Часть I. Византия и Христианский Восток

Christian relics have never received their due attention in history. Historians, justly suspecting the authenticity of the more eminent of them, have tended therefore to put them all to one side, forgetting that even a fotgery can have its historical value... This neglect is undeserved; for there are some of them that not only throw important historical sidelight on the History of their times, but even have played an active part in the moulding of that history.

Steven Runcimann¹⁸

Справедливый упрек историкам, сделанный в 1931 г. известным византинистом, сегодня выглядит неосновательным. На протяжении последних двадцати лет не только богословы, но и историки, литературоведы, историки искусства уделяли особое внимание христианским реликвиям. Более того, можно говорить об актуализации темы реликвий в христианском мире и связанной с ними проблематики.

Ярким проявлением этого повышенного интереса являются внушительные выставки, экспонирующие большую часть ценнейших реликвариев, хранящихся в ризницах соборов и музеев Западной, частично Восточной Европы и США, а также выявляющие историко-культурный контекст создания и функционирования этих сакральных предметов. Прежде всего, стоит отметить огромную выставку «Ornamenta ecclesiae» в Кёльне в 1985 году¹⁹, затем «Le corps en morceaux» в музее Орсэ в Париже (1990)²⁰, «The Glory of Byzantium» в Метрополитен музее в Нью-Йорке (1997)²¹, «Byzanz. Die Macht der Bilder» в Гильдесгейме (1998)²², «Христианские реликвии в Московском Кремле» (2000)²³, «Il Volto di Cristo» в Риме (2000–2001)²⁴ и последнюю «Le trésor de la Sainte-Chapelle» в Лувре, приуроченную к XX Международному конгрессу византинистов в Париже²⁵.

О культе реликвий существует огромная литература, разносторонне пополненная за последние двадцать лет благодаря всплеску интереса к этой теме. Среди книг, которые в начале 80-х гг. XX в. дали мощный толчок к изучению культурно-исторической роли реликвий и связанных с ними изображений в средневековом обществе, необходимо назвать, в первую очередь, труды П. Брауна, П. Гири и имеющий особое значение для историков искусства труд М.-М. Готье²⁶; в 90-е годы появились капитальная работа X. Бельтинга «Образ и культ», обобщающие – А. Ленгнера, А. Ангененда²⁷ и многих других. Следует отметить, что большинство упомянутых исследователей в той или иной степени ищут аналогии между почитанием реликвий и формированием их культа на Западе и на Востоке (т. е. в Византии и в других православных государствах). Интересны в этом отношении результаты коллоквиума, проведенного в 1997 г. в Булон-сюр-Мер (Франция) на тему «Les reliques. Objets, cultes, symboles»²⁸. Что касается этой проблематики в византийской культурной сфере, со времен А. Грабара, который заложил основы изучения реликвий в своей знаменитой книге «Martyrium»²⁹, основное внимание уделялось преимущественно реликвиям Честного Креста (А. Фролов). За последние годы к этой теме обращается все больше и больше византинистов. Среди них нужно упомянуть Ж. Дагрона и М. Каплана, особо интересующихся той ролью, которую играли реликвии в политической и культурной жизни Византии, а также Г. Викана, Й. Калаврезу и др. И все же, несмотря на все выше перечисленные исследования, византийской и – шире – православной традиции пока было уделено гораздо меньше внимания. Недостаточно изучено почитание мощей локальных или региональных святых православного мира, культы которых возникают в определенном регионе или в рамках отдельных народностных культур сравнительно поздно и по большей части остаются актуальными до наших дней в религиозной практике всех православных народов³⁰.

В сущности, культ святых мощей в Византии и связанных с нею странах православного мира отнюдь не менее развит, чем на христианском Западе. Достаточно припомнить, что ни один из городов мира не имел такого количества святых мощей, сколько хранилось в Константинополе. Те немногие из исследователей, которых можно считать знатоками обеих христианских культур, обычно подчеркивают, что «именно Византия была авторитетным образцом для культа мощей на Западе»³¹.

В византийских текстах в значении «остаток, останки» чаще всего встречаются слова «λείψανον», «λείψανα» или «σῶμα» (=тело). Такое словоупотребление засвидетельствовано в текстах (прежде всего, агиографических), повествующих об обретении, перенесении и т. д. мощей. Французский византинист М. Каплан, который в последнее время занимался терминологией, пришел к выводу, что отсутствие точно сформулированной доктрины почитания мощей давало свободу авторам житий, употреблявшим слово «λείψανα» и для обозначения тленных останков³². Наряду с «λείψανα», он фиксирует использование слова «σκῆνον», «σκήνωμα» (от глагола «σκηνάω)», который означает «отдыхаю, обитаю, вмещаюсь», так как тело – вместилище души человека, т. е. убежище, где обитает душа). Эти два слова еще в древнегреческом языке начали обозначать метафорически мертвое тело или самого мертвеца. Итак, в византийских житийных текстах слова «σκῆνον», «σκῆνωμα» часто употребляются для обозначения мертвого тела святого. Нетрудно увидеть этимологическую связь с ветхозаветным понятием «скиния». Когда слово «σκῆνος», вариант древнегреческого «σκηνην», начинает использоваться в качестве синонима к «σῶμα» (тело), оно изменяет свой род по аналогии³³. Надписи на реликвариях обычно включают термин «λείψανον». Приведу только один сравнительно ранний пример. Надпись на крышке небольшого реликвария с мощами св. Стефана Нового, происходящего из Константинополя и датируемого X–XI вв., гласит: «ΛΕΙΨΑΝΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΤΕΦΑΝΟΥ ΤΟΥ ΝΕΟΥ»³⁴.

На латинском Западе существует единственный термин со схожим значением – «reliquiae», «arum» (останки), от «геlinquo», «liqui», «lictus» (оставляю, бросаю). В отличие от западной, в болгарской традиции – а то же относится и к другим славянским православным культурам – в настоящее время существуют два термина – «мощи» и «реликвии». На самом деле они обозначают два различных понятия и отражают более нюансированным образом существующие различия между самими объектами. Иначе говоря, для того, чтобы объяснить значение обоих терминов, необходимо выявить различия между видами реликвий. В западной традиции термин «реликвии» означает все – как нетленные останки святых, так и «вторичные» реликвии, называемые еще «контактными», связанные, прежде всего, с почитанием Христа и Богоматери. Это частицы Честного Креста, Пояс, Риза Богоматери, Вериги апостола Петра и др. В современном болгарском (слово «реликвия» появляется в болгарском языке в конце XIX века) «реликвия» – более общее понятие, включающее и так называемые «контактные» реликвии, термин же «мощи» относится только к телесным останкам святого или святой.

В древнеболгарских и церковнославянских текстах встречается, уже в X веке (самые ранние примеры – из Супрасальской Четьи-минеи)³⁵, только один термин – «мощи», существенно отличный по этимологии как от греческого, так и от латинского. Он связан с глаголом мощи, мога, можещи, означающим могу, имею силу, могущество. Внутренняя форма слова исключительно красноречиво акцентирует чудотворную силу (мощь) телесных «останков» святого. Как в латинских, так и в древнеболгарских текстах термины употребляются только во множественном числе. Однако бывают и исключения. Так, например, в надписях, сопровождающих мощи четырнадцати святых, расположенных около частиц креста в ставротеке, подаренной сербскими ктиторами Лазарем и Стефаном Мусичами монастырю Ватопед на Афоне, читается: «сты ермолае и мощь его», или «сты прокопие мчнк и мощь его» и т. д³⁶. Употребление слова в единственном числе усиливает экспрессию.

Не имея возможности в данной статье представить полную картину употребления термина в болгарских средневековых текстах, приведу лишь несколько примеров. Они взяты из древнейших памятников – болгарских или имеющих болгарскую первооснову – и показывают не только содержание термина, но и контекст его употребления до XII в. Вполне естественно, что упоминания о мощах встречаются, прежде всего, в памятниках, имеющих в своем составе синаксари с памятями различных святых. В этих синаксарях отмечены как отдельный праздник обретение (обнаружение, открытие; лат. elevatio), перенесение (лат. translatio) и возвращение мощей, ставшие важным моментом в развитии и распространении культа святого (см. ниже).

Большинство примеров этого типа можно найти в Асеманиевом Евангелии (5) и в Супрасльском сборнике (9).

I. Асеманиево евангелие, составленное в западно-болгарских областях³⁷, – один из древнейших глаголических памятников X века; названо по имени ученого-ориенталиста Й. Асемани и хранится в Ватиканской апостолической библиотеке.

1. Мѣ сеп д стааго мка Никїты, и обрѣтение мощемъ стаа мка Стефа. И па стмъ оцмъ събьравшимь сл въ стѣмъ и вьсесленстѣмъ (Асем. 118 в., 238 с.).

2. Мца еи иж стъи мкъ Ананиѩ проꙁвитера и Петра ключарѣ, и инѣх ꙁ воинъ и въꙁвращение мощем стаго Иоана Златооуста и в септл (Асем. 141а, 283 с.).

3. Мца еноу и ꙁ па вꙁвращениѣ мощемъ свномка боно Игьнатиа и сл по па в (Асем. 141в., 284 с.).

4. Мца тог к обрѣтение ченъи мощии стаа Климента мощии Папежа Римска (Асем. 141в, 6).

5. Мца ию иб обрѣтение мощии Кѵра Иоа И. А. Ноѩ (Асем. 149в, 302 с.).

II. Супрасльский сборник – древнеболгарский кириллический памятник, содержащий 24 жития и слова о святых и праздниках на месяц март. Это самая ранняя славянская Четья-минея, датируемая X веком³⁸. Она представляет собой новую усовершенствованную редакцию старых переводов времени болгарского царя Симеона³⁹.

1. Тѣмяже так съконьчлвшемл сл млжи Боголюбиви и христолюбиви. Вьслѣдъствовавъше ихъ плтьмь. въꙁаша многоцѣнъныя мошти ею (Супр. 114, 16–20).

2. Да въсхытивъше донеслт мошти святааго отьца нашего Исаакиѩ въ прѣжде реченл л црькъве благословь Ениѩ ради. И положити и тоу ѩкоже и быстъ (Супр. 209, 3–5).

3. и раꙁломеныл ногы не моглштоу оутврьдити стлпил и въниде емоу нога въ доупина пештерънл л л. идеже бѣахл мошти свлтыихъ (Супр. 218, 14–18).

4. По истинѣ свѧтааго Дометиѩ мѣсто се есть и оубо сьде обрѧштемъ и стыѧ мошти его (Супр. 219, 3–5).

5. И обрѣтъше мошти иꙁнесоша съ пѣсньми и хвалами и съ достоиньѧ ѧ чьсти ѧ (Супр. 219, 8–10).

6. Многоу же народꙋ сътекъшоу сѧ и мыслаштемъ вѣс хвалити правьдника мощти и оученикоу его ѿ въспретиша имъ ѩко крамольникомъ (Супр. 219. 11–15).

7. любь еници же свѧщыихъ въꙁьмъше мошти ихъ положишѧ на свѧтѣѣмь мѣстѣ (Супр. 219:16).

8. Дръжатъ же памѧть свѧтыихъ моштии дожи и до нынѩ (Супр. 219, 22–24).

9. Сьделѣша ꙁеми мошти правьдивааго ширии ѧви сѧ вьсел твари и вьꙁнесе и благодѣть вь мирѣ вьсѩ страна часть имать домы (Супр. 508, 26–29).

I. Енинский апостол, праксапостол по типологии, содержит не только апостольские чтения и литургические песнопения, но также и календарные отметки и богослужебные указания⁴⁰. В Енинском апостоле термин «мощи» встречается один раз, причем в значении «реликварий» (речь идет о «мощах» Честного Креста).

И по тоомъ въходитъ патриархъ с чъстъными мощъми Крста Гнѣ: по к нъчинѣ тръстаго въходѧть пѣвъци на амвонъ и гллъ трикратъ пѣе се.

В среднеболгарских памятниках традиция этого словоупотребления сохраняется⁴¹.

Часто говорится о мощах в монашеской литературе. Для раннего периода (до XII в.) можно привести примеры из Синайского патерика⁴², в основе которого лежит древнеболгарский перевод «Apophtegmata patrum»:

1. Ѩко чьстьны мощи въ манастыри погрети. иде же епспъ лежаше въ единъ же днь идохъ рекъшоу да быхъ целовал гроб старьчь (Син. пат. 51:12).

2. И иꙁнести оумьршаго пришьдъ старьць и вдѣвъша млщи братиѩ лежаща в цркви (Син. пат. 89:4).

3. Есть же мѣсто тетрафола ꙁело чьстимо ш Алеꙁандрѣнъ глють бо ѩко мощи прка Иеремиѩ (Син. пат. 137:11).

4. Абие же пацы соущю вечероу, погребоша ю въ томь же гробѣ и въ дроугыи дьхъ обретоша пацы мощи врьхоу гроба (Син. пат. 157:19).

5. И иече вьсѣемъ гражаданемъ съ свѣщами въꙁити в дафнии и съ пѣснию сънести мощи стго и положити ѣ въ оусыпальницѣ (Син. пат. 158:19).

Сколь бы ни были лаконичными выше приведенные тексты, они, во-первых, определенно свидетельствуют о наличии развитого культа мощей в Болгарии и России в Х–ХП веках и, во-вторых, намечают типологию связанных с мощами явлений в средневековой культуре. Речь идет прежде всего об «обретении» (лат. elevatio), а также о «перенесении» мощей (лат. translatio) – событиях исключительно важных для общественной жизни средневековья, описываемых в различных вербальных и визуальных источниках. Реже встречаются упоминания о «положении» (лат. depositio) и «возвращении» мощей.

В своей статье я попытаюсь остановиться на некоторых аспектах почитания мощей святых, проанализирую значение их почитания.

Прежде всего, считаю необходимым подчеркнуть, что почитание реликвий является существенным отличием христианской традиции. И несмотря на то, что почитание определенного вида реликвий существует в культовых практиках других религий (например, буддизма или позднего ислама), по масштабу, сущности и значению эти практики несопоставимы с тем, что можно наблюдать в христианской культуре. С другой стороны, по сравнению с подобными явлениями в языческих культурах культ реликвий в христианском мире отличается тем, что может быть в одно и то же время «абсолютным в том смысле, что сами святые и их мощи могут быть объектом поклонения, и относительным, так как право его существования определяется функцией святых как заступников за верующих пред Богом» (выделено мною. – Ел. Б.)⁴³.

Специфическая мощь будущего святого начинает проявляться в момент его смерти, в момент перехода от земной жизни к вечной. Именно в этот момент начинают проявляться доказательства святости умершего или, точнее, знаки (или явления со знаковой сущностью), которые интерпретируются как проявления божественной воли, открывающей святость умершего людям. Не случайно с распространением христианства коренным образом меняется отношение к смерти и, соответственно, к могиле умершего. Меняется терминология, которую можно проследить по памятникам эпиграфики поздней античности: появляется термин «κοιμητήριον»⁴⁴ (усыпальница), а позже и термин «κοίμησις». Процесс завершается осмыслением и афишированием этой перемены в Слове Иоанна Златоустого «Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κοιμητηρίου»⁴⁵: «Вот почему это место называется местом успения, для того, чтобы вы могли понять, что умерший, который лежит тут, не мертвый, а только лежит спящим. Как видите, когда Христос пришел и умер для того, чтобы каждый человек получил вечную жизнь, умерший уже не называется мертвым, а лежащим во сне... Смотри как смерть называется успением повсюду. Вот почему и месту дано имя „место для успения”. Вы видите, что это имя полезно и наполнено философией. Это слово достаточное утешение». В соответствии с этими изменениями в древнеболгарском и церковнославянском языках встречаются термины «усыпальница» и «успение». В приведенных выше текстах уже отмечался термин «усыпальница» (см. Син. пат. 158:19).

«Длительнее оплакивание и медленное погружение в огромную печаль смерти, – пишет П. Браун в книге «Культ святых», – начинают уступать место стремительной вере в жизнь после смерти... Мерцающие белые пелены, фимиам, строго контролируемые проявления скорби являются торжественным напоминанием о Христовом триумфе над смертью»⁴⁶. Отсюда и эмоциональная сила, с которой выявляется значение могил святых, или «очень специальных мертвых», как их называет Питер Браун. «Они умирали очень специальным образом, лежат в гробу очень специальным образом»⁴⁷, и судьба их тленных останков сильно отличается от судьбы останков обыкновенных смертных, потому что эти останки остаются нетленными. Именно могила такого «очень специального мертвого» с его реликвиями (останками) является «тем locus"ом, где, – по словам Питера Брауна, – земля и небо встречаются в личности умершего»⁴⁸. Это подтверждается различными сверхъестественными явлениями, называемыми чудесами.

Эти специфические для мощей феномены (подобные явления сопровождают также почитание некоторых икон в православном мире), описанные в христианской литературе, визуализируются в изобразительном искусстве, создавая целую «эстетику» реликвий. Еще в IV в. св. Григорий Нисский рассказывает о том, как останки (или прах) подвергнутого пыткам св. Феодора носили так, как будто это настоящее живое тело святого, как будто он цел и присутствует в реальном мире⁴⁹. Прикоснуться к останкам (реликвиям, мощам) такого святого было для средневекового человека высшим благом. Тот же св. Григорий Нисский, рассказывая о почитании реликвий других христианских мучеников, сообщает: «Я сам имею часть этого святого дара и отнес тела моих родителей к реликвиям этих Христовых воинов, чтобы они могли в час воскресения быть пробужденными вместе с этими избранными соседями» (выделено мною. – Ел. Б.)⁵⁰.

Акцентированное этими словами стремление обеспечить покровительство святых в самый страшный и ответственный для христианина момент объясняет распространенную в поздней античности практику захоронения ad sanctos, т. е. до или по соседству с могилами святых (прежде всего, мучеников)⁵¹. Не буду останавливаться на этом обычае, так как ему посвящены специальные исследования, но хотела бы отметить, что известны даже случаи злоупотребления социальным положением со стороны состоятельных членов христианской общины, которые буквально «приватизировали» мощи какого-нибудь святого, унося их в свои фамильные гробницы⁵².

Особое место в христианской литературе, более всего в агиографии, занимает описание сверхъестественных явлений, или чудес, сопровождающих почитание реликвий на всех этапах развития и распространения культа святого. С верой в чудотворную силу мощей связано и практически бесконечное деление и расчленение святых мощей. Каждая их частица, независимо от ее размеров, обеспечивает неизменную praesentia (термин принадлежит П. Брауну) святого. Случайное обнаружение (в славянских синаксарях «обретение») давно утерянных мощей – одно из самых драматических и эффектных исторических событий, которое обязательно сопровождается чудесами. Обретению мощей обычно предшествует видение, открывающееся какому-нибудь особенно праведному человеку. Так, например, в 415 г. в Иерусалиме праведный христианин по имени Лукиан увидел, где находятся реликвии (мощи) святого Стефана Первомученика. Когда открыли гроб, эти мощи проявили свою сверхъестественную силу: «земля затряслась» и «неведомое благоухание разлилось вокруг. Присутствующие при этом сочли, что оно исходит прямо из рая, а воздействие этого благоухания исцелило 73 больных»⁵³. Подобный эффект можно было наблюдать при случайном открытии мощей св. Параскевы (преподобной Епиватской = Тырновской = Белградской = Ясской). Житие этой святой, составленное патриархом Евфимием, рассказывает о видении праведного Георгия (или Евфимии), а также о погребении смердящего трупа грешного моряка, при котором могильщики обнаруживают нетронутое тлением и благоухающее тело святой⁵⁴. Интересно отметить, что во всех иллюстрированных житийных циклах святой Параскевы (Петки) эти два эпизода обязательно изображаются⁵⁵. Можно было бы привести еще целый ряд примеров из болгарской средневековой литературы. Но сейчас добавлю только один – из рассказа Владислава Граматика 1469 г. о перенесении мощей св. Ивана Рильского из Тырнова в Рильский монастырь. Автор специально отмечает, что после прибытия мощей в Средец (совр. София) они были поставлены в церковь Св. Георгия, где почивали мощи святого короля Милутина, и так вдвоем святые источали «двойное благоухание» на удивление всем, а весь город стекался к ним со свечами и кадильницами⁵⁶.

Благоухание и, соответственно, нетленность останков – один из существенных признаков святости умершего и распространенный топос в христианской литературе⁵⁷, вплоть до XX века. Достаточно вспомнить замечательный эпизод романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», когда после смерти старца Зосимы все ожидают, будет ли его тело отмечено знаком святости или появится запах тления.

Особое внимание к этим эпизодам в христианской литературе и искусстве объясняется тем, что именно они предоставляют доказательства святости героя или, как было отмечено выше, демонстрируют божественный акт открытия святого людям. При отсутствии в православной церкви специального чина канонизации святых открытие мощей, по мнению П. Динекова, дает указание о времени и месте причисления к лику святых, так как это обязательно было связано с обретением мощей⁵⁸.

После обретения (elevatio) или перенесения (translatio) мощей и положения (depositio) их, чаще всего в специально построенный для этого храм, они становятся важным фактором структурирования сакральной топографии христианских городов как на Востоке, так и на Западе. После утверждения христианства в качестве официальной государственной религии начинается возведение коммеморативных и культовых зданий на могилах мучеников – так называемых мартириев, которые можно рассматривать как огромные архитектурные реликварии⁵⁹. В конце IV и на протяжении V в. разрастание культа мучеников вызывает видимое смещение в соотношении значимости, придаваемой местам для живых и местам, предназначенным для мертвых, в большинстве позднеантичных городов. Внушительные архитектурные комплексы, возникающие вокруг могил (и, соответственно, реликвий) святых мучеников, обычно вне улиц и портиков позднеантичных городов, образуют своего рода второй город (или города) вне классического города. Этот вопрос рассматривался достаточно подробно в целом ряде исследований, в том числе и в упомянутой книге П. Брауна. «В сущности, когда дело доходит до изменения соотношения между местами и не-местами на карте древней цивилизации, – пишет он, – христианство проявляет истинную гениальность в своем посягательстве на позднеримский пейзаж»⁶⁰. Здесь следовало бы упомянуть тот факт, что развитие монашества в IV в. и появление отшельнических колоний или общежительных монастырей в пустынных местностях, часто около могил (мощей) отшельников, также представляет определенную антитезу установленной жизни позднеримских городов.

Но есть специальные случаи, когда меняется внутренняя структура самого позднеантичного города. Здесь в первую очередь следовало бы напомнить об изменениях в сакральной топографии позднеантичного Иерусалима. Они наступают не непосредственно после крестной смерти Христа и не после 70-го года, когда город был разрушен почти до основания Титом; и даже не тогда, когда римляне восстановили его под названием Aelia Capitolina после восстания Бар Кохба (132 г.). Перестройка города начинается, в сущности, во времена императора Константина и связана с обретением Честного Креста (т. е. креста, на котором был распят Христос) или, точнее, реликвий Честного Креста императрицей Еленой. Поддерживаемый как провинциальный римский гарнизонный город и частично перестраиваемый Иерусалим получает совсем новую значимость и облик через архитектурное осмысление святых мест, связанных с Христом. Христианская семантика простирается на всю Палестину. После того, как она была «миропомазана» как «святая земля», на всей ее территории, а более всего в Иерусалиме, возникают монументальные архитектурные сооружения – особенно много во времена Юстиниана в VI в. При этом именно архитектурный комплекс гроба Господня, место погребения Христа и одновременно священный реликварий Страстей Господних остается ядром христианского Иерусалима⁶¹. Сюда начинают стекаться паломники со всего христианского мира. Именно этот комплекс сохраняет свою функцию неизменной, несмотря на то, что его архитектурные формы со времен первых Константиновых построек IV в. до наших дней многократно изменяли свой облик. И если мы будем рассматривать города не просто как совокупность архитектурных сооружений и памятников, но как «пространство для человеческого поведения»⁶², то сможем убедиться, что сакральная топография города остается реальностью и в наши дни.

В византийскую столицу после Константина Великого и особенно после окончания иконоборческих распрей стекаются множество драгоценных реликвий: помимо реликвий Страстей Христовых сюда переносят реликвии Богоматери, св. Иоанна Крестителя и многих святых, распределив их по храмам. О реликвиях в Константинополе написана огромная литература, поэтому сейчас я бы хотела только подчеркнуть, что прибытие реликвий и их участие в целом ряде литургических, паралитургических и политических ритуалов оказывает постоянное влияние на структуру сакрального пространства византийской столицы⁶³.

