понимал себя относительно поземельной собственности, должно было находиться в связи со всею совокупностью его общественных и общежительных и нравственных отношений.

Потому общежительные отношения русских были также отличны от западных. Я не говорю о различии некоторых частных форм, которые можно почитать несущественными случайностями народной особенности. Но самый характер народных обычаев, самый смысл общественных отношений и частных нравов был совсем иной. Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно-искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием. Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же колесо своей наружно правильной жизни.

Не так человек русский. Моляся в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления, напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и умиление коснется его сердца, то слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния. Зато он не поет и застольных песен. Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лицо великого князя (за честь которого он, может быть, вчера еще отваживал свою жизнь в каком-нибудь случайном споре с ляхами), не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изображением святыни, которое всегда очевидно стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой. Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца.

Однако же надобно признаться, что это постоянное стремление к совокупной цельности всех нравственных сил могло иметь и свою опасную сторону. Ибо только в том обществе, где все классы равно проникнуты одним духом, где повсеместно уважаемые и многочисленные монастыри – эти народные школы и высшие университеты религиозного государства – вполне владеют над умами, где, следовательно, люди, созревшие в духовной мудрости, могут постоянно руководствовать других, еще не дозревших, – там подобное расположение человека должно вести его к высшему совершенству. Но когда, еще не достигнув до самобытной зрелости внутренней жизни, он будет лишен руководительных забот Высшего ума, то жизнь его может представить неправильное сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями. Оттого видим мы иногда, что русский человек, сосредоточивая все свои силы в работе, в три дня может сделать больше, чем осторожный немец не сделает в тридцать, но зато потом уже долго не может он добровольно приняться за дело свое. Вот почему при таком недозрелом состоянии и при лишении единодушного руководителя часто для русского человека самый ограниченный ум немца, размеряя по часам и табличке меру и степень его трудов, может лучше, чем он сам, управлять порядком его занятий.

Но в древней России эта внутренняя цельность самосознания, к которой самые обычаи направляли русского человека, отражалась и на формах его жизни семейной, где закон постоянного, ежеминутного самоотвержения был не геройским исключением, но делом общей и обыкновенной обязанности. До сих пор еще сохраняется этот характер семейной цельности в нашем крестьянском быту. Ибо если мы захотим вникнуть во внутреннюю жизнь нашей избы, то заметим в ней то обстоятельство, что каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не имеет в виду своей личной корысти. Мысли о собственной выгоде совершенно отсек он от самого корня своих побуждений. Цельность семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток хозяйства идет безотчетно одному главе семейства, все частные заработки сполна и совестливо отдаются ему.

И притом образ жизни всей семьи обыкновенно мало улучшается и от излишних избытков главы семейства, но частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их: они продолжают свой вечный труд и заботы с одинаким самозабвением как обязанность совести, как опору семейного согласия. В прежние времена это было еще разительнее, ибо семьи были крупнее и составлялись не из одних детей и внуков, но сохраняли свою цельность при значительном размножении рода. Между тем и теперь еще можем мы ежедневно видеть, как легко при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи.

На Западе ослабление семейных связей было следствием общего направления образованности: от высших классов народа перешло оно к низшим, прямым влиянием первых на последние и неудержимым стремлением последних перенимать нравы класса господствующего. Эта страстная подражательность тем естественнее, чем однороднее умственная образованность различных классов, и тем быстрее приносит плоды, чем искусственнее характер самой образованности и чем более она подчиняется личным мнениям.

В высших слоях европейского общества семейная жизнь, говоря вообще, весьма скоро стала, даже для женщин, делом почти посторонним. От самого рождения дети знатных родов воспитывались за глазами матери. Особенно в тех государствах, где мода воспитывать дочерей вне семьи, в отделенных от нее непроницаемыми стенами монастырях, сделалась общим обычаем высшего сословия, – там мать семейства вовсе почти лишена была семейного смысла. Переступая через порог монастыря только для того, чтобы идти под венец, она тем же шагом вступала в заколдованный круг светских обязанностей прежде, чем узнала обязанности семейные. Потому чувствительность к отношениям общественным брала в ней верх над отношениями домашними. Самолюбивые и шумные удовольствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой детской. Салонная любезность и умение жить в свете, с избытком развиваясь на счет других добродетелей, сделались самою существенною частию женского достоинства. Скоро для обоих полов блестящая гостиная обратилась в главный источник удовольствий и счастия, в источник ума и образованности, в источник силы общественной, в господствующую и всепоглощающую цель их искусственной жизни. Оттуда – особенно в государствах, где воспитание женщин высшего круга совершалось вне семьи, – произошло великолепное, обворожительное развитие общежительных утонченностей; вместе с этим развитием – и нравственное гниение высшего класса, и в нем первый зародыш знаменитого впоследствии учения о всесторонней эмансипации женщины.

В России между тем формы общежития, выражая общую цельность быта, никогда не принимали отдельного, самостоятельного развития, оторванного от жизни всего народа, и потому не могли заглушить в человеке его семейного смысла, ни повредить цельности его нравственного возрастания. Резкая особенность русского характера в этом отношении заключалась в том, что никакая личность, в общежительных сношениях своих, никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство, но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества. Потому как гостиная не правительствует в государстве, которого все части проникнуты сочувствием со всею цельностию жизни общественной, как личное мнение не господствует в обществе, которое незыблемо стоит на убеждении, так и прихоть моды не властвует в нем, вытесняясь твердостию общего быта.

При таком устройстве нравов простота жизни и простота нужд была не следствием недостатка средств и не следствием неразвития образованности, но требовалась самым характером основного просвещения. На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности; ее могли порицать духовные в противность обычным понятиям, но в общем мнении она была почти добродетелью. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом. В средние века народ с уважением смотрел на наружный блеск, окружающий человека, и свое понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную, и общественную.

Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд. Если бы наука о политической экономии существовала тогда, то, без всякого сомнения, она не была бы понятна русскому. Он не мог бы согласить с цельностию своего воззрения на жизнь – особой науки о богатстве. Он не мог бы понять, как можно с намерением раздражать чувствительность людей к внешним потребностям только для того, чтобы умножить их усилия к вещественной производительности. Он знал, что развитие богатства есть одно из второстепенных условий жизни общественной и должно потому находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями, но и в совершенной им подчиненности.

Впрочем, если роскошь жизни еще могла, как зараза, проникнуть в Россию, то искусственный комфорт с своею художественною изнеженностию, равно как и всякая умышленная искусственность жизни, всякая расслабленная мечтательность ума, никогда не получили бы в ней право гражданства – как прямое и ясное противоречие ее господствующему духу.

По той же причине, если бы и изящные искусства имели время развиться в древней России, то, конечно, приняли бы в ней другой характер, чем на Западе. Там развивались они сочувственно с общим движением мысли, и потому та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений. Оттуда языческое поклонение отвлеченной красоте. Вместо того чтобы смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая, конечно, может мешать быстроте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявлений, западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане воображения, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении одностороннего чувства, рождающегося из умышленного раздвоения ума. Ибо западный мир не сознавал, что мечтательность есть сердечная ложь и что внутренняя цельность бытия необходима не только для истины разума, но и для полноты изящного наслаждения.

Это направление изящных искусств шло не мимо жизни всего западного мира. Изнутри всей совокупности человеческих отношений рождается свободное искусство и, явившись на свет, снова входит в самую глубину человеческого духа, укрепляя его или расслабляя, собирая его силы или расточая их. Оттого, я думаю, ложное направление изящных искусств еще глубже исказило характер просвещения европейского, чем само направление философии, которая тогда только бывает пружиною развития, когда сама результат его. Но добровольное, постоянное и, так сказать, одушевленное стремление к умышленному раздвоению внутреннего самосознания расщепляет самый корень душевных сил. Оттого разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение, наука – в силлогизм, существенность – в предлог к воображению, добродетель – в самодовольство, а театральность является неотвязною спутницею жизни, внешнею прикрышкою лжи, – как мечтательность служит ей внутреннею маскою.

Но, назвав «самодовольство», я коснулся еще одного, довольно общего, отличия западного человека от русского. Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием, почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокоивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя – и потому тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению, но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность.

Но остановимся здесь и соберем вместе все сказанное нами о различии просвещения западноевропейского и древнерусского, ибо, кажется, достаточно уже замеченных нами особенностей для того, чтобы, сведя их в один итог, вывести ясное определение характера той и другой образованности.