Перенесение мощей обычно вызывается политическими причинами. Следует подчеркнуть, что почитание реликвий отнюдь не сводится к так называемому народному христианству. Оно неотделимо не только от понятия «православное христианство», но также и от понятия «Византийская империя» или – шире – «православное царство, княжество, государство» и т. д. Политической роли реликвий в средневековой Сербии уделяет специальное внимание Д. Попович⁶⁴. Интересным примером в этом отношении может служить и политика болгарских царей в начале XIII в. Для того чтобы утвердить репутацию новой столицы Тырново как «средоточия святости», болгарские цари переносят мощи многих святых: царь Иван Асен Первый – св. Иоанна Рыльского, царь Калоян – св. Иллариона Мигленского, св. Михаила Воина, свв. Филофеи и Иоанна Поливотского, царь Иван Асен Второй – мощи св. Параскевы (Петки) Епиватской. Пренесение мощей в Тырново имело несомненный политический смысл – утвердить значение, ценность новой столицы как в сознании собственного народа, так и перед другими православными народами, укрепить веру в непобедимость и силу государства, имеющего таких могущественных покровителей⁶⁵. Красноречивые свидетельства о наличии подобных намерений находим в литературных памятниках тырновских агиографических и гимнографических циклов⁶⁶. Эти произведения часто напоминают об одной из побед болгарского царя, ставшей поводом для перенесения мощей святого в Тырново. Они также восхваляют столичный город, обладающий такими мощами. И наконец, именно присутствие реликвий в той или иной мере определяет сакральную топографию столиц средневековых государств, будь то Константинополь или Тырново⁶⁷.

Важность события – перенесения мощей – в общественной жизни средневекового государства неизменно подтверждается источниками – как вербальными, таки визуальными. Консульские хроники фиксируют прибытие мощей наряду с землетрясениями, прибытием императоров или освящением церквей. В качестве раннего визуального источника достаточно вспомнить знаменитый рельеф из слоновой кости из Трира (VI в.), изображающий встречу мощей св. Стефана Первомученика в Константинополе императрицей Пульхерией⁶⁸. По существу, эта композиция представляет церемонию, называемую adventus, – церемонию триумфального въезда императора. Всё население торжественно встречает процессию приветственными возгласами и песнопениями, а императрица перед достраивающейся церковью приветствует кортеж. Эта же иконографическая схема повторяется во всех иллюстрированных житийных циклах святых при изображении встречи мощей в столице православного государства. И письменные источники подтверждают важность события. Так например, согласно церковному историку Созомену, процессия, сопровождавшая раку святого Вавилы при въезде в Антиохию в 362 г., включала всех граждан города – мужчин, женщин, молодых и старых, детей. Примеры подобных текстов и изображений, связанных с литературой и искусством других православных государств, можно было бы существенно умножить. Приведу еще два: 1. Во всех иллюстрированных житийных циклах св. Параскевы (Петки) Тырновской (а они находятся главным образом в памятниках Румынии и Сербии) обязательно включается сцена «Перенесение и встреча мощей святой в Тырново». Обычно она развертывается как репрезентативная композиция, представляющая болгарского царя, патриарха и следующих за ним по иерархии вместе с населением перед стенами города⁶⁹. 2. Все иллюстрированные циклы жития св. Иоанна Нового (Сучавского) в румынском искусстве XVI и XVII вв. заканчиваются сценой (иногда разделенной на две композиции), представляющей Перенесение мощей св. Иоанна Нового в столицу Молдавии Сучаву⁷⁰.

Стремление добиться покровительства святого через присутствие его мощей настолько очевидно, что реликвии становятся не только «разменной монетой» между победителями и побежденными во время войн, но также объектом частых, хорошо организованных, краж. В своей книге «Furta sacra» П. Гири рассматривает кражи мощей святых в Западной Европе. Чаще всего объектом подобных «священных краж» становятся мощи святых, сохраняемых на огромной территории православного мира⁷¹. Для Венеции, например, традиция «священных краж» начинается с похищения мощей святого апостола Марка из Александрии и перенесения их в Венецию в 827 г. Это исключительное событие описано подробно в литературе и даже проиллюстрировано на мозаиках собора Святого Марка, построенного специально для мощей святого. Эта кража также имела серьезные политические причины. Она была необходима для утверждения независимости Венеции от каролингской Италии, с одной стороны, и Византии – с другой⁷². Но как бесспорную кульминацию подобной практики можно рассматривать разграбление Константинополя в 1204 г., когда крестоносцы увезли на Запад ценные реликвии и реликварии, оказавшие большое влияние как на формирование культов святых и почитание реликвий, так и на развитие прикладных искусств в Западной Европе. 

Особенно существенна функция реликвий при оформлении и распространении культа данного святого – как в раннюю эпоху, так и в поствизантийский период. Факты показывают, что возникновение и распространение культа святого начинается на месте его смерти или на месте обретения и сохранения его мощей⁷³. Почитание начинается обычно спонтанно, после какого-нибудь мистического видения на гробе святого, после явленных чудес исцеления или других, вызывающих массовое собрание верующих. Во многих случаях сама церковь, в которой находится гроб или мощи святого, возводится в соответствии с местом нахождения его останков. Типичными ранними примерами могут служить построенные во время Константина базилики – на гробе Господнем в Иерусалиме⁷⁴ и на гробе святого Петра в Риме. Для раннехристианского периода Б. Бренк определяет три разных типа местоположения этих культовых объектов: 1) «запечатанное» культовое место (когда ковчег с мощами закапывают глубоко под полом храма так, что он остается недоступным для поклоняющихся, как это было, например, в первой церкви св. Петра в Риме, где гроб святого оставался «невидимым» под полом алтарного пространства); 2) полускрытое в специальном помещении, пещере или крипте культовое место (как в церкви на Гробе Господнем или в базилике Рождества Христова в Вифлееме) и 3) видимое и доступное культовое место, находящееся на уровне пола церковного интерьера. Он также отмечает, что стремление к видимости и доступности мощей позже приводит к изменению их первоначального местоположения⁷⁵. Здесь невозможно проследить, насколько эти типы местоположения мощей продолжают сосуществовать в средние века; можно только напомнить, что есть интересные исследования о местах захоронения и положения мощей королей⁷⁶ и региональных святых⁷⁷. Известны случаи, когда сама церковь воздвигается на месте захоронения останков особопочитаемого местного святого. Так, например, церковь Св. Троицы в Сергиевом Посаде, построенная в 1422 г. после смерти св. Сергия Радонежского, сохраняет первоначальное место гроба святого, включая в себя его мощи. При этом при распределении пространства перед алтарем полностью соблюдается византийская традиция: рака с мощами святого расположена перпендикулярно к иконостасу в его южном конце, а над нею воздвигнут опирающийся на четыре колонки балдахин⁷⁸. В сущности, она стоит на том же месте, что и мощи славянского просветителя св. Кирилла в римской церкви Сан-Клименте (см. ниже) и останки св. Екатерины в Синайском монастыре Св. Екатерины⁷⁹. Разница в том, что в Сергиевом Посаде не мощи положены на соответствующем месте в церковном интерьере, а расположение самой новопостроенной церкви подчинено задаче сохранить первоначальное место гроба св. Сергия (как в случае с комплексом Гроба Господня). Иначе говоря, мощи св. Сергия в буквальном смысле слова являются структурообразующим фактором для соответствующего культового здания, а это здание, со своей стороны, – для самого монастырского комплекса.

Оформление культа святого продолжается созданием агиографических и богослужебных текстов (жития и службы), которые часто предшествуют его «портретированию». Но иногда параллельно с возникновением краткого (проложного) жития появляется потребность создания зрительного образа святого, так как, согласно системе ценностей в православной культуре, словесный и иконный образы одинаково необходимы и важны. Подобный образ появляется раньше всего в тех культовых объектах (называемых часто в наши дни «произведениями искусства»), которые связаны с означением места смерти святого, с его гробом, с местом нахождения или сохранения его мощей. Иногда живописный образ святого появляется даже раньше его жития, например, на иконе, поставленной на его гробе. О таком именно случае сообщает, например, пространное житие славянского первоучителя св. Кирилла: «И так его положили с ковчегом в гробу, с правой стороны от алтаря церкви святого Климента, где сразу начали совершаться многие чудеса... Написали икону на гробе его (выделено мною. – Ел. Б.) и начали круглосуточно жечь [кадило] над ним, хваля Господа, который прославляет так тех, кто его славит»⁸⁰. Эта икона не дошла до нас, но другие примеры из истории оформления культов национальных или местных святых, т. е. тех, которых почитают в определенных регионах, архиепископиях или народных культурах, подтверждают эту практику. Так, например, мощи сербского короля-мученика св. Стефана Уроша III Дечанского (ум. 1331) были перенесены с его гроба, находящегося в южной части наоса главной церкви монастыря Дечани, и поставлены в специальную деревянную раку перед иконостасом. В соответствии с этим расположением мощей, живописный портрет святого помещен на узкой стороне соседнего приалтарного столба. А житийный цикл св. Стефана Дечанского изображен раньше всего на специальной иконе, поставленной над гробом святого в том же монастыре⁸¹. Само присутствие святых мощей и их местоположение оказывает определенное влияние на структурирование и декорацию церковного интерьера, так же как и на программу росписей, но эта проблема заслуживает отдельного исследования⁸².

В других случаях житийный цикл изображался прежде всего на раке с мощами святого. Письменные источники сообщают, что подобная практика формируется в Византии еще в доиконоборческое время. Таков, например, случай с ракой св. Артемия в Константинополе (VII в.), сохраняемой в церкви Св. Иоанна Крестителя⁸³. Обычай украшать подобным образом раки с мощами святых характерен и для западной традиции. Интересный цикл, иллюстрирующий сцены из жизни св. Симеона Богоприимца, его чудеса, а также историю его мощей, сохранился на великолепной раке 1380 г. работы мастера Франческо из Милана, находящейся сегодня в церкви Св. Симеона в Задаре (Хорватия). Рака была сделана по заказу королевы Елисаветы Котроманич, супруги Луи Анжуйского, которая после смерти супруга правила Польско-венгерско-хорватским государством. Эта рака заменила каменный саркофаг XIII в. с мощами святого, на котором также были сходные рельефные изображения⁸⁴.

Дошедшие до нас подобные памятники в православном мире датируются не раньше XV в., но они, несомненно, следуют старой традиции. Так, например, самый ранний цикл, представляющий житие или, точнее, «мучение» румынского святого Иоанна Нового (Сучавского), сохранился в двенадцати рельефах, украшающих серебряную с позолотой раку второй половины XV в., в которую были положены мощи святого после их перенесения из старой митрополичьей церкви города Сучавы Митрауц в церковь Св. Георгия, где они находятся до наших дней⁸⁵. Деревянные ковчеги или раки также украшались подобными изображениями, исполненными в технике живописи или резьбы по дереву. Сегодня в музеях Московского Кремля и в Третьяковской галерее хранятся части рак Соловецких святых Зосимы и Савватия (XVI в.), украшенные житийными сценами и датируемые также XVI в. Существует и икона 1545 г. с образом Богоматери и сценами жития свв. Зосимы и Савватия, предназначенная для того, чтобы быть поставленной на могиле святых в Соловецком монастыре (сегодня она хранится в Успенском соборе Московского Кремля). Считается, что именно для нее был создан первоначально иллюстрированный житийный цикл этих святых и что именно она послужила образцом для резных дел мастера при украшении рак, датируемых 1566 г.⁸⁶

Иллюстрированные житийные циклы формируются обычно в главном культовом центре, т. е. там, где возникает почитание святого, или там, где его культ получает особую значимость из-за перенесения мощей н превращения его в святого покровителя данного короля, города или государства. «Классическим» можем назвать путь, по которому развевается культ болгарского отшельника св. Ивана Рильского (876–964). Именно в Рильском монастыре, образовавшемся на месте подвига и погребения аскета, там, где сохранялись его мощи, начинается формирование культа. Здесь еще в X–XII вв. возникает агиографическая литература о святом, гимны в его честь, названные Ст. Кожухаровым «гимнографическим циклом об Иоанне Рильском»; здесь появляется его икона-портрет, разрабатывается иконография его житийного цикла, который представлен в сокращенном варианте в росписи часовни оборонительной башни монастыря, воздвигнутой в XIV в., по подобию Афонских монастырей, протосевастом Хрельо и называемой Хрелевой башней⁸⁷. Эта последняя фаза в оформлении культа святого связана с обновлением монастыря в XIV в. (т. е. два века спустя после возникновения самого раннего жития) и осуществляется век спустя после получения святым общегосударственного значения через перенесение его мощей в столицу болгарского государства Тырново.

Итак, здесь я уделяю специальное внимание тем святым, чей культ, первоначально имевший ограниченное локальное значение, позднее приобретает народный или общегосударственный характер (каким является культ св. Ивана Рильского) или распространяется на новые регионы православной ойкумены. Не меняя своей сакральной эклессиологической сущности, культ этих святых развивается, расширяется, даже переживает особую актуализацию (по сравнению с другими культами) при определенных исторических обстоятельствах. Именно эти обстоятельства вызывают вполне заметные изменения в оформлении данного культа. В некоторых случаях они стимулируют обогащение агиографической и гимнографической литературы, в других же – создание изобразительных житийных циклов.

Но во всех случаях решающую роль играют актуализации культа, мощи святых и, более всего, их перенесение. Ведь именно открытие святости при внезапном и «случайном» обретении мощей или прибытие с нетерпением ожидаемых процессий с мощами из далеких стран и всплеск чудотворных событий вокруг этого дает новые импульсы для развития существующего культа или стимулирует обновление старого, часто видоизменяя его значение и область распространения. Как было отмечено выше, перенесение мощей св. Марка в Венецию спровоцировало особый расцвет его культа. Перенесение мощей св. Николая Мирликийского из Мир Ликийских в Бари в 1087 г. послужило причиной распространения культа этого святого в Западной Европе.

Для православного мира показателен случай с преподобной св. Параскевой (Петкой) Епиватской, которая стала общебалканской святой в позднем Средневековье. Культ этой святой, первоначально имевший локальное значение во Фракии (в окрестностях города Каликратии), получил особое развитие после перенесения ее мощей болгарским царем Иваном II Асеном в столицу Второго Болгарского Царства Тырново после его победы над византийцами в 1230 г. В Тырнове не только осуществляются переводы жития и службы святой с греческого на древнеболгарский язык, но также создаются новые оригинальные произведения. В XIV в. появляется новый цикл литературных произведений, посвященный св. Петке, которую начинают называть «Тырновской». Этот цикл связан с литературной деятельностью школы патриарха Евфимия, автором нового пространного жития святой с подробным описанием перенесения ее мощей в Тырново⁸⁸ (ил. 6–8). Именно это житие используется как литературная основа для возникшего два века спустя изобразительного цикла в памятниках Молдавии. В Молдавии, куда мощи святой были перенесены из Белграда, св. Петка прославляется как покровительница болгарских царей, охраняющая столицу Тырново от нападений врагов. Поэтому в этот период иллюстрированные циклы заканчиваются сценой перенесения мощей святой в Тырново. И только позднее, после перенесения мощей в Яссы (1641 г.), где они находятся до наших дней, добавляется новая заключительная сцена, представляющая это событие⁸⁹. Таким образом, перенесение мощей св. Петки сначала в болгарскую столицу Тырново, а затем в Белград и Яссы превращает ее в общебалканскую святую, почитаемую равным образом в Болгарии, Сербии, Румынии и даже на Украине.

Другой интересный пример нам дает почитание св. Спиридона, епископа города Тримифунта на Кипре, принявшего активное участие в I Вселенском соборе в 325 г. в Никее. Культ св. Спиридона сначала был связан с его епископией, но еще в VII в. мощи его были перенесены с Кипра в Константинополь. Они были положены, согласно Синаксарю Великой Церкви, в Константинополе, в женском монастыре, вероятно, Богоматери Кехаритомени, однако есть сведения о наличии мощей св. Спиридона и в других церквах – Св. Апостолов и монастыре Одигон⁹⁰. Именно этот акт приводит к его почитанию во всей православной церкви, а также включение его образа среди архиереев в росписях церквей. После падения Константинополя в 1453 г. мощи св. Спиридона были перенесены в 1489 г. на остров Керкиру (Корфу), что дало новый толчок для расцвета его культа и для установления новых форм почитания, наблюдаемых до сего дня⁹¹. Каждый год на Вербное воскресение, в субботу Страстной седмицы, 11 августа и в первое воскресение ноября мощи святого выносят из церкви и шествуют с ними по старому городу, давая возможность всем получить благословение святого (ил. 1). Для местных жителей, многие из которых носят имя Спиридон, мощь святого покровителя и исцелителя не исчезает. Шествие с мощами Спиридона является напоминанием о всех тех случаях, когда благодаря заступничеству святого остров получал спасение от турок, от чумы, от голода и других бедствий.

Реликвии – краеугольный камень, на котором зиждется культ святых и который позволяет ему развиваться и распространяться. Реликвии лежат в основе сегодняшних культовых практик, сохраняющих и продолжающих средневековые традиции. Реликвии – это объект не только поклонения, но и непрерывного устремления верующих к непосредственному контакту с ними – через паломничество, перенесение их в близлежащий город, монастырь и т. д. Это не статический объект почитания. Реликвии непрерывно перемещают с места на место, их расчленяют, распространяют на огромной территории. Они являются центрами энергетической активности, непрерывно совершают чудеса, источают миро, исцеляют. Через них проявляется та сверхъестественная мощь, которая приписывается личности святого. Иначе говоря, «не знающие отдыха кости» (как их называет James Bentley)⁹² – психологически убедительное доказательство богоизбраности святого. Через них и только через них проявляется социальная роль святого как личности, уравновешивающей «амбивалентное состояние страха и вечно ожидаемой милости»⁹³, которое неразрывно связано с религиозным мироощущением.

The cult of relics is one of the most interesting and not well studied aspect of medieval piety. It should be noted, however, that in the last two decades, the interest in relics and their place in Orthodox religion attracted significant scholarly attention and, as a result, underwent better articulation (P. Brown, H. Belting, P. Giery, G. Vikan, G. J. C. Snoek, I. Kalavrezou, S. Ćurčić, N. Teteriatnikov, etc.). The least studied still remain the cults of local saints (and their relics). These cults appeared relatively late at a certain place and within the frames of a certain ethnic community. It is important to note that some local saints and their relics are still venerated today. The present study discusses the following problems:

Terminology, semantics and typology. The Bulgarian, and the Slavic cultural tradition, in general, unlike the Western tradition, presents the contemporary scholar with two terms: “corpse” and “relics”, the two words denoting two different concepts. In the West the word “relic” signifies both, the saint's mortal remains and the so called “secondary”, or “contact” relics which are linked predominantly with Christ and the Virgin Mary, such as pieces of the Cross, or clothes of the Virgin. In the Slavic tradition “relic” is a later and more general concept, that includes also, the “contact relics”, while the word for corpse “moschi” refers to the mortal remains of the saint. The Old Bulgarian and Church Slavonic term occurs as early as the ninth century and is attested in the Suprassal codex. In its etymology it differs significantly form the Latin concept. It is related to the verb “мощи”, “мога”, “можещи”, which can be translated as “to be able”, “to be powerful, mighty”. Thus the word emphasizes the miraculous powers of the mortal remains and thus, in a sense, duplicates the meaning of the Latin word “reliquae, arum” (pieces, remains from re-linquo, liqui, lictus which means “to leave”, “to throw”, “to abandon”) of the “Very Special Dead” (P. Brown). The Greek terminology is somewhat richer: the words most often used are “λείψανα”, meaning “remains”, or “σῶμα” (body). Authors of Old Slavonic texts, similarly to Latin writers, use the discussed terminology almost always in plural. Sometimes, however, the term could be used in singular, and therefore could become more expressive. As an example should be pointed the in scription on the Vatopedi staurotheque donated by the Serbian king Lazar.

The role of mortal remains in the process of elaboration and spread of saints cults. Relics» significance in the political ideology of the orthodox rulers. The discovery of relics, their transfer to a church, built to honour the saint to whom the relics belonged, and their deposition in a special reliquary, were often visualized in the painted story of the saint in question. It is the discovery of the relics with their renewed miraculous powers, and their transfer to a new place, that especially stimulated the spread of a given cult. In this respect, an interesting case are the thirteenth century “transfers” of relics to Tarnovgrad, the new capital of the re-established Bulgarian kingdom. The kings of Bulgaria initiated such holy transfers in order to strengthen the reputation of their capital as a “concentration of holiness”. The new churches, built to accommodate the precious remains, became markers of the new and sacred topography of the city.

The holy relics and their role in structuring the cult space, its sacred topography and iconographic program.

1. It has been long acknowledged that the erection of impressive architectural complexes over martyrs» graves in the 4ᵗʰ and 5ᵗʰ centuries played a crucial role in shaping the sacred topography of the early Medieval Christian city (P. Brown, F. Paxton, G. J. C. Snoek and others). Since then the relics seem to have played a crucial role in the formation of any Christian city's sacred topography be it Constantinople or Târnovo.

2. The saintly relics marked not merely the sacredness of a city, but also the sacredness of any Christian church; even today the deposition of relics in the altar (the communion table, the holy throne) is practiced.

3. Of special interest is the fact that the presence of relics, and of miraculous icons (A. Lidov), as well, could be detected in the overall decoration of the church building. As an example should be mentioned the miraculous sixteenth-century icon-reliquary of the Virgin from the katholikon of the Rila Monastery in Bulgaria which contains relics of 32 saints. Multiple written accounts testify that the icon was an object of special veneration which involved specific monastic rituals. It is important to note also that the presence of the icon played a considerable role in conceiving the katholikon's iconographic program dated to 1846–1847.

4. It is clear that the development and spread of a saint's cult started either at the place of his/her death or at the place where his/her relics were found or kept. Thus, it is quite natural that the visual vitae of the saint appeared on objects directly associated with this place.

The saints's relics were not that much a static object of veneration; they were transferred from one place to another and they were segmented. The relics were constantly performing miracles: exuding myrrh, healing or protecting from danger. It is through the relics that the almighty power bestowed to a saint was expressed. In other words, “the restless bones” (J. Bently) were the only psychologically convincing testimony of the saint's God-electedness.

In a paper I gave at the 1999 Spring Symposium of British Byzantine Studies, I raised what I thought was a simple question: what relics in Constantinople were brought there from the East by emperors and empresses, and why?⁹⁵ My discussion of the motives for the imperial patronage of relics led me towards a bigger question: whether the Byzantines made a distinction between relics and icons, or put another way, why did the Byzantines want both icon sand relics? Too often, Anglo-American scholarship, when it discusses icons and relics, does so in the same breath, as if they were the same things, a result, perhaps of Protestantism, which has little space for either painted pictures or dry bones. Thus Norman Baynes, for example, in his “Supernatural defenders of Constantinople” can speak of the Virgin’s robe and the Virgin’s icon as if they were the same thing, possessing the same powers and performing the same functions⁹⁶. But was this really the case in Byzantium? In examining the nature of icons and relics here, I shall structure my paper around a relic and an icon and consider the ways in which these two objects were treated by the Byzantines.

The fifth century empress Eudocia, the wife of Theodosios II, is recorded as bringing back two treasures from the Holy Land to Constantinople. One was the bones of the first martyr, St Stephen; the other the icon of the Virgin painted from life by St Luke. This paper will aim to trace the fate of these two objects and use them to consider whether the Byzantines treated relics and icons in the same way, as if they had the same functions and powers.

To begin with the dry bones. The history of the relics of St Stephen is relatively well-documented⁹⁷. His right arm arrived in Constantinople during the reign of Theodosios II, though whether in fact it was brought by Eudocia or by the emperor’s sister, the Augusta Pulcheria, is unclear. Written sources credit both with the translation. Theophanes, writing in the eighth century, claims that Pulcheria was responsible; nearer contemporary texts, the Life of Melania and Marcellinus, in the sixth century, ascribe it to Eudocia⁹⁸. The divergence in the sources has led to divergence amongst scholars. Alan Cameron interpreted the translation as a joint effort of the two empresses; Elizabeth Clark suggested it bore witness to the rivalry between Pulcheria and Eudocia⁹⁹. Once in Constantinople, the arm was housed in the church of St Stephen within the Great Palace and effectively disappeared from view. Although Anthony of Novgorod saw Stephen’s head in 1200, the fate of the arm, especially after the sack of 1204 is obscure: it may have been stolen by a Crusader and brought to the west¹⁰⁰.