Христианство проникало в умы западных народов через учение одной Римской церкви – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства – здесь стремление к внутреннему живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин – здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там взаимное прорастание образованности языческой и христианской – здесь постоянное стремление к очищению истины; там государственность из насилий завоевания – здесь из естественного развития народного быта, проникнутого единством основного убеждения; там враждебная разграниченность сословий – в древней России их единодушная совокупность при естественной разновидности; там искусственная связь рыцарских замков с их принадлежностями составляет отдельные государства – здесь совокупное согласие всей земли духовно выражает неразделимое единство; там поземельная собственность первое основание гражданских отношений – здесь собственность только случайное выражение отношений личных; там законность формально-логическая – здесь выходящая из быта; там наклонность права к справедливости внешней – здесь предпочтение внутренней; там юриспруденция стремится к логическому кодексу – здесь, вместо наружной связности формы с формою, ищет она внутренней связи правомерного убеждения с убеждениями веры и быта; там законы исходят искусственно из господствующего мнения – здесь они рождались естественно из быта; там улучшения всегда совершались насильственными переменами – здесь стройным естественным возрастанием; там волнение духа партий – здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды – здесь твердость быта; там шаткость личной самозаконности – здесь крепость семейных и общественных связей; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни – здесь простота жизненных потребностей и бодрость нравственного мужества; там изнеженность мечтательности – здесь здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве – у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования – одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного, – в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности.

Но здесь естественно приходит вопрос: отчего же образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде введения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа?

В объяснение этого сказать, что если развитие русского ума отдалилось на несколько веков от того времени, когда оно, по вероятности, должно было совершиться, то это произошло по высшей воле Провидения, – значило бы сказать мысль справедливую, но не ответную. Святое Провидение не без нравственной причины человека продолжает или сокращает назначенный ему путь. От Египта до обетованной земли израильский народ мог совершить в 40 дней то путешествие через пустыни аравийские, которое он совершал 40 лет только потому, что душа его удалялась от чистого стремления к Богу, его ведущему.

Но мы говорили уже, что каждый патриархат во Вселенской Церкви, каждый народ, каждый человек, принося на служение ей свою личную особенность, в самом развитии этой особенности встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе Православия.

В чем же заключалась особенность России сравнительно с другими народами мира православного и где таилась для нее опасность? И не развилась ли эта особенность в некоторое излишество, могущее уклонить ее умственное направление от прямого пути к назначенной ему цели?

Здесь, конечно, могут быть только гадательные предположения. Что касается до моего личного мнения, то я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности, но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом. От этого смешения, конечно, ограждал его самый характер православного учения, преимущественно заботящегося о цельности духа. Однако же разум учения, принимаемого человеком, не совершенно уничтожает в нем общечеловеческую слабость. В человеке и в народе нравственная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями. В XVI веке, действительно, видим мы, что уважение к форме уже во многом преобладает над уважением духа. Может быть, начало этого неравновесия должно искать еще и прежде, но в XVI веке оно уже становится видимым. Некоторые повреждения, вкравшиеся в богослужебные книги, и некоторые особенности в наружных обрядах Церкви упорно удерживались в народе, несмотря на то, что беспрестанные сношения с Востоком должны бы были вразумить его о несходствах с другими Церквами. В то же время видим мы, что частные юридические постановления Византии не только изучались, но и уважались наравне почти с постановлениями общецерковными и уже выражается требование применять их к России, как <если> бы они имели всеобщую обязательность. В то же время в монастырях, сохранявших свое наружное благолепие, замечался некоторый упадок в строгости жизни. В то же время правильное вначале образование взаимных отношений бояр и помещиков начинает принимать характер уродливой формальности запутанного местничества. В то же время близость унии страхом чуждых нововведений еще более усиливает общее стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности.

Таким образом, уважение к Преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, которой резким последствием был Иоанн Грозный и которая, через век после, была причиною расколов и потом своею ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу.

Но корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в его Святой Православной Церкви. Потому на этом только основании, и ни на каком другом, должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России, созидаемое доныне из смешанных и большею частию чуждых материалов и потому имеющее нужду быть перестроенным из чистых собственных материалов. Построение же этого здания может совершиться тогда, когда тот класс народа нашего, который не исключительно занят добыванием материальных средств жизни и которому, следовательно, в общественном составе преимущественно предоставлено значение выработывать мысленно общественное самосознание, – когда этот класс, говорю я, до сих пор проникнутый западными понятиями, наконец полнее убедится в односторонности европейского просвещения, – когда он живее почувствует потребность новых умственных начал, – когда с разумною жаждою полной правды он обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры Отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего он найдет возможность понять развитие другой образованности.

Тогда возможна будет в России наука, основанная на самобытных началах, отличных от тех, какие нам предлагает просвещение европейское. Тогда возможно будет в России искусство, на самородном корне расцветающее^{157 158}. Тогда жизнь общественная в России утвердится в направлении, отличном от того, какое может ей сообщить образованность западная.

Однако же, говоря: «Направление», я не излишним почитаю прибавить, что этим словом я резко ограничиваю весь смысл моего желания. Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера, – в таком случае или колесо должно сломаться, или машина. Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России...¹⁵⁹

1852 год

Недавно еще стремление к философии было господствующим в Европе. Даже политические вопросы занимали второе место, подчиняясь решению философских систем и от них заимствуя свой окончательный смысл и свою внутреннюю значительность. Но в последнее время интерес к философии видимо ослабел, а с 48-го года отношения между ею и политикой совершенно переменились: все внимание людей мыслящих поглощается теперь вопросами политическими; сочинений философских почти не выходит; философские системы занимают немногих – и по справедливости. Для отвлеченного, систематического мышления нет места в тесноте громадных общественных событий, проникнутых всемирною значительностию и сменяющихся одно другим с быстротою театральных декораций.

К тому же самое философское развитие в Европе достигло той степени зрелости, когда появление новой системы уже не может так сильно и так видимо волновать умы, как прежде оно волновало их, поражая противоположностию новых выводов с прежними понятиями. То направление к рациональному самомышлению, которое началось на Западе около времен Реформации и которого первыми представителями в философии были Бакон и Декарт, постоянно возрастая и распространяясь в продолжение трех с половиною столетий, то раздробляясь на множество отдельных систем, то совокупляясь в их крупные итоги и переходя таким образом все ступени своего возможного восхождения, достигло наконец последнего всевмещающего вывода, далее которого ум европейского человека уже не может стремиться, не изменив совершенно своего основного направления. Ибо когда человек отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум – самосознанием всемирного бытия? Очевидно, что здесь конечная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, – цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время и выше которой ему искать уже нечего. Лишившись возможности идти вперед, философия может только распространяться в ширину, развиваться в подробностях и подводить все отдельные знания под один общий смысл. По этой причине видим мы, что современные мыслители Запада, как бы ни были различны мнения каждого, почти все стоят на одинакой высоте основных начал. Последователи Гегеля говорят языком более школьным, не читавшие его говорят языком более человеческим, но почти все, даже и не слыхавшие его имени, выражают то главное убеждение, которое служит основанием и является последним выводом его системы. Это убеждение, так сказать, в воздухе современной образованности. Потому, если мы видим, что мало выходит философских книг, мало спорят о философских вопросах, если мы замечаем, что интерес к философским системам ослабел, то из этого не следует еще заключать, чтобы ослабел интерес к самому мышлению философскому. Напротив, оно более, чем когда-нибудь, проникло во все другие области разума. Каждое явление в общественной жизни и каждое открытие в науках ложится в уме человека далее пределов своей видимой сферы и, связываясь с вопросами общечеловеческими, принимает рационально-философское значение. Самая всемирность событий общественных помогает такому направлению ума. Интерес простыл к школьному построению систем, но тем с большим усилием стремится каждый образованный человек протянуть руководительную нить своей отвлеченной мысли сквозь все лабиринты общественной жизни, сквозь все чудеса новых открытий в науках и всю бесконечность их возможных последствий. Возникновение новых систем философских кончилось, но господство рациональной философии продолжается. Это рациональное мышление, которое в новейшей философии Германии получило свое окончательное сознание и выражение, связывает все явления современного европейского просвещения в один общий смысл и дает им один общий характер. Каждое движение жизни проникнуто тем же духом, каждое явление ума наводит на те же философские убеждения. Несогласие этих рационально-философских убеждений с учениями веры внушили некоторым западным христианам желание противопоставить им другие философские воззрения, основанные на вере. Но самые блестящие усилия западнохристианских мыслителей послужили только к тому, чтоб еще более доказать прочное господство рационализма. Ибо противники философии, стараясь опровергнуть ее выводы, не могут, однако же, оторваться от того основания, из которого произошла философия ходом естественного развития и из которого только насилием могут быть вынуждены другие последствия. По этой причине многие благочестивые люди на Западе, пораженные этим неудержимым стремлением мысли к неверию, желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере. Но эти благочестивые люди на Западе не замечают, что таким гонением разума они еще более самих философов вредят убеждениям религиозным. Ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?

Между тем кажется, что верующему человеку на Западе почти не остается другого средства спасти веру, как сохранять ее слепоту и сберегать боязливо от соприкосновения с разумом. Это несчастное, но необходимое последствие внутреннего раздвоения самой веры. Ибо, где учение веры хотя сколько-нибудь уклонилось от своей основной чистоты, там это уклонение, развиваясь мало-помалу, не может не явиться противоречием вере. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинакие права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собою.