Although a history of the relic is known, its function is less clear. What was the arm of St Stephen for, why was it housed in such honour and treated with such reverence? Put briefly, the purposes of relics were protection, healing and veneration, and it was doubtless anticipated that Stephen’s arm would fulfil this role. Its housing within the Great Palace underlined its significance for the imperial family: the presence of the arm in the Great Palace surely served a protective function, in-creasing the divine protection of the God-guarded city. However, this housing also served to restrict its access; the arm became almost a private relic, a part of the great imperial collection of relics, which necessarily placed some limits on its veneration. Its presence in the Great Palace served to increase imperial prestige and power, for the recovery and possession of a relic indicated God’s favour and blessing to the individual. To have such a sign of God’s favour in one’s possession could only benefit the individual and establish his or her intimate, favoured relationship with God. Furthermore, relic collecting was also a means of demonstrating the key imperial virtues of piety and philanthropy¹⁰¹. Many of the great relics of the Passion and of Old and New Testament figures throughout the period of the empire were brought to and venerated in the Palace churches. This, in turn, suggests that they became relics relating to the display of imperial power. In addition, their close association with the emperor suggested a role for these relics as objects intrinsically linked to the well-being of the city, rather than for general use and veneration. Constantine the Great had put what Nicholas Kallistes called “the inviolable treasure” of the capital at the foot of his column: twelve baskets from the multiplication of the loaves and fishes, the axe with which Noah built the ark and the two crosses of the thieves and the jar of perfume with which Chri st was anointed in the Oratory, as well as the Palladium from Troy¹⁰². Similarly, the Virgin's robe served as a palladium, protecting Constantinople¹⁰³. As supernatural defenders, it is unsurprising that the proper place for such relics was with the human defender of the empire, God's chosen emperor. Moreover, if the relics of the holy dead were duly honoured, then they would, in turn, use their freedom of speech before God, to intercede for the city and its rulers.

In this context, the translation of Stephen’s relics can be seen to offer positive benefits to both empresses associated with it. Pulcheria’s translation of the bones took place in 421, according to Theophanes. This was, coincidentally, the date of Theodosios II’s war with Persia, a war which Kenneth Holum has dubbed “Pulcheria’s crusade”¹⁰⁴. A translation of relics at such a time, with all the benefits that might accrue both to empire and Augusta, enhancing her reputation for piety, could only be a good thing. In Eudocia’s case, the translation is related to her pilgrimage to the Holy Land in 438–439, the apparent result of a vow taken before her daughter’s marriage. Time spent in the holy places in the company of Melania the Younger, and a return to Constantinople armed with precious relics could only enhance her prestige. Eudocia and Stephen’s bones are recorded as being received by emperor and people in a public adventus celebration, the nearest an empress could come to an imperial triumph. As David Hunt has shown, to come home blessed with relics as the result of a pilgrimage increased one’s authority in one’s own community; thus Eudocia’s reputation for piety was enhanced¹⁰⁵. By establishing her own holiness in this way, Eudocia could appear as pious, devout and as favoured and blessed by God as the holy virgin Pulcheria. It is perhaps significant that the period after Eudocia’s return from Jerusalem is that period usually identified by historians as the time when Eudocia rather than Pulcheria held most power at court.

The major imperial relics, including Stephen’s arm, had a protective function for the emperor, the city and the empire. The recovery of rehcs could enhance the recoverer’s own standing. Was the same true of icons? What happened to Eudocia’s icon of the Virgin painted by St Luke? The story is told in a sentence by the sixth century author, Theodore Lector, excerpted by Nicephorus Callistus Xanthopoulos, writing in the fourteenth century: “He [Theodore] says... that Eudocia sent to Pulcheria from Jerusalem an image of the Mother of God painted by the apostle Luke”¹⁰⁶.

This account raises two immediate issues: is it a “true” story and what icon was it that Eudocia sent from Jerusalem? The authenticity of Theodore Lector’s story isquestionable¹⁰⁷. Xanthopoulos’ fourteenth century text is the only place which includes the two empresses in the story of the icon of St Luke painted by the Virgin. 

If it was a genuine and widely accepted account, it is one which would surely have appeared in the written sources before then. It is significant that the iconophile Theophanes, for example, does not mention it in his eulogistic account of Pulcheria. Also problematic in this context is the question of which icon it was. There is no textual record: Eudocia’s icon does not seem to have any connection with any icon of the Virgin. It was not the Hodegetria, for example. Nikolaos Mesarites, in his twelfth century account of the church of the Holy Apostles, records that Pulcheria built the church of the Hodegetria in which was the icon of the Hodegetria but he does not say that this was an icon sent by Eudocia from Jerusalem¹⁰⁸. Mesarites is the only source before the fourteenth century to claim that Pulcheria founded the church of the Hodegetria and one might reasonably expect him to mention the icon in this context ifit was related. Indeed, the Hodegetria icon does not appear as an icon of veneration until the tenth century¹⁰⁹.

Although the identity of Eudocia’s icon is unknown, the concept of the ur-icon painted by St Luke was a significant one in the minds of the Byzantines¹¹⁰. Several such icons – up to 600 in one calculation – described as painted by St Luke existed as objects of public display and veneration in Constantinople. The earliest textual source for such an icon appears to be Andrew of Crete, writing in the eighth century, who talked of an icon painted by St Luke sent from Jerusalem (he does not record by whom) to Rome¹¹¹. This is the story which was consistently popular in Iconoclasm, recurring in a variety of texts including the Letter of the Three Patriarchs.

If St Luke’s icon is an element incorporated into texts from the period of Iconoclasm, it raises a series of further issues, for one of the features of the iconoclastic debate is the increasing appearance of acheiropoietai images. Such images, not made with hands, served to reassure the believer that the image of Christ was a true image. Similarly, St Lukés icon of the Virgin, as an image painted from life, answered this same question. The creation of a story of St Luke as icon painter during Iconoclasm also fits well with the concern for images shown in texts such as the Parastaseis Syntomoi Chronikai¹¹². The Parastaseis, whether we believe it to be an Iconoclast or an Iconophile text, is a text which deals with the power of images and their ability to act and strike down evil-doers. The record of an icon painted by St Luke, though we cannot identify it, must have struck a chord in the eighth century, reminding people of the power of images. 

The functions oficons have been exhaustively discussed¹¹³. Byzantinists are all well-aware of their role as objects of veneration, protection and healing, the very functions of relics. But did they fulfill these tasks in the same way as relics?

Otto Meinardus once calculated that there were 3,600 relics of 476 Greek saints in Constantinople, a figure always taken as rather large¹¹⁴. However, Janin's Geographie Ecclesiastique de l’empire byzantin lists, at a rough count, about 1,000 churches in Constantinople. This allows for, approximately speaking, three relics to a church. When we consider the number of relics in the church of the Holy Apostles or in the palace churches for example, it becomes possible that there were churches without relics¹¹⁵. To have an equivalent number of icons to relics leads to an average of fractionally over three icons per church, and this is a figure that is not difficult to imagine. In other words, it is not implausible that there were at least as many icons as rehcs in the city, if not more. Moreover, while many of the major relics in Constantinople were in imperial possession and kept in the Great Palace, even the most wonder-working of icons such as the Hodegetria and the Blachemitissa, were housed in more public churches, processed around the city and even accompanied the army on campaigns.

This is one potential area of distinction between relics and icons in Byzantium. Relics, above all relics of the passion, of Christ and the Virgin, tended to go into the imperial collection and were thus not for public veneration. Relics of a host of “lesser” saints, were, meanwhile, accessible in the churches of the capital and elsewhere, and were used, above all, for healing and protection. Relics were prized and venerated but, as Christopher Water has shown, the key points of celebration related to their translation and deposition, which were the moments when often they manifested their power and veracity¹¹⁶. Once placed in the church, access to a relic might well be limited to specific feast days. The translation of relics was sumptuously celebrated and often became a feast that found its way into the church calendar and was marked by annual official processions to the shrine, and relic scenes in art tend to show translation and deposition, rather than suppliants before a relic. Icons, on the other hand, had an almost invariable public function, displayed and accessible within the church for prayer and veneration. They were a perpetual source of supplication. After Iconoclasm, they became an intrinsic part of the liturgy. Though the icon never became a part of the actual liturgical ceremony, it appears to have been coordinated with liturgical practice when the church templon emerged as the focus for its public display. Increasingly evocative ceremonies developed throughout the eleventh and twelfth centuries and the increasing emotionalism in liturgy was linked to an increasing emotionalism in images, such as the Man of Sorrows and the Virgin Eleousa¹¹⁷. Icons of Christ take us to the emotive centre of the Byzantine experience of the power of art for, as depictions of St Stephen the Younger record, “if anyone does not reverence our Lord Je-sus Christ and his pure Mother depicted on an icon, let him be anathema”¹¹⁸.

Although it has been said that the rise of icons is concomitant with an increase in the veneration of relics¹¹⁹, there appears to be a change before and after Iconoclasm in the perception of the relics of saints generally and in the role of the saint's body in Byzantium. The importance of the body of the saint is a feature of early Christian worship. A whole series of fifth century stories are told about the bodies of holy men. In the case of James of Cyrrestica, rivals from a local town and village hovered over the saint's deathbed waiting to seize his body¹²⁰. When the holy man recovered, they were forced to leave empty handed. Clearly, at this point, the body and possession of the body mattered and had power. But things changed. Antony Eastmond has raised the question of what happened to the body of Symeon Stylites¹²¹. Sources place the body in both Constantinople and Antioch. After the fall of Antioch to the Persians and then the Arabs in the seventh century, all references to it from there disappear. Nor are there any references to it from Constantinople after the record of the transfer of relics by Leo I recorded in the Life of Daniel the Stylite. The body vanishes from the historical record. John Tzimiskes did not retrieve it from Antioch in his re-conquest of 969; Antony of Novgorod, visiting the monastery and tomb of Daniel the Stylite, did not mention the body of the first stylite supposedly buried there. Why does it disappear? Is it a wane in the power of the saint's body compared to a “rise” of icons? Although it is often said that the collection of relics became fashionable and increasingly competitive and that a trade in stolen relics flourished, this furta sacra seems more of a Western than an Eastern phenomenon. All the major theft stories after Iconoclasm, such as the body of St Nicholas of Myra, are about relics being stolen by the west. There is an element where scholars have perhaps been seduced by medieval Western attitudes to rehcs and the stress laid on the incorruptibility of the body and the need for it to be whole at the Second Coming, into seeing this, almost automatically, as still the case in Byzantium¹²². The Byzantine view on bodily resurrection seems less sharply defined¹²³. 

Another issue is the fate of relics during Iconoclasm. Relics do not appears to have played a large part in the eighth century Iconoclastic dispute. John Wortley has well-argued that Iconoclast emperors were not necessarily also destroyers of relics, and that the evidence for the destruction of relics during Iconoclasm can be seen as being as much Iconophile propaganda as the destruction of the Chalke Gate image maybe¹²⁴. Many relics survived Iconoclasm, as the accounts of Russian pilgrims and western travellers indicate. The Russian travellers to Constantinople seem equally and indiscriminately enthusiastic about both relics and icons, appearing to treat both in the same fashion. However, relics do appear to become less significant in the Byzantine historical record. The Russian travellers seemed to have a better idea of the relics in the city than its own inhabitants. The fourteenth century accounts preserve, for example, St Theodosia the iconophile, a saint whose relics were forgotten by thirteenth century Byzantine liturgical texts.

There are fewer references to relics and their wonder-working powers in the sources after Iconoclasm than there were previously. Bodies of saints seem to matter less; was this perhaps because there were fewer holy men after Iconoclasm? This is not to say that relics were not significant after Iconoclasm; the discovery of the Mandylion and the relic-hunting activities of Nicephorus Phocas, John Tzimisces and Constantine Porphyrogenitus indicate otherwise.

This, I think, may be the point where icons and relics drew apart. The functions of both were similar, but the human interaction, the believer’s response may have been different. Both relics and icons offered a means of access to the holy, a means of entering into a relationship with a holy person, significant in Byzantium for, as St Ambrose had put it, the saints were the only relatives that you were free to choose¹²⁵. There was perhaps one crucial difference between the two. An icon, as all the stories about icons make clear, was recognisable; this, indeed, was perhaps the most crucial thing about an icon, that it was its prototype. It was not a picture; it represented an individual. It was easier to authenticate. A relic on the other hand, was less easy to identify and validate. As Peter Brown said, it was demons, not humans, who recognised a good relic when they came across it, for demons were expelled by it¹²⁶. Humans did not have this ability; they only recognised a relic when it performed some action. Even the True Cross could not be identified until it had brought the dead to life. A relic that did not perform, a relic that was not acclaimed, was no relic at all, hence perhaps the emphasis on translation and deposition and miracle-working. Believers withheld its recognition. This may be the function of reliquaries, as a means of defining relics, stating their worth, and enabling believers recognise them. Indeed, does a reliquary turn a relic into an icon?

In contrast, an icon was a visible, true, and above all identifiable record of the holy person. A relic was an opaque fragment, a saint an ideal companion. Icons offered an easier way of bridging this gulf, a more obviously visible answer to the question of whether it was what it claimed to be. Perhaps this is an issue of power. 

Unlike icons, relics needed to define themselves. Relics proved the existence of the saints, but icons and the theory of the icon proved that God became man. Icons carried their own definition.

The role of icons in Byzantine religious worship as mediators between the divine and the human seems to be a crucial distinction between icons and relics. Relics were visible signs of the holy, proof of the Bible and of God’s love for humanity, as well as humanity’s potential for holiness. But how well did they mediate between the divine and the human? In the case of the Virgin’s robe, although it was her robe, which was seen as the palladium of Constantinople, it was the Virgin herself who, appearing on the ramparts of the city in 626, saved it¹²⁷. It was her icon, not her robe, her relic, paraded round the walls which saved her people; it was she, not her robe that appeared on the walls¹²⁸. The Virgin was recognised not by her robe but through her likeness to her images, her icons. Similarly, in miracle stories, though the sick person may pray at the shrine, at the relics of the saint, and may be healed by contact with those relics, often enough their healing, their assurance of healing, comes from a vision of the saint, whom they recognise by their likeness to their icon. A woman healed by St Symeon the Younger had said to herself “If only I see his likeness I shall be saved” and so it was. St Artemios appeared in visions to those before his shrine and gave them instructions or performed operations on them¹²⁹. In these stories, the relic alone is not enough. The saint needed to be seen. The icon corroborated the power of the relic, it underlined or even established its veracity. The icon, rather than the relic, mediated between the human and the divine.

In other words, relics are signs, symbols, parts of the whole, but icons are the whole. They are more tangible than relics. Hence the increase in icons and the relative decrease in relics after iconoclasm, hence the appearance of figures recognisable from their icons to save the city, rescue the imprisoned, heal the sick. The West, which had no theory of the icon, so such investment in images and saw them rather as pictures, understandably privileged the relic in a different way to the East. The West perhaps needed relics to prove what icon s proved for the East. Icon s perhaps helped the “eyes of the spirit” to see more clearly; certainly no saint was ever recognised from his or her relics but from their icon. Where once relics were felt to embody the saint, that role seems to have been increasingly been taken by the icon. Iconoclasm acted as a period when the nature of religious images became increasingly defined. As the icon came to stand more and more for the holy person depicted, so the role of the relic perhaps became less defined.

Where relics and their translation can be seen as supporting imperial power, no icon ever functioned in that way as a symbol for the state¹³⁰. Icons perhaps were intercessors in a way that relics could not be. Reliquaries themselves could become icons, as with the gold repoussé covering on the stone from Christ's tomb kept in the imperial Palace. As for the Mandylion, is it icon, relic or both? Boundaries are blurred, but differences remain.

The key question is that of whether icons and relics performed the same functions in Byzantium. By contrasting St Stephen’s bones with St Luke’s image of the Virgin, I have argued that there are certain key differences. Relics were controlled and invisible; icons uncontrolled and visible. Authentication was an issue. The authenticity of both icons and relics are generally supported by texts, but of the two, icons were the easier to validate. Within the beliefs about icons articulated during iconoclasm, icons were, perhaps, simply more accessible than relics. These differences can perhaps be seen to develop during Iconoclasm and reflect some-thing of the Iconophiles’ need to establish the veracity and power of icons/images, whilst the place of relics remained relatively unproblematic. In this instance, the potential creation of the story of Eudocia and St Luke’s icon can be seen as an Iconophile legend lending weight to their struggle. Its consequence, however, may have gone far deeper in establishing the significance of icons in worship in a way not open to relics.

Считается, что в пятом веке императрица Евдокия, жена Феодосия II, организовала перенесение двух святынь из Святой Земли в Константинополь: мощей святого первомученика Стефана и образа Богоматери, написанного при Ее жизни святым евангелистом Лукой. Замысел настоящей работы – проследить судьбу этих двух святынь и тем самым поднять вопрос о соотношении между реликвиями и иконами в Византии: было ли одинаковым отношение византийцев к этим святыням?

История мощей святого Стефана относительно хорошо описана. Его правая рука была привезена в Константинополь во время правления Феодосия II, но точно не известно кем – Евдокией или Пульхерией. Святыня хранилась в церкви во имя святого первомученика в Большом Дворце, в 1200 г. перед ней молился Антоний Новгородский, но после разграбления города в 1204 г. дальнейшая судьба реликвии неизвестна. Предполагается, что она могла быть украдена крестоносцами и увезена на Запад.

Какова судьба образа Богоматери, написанного святым евангелистом Лукой? По свидетельству Феодора Лектора, императрица Евдокия отослала образ Богоматери императрице Пульхерии. Как распорядилась даром Пульхерия, историк не сообщает. Согласно распространенным тогда сведениям, эта икона была не единственным чудотворным образом Богородицы, написанным евангелистом Лукой. Икону Богоматери Одигитрии выносили на городские стены в седьмом веке, а образ Богоматери «Влахернитисс» сопровождал императоров в войнах одиннадцатого века.

Становятся очевидными два различия между мощами и иконами. Во- первых, многие мощи величайших святых оказались скрыты во Дворце, где использовались исключительно в частной и государственной жизни императоров, чего не наблюдалось в отношении икон. Во-вторых, хотя подлинность иконы, присланной Евдокией, не была бесспорной, для византийцев гораздо более важной была сама идея истинного образа, написанного святым евангелистом Лукой. Существовало много списков чудотворной иконы, и она выставлялась открыто для всеобщего поклонения. Как предполагает автор, именно доступность и общественный характер культа иконы определяют различие между почитанием честных мощей и святых икон в Византии.

Реликвии страстей Христовых и земной жизни Богородицы зачастую становились частью императорского собрания святынь и поэтому не предназначались для всенародного поклонения, тогда как у мощей многих «малых» святых, хранимых в храмах столицы, прихожане и паломники молились об исцелении и защите от врагов. Чудотворные иконы, напротив, практически никогда не хранились в частных реликвариях.

Кристофер Уолтер усомнился в подлинности истории Феодора Лектора о Евдокии и иконе Богоматери, предполагая, что этот элемент привнесен в текст во времена иконоборчества. Если это так, то возникает ряд новых вопросов.

Будучи написанным с натуры, образ должен отвечать требованиям нерукотворных икон (acheiropoietai), таких как Мандилион, чтобы верующий мог убедиться в том, что написанный образ – верное и точное изображение святого. Можно соотнести историю этой иконы с вопросом о достоверности самого впечатляющего сказания об иконах того времени: с преданием о разрушении иконы Христа над вратами Халки. Такие тексты как Parastaseis Syntomoi Chronikai перечисляют несколько икон, написанных, по преданию, самим евангелистом Лукой, однако интерес к этому преданию порожден особенностями иконоборческого периода. Здесь, как уже утверждалось выше, текст связан с потенциальной силой всех почитаемых народом образов, языческих и христианских, с их способностью действовать и поражать святотатцев и злодеев. Таким образом, история образа Богоматери, которым владела императрица Евдокия, затрагивает несколько ключевых тем, преобладающих во времена иконоборчества. В настоящей работе автор более детально раскрывает эти темы.

Другая сторона медали – судьба реликвий во время иконоборчества. Джон Уортли справедливо отмечал, что императоры времен иконоборчества не обязательно были борцами с реликвиями (leipsanoclasts), а уничтожение реликвий в период иконоборчества, возможно, является пропагандой иконопочитателей, чему примером может служить предание о разрушении образа над вратами Халки. В действительности судьба многих христианских реликвий в период иконоборчества не ясна. По свидетельству русских паломников и западных путешественников, многие святыни Византии благополучно пережили этот период, однако в исторических записях им самим и описанию их чудотворной силы уделяется все меньше внимания. По окончании периода иконоборчества почитание святых мощей также значительно уменьшилось, этим и можно объяснить исчезновение останков святого Симеона Столпника Старшего. Одной из целей этой работы является более глубокая оценка изменения отношения к реликвиям и рассмотрение значимости этого факта. Это не означает, что после периода иконоборчества реликвии уже не были важны – перенесение Мандилиона говорит об обратном. Хотя Мандилион – это особый случай: образ типа acheiropoietos – это и мощи, и икона одновременно.

Кроме того, в статье рассмотрен вопрос о том, почему, если история Феодора Лектора является вставкой иконопочитателей, обнаружение иконы приписывается Евдокии, а не Пульхерии? Источники пятого века и более поздние подчеркивают роль императрицы Пульхерии в почитании Богоматери, в частности, императрица обнаружила и привезла в город ризы Богоматери. В этом контексте снова возникает вопрос взаимосвязи почитания мощей и икон. Источники пятого и шестого века много говорят об одеянии Богоматери – Небесной покровительницы Константинополя – и называют ризы Богоматери «защитой города», поскольку ключевая задача реликвий – защищать. Тем не менее, именно икону, а не ризы Богоматери, носят вокруг городских стен во время осады и берут с собой в военный поход. Когда сама Богоматерь появляется на стенах города, Ее узнают не по одеянию, а по сходству с образом, – Ее икона, а не Ее ризы, имеет в этом предании первостепенное значение.

В 1204 г. Константинополь был разграблен. Что из византийских святынь унесли с собой крестоносцы и почему? В настоящей работе рассматриваются несколько взаимосвязанных идей, касающихся истории образа Богоматери, написанного святым евангелистом Лукой. Ключевой тезис о различии в почитании мощей и икон в Византии доказывается в ходе сравнительного анализа отношения к мощам святого Стефана и к образу Богоматери, написанному святым Лукой. Особенно внимательно рассмотрена версия, согласно которой эти различия возникли в период иконоборчества и отражали стремления иконопочитателей подтвердить подлинность икон, в то время как роль реликвий не вызывала вопросов.

В целом, предания об императрице Евдокии и иконе, автором которой является святой Лука, можно рассматривать как легенду, созданную иконопочитателями в качестве аргумента в борьбе с иконоборцами. В то же время широкое распространение этого предания, возможно, имело гораздо более глубокие последствия и привело к почитанию икон в форме, отличавшейся от традиции почитания реликвий.

Around the year 560 CE, the anonymous Italian pilgrim, the so-called Antoninus of Placentia (Piacenza), described the Church of Zion in Jerusalem (“the mother of all churches”) in these words: ‘We came to the basilica of Holy Sion which contains many remarkable things, including the corner stone which the bible tells us was ‘rejected by the builders’ (Psalms 118:22). The Lord Jesus entered this church, which used to be the house of Saint James, and found this ugly stone lying about somewhere, so he took it and placed it in the comer. You can hold it in your hands and lift it. Then put your ear in the comer, and the sound is like a murmuring crowd.

In this church is the column at which the Lord was scourged, and it has on it a miraculous mark. When he clasped it, his chest clove to the stone, and you can see the marks on his hands, his fingers and his palms. They are so clear that you can take ‘measures’ (of cloth) to any disease, and people can wear them round their neck and be cured. On this column in the horn from which the kings were anointed (including David), and the church also contains the crown of thorns from which they crowned the Lord, and the lance with which they struck him in the side. There are also many of the stones with which they stoned Stephen, and the small column in which they set the cross, on which Blessed Peter was crucified at Rome. The cup of the Apostles is there, with which they celebrated mass after the Lord had risen again, and many other remarkable things which I cannot remember. A monastery of women is there. I saw a human head enclosed in a reliquary of gold adorned with gems, which they say, is that of Saint Theodota, the martyr. Many drink out of it to gain a blessing and so did I”¹³¹.

The schematic plan drawn by Arculf (fig. 1), more than a century later shows the spatial arrangement of the church-complex in the early Islamic period¹³². The drawing mentions the main older traditions about the site – namely that this was the place of the Last Supper (Anagaion, Coenaculum), the place of the Flagellation, and the place where the Holy Spirit descended to the Apostles. The drawing also emphasizes the new element of the Dormition of Mary, which was related to Zion in the seventh century¹³³.

The examination of the holy objects mentioned in the description above shows that they divide into two main groups: First, and most noble is the group of the Loca Sancta, which were related to the Old Testament or the apocryphal literature. Pales-tine by its nature is rich with such places. The second group consists of portable relics.

In the church of Zion, as in many major sites, we do not find the most common relics, i.e. physical remains (mostly bones) of saints and martyrs. But when the pilgrim of Placentia proceeds to the neighboring women’s monastery, he sees the skull of St. Theodota the martyr, and even drinks from it to gain a blessing.

Theodota was most probably the girl who suffered martyrdom under Diocletian in Alexandria¹³⁴. This is the second relic, after St. Peter’s cross, which originated outside Palestine. This fact shows that relics were transported not only from the Holy Land to other provinces, as was most common, but also from other countries to Jerusalem. It is plausible that such relics were brought to Jerusalem by pilgrims, or even by monks who settled in Jerusalem. These relics are not only seen or venerated in a passive way; the pilgrim holds them in his hands, listens to them, takes measurements for sewing a personal curing robe and drinks water, or other liquids, from a reliquary or a skull.

The church of Zion, although venerated as the Mother of all churches, was secondary in importance to the church of the Holy Sepulchre, which was located in the city center, some eighth hundred meters to the north (fig. 2)¹³⁵. In the complex of the Holy Sepulchre we find, among other elements, Golgotha or Calvary, the place of the crucifixion, and the Anastasis, the place of the burial and resurrection of Jesus. A short period after the dedication of the church we hear about the finding of the True Cross, and the cave of the Cross was added to the major sites of the complex.

Visitors could venerate the Life Giving Cross, which was kept in a special box. Egeria, probably between 38 land 384, described a ceremony which took place every Easter in the chapel of Golgotha, in the compound of the Holy Sepulchre: “A table is placed before (the bishop) with a cloth on it. The deacons stand round, and there are brought to him a gold and silver box containing the holy Wood of the Cross. It is opened and the Wood of the Cross and the title (mentioning Jesus Christ, the king of the Jews) are taken out and placed on the table. As long as the holy Wood is on the table, the bishop sits with his hands resting on either end of it and holds it down. And the deacons round him keep watch over it. They guard it like this because what happens now is that all the people, catechumens as well as faithful, come on one by one to the table. They stood down over it, kiss the Wood, and move on. But on one occasion (I do not know when) one of them bit a piece of the holy wood and stole it away, and for this reason the deacons stand round and keep watch in case anyone dares to do the same again. Thus all the people go past one by one. They stood down, touch the holy Wood first with their forehead and then with their eyes, and then kiss it”¹³⁶.

The wood of the cross and other relics disappeared in later periods and nothing of them was discovered in Jerusalem, except, perhaps, one little wooden cross set in bronze frame, which was found in Jerusalem outside the wall, near the Jaffa Gate (fig. 3)¹³⁷. Many such relics, however, were discovered during the medieval period both in Palestine and in European countries.

On the other hand, we have no reason to deny the authenticity of the stone which was fixed on the column of a church at Dor, on the sea coast north of Caesarea. A cavity was made in the shaft of the column, in which a little stone was fixed, covered by a metal cross, and a Greek inscription above it: ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΟΛΓΟΘΑ ΛΙΘΟΣ (fig. 4)¹³⁸. Such stones may have become available when the natural rock of the Hill of Golgotha was cut to shape of a prominent steep block within the compound of the Holy Sepulchre. Similar relics are, perhaps, the stones kept in the wooden reliquary casket from the chapel of Sancta Sanctorum in the Lateran, now in the Vatican Museum¹³⁹. On the lid of the casket there are depictions of the nativity, the baptism, the crucifixion, the resurrection and the ascension to heaven.

The veneration of the Loca Sancta created a challenge for the church builders of the early Byzantine period. In several cases the architects responded by modifying the common basilical churches into commemorative churches. A good example is the plan of the Constantinian church of Eleona on the Mount of Olives (fig. 5)¹⁴⁰. The holy cave, under the bema of the church, in which Jesus stayed with the disciples, was negotiated by two stairways, one on each side of the cave. The two doors enabled the easy circulation of processions and individuals into the crypt and out of it. This model was repeated in several other churches. The most famous example is the pair of stairways into and out of the Grotto, the cave of the Nativity in Bethlehem, from the time of Justinian¹⁴¹. This system still functions successfully today. The participants in the liturgy as well as groups of pilgrims go down to the Cave of the Nativity through the southern entrance and out through the northern opening, without disturbing the regular liturgy.

The same principle was used in planning the sixth century church at the monastery of St. Catherine in Sinai (fig. 6). The main holy site of the church was the place of the Burning Bush. It was located, perhaps in an open garden, behind the apse of the church. Later, in the medieval period, the Chapel of the Bush was built, thus the site (or even the relics of the Bush itself) was located under the altar of the Chapel of the Bush. This arrangement still exists in the present. The pilgrims proceeded from one aisle of the basilica through one of the side chapels beside the apse to the Bush, and returned through the other¹⁴².

A more common way of commemorating Holy Sites was the building of churches of central plan: circular, octagonal, cross-shaped etc.¹⁴³ Already in the fourth century the Rotonda of the Anastasis or Resurrection, crowned with a huge dome, was constructed around the Tomb of Jesus (fig. 7)¹⁴⁴. Later in the fourth century a round church was built to commemorate the place of the Ascension on the summit of Mount Olives¹⁴⁵.

Octagonal churches were even more popular in Palestine. The prototype was the octagon, which was erected above the Cave of the Nativity in Bethlehem in the days of Constantine¹⁴⁶. The conical roof served as a huge canopy and emphasized the holy place underneath it. Other octagonal churches were found on the summit of Mount Gerizim (fig. 8)¹⁴⁷, in Caesarea¹⁴⁸, in Capernaum (the traditional House of Peter?)¹⁴⁹ and at the Kathisma, above the rock upon which Mary rested on her way from Jerusalem to Bethlehem (fig. 9)¹⁵⁰.

Another church of the central “martyrium” type was built on the site of the Well of Jacob in Nablus (biblical Shechem, Roman Neapolis). In this place, near which Jesus conversed with the Samaritan woman, a cruciform church was constructed. No remains of the original building have survived but the cruciform church was depicted in a drawing by Arculf, in the late seventh century (fig. 10)¹⁵¹. All the above-mentioned churches were established to commemorate the Loca Sancta (except, perhaps that at Caesarea, which may have commemorated St. Procopius, or other martyrs). Still, the number of Loca Sancta was limited, and the desire of Christian congregations and individuals to acquire holy relics for their own churches or residences, became common all over the world. A process of discovery of tombs and invention of relics became more common. Palestine, though rich in Loca Sancta, both authentic and fabricated played a leading role in this process as well.

The invention of skeletal remains of saints and martyrs became common in the early fifth century. Most important was the miraculous discovery of St. Stephen the Protomartyr, near Eleutheropolis, west of Jerusalem, in 415. The remains of the venerated saint were transferred to Jerusalem. The saint found final rest in a special martyrium built by the Empress Eudocia in the year 460, which was located in a northern extramural suburb of Jerusalem¹⁵². Remains of the right arm were sent to Constantinople in the days of Theodosius II¹⁵³. Tiny fragments attributed to the saint’s body found their final rest in churches all over the world.

The invention of St. Stephen was followed by the miraculous discovery of the tomb of the Prophet Zachariah in the same region¹⁵⁴. The Madaba Map shows a depiction of Zachariah’s tomb and monument (fig. 11)¹⁵⁵. It should be mentioned that no actual remains of the monument have been found. However, the description of Sozomenus is very instructive. He speaks about Calemerus, a serf who was discontented and unjust to his fellow peasants, who saw Zachariah in a dream. The prophet stood by him, pointing to a particular garden, and told him: “Go, dig the in the garden at a distance of two cubits from the fence of the garden by the road leading to the town of Beth Therabis. You will find two coffins, the inner one of wood, the other of lead... Calemarus followed the direction s and zealously applied himself to the task. When the sacred depository was exposed, the divine prophet appeared to him, clad in a white stole... and nearby was a child with royal garment – who was the son of Joash, the king of Judah”. Sozomenus, like many others, confused Zachariah the prophet with Zachariah the priest, who had been killed by King Joash (2Chron. 24:22).

The topos is clear and well known from other cases. The discovery of the relics is made by a simple peasant, or a citizen (as happens in the case of the discovery of the tomb of Prophet Isaiah in Jerusalem)¹⁵⁶, or a lay monk (as in the case of Saint Catherine in Sinai)¹⁵⁷. The liturgical literature, such as the calendar of the church of Jerusalem, preserved mainly in Georgian, reveals a remarkable list of inventions and translations of relics of saints from one place to another¹⁵⁸.

The bones were usually kept in reliquiaria, mostly boxes made of marble in the shape of miniature sarcophagi. Frequently they were divided into two or three compartments, in which the relics were preserved (frequently within small silver boxes). Usually a hole was made in the lid of the reliquary box in order to enable the pouring of oil for blessing, or touching the relic inside with a rod. Numerous such caskets have been found in the area of the provinces of Palestine and Arabia (to-day’s Israel, the Palestinian Authority and Jordan). The location of reliquiaria within the church building differs from one place to the other. The most common location of reliquaries is under the altar-table in the main apse of the church (figs. 12–14)¹⁵⁹. Similarly, at Kh. Sila, northwest of Jerusalem, the reliquary box was buried under the altar, covered by the marble plate of an altar, which had gone out of use. Within the reliquary box a single hair, some 19 cm long, was deposited¹⁶⁰. 

Another arrangement for depositing relics is found in the church of Saints Peter and Paul in Jerash. A small sarcophagus was in stalled on the bema, between the altar and the synthronon. It has three compartments in which smaller reliquary boxes were probably installed (fig. 15).

Side rooms and side apses in churches were also used for the deposition of relics. At Horvat Hesheq in the Galilee there were two reliquaries, one in the central apse and another in the southern apse (fig. 16). From the inscriptions we learn that the church was dedicated to St. George, whose relics were deposited under the altar in the main apse. The inscription in front of the southern apse is directed to St. Sergius. We can assume that the relics of this saint were deposited there¹⁶¹.

In other places, mostly in the Negev desert in southern Israel, several churches were built with side rooms and particularly side apses, where relics and reliquaries were kept¹⁶². In the triapsidal churches of Shivta (ancient Sobota) in the Negev, cavities for reliquaries were installed in the side apses, adorned with small apsidules (fig. 17).

In the northern church of Rehovot-in-the-Negev (ancient Betomolacha?), of the second half of the fifth century, a crypt was found underneath the bema (figs. 18–20)¹⁶³. The crypt is equipped with two stairways leading in and out of the aisles of the main church, facilitating the approach of worshippers who visited the venerated relics. This phenomenon has already been discussed in the context of the Loca Sancta: the church of Eleona, the church of the Nativity in the days of Justinian, and with some modifications in the Sinai monastery. The small apse and the cavity for the reliquary box are installed directly underneath the main apse of the church. No inscription has hitherto been found that can identify the saint whose relics were installed in the crypt. Several decades after the Muslim conquest, when the Christians left the site of Rehovot and abandoned the church, probably in the late seventh-early eighth centuries they undoubtedly took the precious relics with them.

A similar arrangement was discovered at in Horvat Berachot, south of Bethle-hem (figs. 21–23)¹⁶⁴. The crypt was built, probably in the early sixth century, into a natural cave in which several burials were found. It may well be that these tombs were the reason for installing the crypt here. The crypt was furnished with a beautiful mosaic; no remains of an altar or reliquary box were preserved in the site. An-other church, with a crypt underneath it and two stairways leading to it, was found in Madaba in Jordan (fig. 24)¹⁶⁵. The church, dedicated to the Prophet Helias (Elijah), and the crypt of St. Elianos are of the late sixth century.

Other churches in Israel and Jordan display other variations of veneration of Loca Sancta and relics. These show the important role of the cult of the holy places and holy relics in the development of ecclesiastical architecture in the fourth – seventh centuries.

Создание храмов в святых местах, как и поиск реликвий, началось и стало особенно популярным в Святой Земле уже в начале четвертого столетия. При этом предания о наиболее важных святынях сложились задолго до триумфа христианства. Церковь Святых Апостолов на Сионе – Мать всех Церквей – является характерным примером разработки и накопления преданий и реликвий. Записки паломников, например Антония из Пьяченцы в VI в., свидетельствуют о традициях поклонения реликвиям Святой Земли: «Мы прибыли в базилику Святого Сиона, которая содержит много замечательных вещей, включая краеугольный камень, который, как сообщает нам Библия, был отвергнут строителями (Пс.118:22). Господь Иисус пришел в храм, который был домом святого Иакова, и нашел этот выброшенный камень, который лежал поблизости. Он взял камень и положил его в углу. Вы можете поднять камень и подержать его в руках. Если прижать его к уху, то слышен шум многолюдной толпы. В этом храме есть столб, к которому был привязан Господь, на котором чудесным образом сохранились следы. Когда Он был привязан, его Тело плотно соприкасалось с камнем, и вы можете видеть отпечатки его рук, пальцев и ладоней. Они настолько ясны, что Вы можете сделать копии из ткани, которые помогают при любой болезни – верующие, которые одевают их на шею, получают исцеление. На этом столбе есть рог, которым помазывали царей, включая Давида. В храме также хранятся Терновый Венец, которым короновали Господа, и Копье, которым пронзили его ребро. Сохранились многие из тех камней, которыми убили святого Стефана, и основание креста из Рима, на котором был распят святой апостол Петр. Есть Чаша, которую святые апостолы использовали для совершения литургии после Воскресения Христова, и много других замечательных вещей, которые трудно перечислить. В женском монастыре я видел человеческую голову, хранящуюся в золотом реликварии, украшенном драгоценными камнями, – говорят, что это голова святой мученицы Феодоты. Реликварий представляет собой чашу, из которой многие пьют, чтобы получить благословение, и я также причастился этой благодати». 

Наибольший интерес вызывали святыни Гроба Господня. Здесь был обретен Животворящий Крест. Камни от скалы Голгофы посылались в другие места. Примером является колонна храма в Доре близ Кесарии, имеющая крестообразное углубление, над которым сохранилась надпись: «Камень из Святой Голгофы». Почитание святых мест оказывало влияние на архитекторов и строителей церквей. Многие храмы имели характерную для мартириумов центрическую форму, представляя в плане ротонду, октогон или крест. Важнейшими образцами являлись Ротонда Гроба Господня, восьмиугольное здание над пещерой Рождества Христова, восьмиугольная церковь на Горе Геризим, церковь Кафизмы между Иерусалимом и Вифлеемом, церковь Иакова Праведного в Наблусе (Библейский Сихем), имевшая, по свидетельству паломника Аркульфа в VII в., крестообразную форму.

Особенно многочисленными были переносные реликвии различных видов и степеней важности. Среди обнаруженных археологами реликвариев большинство были пустыми, лишь в нескольких из них находились фрагменты костей. В реликварии, который недавно был найден в Хирбет Сила, к северо-западу от Иерусалима, хранились волосы. Обычно реликварии полагались под главный престол, но они также помещались и в боковых приделах и апсидах. Только в нескольких случаях можно идентифицировать святых по надписям.

Часто под престолом и алтарем строились крипты, в которых находились реликвии и мощи святых. Две лестницы, по одной с каждой стороны нефа, обеспечивали доступ процессиям паломников. Такие крипты строились, начиная с времен Юстиниана, в храмах Вифлеема, в Хорват Берахот к югу от Вифлеема, и в Реховот в Негеве.

Because relics were an object of intense devotion – a source of awe to the pilgrim and help to the infirm – they had an important place in Byzantine churches. Their role and function was emphasized through the way they were presented to the public. In some cases, relics were stored in containers (reliquaries) and displayed openly in the church’s interior for daily veneration by the general public, including, pilgrims. In other instance, relics were shown to the public only during saints or feasts days. In addition, literary sources and archaeological data provide information on the location of relics within the fabric of church walls. This tradition is less known and needs to be further examined. The purpose of this paper therefore is to examine and identify the location of relics and their containers within the fabric of church buildings. It will examine the origin of this phenomenon in Byzantium, the Balkans, Russia, and the Christian East.

Archaeological data stems from the early Byzantine and Middle Byzantine periods.

The largest concentration of data shows the presence of cross-shaped cavities in the fabric of the wall in different locations in church buildings. The apse wall is one of the important areas where such cavities are found. The north church of the monastery of Constantine Lips (ca. 907) in Constantinople presents an interesting example¹⁶⁶. This church has four sanctuaries on the ground level: the central sanctuary, prothesis, diakonikon, and south lateral chapel. The north chapel is completely destroyed. In addition, there are four roof chapels, two above the prothesis and diakonikon on the east and two above the northwest and southwest comers of the narthex. Originally, these chapels were accessible by some sort of a staircase, but now they can be reached only by the way of the staircase in the minaret. Traces of the remains of an altar in these chapels point to the conclusion that these chapels were used for liturgical services and private devotions¹⁶⁷. Examination of all sanctuaries on the ground and roof level shows that they have cross-shape cavities in the apse walls, which were made of brick masonry for the sinking of the cross (figs. 1:2). These cross-shape cavities are poorly visible now. Theodore Macridy’s reconstruction however, shows the location of sinking crosses in masonry of all apses on the ground level¹⁶⁸. They were placed slightly higher than the floor level and at the center of each apse. Originally, they appeared behind altars, which stood at the center of each apse, and for that reason they were not visible for the viewers. Roof chapels show similar evidence of sinking crosses. The ones in the apses of the northwest and southwest chapels are better preserved (fig. 2). These cross-shape cavities are placed at the center of each apse, about 25–30 cm. above the floor level. Macridy suggested that these cross-shape cavities were made for the inclusion of metal or stone cross decoration¹⁶⁹. However, the pavement below includes a square marble base for an altar (no longer extant). Since the cross-cavities are located in the section of the wall, which originally was blocked by the altar, the cross-cavities were not visible to the viewer. It is more likely, that these cross-shape cavities in four roof chapels and the ground level sanctuaries were used for the relics of the cross rather than for a decorative purpose. Since a wooden cross was placed in the church foundations, it seems that cross-shape cavities in the apse walls of Lips sanctuaries probably served a similar function and were used for an installation of relics during the ritual of the dedication of altars in these chapels¹⁷⁰.

An example from the thirteenth-century church at Sopočani in Yugoslavia further supports this hypothesis¹⁷¹. The excavations near the exterior apse wall of this church revealed a cross-shaped cavity made in masonry (fig. 3). It is situated at the center of the apse wall and below the ground level. The size and shape of the cavity as well as technique of execution is similar to the ones in the apse walls of the Lips church. However, the cavity in the case of Sopocani church is located in the section of the apse wall, which is below the ground level. This part of the apse wall was hidden under the ground and thus it was not intended to be visible from the exterior. This further suggests that the cross-shape cavities in the north church of Constantine Lips monastery may have been intended to include relics of the wooden cross, which were probably used for the ritual of the dedication of altar in each sanctuary¹⁷².

Another cruciform cavity is found in the south wall of the naos in the Hermitage of St. Neophytos, near Paphos, in Cyprus (fig. 4)¹⁷³. In this case the relic of the cross is still in situ. It is located, however, not in the apse but in a special recess, called Recess of the Holy Cross. Its location is unusual. The main sanctuary of this church is oriented toward the north. The Recess of the Holy Cross, however, is situated in the wall, to the right of the templon screen, facing east. It is noteworthy, that it is not the main sanctuary, but the Recess of the Holy Cross has the correct orientation. The relic of the Holy Cross is located 0.46 m above the floor level and above the rock-cut altar. The presence of the altar suggests that this recess may have functioned as some sort of added sanctuary for veneration of a relic of the Holy Cross. So its location is somewhat similar to sinking crosses in the apse wall of the above-mentioned churches at the monastery of Constantine Lips and at Sopoani. Fortunately, in the St. Neophytos church the relic is preserved with some alterations. Originally, the opening was 1.52 m. high with the cross piece 0.86 m. long. This reliquary has been published after the restoration of the church. The latter recorded interesting details about the cruciform sinkage. Thus, its borders are painted in red, indicating that originally it was made to include the wooden cross. An old wooden cross is still preserved there. It is 1.63 high, and 0.82 wide across the arms. At its center there is a cruciform cavity for the inclusion of relics (1.2 cm. deep). The wooden cross still preserves its original gesso and gold on all surfaces. The decorative program of the east wall enclosing the Recess of the Holy Cross adds further importance to the relic of the Holy Cross. The cross is situated at the center of the lower zone of the wall. Its upper arm is flanked by two images of an-gels. Above the relic of the Holy Cross, there are two scenes: the Road to Calvary and the Crucifixion. The scene of the Crucifixion is lined up just above the relic of the Holy Cross. The next wall, which is adjacent to the right side of the recess of the Holy Cross, also has iconographic program related to the content of the Holy Cross. The first image at the end of this wall, and closest to the relic, is Constantine and Helena holding a cross. So, it is apparent to the viewer, that the founder of this monastery church, St. Neophytos, carefully planned the location of the relics of the Holy Cross on the east wall in connection with the decoration of the nearest walls. He vividly advertised the importance of this relic and its location in the church naos.

Felix Farber, a fifteenth-century Dominican monk of Ulm, together with other pilgrims, visited the monastery where they venerated the relics of the Cross. He described the legend, according to which this cross was a local treasure. It came from the church, which was built on the site of a temple of Venus¹⁷⁴. According to local beliefs, it was a cross of the Good Thief, which was brought by St. Helena to Cyprus. The veneration of relics continued in the monastery from the time of St. Neophytos, including Latin and Turkish occupation of Cyprus. St. Neophytos was certainly aware of the installation of relics in the walls of Byzantine churches. In his church, he made an attempt to make the relic visible and accessible for public veneration.

There is another later example in Cyprus, which testifies to a similar local tradition of having the relic of the cross on the right side of the sanctuary screen. The church of the monastery Stavrovouni (the mountain of the Cross) has a wooden relic of the cross in its interior¹⁷⁵. The cross dates ca. 1476. It stands to the right side of the iconostases. 

Other examples show the presence of such cross-shape cavities in other parts of the church walls. In Hagia Sophia (Istanbul) can be seen the location of such cavities: they were originally inserted in the walls of the narthex and the west gallery (figs. 5:6)¹⁷⁶. In the narthex, there is one large metal cross still in situ (fig. 7)¹⁷⁷. We do not know whether relics were encased in the metal crosses. Their careful placement in the church suggests that they were installed there for public devotion and veneration.

Although the archaeological data is limited, the presence of cross-shape cavities in the church walls suggests that there had long been a practice of putting relics within the sanctuary, naos, or narthex walls. This tradition is conformed by the Russian Archbishop, Anthony of Novgorod, who visited Hagia Sophia in Constantinople in the year ca. 1200: “When St. Sophia was built, they put relics of saints in the sanctuary walls” (A egda delasha sviatuu Sofiu, v oltamye steny klali moschi sviatykh). The eleventh-century Paterik of the Kievan Caves Monastery included information about the presence of relics of saints in the walls of the monastery church: “So also from the Greeks came the icon with the craftsmen, and relics of holy martyrs were placed under all the walls, where they themselves are depicted on the walls above the relics”¹⁷⁸.

The presence of the relics of the cross or saints in the apse walls or other walls is often reflected in their decoration. For example, crosses or an image of a saint often painted in the niches in the apse wall and above the altar. St. Eustace is depicted in the niche above the altar in the tenth-century church of St. Eustace, Cappadocia¹⁷⁹. A cross is found in the niche above the altar in the eighth or ninth-century church of St. Niketas or the early tenth-century church of Hacli Kilise (both in Kizil (Jukur, Cappadocia) and the ninth or early tenth-century church of Ilanl kilise in Peristrema valley, Cappadocia¹⁸⁰. Crosses made in brick are found in the exterior of the apse of early and Middle and Late Byzantine churches as for instance in the church of Hagia Sophia in Constantinople (ca. 537)¹⁸¹, the thirteen-century church at Pili in Greece¹⁸², and others. The depiction of saints figures on the lower zone of church decorative programs in the churches of Byzantium, Russia, the Balkans, and the Christian East may also attest to the presence of relics in the church walls as the above mention Kievan Paterik indicates. 

Examining church columns and pillars, we find cross-shape cavities carved in marble or stone. In some instances metal crosses still preserved in such cavities.

One of the earliest examples of cross-shape cavities are preserved in the columns of St. John at Ephesus in Asia Minor (fig. 8). One column has a engraved Latin cross with a devotional inscription. At the center of this cross there is a deep cavity, probably for insertion of relics¹⁸³.