Но, говоря о раздвоении веры и об отвлеченно-рациональном основании религии, я разумею не одни протестантские исповедания, где авторитет Предания заменяется авторитетом личного разумения. В латинстве не менее протестантства видим мы отвлеченный разум в самой основе вероучения, несмотря на то, что в борьбе с протестантством латинство отвергает рационализм, опираясь на одно Предание. Ибо только в противоречии протестантизму поставляет латинство церковное Предание выше человеческого разума, но в отношении к Церкви Вселенской Рим в делах веры дает преимущество отвлеченному силлогизму перед Святым Преданием, хранящим общее сознание всего христианского мира в живой и неразрывной цельности. Это предпочтение силлогизма Преданию было даже единственным условием отдельного и самостоятельного возникновения Рима. Ибо как могла бы Римская церковь оторваться иначе от Церкви Вселенской? Она отпала от нее только потому, что хотела ввести в веру новые догматы, неизвестные церковному Преданию и порожденные случайным выводом логики западных народов. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики, их потомство называется гегельянцами.

Но направление западных философий было различно, смотря по тем исповеданиям, из которых они возникали, ибо каждое особое исповедание непременно предполагает особое отношение разума к вере. Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается.

Римская церковь оторвалась от Церкви Вселенской вследствие вывода разума формальнологического, искавшего наружной связи понятий и из нее выводившего свои заключения о сущности. Такой только наружный разум и мог отторгнуть Рим от Церкви, поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства. Лишившись опоры Вселенского Предания и общего и единомысленного сочувствия всей Церкви, церковь Римская должна была искать утверждения на какой-нибудь богословской системе. Но как разум человеческий, особенно рассудочный, может различно постигать Божественное, согласно различию личных понятий каждого, и как противоречия в богословских рассуждениях не могли уже разрешаться внутренним согласием всей Церкви, видимой и невидимой, Церкви всех веков и народов, – то единомыслие западных христиан должно было ограждаться внешним авторитетом иерархии. Таким образом внешний авторитет, независимо от внутреннего, сделался последним основанием веры. Потому отношения веры и разума приняли тот характер, что разум должен был слепо покоряться вероучению, утверждаемому внешнею властию видимой Церкви, – слепо, потому что нельзя было искать никакой внутренней причины для того или другого богословского мнения, когда истинность или ложность мнения решалась случайным разумением иерархии. Отсюда схоластика со всеми ее рассудочными утонченнос-тями, беспрестанно соглашавшая требования разума с утверждениями иерархии и, соглашая их, беспрестанно удалявшаяся от них в бесчисленное множество еретических систем и толкований.

Между тем, предоставив разуму иерархии, независимо от Предания и от всей полноты Церкви, высший суд над Божественными истинами, Римская церковь должна была вместе признать свою иерархию источником всякой истины и подчинить приговору того же иерархического мнения весь объем человеческого мышления, все развитие ума в науках и жизни общественной. Ибо все более или менее касается вопросов Божественной истины, и если однажды разум иерархии переступил границы Божественного Откровения, то не было причины ему остановиться в своем движении. Пример Галилея не исключение: он выражает постоянный закон общего отношения Западной церкви к человеческому мышлению. Потому для спасения разума от совершенного ослепления или от совершенного безверия Реформация была необходима и должна была возникнуть из того же самого начала, из которого Римская церковь выводила свое право на отдельную самобытность и всевмешательство. Вся разница заключалась в том, что право суда над Божественным Откровением, сохранявшимся в Предании, перенесено было из разума временной иерархии в разум всего современного христианства. Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого.

Это была другая крайность того же уклонения от истины. Границы между естественным разумом человека и Божественным Откровением были равно нарушены как в Римской церкви, так и в протестантских исповеданиях, но различным образом, потому и отношения их к просвещению были различные. Там основанием веры было Предание, подчиненное суду одной иерархии, обуздывавшей таким образом общее развитие разума своим случайным разумением и старавшейся втеснить всякое мышление в одну условную форму, здесь от Предания осталась одна буква Писания, которой смысл зависел от личного понимания каждого.

От этих двух отношений должно было возникать совершенно противоположное направление умов. Под влиянием латинства надобно было уму волею-неволею подвести все свое знание под одну систему. Главная истина была дана; способ ее разумения определен; многие черты ее отношения к разуму обозначены; оставалось только всю совокупность мышления согласить с данными понятиями, устранив из разума все, что могло им противоречить. В протестантстве, напротив того, кроме буквы Писания, в руководство уму даны были только некоторые личные мнения реформаторов, несогласных между собою в самых существенных началах. Ибо коренные отношения человека к Богу, отношения свободной воли к благодати и Предопределению и тому подобные разумные отношения веры с самого начала понимались ими совершенно различно. Оттого разум человеческий должен был искать общего основания для истины, мимо Преданий веры, внутри собственного мышления. Отсюда по необходимости должна была возникнуть философия рациональная, стремящаяся не развить данную истину, не проникнуться ею, не возвыситься до нее, но прежде всего – найти ее. Впрочем, не имея единого и твердого основания для истины в вере, мог ли человек не обратиться к отвлеченному от веры мышлению? Самая любовь к Божественной истине заставляла его искать философии рациональной. Если же рациональная философия, развиваясь вне Божественного Предания, увлекла человека к безверию, то первая вина этого несчастия лежит, конечно, не на протестантизме, но на Риме, который, имея уже истину и составляя живую часть живой Церкви, сознательно и преднамеренно от нее откололся.

Заботясь более о наружном единстве и о внешнем владычестве над умами, чем о внутренней истине, Рим сохранял для своей иерархии монополию разумения и не мог действовать иначе, если не хотел распасться на множество противоречащих толков. Народ не должен был мыслить, не должен был понимать богослужения, не должен был даже читать Божественного Писания. Он мог только слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая; он почитался бессознательной массой, на которой стояло здание Церкви и которая должна была оставаться бессознательною, чтобы Церковь стояла. Потому почти всякое самобытное мышление, искренно и естественно возникавшее внутри Римской церкви, по необходимости обращалось в оппозицию против нее. Почти все замечательные мыслители отвергались ею и преследовались. Каждое движение ума, несогласное с ее условными понятиями, было ересью, ибо ее понятия, заклейменные авторитетом иерархии, официально проникали во все области разума и жизни.

Реформация, напротив того, способствовала развитию просвещения народов, которых она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого изо всех угнетений. В этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным. Однако же в этой разумности не было силы, которая бы постоянно подымала ее выше естественной обыкновенности. Оторванные от сочувствия с Единою Истинною Церковью, которая от них заслонялась Римом, протестантские народы не видали вокруг себя ничего Божественного, кроме буквы Писания и своего внутреннего убеждения, и в радости освобождения от умственной неволи они просмотрели в обожаемой букве Писания ту истину, что Господь принес на землю не одно учение, но вместе основал и Церковь, которой обещал непрерывное существование до конца веков, и что учение Свое утвердил Он в Своей Церкви, а не вне ее. Между собою и первыми веками христианства протестанты не видали ничего, кроме лжи и заблуждения; они думали, что, вопреки обетований Спасителя, врата адовы¹⁶¹ одолели Церковь, что Церковь Божия умирала до них и что им предоставлено было воскресить ее собою, опираясь на Священном Писании. Но Священное Писание, не проникнутое единомысленным разумением, принимало особый смысл по личным понятиям каждого. По этой причине и чтобы удовлетворить всем личным сознаниям, надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Потому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областию разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение. Совокупление всех познавательных способностей в одну силу, внутренняя цельность ума, необходимая для сознания цельной истины, не могли быть достоянием всех. Только разум отношений, разум отрицательный, логический, мог признаваться за общий авторитет, только он мог требовать безусловного признания своих выводов от каждой особенной личности.

По этой причине видим мы, что философия рациональная развивалась почти исключительно в землях протестантских.

Ибо то, что называют философией французской, есть, собственно, английская философия, перенесенная во Францию во времена ослабления веры. Хотя Декарт был француз и хотя в половине XVII века почти все мыслящие люди Франции держались его системы, но, несмотря на то, уже в начале XVIII она исчезла сама собой из общего убеждения – так мало она была согласна с особенным характером народного мышления. Изменение, которое хотел в ней произвести Мальбранш¹⁶², имело еще менее прочности. Между тем для германского мышления Декарт сделался родоначальником всей философии.