Another example comes from the early tenth-century Round Church at Pliska, in Bulgaria¹⁸⁴. This church has a round shape with columns placed closer to the walls. One of the columns, which is situated on the north side of the naos and close to the west entrance, has two cross-shape cavities. The column faces the center of the naos in such away that both crosses are visible for the viewer. The one above is a larger Latin cross with a deep cavity for the insertion of relics at the center. It is very similar to the one in the basilica of St. John at Ephesus discussed above. Below this cross, there is a smaller cross-shape cavity. The designs of these two cross-shape cavities are similar to some examples found in the church of Hagia Sophia in Constantinople¹⁸⁵.

In Hagia Sophia in Constantinople we find the most unique situation of cross-shape cavities placed in the top comers of the bases of porphyry columns (figs. 5:9). These columns support the northeast, southeast, northwest, and southwest exedras of the naos¹⁸⁶. The cavities are in the form of the cross and they are placed in the top comers of the porphyry columns bases facing the nave. Four metal crosses contained within the cross-shape cavities are still in situ (fig. 9). The interior depth of cross-shape cavities is 1.5–2.5 cm. And it is similar to the size of the metal crosses encolpions. The shape of these crosses suggest that they can be dated generally from the ninth to the year 1204 before the conquest of Constantinople by the Crusaders¹⁸⁷.

Pilgrims accounts record information about relics placed under the church columns and capitals. The twelfth century English traveller to Constantinople mentions that relics were placed in all major columns in Hagia Sophia and high above in the capitals of the columns¹⁸⁸. The Patria dated to about eleventh century mentions that relics in Hagia Sophia were placed in columns in the lower and upper levels¹⁸⁹. Pilgrims did not specify the names of saints in these columns. The Russian traveler, Stephen of Novgorod, who visited Constantinople in the years 1348 or 1349, discusses the porphyry columns in the area of the northwest bay venerated by pilgrims who obtained cures from them: “Wonderfully decorated stone columns of beautiful marble stand there with relics of the saints reposing within them. People who are suffering some malady touch what ails them [to these columns] and received healing”¹⁹⁰.

Another evidence comes from the monastery of St. Lazarus, which was located near the monastery of the Virgin Hodegetria in Constantinople¹⁹¹. The Russian pilgrim Zosima the Deacon traveled to Constantinople three times in 1419–1420, 1422, and 1423. He mentions the monastery of St. Lazarus, where his relics were sealed in a column.

Similarly, we find cross-shape cavities in pillars and some of the columns in the basilica in Bethlehem (fig. 10). Here the crosses are included in the rectangular piers on the both side of the sanctuary. They are also found in some of the columns of the central colonnade (fig. 11). Unfortunately, no records are found whether relics were in the columns of this basilica. The type of the cross in these cavities suggests, that they can be generally dated to the Middle Byzantine period.

The basilica of the monastery of St. Catherine in Mount Sinai provides further clues to the location of relics in the columns (fig. 12). This is a three-aisle basilica built during the time of the emperor Justinian. All twelve columns of the central colonnade have metal crosses inserted in the shafts of each twelve columns. These crosses are of a later date and probably replaced the earlier ones. They are located on the height that can be reached by the faithful and pilgrims for kissing and veneration. The above-mentioned fifteenth century western traveler Felix Faber, de-scribed his visit to the Monastery of Mount Sinai, mentioned the relics in the columns of the basilica:

“This church has twelve columns, upon which the entire structure rests, having six on one side and six on the other, and in length is built after the fashion of our own churches. Within these columns many important relics are enclosed, and upon each column hangs a picture on which is painted the saint whose relics are contained by the column. The feast days of these saints are celebrated in their sea-sons; for the Greeks have an arrangement of the calendar whereby in every month of every year there is one day on which they keep the feast of all saints whose relics are in the columns at the same time”¹⁹².

In addition, above the crosses, there are menologia icons hanging on each of these columns, including saints feast for each month. These icons probably date to the twelfth or thirteenth century. Thus, icons and crosses on the columns of the naos of this basilica serve a practical purpose of allowing for the veneration of the saints whose relics were presumably stored under the columns. But this is difficult to know.

The presence of cross-shape cavities in the columns of St. John at Ephesus, the Round Church at Pliska, Hagia Sophia, in Constantinople, or the basilica of the Nativity at Bethlehem and the Basilica at St. Catherine monastery at Mt. Sinai further indicate that this tradition was, especially observed in pilgrim’s churches.

Elizabeth Declerque reports the custom of placing relics in the medieval church in the West. She mentioned the eight century text of Gesta Corolini Magni, which describes the location of relics in the basilica of the abbey at Lagrass, and especially, in the apses, walls, and columns, and capitals. This custom is illustrated in the mosaics in the basilica in San Marco in Venice¹⁹³. According to the legend of the Apparatio Sancti Marci, the relics of the saint were miraculously discovered in the pillar or column of San Marco ca. 1094. A mosaic panel in the south arm of this cathedral depicts the discovery of St. Mark s relics. According to the legend, the relics were hidden during the building of the church ca. 1094. They reappeared to the community of Venice after three days of fasting and prayer. This story implies that the column considered to be a sacred place associated with the relics.

Although our data is limited, it allows us to make several conclusions. It is difficult to know the exact place of relics in Byzantine churches due to the luck of evidence. The relics were placed in the foundations of apses and other walls of the church buildings. As for the columns, we find evidence mostly from the important pilgrimage centers like Hagia Sophia, Constantinople, the basilica of the Nativity at Bethlehem, Mount Sinai, and some others.

Although it is difficult for us to know exactly, the presence of metal crosses, which were inserted in the column bases and piers of the above mentioned churches, point to the conclusion that they were made for the pilgrims as a reminder of the presence of relics in the columns. These were most likely devotional crosses, some of which may contain eulogia, (a blessing)¹⁹⁴. The presence of metal crosses in the columns of these churches also suggests that there existed the devotional practice of venerating relics in the columns and walls. It is possible that such practice was associated with the most famous centers in order to promote pilgrimage. It may also have been imitated in some other churches as well.

The custom of placing relics in the church foundation comes from the church ritual, which was performed during the founding of the church and church altars¹⁹⁵. The tradition goes back to the time of the emperor Constantine whose porphyry column, erected on the forum of Constantine in Constantinople, was probably one of the earliest examples of the placement of relics in a foundation¹⁹⁶. This may suggest that the tradition could have been established during the time of Constantine and continued during the middle Byzantine periods. The presence of cross-shape cavities in the wall masonry of churches, as well as cross-shape cavities in columns and pillars, probably derived from a tradition of putting relics in the foundations of the church walls and columns, as pilgrim accounts suggest. Since none of these relics were actually found in situ and most of the information comes from pilgrimage churches, it seems that this tradition was especially developed in pilgrimage centers, such as Bethlehem, Mt. Sinai, and Constantinople, etc. It is also interesting that we learn about relics in the walls and columns from pilgrim’s accounts, which date to the Middle and late Byzantine periods. We may never know whether relics were placed under the walls, pillars and columns in the above-discussed churches, but what is important that clergy, who supervised the instillation of such crosses in the walls, pillars, and columns, wanted the public to believe that they were there.

Письменные источники и данные археологии свидетельствуют о наличии частиц мощей святых в различных частях церковных зданий, включая фундаменты, апсиды, стены, престолы и колонны. Наличие реликвий в основаниях византийских храмов упоминается в ряде публикаций, однако систематическое исследование вопроса предпринимается впервые.

Работа посвящена реликвиям, положенным в основания стен, колонн и алтарей церковных зданий византийского мира. Особое внимание докладчик уделяет письменным источникам, в первую очередь записям паломников, свидетельствующим о наличии реликвий в стенах и колоннах храмов.

О возможном наличии реликвий непосредственно в стенах храмов свидетельствуют результаты археологических исследований. Крестообразные ниши обнаружены, в частности, на внутренней стене апсиды верхней церкви храма Константина Липса (907 г.) и на внешней стороне фундамента апсиды в храме тринадцатого века в Сопочанах, Сербия. Известно, что в некоторых храмах реликвии вкладывались в кладку стен или в облицовку, как было сделано в соборе Святой Софии в Константинополе и в базилике Рождества Христова в Вифлееме.

Имеются письменные свидетельства о традиции помещать частицы мощей в колонны храмов. Существование такой традиции подтверждается углублениями в форме креста в колоннах храма Святой Софии в Константинополе и базилики Рождества Христова в Вифлееме, а также базилики монастыря Святой Екатерины на Синае.

Особо следует отметить размещение реликвий в алтарях. В некоторых храмах частицы святых мощей помещались в сакральном пространстве перед престолом. Большой реликварий в виде креста находится перед престолом в каппадокийской базилике Святого Иоанна в Чавушине (VI век), реликварий прямоугольной формы обнаружен под алтарем церкви Святого Иоанна Крестителя в монастыре Константина Липса в Константинополе (XIII век). Нередко частицы святых мощей полагались в небольших прямоугольных углублениях под престолом, как, например, в северо-западном и юго-западном верхних храмах вышеупомянутого монастыря.

Обычай помещать реликвии в основание церковного здания связан с чинопоследованиями освящения храма. Правила Святых Апостолов, датируемые третьим веком, содержат требование полагать частицы мощей в основания и под престолы церквей. Поскольку большая часть сведений о реликвиях в стенах и колоннах связана с храмами – объектами паломничества, можно предположить, что эта традиция была особенно распространена в крупных паломнических центрах (в Вифлееме, на Синае, в Константинополе).

Наиболее ранним из известных христианских сооружений, в основания которых были положены реликвии, является, согласно дошедшим до нас сведениям, колонна Константина Великого. Возможно, что формирование традиции датируется временем правления Константина Великого (306–337 годы).

Почитание реликвий в Армянской церкви во все времена носило подчеркнутый характер. Уже первые христианские святилища основывались на местах, связанных с судьбоносными моментами утверждения новой религии, и над могилами мучеников. Конечно, реальная история строительства первых храмов в хрониках V–X вв. откорректирована, однако это обстоятельство не позволяет усомниться в отмечаемом в них исключительном значении реликвий уже в начале утверждения христианства.

Согласно Истории Армении Агатангелоса и ряда других хроник V и последующих веков, в 301 г. царь Трдат и Григорий Просветитель (Григор Лусаворич) – будущий епископ армянский – основывают святилища у царского дворца в Вагаршапате, где в видении Григория Единородным было указано место будущего храма, а также в местах мученичества святых дев Рипсимид. Еще не имея духовного сана и права «направлять» (т. е. основывать) алтари, Григорий, как повествует Агатангелос, прежде всего сооружает мемориальные постройки¹⁹⁷. Затем, следуя «Истории Тарона» (окончательно записанной в VII или VII–IX вв.), в западной провинции страны – Тароне, в местности Иннакнян, Григорий основывает мартирий и помещает туда реликвии св. Карапета (Иоанна Предтечи) и свидетеля Афиногена (монастырь Сурб Карапет или Глака ванк)¹⁹⁸. По возвращении из Кесарии Каппадокийской, где Григорий был возведен в сан епископа, но еще до крещения армянского царя в Багаване, Григорий основывает ряд церквей, большинство которых тесно связывается с культом реликвий¹⁹⁹. В «Истории Тарона» строительство раннесредневековых церквей сопровождается тремя обстоятельствами: во-первых, необходимостью помещения мощей, как это было в случае основания Григорием церкви монастыря Елиазара с помещением левой руки апостола Андрея и частицы евангелиста Луки²⁰⁰; во- вторых, освящением мест захоронений мучеников строительством храмов над ними, как это было в случае основания Григорием церкви в монастыре Сурб Карапет над (или у?) могилой Антона и Кронидеса²⁰¹ или при возведении в VII в. мартирия Сурб Банак (вероятно, Банак или Бана в Тайке)²⁰²; и, в-третьих, необходимостью построения церкви для заключения в ней важной святыни, как в случае построения в середине VII в. церквей Цицарна и Сурб Степанос в гаваре Арджк (на холме Мшо-блур), куда был передан Св. Крест Господень, связанный с историей войны императора Ираклия с персами²⁰³.

Об архитектуре этих и многих других раннесредневековых мемориальных сооружений можно только догадываться по их описаниям в армянских хрониках – довольно разнообразных и подробных для средневековых сочинений, но не достаточно ясных для решения вопросов архитектурной реконструкции. Археологические данные по группе построек на территории Республики Армения гораздо более весомые, но и тут при внимательном изучении сталкиваешься с их значительной фрагментарностью, необходимостью более подробного натурного исследования и с фактами не всегда верных интерпретаций. Поэтому, несмотря на существование ряда исследований раннехристианского мемориального зодчества²⁰⁴, представляется уместным новое обращение к этой теме, непосредственно связанной с ролью культа реликвий в развитии средневековой архитектуры.

Трудно согласиться с мнением А. Грабара, сводящим чуть ли ни все христианские церкви Армении к мартириям, с которыми исследователь связывал истоки архитектурной иконографии²⁰⁵. Однако отмеченное им исключительно раннее совмещение в Закавказье христианского богослужения с почитанием реликвий действительно имело место и в значительной степени повлияло на архитектуру и ее иконографию.

Согласно ряду локальных исследований последних десятилетий, своеобразные пространственные структуры ряда архитектурных типов Закавказья своим происхождением отчасти обязаны дополнительной мемориальной функции этих церквей. Так, включение цилиндрических ниш на диагоналях подкупольного квадрата в композиции типа тетраконха с угловыми нишами (Аван, Рипсиме, Джвари) объясняется традиционным использованием этих ниш в октагональных мартириях Византии²⁰⁶. Генезис храма Звартноц связан с представлениями о Небесном Иерусалиме и с Ротондой Воскресения в Иерусалиме²⁰⁷. Идея четырехстолпия в пространстве крестово-купольного храма, возможно, коренилась в дохристианской мемориальной архитектуре стран Закавказья и Ирана²⁰⁸.

Изучение армянских храмов в этом направлении многообещающе. Однако настоящее исследование хочется ограничить обобщением фактического материала, относящегося к раскрытию места и формы пребывания реликвий в пространстве армянского храма, святилища, монастыря. В связи с этим будут затронуты вопросы, связанные с отражением этих факторов на архитектурную композицию, а также вопросы взаимосвязи образов храма и реликвария.

Исходя из описания видения Григория Просветителя, исследователи предполагают, что на местах первых мартириев были установлены мемориальные колонны. Но о формах погребальных сооружений ничего не говорится. Лишь Себеос (VII в.) сообщает о назревшей в VII в. необходимости замены мартирия (по арм. – матур) Св. Рипсиме, «так как он был очень низким и темным»²⁰⁹, а Ованнес Драсханакертци прибегает к той же характеристике – «темный и низкий», – по отношению к мартирию (тут использован арм. термин вкаяран – от вка – свидетель) Св. Гаяне в связи с указанием на его замену в том же VII в. просторным и светлым сооружением²¹⁰.

Не меньший интерес для реконструкции облика первых мартириев представляет рельефное изображение двухъярусной постройки с приставной лестницей на второй этаж, находящееся на грани одной из стел монумента в Одзуне. Исходя из соседства с рельефом сцен, рассказывающих об утверждении христианства в Армении, С. X. Мнацаканян предлагает видеть в изображенной постройке мартирий Св. Рипсиме конца IV в.²¹¹ Если учесть отмеченное сообщение Себеоса о характере древнего мартирия Рипсиме, то гробницей могло быть только нижнее, глухое сооружение двухъярусной структуры, над которой, судя по рельефу, находилась либо прямоугольная в плане часовня с одним входом, либо четырехстолпный балдахин²¹².

Первым мемориальным сооружением христианской эпохи, дошедшим до нас в своей основе, является усыпальница армянских царей Аршакидской династии в Ахце²¹³. Из хроник Павстоса Бузанда и Мовсеса Хоренаци известно, что в 364 году персидские войска разрушили в Ани-Камахе гавара Даранагян «могилы армянских царей, храбрых мужей Аршакуни, и кости их увезли в плен». Армяне отбили кости своих царей, «...отвезли и захоронили их в укрепленном селе Ахдзк гавара Айрарат, в одном из узких и труднодоступных ущелий большой горы Арагац» (перевод мой. – А. К.)²¹⁴.

Обращает на себя внимание культовый характер отношения армян к останкам царей, в большинстве своем бывших язычниками, но представлявших династию, утверждавшую в течение IV в. новую религию. Реликвенное почитание останков этих царей очевидно из истории их похищения и возврата. По причине смешения грабителями костей язычников с костями верующих «не сочли приличным схоронить их в усыпальнице святых в городе Вагаршапате», – сообщает Хоренаци²¹⁵. Перенесенные в Ахц, они стали основой мемориального комплекса, построенного, вероятно, вскоре после 364 г. В его состав входили полуподземная гробница; четырехстолпная церковь, вероятно, базиликальной композиции, развалины которой находятся к северу от усыпальницы; мемориальные стелы на ступенчатых основаниях, сохранившихся к югу от нее. М. М. Асратян полагает, что совмещение останков языческих и христианских царей отразилось в выборе сюжетных рельефов, оформивших усыпальницу²¹⁶. Что же касается другой стороны приведенного сообщения Хоренаци – о невозможности помещения реликвий в Вагаршапате, то это объяснение могло иметь оправдательный характер, поскольку истинная причина, скорее, кроется в более надежном сохранении останков царей в укрепленном Ахце, а не в уязвимом Вагаршапате. Смешение останков языческих и христианских владык было направлено на разрушение духовные устоев Церкви и могло задевать чувства верующих. Однако беспрецедентное объединение всех костей под кровом одной усыпальницы создало связь между поколениями предков. Это служило утверждению идеи исторической предопределенности христианской ориентации в судьбе армянского народа, столь важной в период борьбы с иноземцами, с которыми династия армянских правителей имела родственные связи, но ныне расходилась на религиозной почве.

Чисто христианский характер комплекса Ахца очевиден. Застройка осуществлялась единовременно, о чем свидетельствует общий уровень горизонтальной площадки над усыпальницей и настила церкви²¹⁷. Предполагается, что над усыпальницей была небольшая часовня зального типа²¹⁸, фактические данные для реконструкции которой, однако, отсутствуют²¹⁹. Сохранившийся нижний ярус представляет собой сводчатую крипту с апсидой на востоке и двумя аркосолиями в северной и южной сторонах, содержавшими реликвии и ограниченными в своей нижней части плитами с рельефными изображениями. Структура усыпальницы аналогична некоторым мавзолеям Сирии (Сухани и Миджлейа)²²⁰ и Каппадокии (Вираншехир близ Инчесу)²²¹ IV в. Основное отличие Ахца – в наличие апсиды. Заметив различия плановой формы этой апсиды на разных уровнях и небольшую кривизну ее конхи, С. С. Мнацаканян предположил, что первоначальный замысел создания прямоугольной ниши вместо апсиды был изменен в ходе строительства²²². Прямоугольная форма восточного завершения культовой постройки считалась до сих пор традиционной в этом типе армянских сооружений начиная с V в. (Гаяне, Ошакан, Амарас)²²³. Кладка апсиды в действительности выглядит вторичной, прислоненной к северной и южной плоским простенкам. Тут вполне могла быть не ниша, а проход, выводящий наружу²²⁴.

В памятнике Сурб Вардан в Зовуни сохранился только нижний подземный этаж двухъярусной усыпальницы (предположительно Тачата Гнуни, павшего вместе с Варданом Мамиконяном в Аварайрском сражении²²⁵). Расположена она в юго-восточной четверти квадратного в плане комплекса единой застройки. Ее северную половину занимала часовня зального типа с апсидой на востоке. Стиль богатого резного убранства капителей и баз пилястр часовни обнаруживает сходство с памятниками второй половины V века²²⁶.

В комплексе монастыря Рипсиме в Эчмиадзине, к востоку от нынешнего храма, обнаружены остатки зальной сводчатой церкви IV–V вв.²²⁷ Отсутствие в ней крипты, которая со времен Григория Просветителя составляла основу монастыря, подтверждает устойчивость традиции создания отдельного мартирия вблизи церкви.

К концу IV – началу V в. относится другой ряд мемориальных построек – подземных (полуподземных) крипт с погребением в них останков христианских святых, строительство которых подтверждается историческими сведениями. Все они ныне находятся под алтарями храмов. Такие крипты сохранились в Ошакане (усыпальница создателя армянской письменности Св. Маштоца, 442/43 г.)²²⁸, в храме Св. Гаяне в Вагаршапате (крипта 387–438 гг. полностью перестроена в 1651–1652 гг., нынешняя церковь, восстановленная в то же время, – 630 г.)²²⁹ и Амарасе (усыпальница епископа Григориса – внука Григория Просветителя, построена в 489 г.)²³⁰. Подалтарные крипты присутствуют в храме Рипсиме 618 г. и в церкви монастыря Каренис.

Приведенные примеры свидетельствуют об устойчивости этой традиции в раннесредневековую эпоху. Все крипты в плане прямоугольные или квадратные, с нишами-апсидами на востоке. Вход в крипту Карениса имеется только с запада. Во всех остальных памятниках нынешние входы, осуществленные посредством пастофорий или бокового нефа церкви, нельзя считать изначальными.

Нынешний многоступенчатый проход из южного нефа церкви 1858 г. в Амарасе в усыпальницу явно не первоначален, так как он удлинен в связи с повышением уровня настила этой церкви по сравнению с предшествовавшей ей постройкой. Симметрично этому проходу сохранился северный, в 8 ступеней, ныне закрытый. Третий вход имелся с востока. Он заложен грубой кладкой, в связи с чем в крипте образовалась прямоугольная ниша. При раскопках у восточного фасада церкви обнаружены ступени, ведущие в усыпальницу. Крипта первоначально возвышалась над уровнем земли на 1,5–2,0 м и не находилась под алтарем церкви, а представляла отдельную постройку, поскольку в ее западной стене имелся оконный проем²³¹.

В усыпальнице Ошакана, построенной, возможно, изначально под церковью, древний вход был с запада. След от него сохранила нынешняя плоская ниша. Блоки боковых стенок тут продолжаются в западном направлении, а кладка внутренней стены ниши не перевязана с боковыми стенками. Еще в 1830-х гг. вход в крипту был перед алтарным возвышением церкви, при перестройке которой в 1875 г. были сделаны новые проходы в крипту – с северной и южной сторон. В 1960-е гг. северный из них превращен в окно, а облицовка крипты обновлена²³². Рассмотрение кладки восточной ниши наводит на подозрение, что и здесь первоначально имелась дверь.

Крипту под алтарем храма Рипсиме исследователи относят ко времени ее перестройки при католикосе Сааке Партеве (378–439)²³³. Однако Себеос определенно пишет о сносе Комитасом в 618 г. прежнего мартирия (матур) и о переносе тела св. Рипсиме в новый после того, как высохла известь²³⁴. Поэтому основу нынешней крипты следует относить именно к 618 г. Летописец середины XVII в. Аракел Даврижеци сообщает, что к тому времени проходы в усыпальницу не были известны монахам Эчмиадзина. Два основательно заложенных прохода – один по оси западной стены крипты, и другой, соединенный с северным пастофорием храма – значились в книге прибывших в первой половине XVII в. в Армению «франкских» грабителей, которые не смогли сразу открыть северный проход и проломили перекрытие западного. Оттуда они проникли в камеру и, приложив немалые усилия, пробили северную дверь и вынесли саркофаг с мощами²³⁵. Уже после этих событий, в 1652–1653 гг. производился основа-тельный ремонт храма²³⁶. Судя по необычному для средневековья лучковому своду, особенностям кладки крипты, она была также восстановлена, причем с искажением форм VII в. Неглубокая ниша ее западной стены, судя по кладке у ее внутренних ребер, образовалась при закладки прохода, который должен был выводить в пространство храма перед алтарным возвышением. Впрочем, и оно, как и настил пола, выложено полностью из новых камней и не содержит никаких следов древности. Аракел Даврижеци приводит шесть надписей, списанных им со стен усыпальницы²³⁷. Ныне их не существует, что является результатом перекладки стен, произошедшей, вероятно, при ремонте XVII в., поскольку летописец считал своим долгом дословно привести все эти надписи, не упомянув при этом строительных надписей католикоса Комитаса, сохранившихся на храме по сей день. Нынешняя дверь из северного пастофория в крипту пробита грубо. Поэтому сообщение Аракела Даврижеци о ликвидации закладки былого входа не выглядит убедительным. Скорее всего, тут был проломлен новый проход, возможно, теми же «франками». В целом можно предполагать, что крипта VII в. имела примерно такой же план, вероятно, так же завершенный на востоке апсидой²³⁸, но с одним, западным, входом.