Может быть, во Франции могла бы возникнуть своя философия, положительная, если бы Боссюэтов галликанизм¹⁶³ не ограничился дипломатической формальностию, но развился полнее, сознательнее и внутреннее и освободил французскую образованность от умственного угнетения Рима прежде, чем она утратила веру. Начала этой возможной для Франции философии заключились в том, что было общего между убеждениями Пор-Рояля¹⁶⁴ и особенными мнениями Фенелона¹⁶⁵. Ибо, кроме несходства с официальными понятиями Рима, между ними было то общее, что они стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий. Пор-Рояль и Фенелон получили это направление из одного источника, из той части христианского любомудрия, которую они нашли в древних отцах Церкви и которую не вмещало в себя римское учение. Мысли Паскаля¹⁶⁶ могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между Божественным Промыслом и человеческою свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского. Если бы эти искры его мыслей соединились в общем сознании с теми, которые согревали душу Фенелона, когда он, в защиту Гюйон¹⁶⁷, собирал учения святых отцов о внутренней жизни, то из совместного их пламени должна была загореться новая, самобытная философия, которая, может быть, могла бы спасти Францию от безверия и его последствий. Конечно, эта философия не была бы чистой истиной, потому что все-таки она оставалась бы вне Церкви, но она ближе подходила бы к ней, чем все рациональные умозрения. Но происки иезуитов разрушили Пор-Рояль с его уединенными мыслителями; с ними погибло и рождавшееся живительное направление их мыслей. Холодная, торжественная логика Боссюэта не поняла того, что было живого и теплого в уклонении Фенелона от официального мышления Рима, и с самодовольством принудила его авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений из уважения к папской непогрешимости. Таким образом, самобытная философия Франции замерла в самом зародыше, и образованность французская, требовавшая какого-нибудь умственного дыхания, должна была подчиниться хохоту Вольтера и законам чужой философии, которая явилась тем враждебнее для религиозных убеждений Франции, что не имела с ними ничего общего. В Англии система Локка могла еще кое-как уживаться с верою, подле которой она вырастала, но во Франции она приняла характер разрушительный, перешла через Кондильяка¹⁶⁸ в Гельвеция¹⁶⁹ и распространением своим уничтожила последние остатки веры.

Таким образом, в тех народах, которых умственная жизнь подлежала <власти> Римской церкви, самобытная философия была невозможна. Но, однако же, развитие образованности требовало сознающего ее и связующего мышления. Между живою наукою мира и формальною верою Рима лежала пропасть, через которую мыслящий католик должен был делать отчаянный прыжок. Этот прыжок не всегда был под силу человеческому разуму и не всегда по совести искреннему христианину. Оттого, родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним общим характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума.

Но не вдруг мысль человека дошла до своего последнего вывода. Только мало-помалу отбрасывала она от себя все посторонние данные, находя их недостаточно верными для основного утверждения первой истины. Сначала деятельность ее распалась на две стороны. В народах происхождения романского, которые по своей исторической натуре стремились сливать внутреннее самосознание с внешностию жизни, возникла философия опытная, или чувственная, восходившая от частных наблюдений к общим итогам и из порядка внешней природы выводившая все законы бытия и разумения. В народах германского происхождения, носивших, также вследствие своей исторической особенности, внутри себя постоянное чувство разделения жизни внешней от внутренней, возникло стремление вывести из самых законов разума законы для внешнего бытия. Наконец, обе философии соединились в одно умственное воззрение, основанное на тождестве разума и бытия и развивавшее из этого тождества ту форму мышления, которая обнимала все другие философии как отдельные ступени неконченной лестницы, ведущей к одной цели.

Но, происходя из совокупности западноевропейской образованности и вмещая в себя общий результат ее умственной жизни, новейшая философия, как и вся новейшая образованность Европы, в последнем процветании своем совершенно отделилась от своего корня. Ее выводы не имеют ничего общего с ее прошедшим. Она относится к нему не как довершающая, но как разрушающая сила. Совершенно независимо от своего прошедшего она является теперь как самобытно новое начало, рождает новую эпоху для умственной и общественной жизни Запада. Определить настоящий характер ее влияния на европейскую образованность еще весьма трудно, ибо ее особенное влияние только начинает обозначаться; конечные плоды его еще таятся в будущем.

Однако же недавность господства этой новой системы над прежними философскими убеждениями Европы не дает нам права думать, чтобы основные положения этой последней системы и ее диалектический процесс мышления были исключительною принадлежностию нашего времени. В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем. Ибо тот же дух мышления господствовал в образованном мире за несколько сот лет до Рождества Христова. Основные убеждения Аристотеля – не те, которые ему приписывали его средневековые толкователи, но те, которые выходят из его сочинений, – совершенно тождественны с убеждениями Гегеля. А тот способ диалектического мышления, который обыкновенно почитают за исключительную особенность и за своеобразное открытие Гегеля, составлял, еще прежде Аристотеля, явную принадлежность элеатов¹⁷⁰, так что, читая Платонова «Парменида»¹⁷¹, кажется, будто в словах ученика Гераклитова¹⁷² мы слышим самого берлинского профессора, рассуждающего о диалектике как о главном назначении философии и ее настоящей задаче, видящего в ней чудотворную силу, которая превращает каждую определенную мысль в противоположную и из нее рождает опять новое определение, и полагающего отвлеченные понятия о бытии, небытии и возникновении в начало мыслительного процесса, обнимающего все бытие и знание. Потому разница нового философа от древних заключается не в основной точке зрения, до которой возвысился разум, не в особенном способе мышления, им изобретенном, но единственно в доконченной полноте систематического развития и в этом богатстве умственных приобретений, которое любознательность человека могла собрать ему в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени – не выше – и видит ту же последнюю истину – не далее, – только горизонт вокруг яснее обозначился.

Кажется, ум западного человека имеет особое сродство с Аристотелем. В самое начало западноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению. Но схоластики пользовались его системою только для того, чтобы утверждать на ней другую истину, не из нее непосредственно выведенную, но принятую ими из Предания. Когда же с возрождением наук упал безграничный авторитет Аристотеля, то, казалось, сочувствие с ним утратилось навсегда. Освобождение от него праздновалось по Европе с каким-то восторгом, как великое и спасительное событие для ума человеческого. Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине. Он построил другую систему, но так, как бы ее построил сам Аристотель, если бы воскрес в наше время и если бы, не переменяя уровня, на котором стоял разум человеческий в его время, он только подвел к своей точке зрения вопросы современной образованности. Ученики Гегеля, подставляя свою терминологию вместо аристотелевской, узнают в его системе хотя не полное, но верное отражение системы их учителя. Голос нового мира отозвался прежним отголоском мира прошедшего.

Древняя греческая философия возникла также не прямо из греческих верований, но их влиянием и подле них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности. Отвлеченная разумность и живая, пестрая осязательность противоречащих учений веры, противополагаясь друг другу в сущности, могли мириться внутри сознания грека только в созерцаниях изящного и, может быть, еще в скрытом значении мистерий. Потому греческое изящное стоит между ощутительностию греческой мифологии и отвлеченною разумностию ее философии. Прекрасное для грека сделалось средоточием всей умственной жизни. Развитие смысла изящного составляет, можно сказать, всю сущность греческой образованности, внутренней и внешней. Но в самой натуре этого изящного лежали пределы его процветания: один из его элементов уничтожался возрастанием другого. По мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота. Ибо прекрасное, так же как истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность. Возрастая на развалинах верований, философия подкопала их и вместе сломила живую пружину развития греческой образованности. Быв сначала ее выражением, в конце своего возрастания философия явилась противоречием прежней греческой образованности и хотя носила еще наружные признаки ее мифологии, но имела отдельную от нее самобытность. Она зародилась и возрастала в понятиях греческих, но, созревши, сделалась достоянием всего человечества, как отдельный плод разума, округлившийся и созревший и оторвавшийся от своего естественного корня.

Так с конечным развитием греческой образованности окончилось, можно сказать, владычество языческих верований над просвещением человечества – не потому, чтобы не оставалось еще верующих язычников, но потому, что передовая мысль образованности была уже вне языческой веры, обращая мифологию в аллегорию. Только недоразвитая и, следовательно, бессильная мысль могла оставаться языческою, – развиваясь, она подпала власти философии.

С этой отрицательной стороны греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины. Философия приготовила поле для христианского посева.

Но между Аристотелем и общим подчинением мирового просвещения учению христианскому прошло много веков, в продолжение которых многие различные и противоречащие системы философии питали, утешали и тревожили разум. Однако же крайности этих систем принадлежали немногим: общее состояние просвещения подчинялось тому, что было общего крайностям, составляя их середину. Между добродетельною гордостию стоиков и чувственною философиею эпикурейцев¹⁷³, между заманчивою высотою заоблачных построений ума в новоплатонической школе¹⁷⁴ и бесчувственною, неумолимою, всеискореняющею сохою скептицизма стояла философия Аристотеля, к которой беспрестанно возвращался ум от крайних уклонений и которая в самые односторонности уклонившегося от нее мышления впускала логические сети своей равнодушной системы. Потому можно сказать, что в древнем дохристианском мире были некоторые философы различных, противоречащих друг другу сект, но вся масса мыслящего человечества, вся нравственная и умственная сила просвещения принадлежала Аристотелю. Какое же именно влияние имела философия Аристотеля на просвещение и нравственное достоинство человека? Решение этого вопроса важно не для одной истории мира прошедшего.

Самый ясный и самый короткий ответ на этот вопрос мог бы, кажется, заключаться в нравственном и умственном настроении тех веков, когда эта философия господствовала. Римский гражданин времен кесаревских был живым отпечатком ее убеждений. Ибо не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат или, правильнее, две стороны последнего результата: одна – общий итог сознания, другая – господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни. В конце философской системы, между ее исконной истиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая определенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека. И этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не одним высшим философиям <но составляет существенный смысл всякой философии> доконченной и сомкнутой в своем развитии. Система принадлежит школе; ее сила, ее конечное требование принадлежат жизни и просвещению всего человечества.

Но, надобно сознаться, философия Аристотеля, когда она не служила подкреплением чужой системы, а действовала самобытно, имела на просвещение человечества весьма грустное влияние, прямо противоположное тому, какое она имела на своего первого ученика, великого завоевателя Востока¹⁷⁵. Стремление к лучшему в кругу обыкновенного, к благоразумному в ежедневном смысле этого слова, к возможному, как оно определяется внешнею действительностию, – были крайними выводами той разумности, которая внушалась системою Аристотеля. Но эти внушения не пришлись по мерке только одного ученика; другим всем они были по плечу. Слушая их, Александр, кажется, тем напряженнее развивал свою противоположную им самобытность, как бы наперекор советам учителя. Может быть даже, без этого понуждения благоразумной посредственности в нем бы не развилась вся крайность его неблагоразумной гениальности. Но остальное человечество тем охотнее подчинялось влиянию рассудочной философии, что, при отсутствии высших убеждений, стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира.

Система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума. Орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностию ума и безучастною наблюдательностию внешнего мира. Наружное бытие и выразимая, словесная сторона мысли составляли ее единственные данные, из которых она извлекла то, что может из них извлечься логическим сцеплением понятий, – и, надобно сознаться, извлекла из них все, что этим путем могло быть извлечено из них в то время. Действительность в глазах Аристотеля была полным воплощением высшей разумности. Все разногласия мира физического и нравственного были только мнимые и не только терялись в общей гармонии, но были необходимыми звуками для ее вечно неизменяемой полноты. Мир, по его мнению, никогда не был лучше и не будет; он всегда достаточно прекрасен, ибо никогда не начинался, как никогда не кончится и вечно останется цел и неизменен в общем объеме, беспрестанно изменяясь и уничтожаясь в частях своих. Но эта полнота и удовлетворительность мира представлялась ему в холодном порядке отвлеченного единства. Высшее благо видел он в мышлении, разумеющем это единство сквозь разнообразие частных явлений, при внешнем довольстве и спокойствии жизни: физический и умственный комфорт.

«Когда человек освободится от нужд житейских, – говорил он, – тогда только начинает он любомудрствовать» (между тем как, по убеждению стоической школы, только одна мудрость может освободить человека от нужд и тяжестей житейских). Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из отвлеченного желания согласить волю с предписаниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств.

Очевидно, что такой образ мыслей мог произвести очень умных зрителей среди разнообразных явлений человечества, но совершенно ничтожных деятелей. И действительно, философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов. Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил – умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха. Немногие примеры стоической добродетели составляют только редкие исключения, яркие противоположности общему настроению, и больше подтверждают, чем ослабляют, понятие о всеобщем отсутствии внутренней самобытности. Ибо стоицизм мог возникнуть только как напряженное противоречие, как грустный протест, как отчаянное утешение немногих против подлости всех. Между тем даже те мыслители, которые не исключительно следовали Аристотелю, но только изучали его систему, бессознательно вносили результаты его учения даже в свое понимание других философов. Так, Цицерон¹⁷⁶, в борьбе между гибелью Отечества и личною безопасностию ищет оправдания своему малодушию в Платоне, но Платон для него имеет только тот смысл, который согласен с Аристотелем. Потому он утешается мыслию, что Платон не советует бесполезно сопротивляться силе и вмешиваться в дела народа, который выжил из ума. Нравственное ничтожество было общим клеймом всех и каждого, а если бы во времена кесарей, при совершенном упадке внутреннего достоинства человека, была внешняя образованность еще более развита, если бы известны были железные дороги и электрические телеграфы и пексаны¹⁷⁷ и все открытия, которые подчиняют мир власти бездушного расчета, тогда... мудрено бы было сказать, что тогда вышло бы из бедного человечества.

Таково было влияние философии древней, и преимущественно аристотелевской, на просвещение человечества. На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Сам Бог мог спасти его.

Однако же христианство, изменив дух древнего мира и воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключались не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее. Тогда философия становилась на подчиненную степень, являлась истиною относительной и служила средством к утверждению высшего начала в сфере другой образованности.

Боровшись насмерть с ложью языческой мифологии, христианство не уничтожало языческой философии, но, принимая ее, преобразовывало согласно своему высшему любомудрию. Величайшие светила Церкви: Иустин, Климент, Ориген, во сколько он был православен, Афанасий, Василий, Григорий¹⁷⁸ и большая часть из великих святых отцов, на которых, так сказать, утверждалось христианское учение среди языческой образованности, были не только глубоко знакомы с древнею философиею, но еще пользовались ею для разумного построения того первого христианского любомудрия, которое все современное развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созерцание веры. Истинная сторона языческой философии, проникнутая христианским духом, явилась посредницею между верою и внешним просвещением человечества. И не только в те времена, когда христианство еще боролось с язычеством, но и во все последующее существование Византии видим мы, что глубокое изучение греческих философов было почти общим достоянием всех учителей Церкви. Ибо Платон и Аристотель могли быть только полезны для христианского просвещения, как великие естествоиспытатели разума, но не могли быть опасны для него, покуда наверху образованности человеческой стояла истина христианская. Ибо не надобно забывать, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло своему служению всю умственную деятельность мира настоящего и прошедшего, во сколько он был известен. Но если где была опасность для христианского народа уклониться от истинного учения, то опасность эта преимущественно таилась в невежестве. Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания. Правда, что, где ум и сердце уже однажды проникнуты Божественною истиной, там степень учености делается вещию постороннею. Правда также, что сознание Божественного равно вместимо для всех ступеней разумного развития. Но чтобы проникать, одушевлять и руководить умственную жизнь человечества, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин, как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого частного лица поддерживаться единомыслием общественной образованности. Невежество, напротив того, отлучает народы от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов. От невежества разума, при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, происходит уклонение разума и сердца от истинных убеждений.

Так было с Западом перед его отпадением. Невежество народов подвергло их умственную жизнь непреодолимому влиянию оставшихся следов язычества, которые сообщили их мышлению рассудочный характер римской наружно-логической отвлеченности и этим уклонением разума заставили их искать наружного единства Церкви вместо единства духовного. Невежество также увлекло их в излишнюю ревность против ариан, так что, не довольствуясь отвержением их ереси, они составили, в прямую противоположность арианам, новый догмат о Божестве¹⁷⁹ под влиянием того же наружно-логического мышления – догмат, который они почитали истинным только потому, что он был прямо противоположен одному виду ереси, забыв, что прямая противоположность заблуждению обыкновенно бывает не истина, но только другая крайность того же заблуждения.

Таким образом, вследствие невежества западных народов самое стремление к единству Церкви оторвало их от этого единства, а самое стремление к Православию оторвало их от Православия.

Конечно, не одно невежество оторвало Запад от Церкви; невежество – только несчастие, и отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве была возможность и основание для этой вины; без него и властолюбие пап не могло бы иметь успеха. Только при совокупном действии папского властолюбия и народного невежества могло совершиться незаконное прибавление к символу – это первое торжество рационализма над верою – и незаконное признание главенства пап – эта постоянная преграда возвращению Запада к Церкви. Но, однажды оторвавшись от нее, римское исповедание уже, как по готовому скату горы, само собою спустилось до всех тех уклонений, которые все более и более удаляли его от истины и произвели всю особенность западного просвещения со всеми его последствиями для него и для нас. Я говорю: для нас, ибо судьба всего человечества находится в живой и сочувственной взаимности, не всегда заметной, но тем не менее действительной. Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. Что должно было совершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов.

Кто знает? Может быть, этому внешнему бессилию Востока суждено было продолжаться до той эпохи, когда в замену отпавшего Рима возрастет и созреет другой народ, просветившийся истинным христианством в то самое время, когда от Востока отпадал Запад; может быть, этому новому народу суждено прийти в умственную возмужалость именно в то время, когда просвещение Запада силою собственного своего развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления. Ибо иноучение христианское менее способно принять истину чем совершенное отсутствие христианских убеждений. Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет по крайней мере открыта внешняя возможность.

Ибо нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей, увлекающему за собой всякую общую и частную деятельность. Но этот общий порядок составляется из совокупности частных воль. Есть минуты, есть положения, когда ход вещей стоит, так сказать, на перевесе и одно движение воли решает то или другое направление.