Исходя из строительной техники и убранства, VII веком можно датировать также однонефную церковь Апостолов монастыря Каренис в ущелье реки Раздан около Лусакерта²³⁹. Под ее алтарным пространством, доходившим, вероятно, почти до западной стены храма, сохранилась сводчатая крипта²⁴⁰.

Таким образом, во всех известных нам подалтарных криптах V в. восточные окончания плоские, чаще всего в виде прямоугольных ниш, которые, судя по точным данным и некоторым предположениям, образовались в результате закладки восточного, внешнего прохода в камеру. Во всех случаях размещение в них алтарей весьма сомнительно, если учесть отсутствие прямоугольных алтарных апсид в раннесредневековой армянской архитектуре²⁴¹. Большинство нынешних каменных саркофагов-надгробий в подалтарных усыпальницах находится в середине помещений (Ошакан, Гаяне, Рипсиме). Ни одно из них не является первоначальным по форме, и трудно сказать, сохранили ли они свое оригинальное расположение.

Предварительные реконструкции входов в ранние крипты позволяют сделать два предположения. Во-первых, все подалтарные крипты были связаны непосредственно с пространством наоса церкви, так как во всех известных случаях имелись проходы в крипту перед алтарным возвышением храма. Во вторых, крипты IV–V вв., как правило, имели структуру проходного помещения, чаще всего связывавшего наос храма с внешним пространством у восточной стены церкви. Подобное решение крипты в виде проходного помещения имелось и в отдельно стоящий мавзолеях – в Амарасе и, вероятно, в Ахце. Последнее заключение наводит на мысль, что раннехристианские мартирии-усыпальницы не являлись поминальными часовнями, но были местом поклонения реликвиям (мощам), совершавшегося прохождением процессии, возможно, состоявшей из паломников. Но этот ритуал мог быть частью торжественного богослужения, проходившего главным образом внутри церкви или часовни, стоявшей непосредственно над криптой или находившейся вблизи нее. В определенный момент литургии мог совершаться проход в усыпальницу, поклонение мощам и выход, скорее всего, уже через восточный ход, после чего для входа в церковь требовалось обойти ее снаружи. Впрочем, нельзя исключать и того, что процессия двигалась в обратном направлении.

Исходя из двух отмеченных образцов – Рипсиме и Карениса, – в VII в. крипты превращаются в маленькие подалтарные часовни с полукруглыми апсидами-алтарями на востоке и с единственными входами в них со стороны наоса храма. В апсиде полуподземной усыпальницы Карениса, в юго-восточном направлении устроена глубокая ниша, где установлен двойной каменный саркофаг (крышка утеряна). Небольшой размер камер саркофага склоняет к предположению о том, что здесь было не захоронение, а помещение мощей-реликвий. Примечательно, что церковь посвящена апостолам, а по другим данным – евангелисту Матвею и апостолу Андрею, мощи каждого из которых, вероятно, хранились в отделениях этого аркофага. Учитывая небольшие размеры крипты, не способной вместить в себя всех молящихся в храме, вполне вероятно, что в нее во время службы проходили только священнослужители. Возможно, к началу VII в. произошли существенные изменения богослужения в храмах-мартириях, что и отразилось на архитектурном решении крипт церквей Рипсиме и Карениса²⁴².

Вероятно, с VII в. в Армении перестали создавать внешние входы в крипты, но воспоминания о них сохранялись на некоторых постройках того же столетия в виде рудимента – больших орнаментированных перемычечных блоков под алтарным окном восточного фасада (Рипсиме, Гарнаовит). В Гарнаовите, где под алтарем нет крипты (раскопки начала 1990-х гг. в алтаре подтвердили это), помещение такого камня является лишь символическим отражением, вероятно, мемориального характера этого храма.

Размещение святых мощей под алтарем церкви имело параллели в других сферах мемориального зодчества. Часовни над криптами и погребениями возводились в VI–VII вв. армянами, в частности, в Иерусалиме и на Элеонской горе²⁴³. В самой Армении ярким образцом создания храма-мартирия над реликвией, не содержащей мощи, но являющейся предметным свидетельством страданий святого или чудодействия, являлась церковь с восьми-колонной ротондальной структурой в Хор-Вирапе, возведенная в начале 640-х гг. католикосом Нерсесом III Строителем над глубокой ямой заточения Св. Григория Просветителя²⁴⁴. В те же годы в соседней Картли, над другой почитаемой реликвией – святым крестом просветительницы Нино на горе перед Мцхетой, – был построен храм Джвари²⁴⁵. Подобным образом, над крестом, еще в начале IV в. Григорием Просветителем был воздвигнут Эчмиадзинский собор²⁴⁶. Правда, сам этот крест, установленный несколько ранее тем же Св. Григорием, еще не мог восприниматься реликвией. Значение это пришло к нему позднее. В отличии от практики строительства церквей над усыпальницами, а также от варианта Хор-Вирапа, где реликвия находилась также в подземном ярусе, подобные кресты располагались в центре храма, играя активную роль в его пространстве. В этом они проявляют сходство с реликвиями, помещаемыми в специальных сосудах в интерьере храма, о которых также будет идти речь в настоящей статье.

Ближайшими аналогами подалтарных усыпальниц IV–VII вв. являются некоторые византийские постройки. В ряде палестинских подалтарных крипт имеется по два лестничных прохода из храма. Такое решение встречаем в Елеонской церкви; а также в двух базиликах, раскопанных и исследованных проф. Й. Цафриром и относимых им к V в.²⁴⁷ Показательны исследования двух памятников Константинополя – церкви Иоанна Предтечи в Хебдомоне (VI в.) и храма Св. Полиевкта (между 512 и 527/8 гг.), в которых усыпальницы сообщались с заалтарным пространством и (во втором случае) – с помещением нартекса посредством вестибюля и длинного коридора, проходящего под средним нефом храма. При этом вестибюль, предваряющий крипту церкви Полиевкта, имел три входа – с запада, севера и юга²⁴⁸.

С другой стороны, все эти крипты, так же как и их аналоги в зодчестве Константинополя и Каппадокии, изначально строились под алтарями церквей. Иная картина развития мемориальных сооружений в Армении приводит к заключению о привнесении из Византии традиции создания подалтарных крипт не позднее начала VII в. Существует и другое мнение: в Армении был наложен запрет на захоронение в церквах, что стимулировало развитие архитектуры отдельно стоящих усыпальниц²⁴⁹. Тем не менее, пути эволюции усыпальниц в Армении и центральных областях Византии очень близки, что требует учета всего материала при детальной разработке проблемы.

Связи с сирийским зодчеством V–VI вв. в этом вопросе прослеживаются слабо. Лишь допущение, что нынешний, явно позднесредневековый, проход в усыпальницу св. Гаяне воссоздает первоначальную архитектуру этого памятника, могло бы позволить провести весьма слабую логическую параллель с устройством сирийских храмов V–VI вв., в которых южному пастофорию чаще всего отводилась мемориальная функция (там располагались погребения)²⁵⁰. 

Наконец, следует упомянуть точку зрения, согласно которой ярусное строение мемориальных памятников Армении уходит корнями в древнюю культуру Ближнего и Среднего Востока и связано, возможно, с древнеармянским преданием об «аралезах» – псоглавых божествах, способных воскрешать мертвых, для чего их тела следовало возлагать на башни²⁵¹. Признанию этой теории в вопросе происхождения большой группы построек над криптами мешает существование погребений или мощей не в верхнем их ярусе, а в нижнем. Не вникая в глубину вопроса генезиса сооружений с подалтарными криптами, отмечу лишь, что его решение сопряжено с вопросом происхождения не только памятников Закавказья, но и аналогичных и очень близких по своей структуре византийских храмов.

Традиция строительства крипт под алтарным возвышением с середины VII в. в Армении постепенно замирает, хотя храмы-мартирии по-прежнему возводятся. Мощи и другие реликвии все чаще вмуровывают в основания стен. Судя по описанию церкви Шалата, данному Степаносом Орбеляном (XIII в.), такой обычай восходит к IV в.²⁵² Тот же автор сообщает о захоронении блаженного епископа Тер-Барсега (1143–1148) в монастыре Магарта, основанном апостолом Варфаломеем. «И сохранили (вмуровали) в стене церкви подобно трем мананам израильским..., как утверждает историограф Михаел», – свидетельствует летописец (перевод мой. – А. К.)²⁵³.

Интересно и другое сообщение Степаноса Орбеляна. Согласно ему, в пространстве основанного в 895 г. собора Погос-Петроса монастыря Татев были возведены два (подкупольных) столпа, по подобию Бойоса и Х’ак’ума (Йак’ум) – столпов Соломонова храма. Устои Татевской церкви «служат символами двух главных апостолов – Петра и Павла, мощи которых уложены под эти столпы; собранные там многие святые мощи апостолов, святых отцов и мучеников вложены были в основания церкви и в углы» (перевод мой. – А. X.)²⁵⁴.

Принадлежность приведенных примеров к одной из армянских областей – Сюнику – не может служить основанием для локализации этой традиции в его пределах, поскольку существовали и другие подобные случаи.

Популярность такого обычая в средние века была связана со стремлением повысить значимость основываемого храма, а также надежно укрыть реликвию от всевозможных посягательств. Обе эти причины отмечены католикосом Ованнесом Драсханакертци (начало X в.). Описывая первые постройки католикоса Нерсеса III Таеци (Строителя) – прославленного строителя храма Звартноц, Драсханакертци сообщает, что, завершив церкви в Хор-Вирапе и Св. Саргиса (Сергия) в Двине, Нерсес основывает церковь во имя св. Григора. «А при основании богосозданной (богом сотворенной) церкви устной паствы Христа, реликвенные кости (букв.: реликвенные частицы костей – «зншхарс воскер’ац») святого Григора раздельно положил во внутрь четырех толстостенных столбов, дабы основательно спрятать (сохранить) небесную драгоценность от оскверняющих похитителей и к гордости порядков (устоев – «каргац») христианской веры. Он богоотмеченную и честную главу не в глубине, а снаружи установил за «гзроцем», в божественном хранилище-реликварии (букв, хранилище драгоценностей – «и гандзаранс») для надежды верящих в нее и для излечения страждущих» (перевод мой. – А. К.)²⁵⁵. Особенности текста не позволяют судить, о каком храме идет здесь речь – четырехстолпном кафедральном соборе Двина, последнюю кардинальную перестройку которого я склонен относить к эпохе католикоса Нерсеса Строителя²⁵⁶, 2001, р. 337., или о храме Звартноц близ Валаршапата, на который в данном случае указывают его исследователи.

Однако само сообщение фиксирует не только факт закладки реликвии в конструкции храма, но и обычай, восходящий по меньшей мере к VII в. и предполагающий хранение реликвии, учитывая ее чудодейственную силу, в специальной форме, сосуде, реликварии, содержащемся в особо отведенном для него месте, доступном для прихожан. Если речь в сообщении Драсханакертци на самом деле шла о Звартноце, то резонно предположение С. X. Мнацаканяна о хранении реликвии в центральной постройке, от которой на месте сохранилась лишь подземная часть. Размещение святыни внутри храма, позволяющее обозревать ее во время литургии, сходно с обычаем включения мемориальных крестов в пространство строящегося храма²⁵⁷. Обычай этот, имевший древние корни, но, видимо, устоявшийся именно к середине VII в. (Звартноц, Джвари во Мцхете), свидетельствует о произошедших в это время каких-то литургических изменениях.

По предложенной мной реконструкции, алтарное пространство Звартноца включает эту круглую ямку, над которой предложено поместить другой элемент храма – круглый объект, сохранившийся в ситуации его вторичного использования на новом алтарном возвышении в качестве амвона. Восстанавливаемая таким образом полуподземная постройка могла перекрываться и служить как местом хранении главной реликвии, так и алтарным престолом²⁵⁸. Эта центральная постройка, оформленная аркатурой на 12 колоннах, напоминает часовню Св. Гроба в Ротонде Воскресения. Примечательно, что сам Звартноц, отразивший представления строителей о Небесном Иерусалиме и воплотивший в себе образ Ротонды Воскресения над Гробом Господним²⁵⁹, своей объемной композицией и декором напоминает богато украшенный реликварий. Декоративная аркатура на его внешней стене, аналогичная убранству римских и раннехристианских саркофагов, получила распространение в армянских храмах именно с этого времени.

Отсутствие мощей под центральной постройкой в Звартноце (что показали археологические разыскания), как и невозможность помещения в ней какого-либо саркофага, позволяют предполагать былое присутствие там сосуда-реликвария с мощами, как и сообщает Драсханакертци.

Нам не известно точно датированных образцов сосудов-реликвариев VII в. Однако есть один памятник середины этого столетия, в котором, кажется, в значительной степени сформирован новый тип реликвария в виде модели церкви. Речь идет о завершениях стел монумента в Одзуне – постройки безусловно мемориальной и созданной одновременно с храмом, составляющим с ней единый ансамбль. Точное назначение монумента не известно, но в народе есть убеждение в чудодейственной силе двух стел, заключенных под аркатуру сохранившегося среднего яруса постройки. В верхней зоне рельефных стел (в сечении 0,33x0,33 м) имеются кубовидные капители, над которыми присутствуют «надстройки», представляющие собой башнеобразные двухъярусные сооружения, грани которых оформлены рельефной аркатурой с тремя подковообразными арочками в каждом ряду (ил. 4). На уровне первого ряда, с северных, то есть боковых, скрытых от взора, сторон эти надстройки стел имеют глубокие, прямоугольные в плане арочные ниши, которые верно были оценены С. С. Мнацаканяном как места хранения реликвий²⁶⁰. Облик этих «сооружений» напоминает архитектуру храма или двухъярусного дворца. Макушки надстроек разрушились, но и в этом виде они представляют аркатурные ярусные храмы, вознесенные к небесам благодаря высокой постановке над стелами и осененные, словно небосводом, арками монумента. Ассоциации с образом небесного храма, Нового Иерусалима, вполне уместны. Они связаны с совмещением двух, порой параллельно существовавших, традиций – устройством реликвария наподобие идеального храма и практикой вознесения реликвии кверху, к небесам. Скорее всего, именно в последнем обычае могло сказаться отмеченное древнее предание об «аралезах», восходящее к доурартийским временам. Доказательством его широкого распространения в средневековой Армении служит устройство ниш на фасадах некоторых храмов для помещения в них реликвий (церковь VII в. в Мастаре, западный фасад)²⁶¹ или крестов (храм VII в. в Гарнаовите, по осям всех фасадов)²⁶². Помещением для хранения реликвий С. X. Мнацаканян считает сводчатую камеру над конхой апсиды базилики VI в. Цицернаванка, открывающуюся в сторону среднего нефа троечастной аркадой²⁶³.

Завершение мемориальных памятников моделью храма было традиционным явлением не только в Армении (другим примером служит архитектурный фрагмент с имитацией аркады и выемкой сверху, в которой, вероятно, крепился объемный крест)²⁶⁴, но и в соседней Грузии, а также в далекой Ирландии. На это обстоятельство обратила внимание X. Ричардсон, атрибутировавшая такие навершия в качестве символических образов Святого Гроба²⁶⁵. В каждой из этих стран, как и в Армении, сохранилось незначительное число таких образцов, поскольку все подобные памятники весьма хрупкие и недолговечные. Памятник, подобный Одзунским стелам, сохранился в Хандиси. Его высокую капитель венчает одноярусная «надстройка», завершенная имитацией сводчатой конструкции и украшенная такой же аркатурой с подковообразными арочками²⁶⁶. Замечательным образцом для реконструкции стел этого типа, весьма распространенных в раннесредневековых Армении и Грузии, особенно в смежной области Гугарк (Гогарена), является рельеф на восточной стене Эдсанского Сиона Цалкского района Грузии, на редкость натуралистически изображающий подобную стелу на трехступенчатом основании, с кубовидной капителью, храмоподобной «надстройкой» и венчающим композицию объемным крестом²⁶⁷. В Ирландии модели построек венчают объемные рельефные кресты, поставленные на массивную базу. Выделяется два типа таких наверший – в виде кубовидной постройки с двускатной крышей (крест в Муйридече, X в.) и в виде шапкообразной скуфьи (крест в Ахенни, VIII в.)²⁶⁸. Существование ниш в «надстройках» Одзунских стел подтверждает символический мемориальный характер всех подобных моделей.

Высокую постановку на колоннах имеют и первые точно датированные каменные реликварии в виде модели храма, устанавливаемые в армянских церквях. Таковы структуры в церкви Аствацацин (Богородицы) монастыря Санаин (между 928 и 944 гг.) и церкви Сурб Ншан (Знамения) в Ахпате (976, оконч. в 991)²⁶⁹. Первый из них имеет объемный облик центрально-купольной церкви, второй – бескупольного квадратного в плане сооружения. За утрированно увеличенными «дверьми» моделей находятся глубокие ниши.

Тип реликвариев-моделей, вероятно, имел гораздо более широкое распространение, чем до сих пор отмечалось в литературе. Ведь кроме редких образцов относимых к этой группе моделей церквей, в качестве реликвариев можно рассматривать и группу так называемых макетов храмов²⁷⁰. В свое время среди исследователей армянского зодчества активно разрабатывался вопрос о методике средневекового проектирования. Обнаружение ряда каменных моделей церквей было представлено в качестве подтверждения предполагаемой практики создания проектного макета постройки, демонстрируемого заказчику. Некоторые отличия одних образцов моделей от других преподносились как результат изображения разных типов церквей²⁷¹.

Для модели, обнаруженной в селе Ангелакот близ Сисиана даже был реконструирован план внутреннего устройства «реального» храма, который был отнесен к типу тетраконхов с угловыми нишами и атрибутирован VII в. (ил. 7)²⁷². Однако произвольные, далекие от реалий, пропорции модели и ее не полное соответствие истинной архитектуре церквей (на модели четыре одинаковых фасада, тыквовидный шатер, отстоящий от краев барабана, отсутствие окон и карнизов и при этом несоразмерно огромный входной проем) вынуждают предполагать, что тут представлена символическая скульптурная модель церкви. Тыквовидный шатер, отступающий от границ барабана, роднит эту модель с Аахенским реликварием 969–970 гг. из Малой Азии и изображением храма Св. Гроба на Трирском реликварии из слоновой кости 630–638 гг.²⁷³

Функция этого и многих подобных предметов²⁷⁴ в виде модели церкви для хранения реликвии или чего-то довольно значимого в литургии²⁷⁵ подтверждается тем обстоятельством, что два из них – отмеченные образцы Санаина и Ахпата – и поныне находятся на своих изначальных местах (ил. 5:6). Плита под моделью церкви Аствацацин Санаина установлена на двух колоннах, фланкирующих вход из наоса в северо-восточное угловое помещение. Эта структура помещена в специально предусмотренной для нее арочной нише, симметрично которой, перед южным пастофорием, устроена вторая такая же ниша. В перспективе взгляда входящего в церковь вырисовывается трехчастная структура с алтарем посередине, нишей с реликварием слева и второй нишей справа (оформление правой стороны ныне не известно). Очевидно, что подобное расположение и форма установки модели свидетельствуют об исключительно важной роли, отводимой этому объекту в храмовом пространстве. Если в правой нише и не было никакой реликвии или изображения, то в таком случае, тем более, появление обеих ниш следует признать результатом воздействия одной несимметрично установленной реликвии на структурное изменение стандартного крестово-купольного пространства. О. X. Халпахчьян отмечал, что «выбор места для модели церкви Аствацацин был обусловлен наличием в северной стене здания второй двери, имевшей в основном служебное назначение»²⁷⁶, а северо-восточный пастофорий исследователь считал ризницей²⁷⁷. Связь между этими тремя элементами архитектуры безусловно существовала, но именно присутствие модели-реликвария, вероятно, и диктовало необходимость в создании северного входа, а пастофорий мог быть, скорее, жертвенником.

Место установки модели-реликвария не имело устойчивой традиции. В Ахпатской церкви Сурб Ншан модель с восьмискатной крестовой крышей и глубокой нишей установлена на колонне, которая находится с южной стороны от алтаря. Сама идея помещение реликвии на колонне не может считаться чисто армянским изобретением, корни этого явления, вероятно, следует искать в искусстве античного мира. Ярким византийским образцом подобного возвеличивания реликвии служит сцена с Мандилионом на колонне, изображенная в одном из клейм оклада XIV в. из Генуи²⁷⁸.

Влияние реликвии, находящейся в пространстве церкви, на ее архитектуру не было односторонним процессом. В определенное историческое время, вероятно, в X–XIV вв., сами реликварии испытывали активное влияние церковной архитектуры, поскольку их облик имитировал формы храма или ротонды с балдахином, при этом согласуясь с объемными решениями построек соответствующей эпохи. Последнее предположение позволяет датировать реликварии путем сопоставления их композиции с архитектурными сооружениями. Правда, полных соответствий какому-либо храму или архитектурному типу не наблюдается. Характерной особенностью многих реликвариев является идентичность всех сторон «макета», отличная от дифференцированного подхода к архитектуре продольных и поперечных фасадов реальных храмов. Модель-реликварий грузинского собора Свети-Цховели во Мцхете (церковь 1010–1029 гг.), являющаяся маленькой часовней внутри храма²⁷⁹ и с большей реалистичностью воспроизводящая архитектурные формы, является редким примером среди реликвариев Закавказья.

Создание реликвариев в виде модели церкви в IX–XIII вв. имело место и в искусстве Византии и Запада, но в армянских памятниках этого рода образ храма, кажется, звучит отчетливее благодаря идентичности материала реликвария и церкви – природного камня. Аналогичное явление существовало в некоторых областях Византии, например, в Трапезунде²⁸⁰, а в Крыму модели церквей с XIII по начало XX в. использовались в качестве надгробий²⁸¹, что имело место и в Армении²⁸². Примечательно, что Армения и эти регионы восточно-христианского мира XIII–XIV вв. особенно тесно контактировали между собой. Поэтому более обстоятельное изучение образцов моделей-реликвариев должно проводиться если не в рамках одного исследования, то по крайней мере при активном сопоставлении всего отмеченного материала.

Обобщение форм, стилизация этих каменных моделей происходит в той же мере, какая присутствует в оформлении моделей-акротериев, создававшихся в Армении и Грузии вплоть до XVIII в.²⁸³, и моделей на ктиторских изображениях Х–ХIII вв.²⁸⁴

Рассмотрение последней группы памятников приводит к размышлениям о том, что и ее резкое вычленение из традиции моделей-реликвариев не правомерно, причем не только по причине близкого сходства двух групп памятников, но и потому, что близость их семантики отмечена в средневековых сочинениях.

Ярким примером может служить модель на фасаде храма Св. Креста на острове Ахтамар (915–921)²⁸⁵, датировка которого не намного опережает создание рассмотренного санаинского образца (ил. 8). Описание Ахтамарского храма продолжателем Товмы Арцруни в хронике «История дома Арцруни» ярко раскрывает взаимосвязь символического значения и художественного образа храма, реликвария и ктиторской модели. «С портретной точностью изобразил против Спасителя и украшенное сиянием изображение царя Гагика, который с великой верой поднял церковь на руки, как золотой сосуд, полный манной, или как золотой ларец, наполненный благовониями; изображенный так, пребывает [царь] перед господом, как бы прося об оставлении грехов», – пишет анонимный продолжатель Товмы Арцруни²⁸⁶.

Примечательно, что Ахтамарский храм даже своим архитектурным обликом напоминает драгоценный реликварий. Система рельефов с иерархическим построением сцен и персонажей на библейские темы совершенно откровенно демонстрирует образ небесного града. На связь с обликом реликвария-модели указывают также часто граненные формы апсид и ниш, словно окованные опоясывающими строение рельефными поясами. В этом памятнике концентрированно выразилась тенденция армянского зодчества к трактовке объемной композиции храма как цельной многогранной скульптурной формы. Здесь полностью преодолены тектонические системы как восточной архитектуры с характерными глухими крупными скупыми формами экстерьера, так и римско-эллинистического зодчества, с его четким подчинением форм логике строительных конструкций.

Примечательно, что в следующей ктиторской композиции – на храме церкви Аменапркич (Спасителя) того же Санаина (966)²⁸⁷ – цари держат на руках именно модель-реликварий. Иначе трудно объяснить наличие на модели большой прямоугольной ниши.