Такая минута была для Запада в эпоху его отклонения. Ибо хотя невежество народное тяготело над действиями пап, однако нет сомнения, что в это время твердая и решительная воля одного из них могла бы еще преодолеть заблуждение народов и удержать истину в Западной церкви. Была роковая минута, когда судьбу всего мира Господь видимо вложил в руку одного¹⁸⁰. Устоит он в истине – и мир спасен от тысячелетних заблуждений и бедствий, народы развиваются в чувственном общении веры и разума, совокупно уничтожая остатки язычества в уме и жизни общественной; Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности; везде просвещение созидается на твердом камне Божественного Откровения; лучшие силы духа не тратятся на бесполезные перевороты, новым вредом разрушения уничтожающие прежний вред злоустройства; лучший цвет народов не гибнет от истребительного нашествия внешних варваров или непреодоленного угнетения внутреннего языческого насилия, продолжающего торжествовать над образованностию христианских народов; общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо, – все это зависело от одной минуты и, может быть, было во власти одного человека. Но человек не устоял – и западная образованность, лишенная сочувствия с Церковью Вселенскою, направилась к земным целям; восточная, связанная насилием еще преобладающего язычества и лишенная помощи западных собратий, затворилась в монастырях.

Впрочем, в XVI веке была, кажется, еще другая минута, когда для западного мира был возможен возврат. Писания святых отцов, перенесенные из Греции после падения, открыли глаза многим европейцам, показав им различие между учением христианским и римским; в то же время злоупотребления Римской церкви достигли таких громадных размеров, что народы пришли к ясному убеждению в необходимости церковного преобразования. Но как совершить это преобразование, – еще не было решено ни в чьем сознании.

«Я изучаю теперь папские декреталии¹⁸¹, – писал тогда Лютер к Меланхтону¹⁸², – и нахожу в них столько противоречий и лжи, что не в силах поверить, чтобы Сам Дух Святый внушал их и чтобы на них должна была основываться наша вера. После этого займусь изучением Вселенских Соборов и посмотрю, не на них ли вместе с Священным Писанием (и уже мимо декреталий папских) должно утверждаться учение Церкви?»

Если бы в это время Лютер вспомнил, что целая половина человечества, называющегося христианами, признает Вселенских Соборов только Семь, а не шестнадцать¹⁸³ и что эта половина христианского человечества чиста от тех злоупотреблений Западной церкви, которые возмутили его душу праведным негодованием, – тогда, может быть, вместо того чтобы сочинять новое исповедание по своим личным понятиям, он мог бы прямо обратиться к Церкви Вселенской. Тогда он мог бы еще это сделать, ибо в убеждениях германских народов не было еще ничего решенного, кроме ненависти к папе и желания избегнуть от римских беззаконий. За ним последовали бы все воздвигнутые им народы, и Запад опять мог бы соединиться с Церковью; тем более что остатки гуситства¹⁸⁴ были одною из главнейших причин успехов Лютера, а гуситство, как известно, было проникнуто воспоминаниями и отголосками Церкви Православной¹⁸⁵. Но Лютер не захотел вспомнить о Православной Церкви и, вместо Семи Соборов, сличал между собою все те, которые римляне называют вселенскими. Вследствие этого сличения он писал к Меланхтону: «Я изучал определения соборов; они так же противоречат один другому, как декреталии папские; видно, нам остается принять за основание веры одно Священное Писание».

Так совершалась Реформация. Недоразумение – вольное или невольное, один Бог знает, – решило ее судьбу. Когда же в XVII веке протестанты посылали к Восточным Патриархам вопрос о вере, – то было уже поздно. Мнения протестантов уже сложились и загорелись всем жаром новых убеждений и новых, еще не испытанных надежд.

Упоминая об этих отношениях общенародных убеждений к случайностям нравственного произвола частных лиц, мы не уклоняемся от своего предмета. Напротив, мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости, но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности. Все должно иметь свою меру и стоять в своих границах. Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека. Не хотеть ее видеть – значит хотеть себя обманывать и заменять внешнею стройностию понятий действительное сознание живой истины. Из этих двух минут жизни Западной Европы, когда она могла присоединиться к Церкви Православной – и не присоединилась только по случайному действию человеческой воли, – мы видим, что образованность Европы хотя совершенно отлична от характера образованности православной, однако же не так далека от нее, как представляется при первом воззрении. В самой сущности ее лежит необходимость отдельных периодов развития, между которыми она является свободною от предыдущих влияний и способною избрать то или другое направление.

Однако же если при начале Реформации была возможность двух исходов, то после ее развития уже не было другой, кроме исполнившейся. Строить здание веры на личных убеждениях народа – то же, что строить башню по мыслям каждого работника. Общего между верующими протестантами были только некоторые особые понятия их первых предводителей, буква Священного Писания и естественный разум, на котором учение веры должно было сооружаться. В настоящее время едва ли найдется много лютеранских пасторов, которые бы во всем были согласны с «Исповеданием Аугсбургским», хотя при вступлении в должность все обещаются принимать его за основание своего вероучения. Между тем естественный разум, на котором должна была утвердиться Церковь, перерос веру народа. Понятия философские все более и более заменяли и заменяют понятия религиозные. Пройдя эпоху неверия сомневающегося, потом эпоху неверия фанатического, мысль человека перешла наконец к неверию равнодушно рассуждающему, а вместе с тем и к сознанию внутренней пустоты, требующей живого убеждения, которое бы связывало человека с человеком не холодным согласием в отвлеченных убеждениях, не наружною связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого.

Но где найдет Запад эти живые убеждения? Воротиться к тому, чему он верил прежде, уже невозможно. Насильственные возвраты, искусственная вера – то же, что старание некоторых охотников до театра убедить себя, что декорация – действительность.

Раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностию и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог он отрешиться своею логическою отвлеченностию.

Потому не только вера утратилась на Западе, но вместе с ней погибла и поэзия, которая без живых убеждений должна была обратиться в пустую забаву и сделалась тем скучнее, чем исключительнее стремилась к одному вообразимому удовольствию.

Одно осталось серьезное для человека – это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей, она определяет Отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною; она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса¹⁸⁶ получила деятельность рыцарская.

Впрочем, мы всего еще не видим. Неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии, можно сказать, только начинается. Рука об руку одна с другой им следует еще пройти весь круг нового развития европейской жизни. Трудно понять, до чего может достигнуть западная образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены. Эта возможная перемена, очевидно, может заключаться только в перемене основных убеждений, или, другими словами, в изменении духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания.

Но характер господствующей философии, как мы видели, зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к разумению истины вообще.

Под влиянием римского исповедания этот смысл был логическая рассудочность, которая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности собраться в свою отдельную цельность, ибо полнота ее деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета.

Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft <нем. – Сост.>) в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand <нем. – Сост.>).

Но для нас, воспитанных вне римского и протестантского влияния, ни тот ни другой способ мышления не могут быть вполне удовлетворительны. Хотя мы и подчиняемся образованности Запада, ибо не имеем еще своей, но только до тех пор можем подчиняться ей, покуда не сознаем ее односторонности.

В Церкви Православной отношение между разумом и верою совершенно отлично от церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это отличие заключается, между прочим, в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата. Границы стоят твердо и нерушимо. Никакой Патриарх, никакое собрание епископов, никакое глубокомысленное соображение ученого, никакая власть, никакой порыв так называемого общего мнения какого бы ни было времени не могут прибавить нового догмата, ни изменить прежний, ни приписать его толкованию власть Божественного Откровения и выдать таким образом изъяснение человеческого разума за святое учение Церкви или вмешать авторитет вечных и незыблемых истин Откровения в область наук, подлежащих развитию, изменяемости, ошибкам и личной совести каждого. Всякое распространение церковного учения далее пределов церковного Предания само собою выходит из сферы церковного авторитета и является как частное мнение, более или менее уважительное, но уже подлежащее суду разума.

И чье бы ни было новое мнение, не признанное прежними веками, хотя бы мнение целого народа, хотя бы большей части всех христиан какого-нибудь времени, – но если бы оно захотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притязанием оно исключило бы себя из Церкви. Ибо Церковь Православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, – сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних, но вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы.

Такая неприкосновенность пределов Божественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой – ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно непонятно и то, как можно жечь Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени.

Но чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы Божественного Откровения, тем сильнее потребность верующего мышления – согласить понятие разума с учением веры. Ибо истина одна, и стремление к сознанию этого единства есть постоянный закон и основное побуждение разумной деятельности.

Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине. Для православно мыслящего учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание, не прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке, но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине.

Но чтобы согласить разум с верою, для православно мыслящего недостаточно устроивать разумные понятия сообразно положениям веры, избирать соответственные, исключать противные и таким образом очищать разум от всего противоречащего вере. Если бы в такой отрицательной деятельности заключались отношения православного мышления к вере, то и результаты этого отношения были бы такие же, как на Западе. Понятия, несогласные с верою, происходя из того же источника и таким же способом, как и понятия, согласные с нею, имели бы одинакое с ними право на признание, и в самой основе самосознания произошло бы то болезненное раздвоение, которое рано или поздно, но неминуемо уклонило бы мышление вне веры.

Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою.

Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от <развития> других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага, – но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума.

И для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разум не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук.

Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, он не стесняет свободы естественных законов его разума, напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, исходящее из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необходимою ступенью для другого знания, стоя́щего на ступени еще низшей.

Потому свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием – и то только при недостатке внешней самобытной образованности, – но не может, как мыслящий других исповеданий, естественным развитием разума прийти к неверию. Ибо его коренные понятия о вере и разуме предохраняют его от этого несчастия. Вера для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на составные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного Откровения нельзя было найти в сознании естественного разума; она также не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума. Для нее развитие разума естественного служит только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его, что он отклонился от своей первоестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности. Ибо православно верующий знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления.

При таком убеждении вся цепь основных начал естественного разума, могущих служить исходными точками для всех возможных систем мышления, является ниже разума верующего, как в бытии внешней природы вся цепь различных органических существ является ниже человека, способного при всех степенях развития к внутреннему богосознанию и молитве.

Находясь на этой высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще.

Эта независимость основной мысли православно верующего от низших систем, могущих прикасаться его уму, не составляет исключительной принадлежности одних ученых богословов и находится, так сказать, в самом воздухе Православия. Ибо как бы ни мало были развиты рассудочные понятия верующего, но каждый православный сознает во глубине души, что истина Божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостию, но внутреннею цельностию бытия. Потому истинного богомыслия ищет он там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность. Потому также весьма редки случаи, чтобы православно верующий утратил свою веру единственно вследствие каких-нибудь логических рассуждений, могущих изменить его рассудочные понятия. По большей части он увлекается к неверию, а не убеждается им. Он теряет веру не от умственных затруднений, но вследствие соблазнов жизни и своими рассудочными соображениями ищет только оправдать в собственных глазах своих свое сердечное отступничество. Впоследствии уже безверие укрепляется в нем какою-нибудь разумною системою, заменяющею прежнюю веру так что тогда ему уже трудно бывает опять возвратиться к вере, не прочистив предварительно дороги для своего разума. Но покуда он верит сердцем, для него логическое рассуждение безопасно. Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму, – как на Афонских Горах каждый монастырь имеет только одну часть той печати, которая, слагаясь вместе изо всех отдельных частей, на общем соборе монастырских предстоятелей составляет одну законную печать Афона.

По этой же причине в мышлении православно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере.

Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края ума присутствует неотлучно при каждом движении его разума, при каждом, так сказать, дыхании его мысли, и если когда-нибудь возможно развитие самобытной образованности в мире православно верующем, то очевидно, что эта особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить ее господствующее направление. Такое только мышление может со временем освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения, так же как и от удушающего гнета невежества, равно противных просвещению православному.

Ибо развитие мышления, дающее тот или другой смысл всей умственной жизни, или, лучше сказать, развитие философии условливается соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образованности.

Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою.

Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может.

Где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, – там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Не все, разделяющие философские убеждения, изучали системы, из которых они исходят, но все принимают последние выводы этих систем, так сказать, на веру в убеждение других. Опираясь на эти умственные предрассудки, с одной стороны, а с другой – возбуждаясь текущими вопросами современной образованности, разум человеческий порождает новые системы философии, соответствующие взаимному отношению установившихся предубеждений и текущей образованности.

Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление, – там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала.

Последнее совершилось, когда христианство явилось среди образованности языческой. Не только наука, но и самая философия языческая обратилась в орудие христианского просвещения и, как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской.

Покуда внешнее просвещение продолжало жить на Востоке, до тех пор процветала там и православнохристианская философия. Она погасла только вместе с свободою Греции и с уничтожением ее образованности. Но следы ее сохраняются в писаниях святых отцов Православной Церкви, как живые искры, готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводительный фонарь для разума, ищущего истины.

Но возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях святых отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути.

Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию.

Но для удовлетворительного решения этой великой задачи нужна совокупная деятельность людей единомысленных. Философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убеждение, – должна также и развиться из живого взаимнодействия убеждений, разнообразно, но единомышленно стремящихся к одной цели. Ибо все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно. Потому необходимо, чтобы личные убеждения пришли не в предположительное, но в действительное столкновение с вопросами окружающей образованности. Ибо только из действительных отношений к существенности загораются те мысли, которые освещают ум и согревают душу.

Но чтобы понять отношения, которые философия древних святых отцов может иметь к современной образованности, недостаточно прилагать к ней требования нашего времени – надобно еще постоянно держать в уме ее связь с образованностию, ей современною, чтобы отличить то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное. Тогда не та была степень развития наук, не тот характер этого развития и не то волновало и смущало сердце человека, что волнует и смущает его теперь.

Древний мир был в непримиримом противоречии с христианством: не только тогда, когда христианство боролось с многобожием, но и тогда, когда государство называло себя христианским. Мир и Церковь были две противные крайности, которые взаимно друг друга исключали в сущности, хотя терпели друг друга наружно. Язычество не уничтожилось с многобожием. Оно процветало в устройстве государственном; в законах; в римском правительстве, своекорыстном, бездушном, насильственном и лукавом; в чиновниках, нагло продажных и открыто двоедушных; в судах, явно подкупных и вопиющую несправедливость умевших одевать в формальную законность; в нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обычаях, в его играх – одним словом, во всей совокупности общественных отношений империи. Константин Великий признал правительство христианским, но не успел его переобразовать согласно духу христианскому. Физическое мученичество прекратилось, но нравственное осталось. Великое дело было – законное и гласное признание истины христианства, но воплощение этой истины в государственном устройстве требовало времени. Если бы преемники Константина были проникнуты таким же искренним уважением к Церкви, то, может быть, Византия могла бы сделаться христианскою. Но ее правители по большей части были еретики или отступники и угнетали Церковь под видом покровительства, пользуясь ею только как средством для своей власти. Между тем самый состав Римской империи был таков, что для правящей ею власти едва ли возможно было отказаться от своего языческого характера. Римская власть была отвлеченно-государственная; под правительством не было народа, которого бы оно было выражением, с которым его сочувственные отношения могли бы устроивать лучшую жизнь государства. Римское правительство было внешнею и насильственною связью многих разнородных народностей, чуждых друг другу по языку и нравам и враждебных по интересам. Крепость правительства основывалась на равновесии народных враждебностей. Насильственный узел связывал людей, но не соединял их. Всякий общественный и местный дух, которым дышит и держится нравственность общественная, был противен правительству. У народов остались родины, но Отечество исчезло и не могло возникнуть иначе, как из внутреннего единомыслия. Одна Церковь христианская оставалась живою, внутреннею связью между людьми; одна любовь к Небесному Отечеству соединяла их; одно единомыслие в вере вело к сочувствию жизненному; одно единство внутренних убеждений, укрепляясь в умах, могло со временем привести и к лучшей жизни на земле. Потому стремление к единомыслию и единодушию в Церкви было полным выражением и любви к Богу, и любви к человечеству и любви к Отечеству, и любви к истине. Между гражданином Рима и сыном Церкви не было ничего общего. Христианину оставалась одна возможность для общественной деятельности, которая заключалась в полном и безусловном протесте против мира. Чтобы спасти <свои> внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни. Так он делал, идя на мученичество, так делал, уходя в пустыни или запираясь в монастырь. Пустыня и монастырь были не главным, но, можно сказать, почти единственным поприщем для христианского нравственного и умственного развития человека, ибо христианство не уклонялось умственного развития, но, напротив, вмещало его в себе.

Вследствие такого порядка вещей вопросы современной образованности не могли иметь характера общественного, потому и философия должна была ограничиться развитием внутренней, созерцательной жизни. Интерес исторический, который основывается на интересе общественном, также не мог входить в ее сферу. Нравственные вопросы касались ее также только в той мере, в какой они относились к одинокой внутренней жизни. Но внешняя жизнь человека и законы развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных почти не входили в ее объем. Хотя общие начала для этих отношений находятся в ее общих понятиях о человеке, но они не получили наукообразного вывода. Может быть, общие нравственные понятия тем чище и глубже раскрывались в одиноких умозрениях монастырей, чем менее к ним примешивались временные мирские влияния. Но их внутренняя чистота и глубина не имели той полноты наружного развития, какой требовало бы от них другое время и другое состояние внешней образованности.

Однако же между вопросами внутренней, созерцательной жизни того времени и между вопросами современной нам общественно-философской образованности есть общее: это – человеческий разум. Естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней и обыкновенной. Конечно, общие его законы те же. Но, восходя на высшую ступень развития, он обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые бросают новый свет и на общие его законы.

То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания на высшую силу познавания не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления.

Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления.

В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею пользою для своего умственного развития может изучать его относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений.

Впрочем, если бы разум философский сознал свою ограниченность, то, развиваясь даже внутри ее, он принял бы другое направление, могущее его привести к высшей полноте знания. Но это сознание ограниченности было бы смертным приговором его безусловному авторитету потому он всегда боялся этого сознания, и тем более, что оно всегда было близко к нему. Чтобы избежать его, он беспрестанно менял свои формы. Едва понимали его недостаточность, как он ускользал от этого понимания, являясь в другом виде и оставляя свой прежний образ, как простую чешую, в руках своих противников. Так, чтобы избежать упреков в недостаточности, он перешел от формально-логических доказательств к опытным наблюдениям, с одной стороны, с другой – к внутреннему сознанию истины и назвал прежнее свое мышление рассудочным, а новое разумным. Обнаружив вследствие своего развития в новой форме также и ее недостаточность, он назвал и ее рассудочною и перешел к чистому разуму Когда же Якоби¹⁸⁷ обличал ограниченность теорий чистого разума, как они выразились в системе Канта и Фихте, то в конце своей длинной и многолетней полемики узнал, к своему удивлению, что все, сказанное им о разуме, должно относиться к рассудку. Теория Канта и Фихте оказалась рассудочная; развитие разума должно было только начаться в системе Шеллинга и Гегеля. «Теперь только, – писал Гегель в 1802 году, указывая на систему Шеллинга, – теперь только может начаться собственно философия разума, ибо цикл рассудочного развития окончился системою Фихте»¹⁸⁸.