Каменные модели-реликварии создавались в Армении, вероятно, до XIV в. и были вытеснены высокохудожественными произведениями прикладного искусства из металла: складнями-триптихами, дланями и крестами²⁸⁸. Причины предпочтения последних в эпоху позднего средневековья нам неизвестны. Возможно, сказались западные влияния или изменения литургической практики. Следует учитывать и наступление неспокойного времени, требующего создания более легких образцов, которые можно было быстро перемещать и прятать. Церковная архитектура перестала влиять на формы реликвариев, а, вероятно, уже не стационарное расположение самих сосудов в храме никак не воздействовало на архитектурное пространство.

Важной частью мемориального зодчества Армении является искусство хачкаров (буквально «крест-камень»), истоки которого коренятся в раннесредневековой традиции возведения стел. Поскольку хачкары содержат в качестве центрального изображения образ креста Господня и другие священные образы, а также потому, что многим из этих памятников приписывалась спасительная и целительная сила, они часто расценивались и почитались в качестве реликвий. Может быть поэтому они нередко, так же как иконы, включались в кладку стен церквей и притворов, устанавливались на отдельные пьедесталы и оформлялись резным обрамлением (подобным драгоценному убору икон), а характерные для них мотивы резных крестов высекались непосредственно на стенах и сводах храмов. Рассмотрение хачкаров является отдельной широкой темой, не вошедшей в настоящее исследование, хотя автор осознает искусственность данного ограничения.

Таким образом, проведенное исследование способов хранения, демонстрации реликвий и эволюции форм реликвариев раскрывает основные закономерности развития этого особого явления армянской христианской культуры. Обобщая имеющийся материал, можно говорить о двух параллельных тенденциях развития. Первая фиксирует путь от устройства могил и помещений над захоронениями останков мучеников (первоначально вне церковных построек, а затем под алтарным возвышением храма) до помещения мемориальных построек с реликвиями в пространстве храма. Последнее обстоятельство привело на начальном этапе своего развития к созданию небольших каменных реликвариев в виде модели церкви. Вторая тенденция связана с постепенным отказом от подземного или внутристенного расположения реликвий (мощей) и перенесением их в пространство храма или на его фасад, где они устанавливались над головами верующих. Обе линии развития характеризуются взаимозависимостью между формой почитания реликвий, способами их хранения и храмовой архитектурой.

The paper examines some aspects concerning the place and functions of relics in the Armenian medieval architecture. The high memorial columns were erected on the places of martyrdoms of the Hripsimian virgins in accordance with the vision of St. Gregory the Illuminator. The forms of the first funeral chapels are unknown, but the historical chronicles of Sebeos (7ᵗʰ century) and of Hovhannes Draskhanakertci (10ᵗʰ century) provide some information. From this perspective the bas-relief on the Odzun stele seems very interesting. According to S. Kh. Mnatsakanian’s opinion, the relief representation of two-stored building depicts the funeral monument of St. Hripsime (4th century). The mausoleum of the Armenian Arshakid kings at Akhtc (364 AD) probably had the same structure, of which only semi-underground chapel with the apse and the arcosolium is still preserved.

Other examples of the memorial buildings date back to the end of the 4th and the 5th centuries. There are underground (or semi-underground) crypts with a shrine. As a rule, the crypts were built separately, beside the church and have more than one entrance (Amaras, 483). During the centuries all of these crypts were located under the apses of the churches and now they have only one entrance from the one of the pastophoria of the church (Amaras, Oshakan, 442/43). Perhaps Early Christian crypts originally had one or two entrances and were used for the worship of relics and for a processional liturgy.

The seventh century crypts (Hripsime, 618, reconstruction of 1652; Karenis) were arranged as a little belt of rooms, with an apse to the East and the only en-trance from the church interior. After this time the outside entrances to the crypts were not built in Armenia, but the memory of them was conserved on rudimental look at the big ornamental lintels on the Eastern fagade of some churches (Hripsime, Gamahovit). There are close analogies of Armenian crypts in the early Byzantine architecture, where crypts were originally built under the apses.

Since the middle of the 7ᵗʰ century the relics were sometimes incorporated into the base or the massive of the church walls. The popularity of this custom during the Middle Age was determined by the wish to emphasize the meaning of a new church as well as with the necessity to defend the shrine against the enemy. The Catholicos Hovhannes Draskhanakertsi (10ᵗʰ century) in a commentary concerning the foundation of a 7th century church reported this tradition of the shrine preservation, as well as the custom of keeping of relicts in a reliquary that was placed in the church on a place well visible to the community members. Probably, Draskhanakertsi account concerns the church of Zvartnots, where the shrine in the reli-quary was in the round-shaped building at the center of this church. In accordance with my reconstruction, this building, having a blind arcade on 12 semi-columns, also serving as a sanctuary and could be a copy of the Holy Sepulchre canopy placed at centre of the Anastasis rotunda in Jerusalem. One may note that Zvartnots itself represented the idea of the Heavenly Jerusalem and embodied the image of the Anastasis rotunda. The same location of the shrine can be observed in the other churches, where the memorial crosses or other relics were displayed in the inner space of Armenian churches.

The monument at Odzun (mid- 7ᵗʰ century) contains a rare type of reliquary. Over its two steles there are architectural tops in a shape of two-stored tower, which were decorated by arcades. On unvisible sides of these towers there are niches for the preservation of relics. This idea connected two traditions: a practice of reliquary in the shape of the ideal church, the Heavenly Jerusalem, and secondly, a tendency of lifting the shrine to the heaven. The same approaches could be observed on the steles of neighboring Georgia and on the stone crosses of more distant Ireland.

The church-shaped stone reliquaries sometimes appeared over the columns (church of Astvatsatsin at Sanahin, between 928 and 944; church of S. Nshan at Haghbat, 976). The example of the Sanahin monastery has a shape of the domed church. It is standing in the niche above the entrance to the northern chapel. Another one was erected symmetrically in the niche above the south entrance, but in this case it does not have the reliquary. The form of the Sanahin reliquary was influenced by the architectural composition of the church. The location of the reliquary may be connected with the architectural space of the Sanahin church.

The reliquaries in the form of church-models were, probably, more widespread than it is noted in the scholarly literature. One may reveal a reliquary function in the group of so called models of church, as well as in some models holding by donors in the sculptural compositions (Amenaprkich church at Sanahin, 966). The stone models of the church existed also in other parts of Byzantine world, for example, in Trapesund. At the Crimea between the 13ᵗʰ and 20ᵗʰ centuries such models were used as the grave stone monuments. In the 13ᵗʰ and 14ᵗʰ centuries these regions had close contacts with Armenian culture. The stone models as reliquaries were widespread in Armenia up to the 14th century, and then they were replaced by the metal vessels.

Tthis study reveals an important phenomenon of Armenian Christian culture and its evolution. One may notice two directions of gradual development. The first one developed from the arrangement of the little rooms over the martyrs’ graves, originally separated and later located under the sanctuary, to the reliquaries in the church interior. At the end of this way, the stone reliquaries in the shape of church had appeared. Second direction was the gradual evolution from the underground or inside-the-wall location of relics up to their display in the church interior or on the fagade to be better visible and accessible for the faithful. Both paths of the de-velopment demonstrate the changing relations between the Uturgical aspects, the forms of preservation of the shrine and the church architecture.

I

Христианство превращало смерть из постыдной тайны – в праздник.

Покойника христиане хоронили в городской черте, а не за городом, как язычники. Юлиан Отступник говорил, что христиане весь мир заполонили мертвецами – у них, по его словам, болезненное пристрастие к могилам²⁸⁹. Этот император запретил погребальные процессии через город и похороны в дневное время. Следует заметить, что радостное отношение к смерти сочеталось у ранних христиан с равнодушием к мертвому телу – оно воспринималось как атрибут того дольнего мира, который и без этого был обречен. Однако постепенное «остывание» эсхатологических чаяний вызывало соответственный рост интереса к реликвиям. Параллельно светское законодательство христианских императоров дозволяло все более и более тесный контакт почитателей с могилами праведников. Если Феодосий I разрешил погребать в городской черте, но лишь под землей, то уже Юстиниан в своих Новеллах идет дальше: святых можно хоронить над земной поверхностью, в церквах. Окончательно закрепляет захоронение над землей лишь Лев VI в своей новелле 53²⁹⁰.

Следующим шагом на пути вовлечения останков в культовый и, шире, культурный оборот стала практика перезахоронений²⁹¹. Уже в 351 г. из Антиохии в Дафну было перенесено тело св. Вавилы²⁹². Первоначально отцы церкви выступали против данной практики. Так, Григорий Нисский заявляет: «Раскапывать прах от разложившегося тела и передвигать кости – это преступление, которое должно осуждаться столь же сурово, как и чистый блуд»²⁹³. С ним согласен и Иоанн Златоуст: «Что может быть нечестивее, чем приказ: вырывайте кости, переносите трупы! Эти чуждые правила вводит демон гробокопательства!.. Слыханное ли дело – перетаскивать мертвых? Виданное ли – переносить тела?»²⁹⁴.

Светское законодательство тем более запрещало перенос мощей: «Пусть никакое человеческое тело не будет перенесено в другое место без императорского повеления»²⁹⁵, – недвусмысленно повелевают «Василики». Но по вопросу о том, как следует применять данное положение, среди юристов единства не было. Это можно заключить из неуверенного комментария Феодора Вальсамона (XII в.) на Номоканон Фотия: «Следует отметить, что под закон о разорении могил подпадают те, кто переносит останки (μετακινοῦντες λείψανα)... без императорского или епископского повеления или без начальственного решения. Впрочем, и начальники без разумной причины (χωρὶς εὐλόγου αἰτίας) не могут разрешать подобный перенос... Те, которые утверждают, будто любой может это делать без предварительного разрешения (ἀποκριματίστως), лишь бы он при этом не руководствовался целями грязной наживы, на мой взгляд, говорят неправильно. Потому-то некий игумен честного монастыря св. Мокия, который перенес реликвии без такого разрешения, был синодом низложен с игуменства»²⁹⁶. Из цитированного текста ясно, что высказанную Вальсамоном точку зрения разделяли далеко не все законники.

До сих пор мы говорили лишь о перезахоронении, однако уже с очень раннего времени появляются факты разрознения мощей. «Пусть никто не растаскивает (distmhat) мучеников, пусть никто не продает», – предостерегает закон 381 г.²⁹⁷ В действительности запрет на продажу мощей действовал не очень строго²⁹⁸, однако нам сейчас интересен именно вопрос о «растаскивании» святых. Может ли оно повредить им? На этот счет бытовали разные мнения. Так, автор рассказа об обретении головы Иоанна Предтечи иронически отзывается об Иродиаде, которая не хотела воссоединения отрубленной головы Крестителя с телом из опасения, что так Иоанну легче будет воскреснуть²⁹⁹, – но в то же время св. Епифаний Кипрский, убеждая персидского царя отказаться от обычая оставлять мертвые тела на растерзание псам, с полной серьезностью объясняет, что это затруднит Господу воскрешение мертвых для Страшного Суда³⁰⁰. Тем не менее, факт остается фактом: мощи разрознялись. Уже с V в. получают распространение амулеты с частицами мощей³⁰¹. По подсчетам одного исследователя, из 475 святых, от которых остались реликвии, «в теле» лежат лишь 27³⁰², а из святых, живших с VII по XV в., таковых лишь трое! Наконец, некоторые святые разделены на большее число частей, чем костей в человеческом скелете: Параскева – на 152, Пантелеймон – на 175, абсолютный чемпион Харалампий – на 226³⁰³!

Под эту установившуюся практику византийцы старались подвести теологическую базу. Вот что пишет в V в. Феодорит Киррский: «Тела святых не скрывает могила, но их делят между собой города и деревни, и называют их спасителями душ и врачевателями тел, их почитают, как стражей и хранителей городов... и притом что тело бывает разделено, благодать остается неделимой. Даже самомалейший и ничтожнейший [кусочек] мощей имеет такую же силу, как и сам мученик, который ни в коем случае не расчленяется. Процветающая благодать распределяет дары, умеряя любочестие в соответствии со степенью веры прибегающих [к помощи]»³⁰⁴. В Х в. Феодор Дафнопат в речи на перенесение в Константинополь руки Иоанна Предтечи заявляет: «Если даже десница [Предтечи] и отсоединена от остального тела, она никоим образом не обделена Божьей благодатью. Ведь мы верим в то, что благодать святых не пропорциональна и не делится в зависимости от расчленений тела (μερισμοῖς σωμάτων), но [считаем, что] в каждую часть и частичку их пречистых тел энергия Духа входит и пребывает в них во всей полноте, без всякого ущерба и уменьшения»³⁰⁵.

Разделение мощей некоторым образом даже предписывалось канонически: Седьмое правило Второго Никейского Собора (787 г.) повелевает, чтобы в каждой церкви имелись мощи святых мучеников³⁰⁶. К более позднему, но, несомненно, византийскому времени относится и традиция зашивать частицы мощей в антиминсы. Коль скоро храмов было много больше, чем святых, то разрознение последних воспринималось Церковью как нечто само собою разумеющееся (отсюда и все возрастающее дробление праведников, живших после VII в.!). Заметим при этом, что закон о τομβορυχία, разорении могил, никем не отменялся, так что любой благочестивый ктитор рисковал ни много ни мало быть сожженным заживо! Несмотря на рутинность практики разделения мощей, она все же не воспринималась вовсе нейтрально. Свидетельством этого является уже цитированная речь Дафнопата. В ней пересказана следующая легенда: в окрестностях Антиохии жил дракон, которому ежегодно полагалось приносить в жертву по одной девушке. Когда в очередной раз жребий выпал на христианку, ее отец отправился в церковь, где хранилась десница Предтечи, еще раньше отрубленная от остального тела евангелистом Лукой. «Склонившись над гробом и всем телом нависнув над ним, он, побуждаемый божественной любовью, в момент целования откусил зубами (τοῖς ὀδοῦσιν ἀποτεμὼν) большой палец этой десницы и, спрятав [во рту], как можно скорее выбежал из храма»³⁰⁷. Дальше в легенде говорится, что откушенный палец убил дракона и впоследствии почитался в особом храме.

Перед нами – очень распространенный с IX в. на средневековом Западе³⁰⁸ и весьма редкий в Византии мотив furtum sacrum – «священного воровства», благоговейной кражи реликвии, не воспринимаемой как преступление. Дафнопат приводит этот рассказ, чтобы объяснить, почему у десницы Крестителя, принесенной в Константинополь, отсутствует большой палец. Однако сам оратор, столичный интеллектуал, испытывает некоторое смущение, причем вызвано оно, как представляется, не только сомнениями в подлинности рассказа, но и той диковатой, веселой и разнузданной энергией, которой напоена народная легенда. Почитание мощей – ритуал чинный и торжественный. Furtum sacrum взрывает эту чинность, допускает земные страсти в сферу вечного умиротворения.

Если разрознение мощей было отчасти санкционировано самой Церковью, то этого совершенно нельзя сказать о растерзании еще не остывших трупов. Такую практику мы будем называть благочестивым расчленением³⁰⁹.

II

Первые свидетельства о покушениях благоговейной толпы разорвать на реликвии труп только что умершего праведника относятся уже к пятому веку, то есть к той эпохе, когда растерзание христианских мучеников языческими гонителями еще не было далеким прошлым.

Похороны Авраамия, епископа Каррийского (ум. в I пол. V в.), описаны Феодоритом так: «Сбежались горожане, сбежались чужеземцы и все крестьяне. Соседи теснились, чтобы сподобиться благословения. У одра стояли многочисленные ликторы, угрозами побоев распугивая тех, кто пытался сорвать с трупа одежды и унести их»³¹⁰. Еще одно свидетельство V в. – это житие св. Ипатия (ум. в 446 г.): «Толпа начала терзать (διεσπάραττον) похоронное ложе, желая взять частицы его одежды себе на благословение. Один разрезал ножом саван, другой [хватал] плащ, третий [вырывал] волосы из его бороды. Нам, – говорит автор жития Каллиник, – с трудом удалось прекратить это, в то время как многие изо всех сил нам препятствовали»³¹¹. А вот житие Даниила Столпника (ум. в 493 г.): «Народ потребовал, чтобы ему перед похоронами показали преподобного, и от этого получилось немалое смятение... Архиепископ Евфимий, опасаясь, как бы [тело] не было растерзано толпой, распорядился положить его в свинцовый гроб... Когда толпа сгрудилась перед входом [в церковь] под предлогом ходатайствования о благословении, деревянные балки [помоста], не выдержав напора, отъединились друг от друга – и все те, кто держал гроб, рухнули на землю вместе с останками. Впрочем, гробоносцы, по Божьей милости, не претерпели никакого ущерба, но удивительным образом сдержали натиск напиравшей толпы, так что из столь неисчислимого множества мужчин, женщин и детей никто не претерпел никакого вреда»³¹². В следующем, VI в., все продолжается так же. В житии Феодосия Киновиарха (ум. в 529 г.) читаем: «И монахи, и простые люди старались подойти и прикоснуться к какой-либо части тела или к святым его волосам, или к священной его одежде... И шла борьба между людьми, и долго не разрешали похоронить останки»³¹³. А вот что мы узнаем о похоронах константинопольского патриарха Евтихия в 582 г.: «Каждый хотел либо взяться за саван, либо дотронуться до священного одра... Все площади и портики в два и три слоя были полны народу, люди бежали и рядом с гробом, и впереди, и сзади, десятки тысяч людей напирали друг на друга... Сам император хотел прибыть, но остерегся людского столпотворения. ... Наши люди сражались с [напиравшими] извне, те с нами... Тело принесли в храм Св. Апостолов, причем оно едва избежало растерзания (μόγις δὲ τὸ σῶμα διαφυγὼν τοὺς ἁρπάζοντας)³¹⁴. Угрожающие события происходили и во время похорон св. Алипия Столпника (I пол. VII в.), когда «городские женщины насилу дозволили унести тело»³¹⁵.

Следующий затем перерыв в свидетельствах вызван, как представляется, не столько тем, что иконоборцы осуждали поклонение мощам (и презирали «костепоклонников» – ὀστεολάτραι)³¹⁶, сколько осложнениями в функционировании самой агиографии как жанра. Что касается житий иконопочитателей, то в них расчленение святого вновь превращается из формы поклонения – в вид расправы. Например, иконоборцами было растерзано тело иконопочитателя Стефана Нового³¹⁷. Однако позднее попытки благочестивых расчленений возобновляются. Никита Пафлагон так описывает похороны патриарха Игнатия в 877 г.: «Настолько свят он был для паствы, что даже те скамьи, которые были поставлены возле одра, на коем он лежал, были разобраны, словно мощи. И покрывало, возлежавшее на нем, было разодрано на десятки тысяч частиц и роздано верующим как священный дар. Да и само тело едва было избавлено от тех, кто его хватал (μόγις οὗν τότε τὸ σῶμα τοὺς κρατούντας διαφυγόν), и перенесено в храм великомученика Мины»³¹⁸. Столь же энергично прошли и похороны св. Феоклеты Чудотворицы (IX в.): «Сбегались на погребение люди всех возрастов и сословий и профессий. Не отставал ни раб, ни господин, и начальник бежал рядом с частным человеком. Девица, долгое время сидевшая взаперти и уклонявшаяся от мужских взглядов, решалась выйти и ненадолго откладывала стыд – ведь она знала, что наказание за то, что она на короткое время покажется, будет перевешиваться той пользой, которую она получит, если ей удастся сподобиться прикосновения к святому телу. Все улицы и переулки были запружены толпой, желавшей не только подойти и потрогать священное тело, но считавшей благословением даже просто увидеть эту ангельскую седину»³¹⁹. В середине X в. такого же почитания удостаивается тело св. Василия Нового: «Можно было видеть, как толпы верующих стадами, а точнее сказать – рекой стекались, чтобы получить освящение путем божественного прикосновения и лицезрения [Василия]. Некоторые выдирали волосы из накрывавших его честных козлиных шкур и получали от этого великое благословение. Другие считали величайшим освящением для себя просто видеть и лобызать [Василия]. А уж если кому-нибудь удавалось улучить благословение, проистекавшее от священного прикосновения к чему-нибудь из его одежд, или [урвать] волос, то такой считался счастливейшим среди всех людей у тех, кто хорошо знал деяния Василия; такого воспринимали воистину блаженнейшим, и все говорили о нем как о сподобившемся чуда»³²⁰. В житии св. Нифонта Константианского (конец X в.) сказано: «Когда толпа пыталась растерзать надетые на него одежды, патриарх не разрешил»³²¹. Подобный же рассказ есть и в житии Никона Метаноите (XI в.): «Весь народ Лакедемона... узнав о кончине святого, преисполнился божественного рвения и сбежался со всех сторон с чрезвычайной горячностью, дабы сподобиться благословения от святого, наподобие того, как рой пчел слетается на мед... Можно было видеть, как толпа теснится на улицах и переулках... Стекаясь таким образом, они стремились продемонстрировать горячность и пламенность своей веры, и отваживались совершать нечто глуповатое и грубое (παχύτερον τι δρᾶσαι καὶ ἀγροικὸν παρωρμήθησαν). Один спешил оторвать пучок грязных волос с головы блаженного, другой – клок из его бороды, третий – кусок его старого плаща и капюшона»³²².

Как можно заметить, все эти описания, хотя и чреваты растерзанием, однако не идут дальше вырывания волос. Власти обычно вмешиваются и предотвращают самые жуткие эксцессы. Обычно – но не всегда. Обратимся к житию св. Евстратия Авгарского, написанному во второй половине IX в.: «Тотчас собралась константинопольская толпа. Одни спешили утащить что-нибудь из его одежд, другие – из волос, или получить себе для оберега какой-нибудь из членов его многострадального тела (τινος τῶν ἐκ τοῦ πολυάθλου αὐτοῦ σώματος μελῶν εἰς φιλακτήριον ἆραι ἠπείγοντο). Одна женщина... приложила к больному бедру пучок волос из его бороды [и излечилась]»³²³. А уж когда мертвое тело праведника оказывается в полном распоряжении почитателей, расчленение неминуемо. Вот как буднично описывает растерзание еще не разложившегося тела житие св. Лазаря Галесиота: «Мощи разделили между собой богобоязненные люди, одним досталось одно, другим другое (τὰ δὲ λείψανα... τινες τῶν φιλοχρίστων ἂλλος ἂλλο διεμερίσαντο). Осталась одна только святая его голова, которая и содержится до сих пор в ковчеге при храме Спаса»³²⁴.

Разумеется, в таком тоталитарном государстве, как Византия, властям ничего не стоило бы предотвращать расчленения святых: публичные – военной силой, тайные – усилиями сыска. Если власть допускала подобное, значит, она считала это извинительным.

III

Святой тяготится своей земной жизнью и радуется грядущей кончине. День его смерти церковь празднует как «день небесного рождения». Божий угодник воспринимается не столько как человек, сколько – как преодоление человеческого. Если бренные останки обычных людей ассоциируются с ритуальной нечистотой и физическим зловонием, то праведнические – с благоуханием и мироточивостью. Но коль скоро они суть вместилище сверхъестественных энергий, то не может быть никаких возражений и против сколь угодно дробного фрагментирования хоть костей, хоть неостывшего трупа. И тем не менее ситуация была куда более противоречивой. Приведем примеры.

Весьма часто святой отказывается чудотворить, пока интегральность его мощей не будет восстановлена: так, мученик Лонгин, явившись во сне своей почитательнице, велел ей выкупить его отрубленную голову и присоединить ее к телу. Женщина действительно выкупает голову за 200 денариев и водружает ее к туловищу, за что святой ее во сне же благодарит³²⁵. В сказании о 42 Аморийских мучениках сказано, что когда им отрубили головы и сбросили все тела в реку Тигр, то последняя «заботилась, чтобы тела не растащило (ἀδιασπάστως)»³²⁶ и «присоединила к каждому телу его собственную голову»³²⁷. Св. Максим Кавсокаливит специально велит перед смертью, «чтобы его мощи никогда не переносили на другое место... и чтобы ни одна частичка мощей никогда не отсоединялась, но чтобы тело оставалось целым»³²⁸. Воплощением этого противоположного подхода является и концепция нетления мощей, которая нами здесь не рассматривается³²⁹.