Таким образом, разум, как его понимает последняя философия, не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся посредством силлогистических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество. Его мыслительный процесс заключается не в логическом развитии, движущемся посредством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалектическом, исходящем из самой сущности предмета. Предмет мышления, предстоя зрению ума, сам собою прелагается из вида в вид, из понятия в понятие, беспрестанно возрастая в полнейшее значение. Ум, вглядываясь в предмет своего мышления, открывает в нем внутреннее противоречие, уничтожающее прежнее об нем понятие. Это противоречащее, отрицательное понятие, представляясь уму, также обнаруживает свою несостоятельность и открывает в себе необходимость положительной основы, таящейся в нем, которая, таким образом, уже является как соединение положительного и отрицательного определения в одно сложное (конкретное). Но это новое понятие, в свою очередь, едва представляется уму в виде последнего результата сознавания, как уже в этом притязании на конечную самобытность обличает свою несостоятельность и открывает свою отрицательную сторону. Эта отрицательная сторона опять приводит свою положительную, которая снова подвергается тому же видоизменительному процессу покуда наконец совершится весь круг диалектического развития мысли, восходящей от первого начала сознания к общей и чистой отвлеченности мышления, которая вместе есть и общая существенность. Отсюда тем же диалектическим способом сознание наполняется всем развитием бытия и мышления как тождественного явления одной осуществленной разумности и самосознающейся существенности.

Но, высказав свое последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы. Вследствие того же диалектического процесса, который служил разуму к построению его философии, сам этот диалектический процесс подвергся тому же разлагающему воззрению и явился пред разумным сознанием как одна отрицательная сторона знания, обнимающая только возможную, а не действительную истину и требующая в пополнение себе другого мышления, не предположительно, а положительно сознающего и стоящего столько же выше логического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности.

Это сознание ограниченности и неудовлетворительности последнего выражения философского мышления составляет теперь высшую степень умственного развития Запада. Это не мнение каких-нибудь дилетантов философии; не возгласы людей, нападающих на философию по причине каких-нибудь посторонних интересов; это даже не суд таких людей, как Краузе¹⁸⁹ и Баадер¹⁹⁰, которые своим философским глубокомыслием во многом помогали развитию последней философии, но не имели довольно власти над умами для того, чтобы их протест против ее безусловной истинности мог изменить направление философского развития. Они сильно действовали на другом поприще, которое проходит невидимо между наукою и жизнию, но ни один из них не образовал особой философской школы¹⁹¹. Односторонность и неудовлетворительность рационального мышления и последней философии, как его полнейшего проявления, сознал и выразил в очевидной и неопровержимой ясности тот же самый великий мыслитель, который первый создал последнюю философию и возвысил, по признанию Гегеля, рациональное мышление от формальной рассудочности к существенной разумности.

Ибо последняя философия немецкая столько же принадлежит Шеллингу, сколько и Гегелю. Она начата была Шеллингом, им утверждена на своем новом основании, им развита во многих отдельных частях, им вместе с Гегелем введена в общее сознание Германии. Гегель долго почитался учеником и последователем Шеллинга. Ему принадлежит ее подробнейшее развитие, обнимающее все отрасли наук и представляющее доконченную круглоту наукообразно построенной системы. Потому Шеллинг и мог так ясно сознать ограниченность этой философии, что она была его собственная мысль¹⁹².

Авторитет Шеллинга и еще более очевидная справедливость его воззрения на ограниченность рационального мышления видимо поколебали в Германии безусловную доверенность к выводам последнего любомудрия и были одной из причин охлаждения умов к философии. Конечно, гегельянцы еще остались и останутся надолго, ибо весь характер современной образованности сочувствует их направлению. Но когда мысль на самой вершине своего развития сознала свою несостоятельность, то новое направление уже возможно. Большинство, составляющее толпу, еще долго может оставаться в отживших убеждениях, но прежнего огня уверенности убеждение толпы в них не вложит. Знаменитый Эрдман¹⁹³ называет себя последним могиканом из учеников Гегеля. Новых философских знаменитостей уже не видно – и вряд ли они уже возможны.

Но последняя система Шеллинга не могла еще иметь настоящего действия на умы, потому что соединяет в себе две противоположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная: первая – отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления, вторая – положительная, излагающая построение новой системы. Но эти две стороны не имеют между собой необходимой связи и могут быть отделены одна от другой, и непременно будут отделены. Тогда отрицательное влияние Шеллингова мышления будет еще несравненно сильнее. Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости Божественного Откровения, хранящегося в Предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в основной глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу. Только оторвавшись от этой существенной глубины или не достигнув ее, может мысль человеческая кружиться в отвлеченном забвении своих основных отношений. Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями.

Но, стремясь к Божественному Откровению, где мог он найти его чистое выражение, соответствующее его разумной потребности веры? Быв от рождения протестантом, Шеллинг был, однако же, столько искренен и добросовестен в своих внутренних убеждениях, что не мог не видать ограниченности протестантизма, отвергающего Предание, которое хранилось в Римской церкви, и часто выражал это воззрение свое; так что долгое время по Германии ходили слухи, что Шеллинг перешел к Римской церкви. Но Шеллинг также ясно видел и в Римской церкви смешение Предания истинного с неистинным, Божественного с человеческим. Тяжелое должно быть состояние человека, который томится внутреннею жаждою Божественной истины и не находит чистой религии, которая бы могла удовлетворить этой всепроникающей потребности. Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешенного христианского Предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. Жалкая работа – сочинять себе веру!¹⁹⁴

Здесь руководствовался он не одними умозрительными соображениями, которых недостаточность так ясно сознавал, но, кроме Священного Писания, искал опоры для мысли в действительном богосознании всего человечества, во сколько оно сохраняло Предание первобытного Божественного Откровения человеку. В мифологии древних народов находил он следы хотя искаженного, но не утраченного Откровения. То существенное отношение к Богу, в котором находилось первое человечество, распадаясь на различные виды сообразно разветвлению различных народностей, в каждой народности являлось в особой ограниченной форме и этою особою формою богосознания определяло самую особенность народности. Но внутри всех этих более или менее искажающих ограничений оставались неизменные черты общего существенного характера Откровения. Согласие этих общих внутренних и основных начал каждой мифологии с основными началами христианского Предания выражало для Шеллинга чистую истину Божественного Откровения.

Такой взгляд на историю человеческих верований мог бы быть весьма питателен для христианской мысли, если бы она предварительно уже стояла на твердом основании. Но неопределенность предварительного убеждения и вместе неопределенность внутреннего значения мифологии, подлежащих более или менее произвольному толкованию изыскателя, были причиною, что Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания.

К тому же, требуя истины существенной, основанной не на отвлеченном умозрении, но на мышлении, проникнутом верою, Шеллинг не обратил внимания на тот особенный образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мышления. Ибо образ разумной деятельности изменяется смотря по той степени, на которую разум восходит. Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится <и какая мысль лежит в его начале> и какая сила им движет и действует. Ибо эта движущая и оживляющая сила происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит свое успокоение и чрез которую уже сообщается другим разумным личностям.

Эта внутренняя природа разума обыкновенно ускользает от внимания западных мыслителей. Привыкнув к мышлению отвлеченно-логическому, где все знание зависит от формального развития предмета мышления и где весь смысл поглощается выразимою стороною мысли, они не обращают внимания на ту внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы. Потому в писаниях святых отцов искал Шеллинг выражения богословских догматов, но не ценил их умозрительных понятий о разуме и о законах высшего познавания. По этой причине положительная сторона его системы, не имея внутреннего характера верующего мышления, хотя мало нашла сочувствия в Германии, но еще менее может найти его в России. Ибо Россия может увлекаться логическими системами иноземных философий, которые для нее еще новы, но для любомудрия верующего она строже других земель Европы, имея высокие образцы духовного мышления в древних святых отцах и в великих духовных писаниях всех времен, не исключая и настоящего. Зато отрицательная сторона Шеллинговой системы, обнимающая несостоятельность рационального мышления, вряд ли может быть так беспристрастно оценена в Германии, сроднившейся с своим отвлеченным и логическим мышлением, как в России, где, после первого, юношеского увлечения чужою системою, человек свободнее может возвратиться к существенной разумности, – особенно когда эта существенная разумность согласна с его историческою своеобразностию.

Потому я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума.

1856 год