Вот как выглядит рассказ о смерти героини в Житии Феоктисты Лесбосской (нач. X в.): охотник с острова Эвбея, который некогда и обнаружил святую отшельницу во время охоты на острове Парос, в очередной свой приезд нашел ее мертвой. По словам автора жития, охотник рассказал, что ему «следовало бы похоронить тело блаженной и спеть над нею погребальную песнь. Но нелегко достичь разума! И я не сумел сделать того, что было бы правильным и верным. Из-за своей дикости и простоватости я совершил отчаянный поступок; пусть я действовал, как мне казалось, по вере – однако скорее всего это не было угодно Богу. Впрочем, будучи охотником и человеком невежественным, что еще мог бы я придумать? Я отрубил ей руку, завернул [обрубок] в льняную тряпку и вернулся на корабль»³³⁰. Дальше охотник рассказал, что невидимая сила не выпускала корабль из гавани, – и тогда он решил, что причина этого кроется в его поступке. «Я побежал в церковь, положил руку возле тела святой и вернулся на корабль»³³¹. Современный комментатор жития Angela Hero считает, будто преступление охотника состояло в том, что «он пренебрег обязанностью совершить над телом христианский погребальный обряд»³³², – однако с этим нельзя согласиться: из дальнейшего рассказа следует, что после того как охотник вернул руку на место, корабль получил возможность спокойно уплыть. Святая больше не чинила препятствий, хотя погребения охотник так и не совершил. Значит, его ошибкой было именно расчленение! Но в то же время поступок охотника, да и поступки других расчленителей трупов, никогда не воспринимаются агиографами как надругательство, но лишь как ἀγροικία – неотесанность, простоватость, рвение не по уму, то есть нечто, в целом извинительное.

Между иконами и мощами – много общего, недаром частицы мощей помещались иногда в оклады икон. Оба класса объектов суть земные напоминания о неземном, иногда воспринимаемые почитателями как реальные частицы надмирной энергии. Антиномичность обоих этих классов объектов очевидна, однако если богословие иконы было развито в Византии до чрезвычайных тонкостей, то богословия мощей там не было почти совсем. Может быть, причина такого сильного различия кроется в том, что почитание мощей едва ли не на полтора века старше почитания икон. Оно сложилось как низовая практика уже в начале IV в., когда церковь еще не выработала и не сформулировала эксплицитно своих основных теологических постулатов. Почитание икон, достигшее расцвета лишь к VI в., могло подвергаться более тщательной богословской рефлексии, тогда как поклонение мощам воспринималось как нечто априорное. Так или иначе, но в вопросе о допустимости расчленения, как и по некоторым другим важным вопросам о мощах³³³, византийская церковь не выражала своего нормативного мнения, и это открывало свободу для маневра.

Тело праведника – такая точка культурного пространства, на которой сходятся все взаимоисключающие аксиомы религиозного сознания. Противоречие первое: с одной стороны, праведнику воздают почести за его прижизненную «бестелесность», отвержение законов земного бытия, – но с другой стороны, в самой своей смерти святой как раз и становится «телом» (если оно не исчезает, что в агиографии также случается)³³⁴. Противоречие второе: христианский подвижник при жизни есть цельная личность, – но после смерти его можно воспринимать как сгусток надмирной энергии, вся полнота которой целиком содержится в любом сколь угодно малом куске этой особого вида материи. Противоречие третье: жизнь «трудника Господня» – это всегда некое выламывание из рутины, некое нарушение привычного хода вещей, – однако святого после его смерти присваивала себе Церковь, институт, по определению, охранительный и рутинизирующий. Наконец, противоречие четвертое: цель святого – «подражание Христу»; но раз «Тело Христово» регулярно подвергается разделению и раздаче в обряде евхаристии, то, может быть, и тело праведника достойно такого же обращения? Например, Житие Нифонта, который сам после смерти чуть не подвергся расчленению, содержит эпизод, когда святого во время евхаристии посещает весьма натуралистическое видение Агнца-Младенца, разрезаемого ножом на дискосе.

Принципиальный вопрос состоял в том, кто именно является распорядителем благодати: Церковь как институт или Церковь как совокупность верующих. Дикая вакханалия расчленения была для толпы единственным способом сохранить святого в качестве личностного заступника, оно являлось уникальным шансом приобщиться к внеинституциональной святости. Со своей стороны, церковники, защищая тело от растерзания, частично обезличивали праведника, присоединяя его к бесчисленному «сонму» других святых. Для отдельного почитателя подвижник мог сохраниться лишь в качестве оторванной в драке реликвии, далекого предка нынешних сувениров, – для церкви он продолжал свое существование как местный герой, по-человечески небезразличный к судьбе собственных мощей и подчас заботящийся о них из-за гроба³³⁵. Обе стороны этого перманентного конфликта молчаливо признавали правоту друг друга, и в этом механизме глубинной терпимости – важный секрет Византии, которая поверхностно выглядела столь нетерпимой.

A saint is weighed down by his earthly life and rejoices at the prospect of his death. The day of his passing away is celebrated by the church as “the day of his heavenly birth”. While mortal remains of ordinary people are associated with ritual impurity and physical stench, the remains of the righteous – with fragrance and exudation of myrrh. Since the saint’s remains are a receptacle of supernatural energies, the splitting of his bones into fragments, no matter how small, is not objectionable. What about a dead saintly body which is still warm?

Greek hagiography provides examples when the crowd of mourners makes at-tempts to lacerate their freshly dead hero. From the 5ᵗʰ century there are cases of Abraham, bishop of Carres, St. Hypatios, Daniel the Stylite; from the 6th – Theodosios Koinobiarches and Patriarch Euthimios, from the 7th – Alypios the Stylite. After the Iconoclastic break the attempts of dismembering resume. In the 9th century we have examples of Patriarch Ignatios and Theoclete the Wonder-Worker, from the 10th – Basil the Younger, Nephon of Constantiana and Nicon Metanoete. In all the above-mentioned cases the authorities managed to stop the crowd, sometimes with great effort and difficulty. Yet, there are at least two mentions of successful dismemberments: these of Eustratios of Abgaros in the 9th century and of Theoclete of Lesbos in the 10th century.

The latter case is especially interesting, since the hunter, a character of Theoclete’s vita, admits explicitly that cutting off her arm was his mistake caused by “agroikia”, i.e. simple-mindedness. Neither the act of the hunter, nor the acts committed by others who split up corpses, are never regarded by hagiographers as outrage. They are perceived as uncouth, ardent beyond intelligence, that is something excusable. On the other hand, when saints themselves “express their will” concerning their bodies, they tend to prefer the integrity. Not infrequently, the saint would refuse to work miracles, until the integrity of his relics has not been restored. So, the situation was controversial.

Icons and remains are reminders of the unearthly, they are perceived by the worshippers as genuine particles of the supernatural energy. Both classes of objects are obviously antinomic – yet, in Byzantium the theology of the icon was fairly sophisticated, and the theology of the relics barely existed. This great difference may be explained by the fact that the worship of the relics precedes the worship of icons by almost a century and half. It took shape as a grass-roots practice before the church could phrase explicitly its postulates on the matter. Finally, the church had never done it.

The body of the righteous is a point in the cultural space where all mutually exclusive axioms of religious consciousness get together. Contradiction 1: on the one hand, the saint is paid tribute for his life-time “bodylessness”. On the other hand, in his very death he becomes “a body”. Contradiction 2: the saint is an integral personality in his lifetime; after his death, however, he may be regarded as a concentration of supernatural energy, which is fully contained in any fraction – no matter how small – of this very special matter. Contradiction 3: the life of a ‘God’s labourer” is always a breakthrough of the routine, a disturbance of the habitual course of events. However, after the saint’s death, he was appropriated by the church, an institution that is par excellence conservative and routine. Finally, contradiction 4: the purpose of the saint is to emulate Christ; however, as “Christ’s body” is routinely divided and distributed in the course of the Eucharist, then why the body of the righteous is not worthy of such treatment?

The essential question lay in who was the dispenser of grace? Whether this is the Church as an institution or the Church as a totality of the believers? The wild bacchanalia of di smembering was to the crowd the only way to preserve the saint as a personal protector. It was a unique chance to partake of ‘extrain stitutional’ sainthood. Meanwhile, as the clergy protected the body against laceration, they, to some extent, impersonated the righteous, by adjoining him to the innumerable “throng” of other saints. For an individual worshipper the saint was preserved in the shape of a relic torn off in a fight – as a remote predecessor of today’s souvenirs. For the church it went on to exist as a local hero, who, in a very “human” way, was not indifferent to the fate of his own relics and sometimes took care of them. Both parties of this permanent conflict silently recognized each other’s rightness. This mechanism of underlying tolerance constitutes an important secret of Byzantium which at first sight appeared to be so intolerant.

Культ святых реликвий и, в частности, останков святых имел исключительное значение для средневековой Церкви. Реликвии разыскивались, покупались, за реликвиями отправлялись в далекие путешествия, из-за них даже вели вооруженную борьбу. Проявления почитания реликвий широко известны. Постановлением VII Вселенского собора 787 г. (правило VII) епископы, освятившие храм без мощей, подвергались извержению; одновременно предписывалось положить мощи в храмы, которые были освящены без них. Новым толчком для развития культа мощей в Византии стала победа иконопочитания в 843 г. Уже известные реликвии дробились и переносились из одного города в другой, проходила канонизация новых святых и обретение новых останков. Однако вопрос о самой процедуре обретения мощей до сих пор остается открытым. Греческие тексты, фиксирующие порядок их нахождения и «воцерковления», не известны, так же как не известны и их славянские переводы, хотя проблема канонизации и обретения мощей первых местных святых для новых славянских церквей была крайне актуальной. Можно предположить, что записи специального чина обретения мощей никогда не существовали, а процесс их обретения был каждый раз разным, однако это мало вероятно. Существовала, и существует до сих пор, устойчивая церковная процедура освидетельствования останков, прежде чем объявить их святыми (критерии этой проверки для нашей проблемы значения не имеют). Из этого напрашивается вывод, что и сам процесс введения мощей в церковный обиход, их «обретения», вряд ли был вовсе произвольным. Однако, как уже было отмечено, текстов, фиксирующих специальное чинопоследование, не известно.

В связи с этим чрезвычайно важным свидетельством нам представляется описание обретения мощей св. Климента Римского, произошедшего в Херсонесе 30 января 861 г., которое содержится в «Слове на пренесение мощем преславнаго Климента, историческую имуще беседу». Описание достаточно подробно и сделано по следам событий очевидцем, хорошо разбирающимся в литургических вопросах. Согласно исследованиям, этот произведение является славянским переводом греческого текста, созданного по случаю обретения мощей св. Климента византийским ученым и дипломатом, славянским первоучителем Константином Философом, который имел к этому событию самое непосредственное отношение. Уже предпринято несколько попыток трактовать некоторые литургические подробности, содержащиеся в «Слове», однако, на наш взгляд, эти попытки не исчерпывают всей полноты содержащейся в нем информации и в ряде случаев неверны³³⁶.

Помимо Слова, мы располагаем еще одним текстом, связанным с перенесением мощей святого. Это церковный чин на обновление церкви, предполагающий, в числе прочего, положение в основание вновь освящаемой трапезы частиц мощей святых, порядок принесения которых этот чин, в частности, регулировал. Греческие списки, содержащие его, датируются рано – VIII в.³³⁷ Славянские переводы известны в списках, начиная с XIII в.³³⁸ В XV в. этот чин появляется в первых печатных славянских Служебниках, изданных в Венеции, а с организацией Московского печатного двора – в его изданиях³³⁹. Основным источником сведений о процедуре обретения мощей мы будем рассматривать «Слово на обретение мощем св. Климента», ряд сообщений которого поддается корректировке или сравнению с чином на обновление церкви, а также с последованием проведения литий.

История канонизации св. Климента, согласно нашим изысканиям, достаточно неординарна. Исследуя весь комплекс письменных и материальных свидетельств, относящихся к обстоятельствам распространения его культа, мы пришли к выводу, что агиографический образ св. Климента Римского синкретичен и складывался в церковной историографии постепенно. Первоначально (в IV в.) в различных источниках он отождествлялся с учеником апостола Петра или апостола Павла. Лишь в V в. в западных источниках мы впервые встречаем упоминание о его мученической кончине, и только концом VI в. датируются первые сведения о чудесах от его останков в сообщении Григория Турского. Согласно анализу византийских источников, до победы иконопочитания культ святого в Византии распространен не был. Скорее всего, и в Херсонесе, где 30 января 861 г. были найдены мощи, до этого момента особого почитания этого святого не существовало. В Византии первые самостоятельные попытки создать краткое житие святого (не ранее IX в.) были не очень удачными в связи с отсутствием необходимой информации о нем. Вскоре после этого в Константинополе была принята западная версия жизнеописания святого, что связывается нами с планами обрести мощи специально для передачи их в Рим³⁴⁰.

Их обретение с целью перенесения в Рим было обусловлено прежде всего важными политическими причинами. Мощи первого римского епископа-мученика, до этого не известные в Херсонесе, были «обнаружены» там как раз в тот момент, когда император и патриарх Фотий, впервые после победы иконопочитания и восстановления мира в империи, крайне нуждались в поддержке римского папы в острейшей борьбе между политическими силами внутри Византийской церкви. В руках византийских императоров мощи св. Климента были своеобразным политическим оружием, в обмен на которое они рассчитывали получить необходимую помощь. В связи с дворцовым переворотом в Константинополе и сменой императора перенесение святыни было отсрочено, но как только отношения с Римом вновь наладились, мощи были переданы в Рим в обмен на поддержку курса уже нового императора. Эта миссия в конце 867 г. была возложена на византийского дипломата Константина Философа, который к тому моменту уже 4 года находился в Моравии с поручением создать богослужение на славянском языке. Вероятно, реликвии были первоначально привезены в Венецию, куда Константин выехал их встретить. Зная о подготовке этой миссии, римский папа прислал ему в Венецию официальное приглашение в Рим и подготовил торжественную встречу святых останков, а латинское духовенство созвало к его приезду в Венецию собор, пытавшийся осудить моравскую деятельность Константина.

Однако Константин был не просто посыльным, сопровождавшим реликвию. Согласно Житию Константина Философа, именно он за несколько лет до этого разыскал «в море» рядом с Херсонесом мощи св. Климента и организовал их торжественное перенесение в город. В письме Анастасия Библиотекаря Гаудериху Веллетрийскому также сообщается (со слов очевидца событий митрополита Митрофана Смирнского), что основная заслуга в обнаружении и организации перенесения мощей в город принадлежит Константину Философу, «о чем выше упомянутый философ не хотел рассказывать, боясь упрека в гордости»³⁴¹. Из этого же письма известно, что Константин написал на греческом языке три произведения, посвященных этому событию: «краткую историю» (brevis historia), «торжественное слово» (sermo declamatorius) и «свиток гимна» (rotulam hymni), который он «приложил в гимнологий Бога всемогущего» и который преподавался в то время в греческих школах³⁴². При этом Анастасий отмечает, что, изложив сжато в коротенькой повести обстоятельства обретения мощей, Константин умолчал свое имя³⁴³. Таким образом, организатор и вдохновитель обретения мощей святого Климента оставил собственноручное описание этого мероприятия. В 1856 г. А. В. Горский опубликовал в журнале «Москвитянин» неизвестный славянский текст, посвященный обретению и перенесению в Херсонес мощей св. Климента³⁴⁴. Болгарский ученый Ю. Трифонов пришел к выводу, что это «Слово на перенесение мощем преславнаго Климента историчьску имуще беседу» является ранним славянским переводом с греческого «краткой истории» и «торжественного слова» Константина Философа³⁴⁵. Не найденным остается только «гимн» св. Клименту, написанный Константином, обнаружить который в уже известных сочинениях пытались многие литературоведы³⁴⁶.

По вопросу об инициаторах обретения реликвии источники сообщают противоречивые сведения. Согласно части из них, инициатором прославления мощей св. Климента был именно Константин Философ. Из письма Анастасия Библиотекаря известно, что до этого, обнаружив полное незнание херсонесситов о мученической смерти в этих краях св. Климента, Константин был удивлен и «предался молитве и долгое время просил Бога объявить ему мощи и святому объявиться ему». Он показал горожанам рукописи, содержащие рассказ о мучении и чудесах святого, а также его сочинения. Этим, а также «спасоносными внушениями» он поощрял «епископа с клиром и народом на действие», пока не воодушевил всех на раскопку «тех берегов»³⁴⁷. В Житии Константина о причинах, предваривших это событие, говорится более общо: когда Константин узнал, что святой Климент все еще лежит в море, он, помолившись, сказал: «Верую в Бога и надеюсь на святого Климента, что найду [останки его] и вынесу [их] из моря». Затем ему пришлось убедить «архиепископа, и весь клир, и благочестивых мужей» сесть на корабль и отправиться искать останки³⁴⁸. В «Слове на обретение мощем» сам Константин, движимый не столько скромностью, сколько требованиями агиографического и гомилетического жанров, причиной описываемых событий указал Божественное произволение и доброе желание пастырей Херсонесской церкви, приемлющих «исцеление Божие»: изволил «человеколюбец Иисус, убуди етеры живущая в Херсоне, паче же вернаго пастыря Георгиа с Никифором славным, тогда царствиа добре и кротко приимша кормила градскаа, с множеством етером и съ славным причтомь»³⁴⁹.

Принципиально другой вариант развития событий дает так называемая «вторая русская редакция» Пролога (конец XII в.)³⁵⁰. В ней содержится еще одно, краткое, Слово на «принесение мощей святаго Климента из глубины моря в Корсунь»³⁵¹. В распоряжении составителя этого текста были не дошедшие до нас источники, возможно, не сохранившиеся хроники Херсонеса, существование которых исследователи предполагают с большой долей вероятности. В любом случае нет оснований подвергать сомнению все сообщение этого раннего источника. Из него следует, что «в царство Никифора затворися море, идеже бяху мощи святаго Климента в Корсуне: „удивил бо бе святаго своего”, якоже пишет. И печален бысть вельми Георгии, епископ Корсуньскыи. И иде в Костянтинь град и возвести патриарху. И той посла с ним весь клирос Святыя Софиа, и приидоша в Корсунь. И ту собравшиеся, людие идоша на край моря съ „псалмы и песнями” получити желаемое скровище. И не раступися им вода. Зашедшу же солнцу, вседоша в корабль. И в полунощи „восия свет” от моря: и яви ся первое глава, потом же и все мощи святаго Климента. И вземше, святители вложиша я в корабль, и привезше в град, вложше в раку, и положи и в церкви апостольстии. Наченшем же литургию, „много быша чюдеса”...»³⁵².

Иными словами, мощи св. Климента почитались в Херсонесе с неизменным благоговением³⁵³, но однажды в день его праздника море перестало расступаться для поклонения мощам, и херсонесский епископ Георгий и правитель города Никифор отправили посольство в Константинополь с просьбой помочь вернуть святыню. В ответ на это патриарх прислал в Херсонес «весь клирос» Великой Церкви – патриаршей церкви Св. Софии Константинопольской, главного храма империи. Славянская традиция перевода позволяет трактовать греческое «клирос» и как хор, и как духовенство в целом. Полагаем, что в данном случае имелось в виду его второе значение, поскольку на официальную церемонию нахождения новых реликвий и объявления их подлинными, которая была организована высшими церковными властями империи, должны были быть присланы столичные церковные иерархи³⁵⁴. Не исключено, впрочем, что среди приехавших из Константинополя были певцы из Св. Софии.

На первый взгляд, такое изложение событий противоречит сообщению Жития Константина Философа о его деятельном участии в поисках мощей. Однако, согласно анализу всех письменных источников, это церковное мероприятие было инициировано не местными властями, а высшей духовной и светской властью империи для определенных политических целей. Поэтому участие в нем столичного дипломата, церковного деятеля и ученого Константина Философа вполне оправдано. Константин, по свидетельству Анастасия Библиотекаря, находился «часто в Херсоне, то приезжая туда, то уезжая обратно»³⁵⁵, что могло свидетельствовать о поисках им места смерти святого. Возможно даже, что именно Константин был инициатором обретения мощей. Быть может, на Константина было возложено задание обоснования истинности прославляемых мощей. Это могло совпадать и с другими планами Константина, поскольку тогда, вероятно, уже шла подготовка новой миссии в находящиеся под папской юрисдикцией моравские земли, и найденная в Херсонесе святыня могла быть призвана ее освятить. Однако формально инициатором прославления святого должна быть местная Церковь. Поэтому в проложном «Слове» говорится о просьбе херсонесского епископа Георгия о содействии в обретении мощей св. Климента. Константин, не имевший высокого сана, не мог возглавить эту миссию. Таким образом, сообщение проложного «Слова на обретение» достаточно логично.

Итак, фактическим инициатором обретения мощей святого были высшие духовные власти Византии, формальным – местные церковные иерархи. Для обретения новой реликвии необходимо было обоснование ее истинности, которое, вместе с ее поиском, было возложено на представителя церковной и научной элиты столицы Константина Философа. Для процедуры обретения мощей из Константинополя в Херсонес прибыла большая группа церковных иерархов, в частности, клириков Великой Церкви – Св. Софии. Их непосредственное участие в обряде обнаружения и освидетельствования мощей заставляет нас предположить, что сама эта процедура проходила в соответствии с обрядами Великой Церкви. И действительно, при существовании в Константинопольском патриархате в середине IX в. одновременно двух литургических традиций – монастырской (Студийской) и кафедральной (Великой Церкви), вполне правомерно предположить, что общегородское и общеимперское мероприятие с участием представителей местного и столичного высшего духовенства проходили по чину Великой Церкви. Все четыре источника сообщают об участии в нем по крайней мере главы местной церкви. Следование чину Великой Церкви подтверждает и сообщение в «Слове на обретение мощем» о процессии, шедшей к острову с «песненными пении», исполнявшимися на протяжении всего пути («идохомъ... яко един неотлучимъ труда, ...пениемъ одержимь являше ся»), а также упоминание о «пении кондачьском»³⁵⁶. «Песненное пение», т. е. песненное последование (ἀσματικὴ ἀκολυθία), было отличительной чертой богослужения Софии Константинопольской, при котором большая часть текстов, кроме ектений диакона и молитв священника, пелась на особый манер кондакарным пением. Основной частью песенного материала песненного последования были псалмы, а из более поздних гимнографических текстов употреблялись лишь тропари и кондаки празднику, последний из которых также упоминается в тексте «Слова на обретение мощем».

Вопрос о том, в соответствии с какой традицией восточно-христианской Церкви происходили эти мероприятия, соборной или монастырской, отнюдь не праздный. От этого зависит не только трактовка последовательности событий, но и структура чинопоследований, состав исполняемых песнопений. Так, например, Й. Вашица и Хр. Ханник видят в ряде песнопений, упомянутых в «Слове на обретение мощей», песни канона («вторая песнь», «четвертое пение»)³⁵⁷. Это противоречит практике Великой Церкви, в богослужении которой каноны в то время не употреблялись, и предполагает следование монашеской традиции богослужения, что, в свою очередь, противоречит сообщениям наших источников.³⁵⁸ Кроме того, «вторая песнь», согласно Слову, исполнялась раньше начала утрени и уже поэтому не могла в то время быть песней канона. Следовательно, упомянутые в «Слове» песнопения надо трактовать по-другому, исходя из положения, что они должны соответствовать литургической традиции Великой Церкви. Процедура обретения мощей, согласно «Слову», началась литанией (от греч. λιτὴ – усердная молитва) вечером 29 января³⁵⁹. Этот обряд исхождения из храма во время богослужения к святыням, расположенным в отдалении, был перенят Великой Софией из практики Святогробской Иерусалимской Церкви и широко распространен в столичном кафедральном богослужении. Он носил как праздничный характер, так и умилостивительный, по случаю различных общественных бедствий. В связи с этим, а также под влиянием местных особенностей, литании имели несколько различающийся порядок проведения шествия. Возможно, существовал особенный чин открытия и перенесения мощей святого, текст которого не сохранился. Отличительной чертой херсонесской литании явилось то, что она совершалась за город к небольшому острову, где должны были лежать мощи святого Климента.

Расстояние, которое преодолела процессия, скорее всего было немногим более двух километров. Это следует из упоминания о торжественной встрече ее на обратном пути «князем градским», вероятно, уже у стен города; к этому моменту участники литании прошли десять стадий (около двух километров). Кроме того, A. JI. Бертье-Делагарду удалось найти сам остров в Казачьей бухте, в непосредственной близости от древнего Херсонеса (современного Севастополя), который сохранил следы почитания св. Климента³⁶⁰. Небольшой островок с остатками античных хозяйственных построек, соединенный с материком узким перешейком, заливаемым волнами и обнажающимся в штиль, был идеальным местом, соответствующим агиографической версии о чуде с расступлением моря у тела св. Климента. Предполагая отсутствие его почитания в Херсонесе до 861 г., мы, вслед за А. Л. Бертье-Делагардом, считаем, что существование заливаемого водой перешейка было одной из причин локализации мучения святого именно в этом месте. Это объясняет и противоречия источников о том, каким образом мощи были обретены: часть из них говорит о необходимости выйти в море на корабле, другая – о раскопках суши.

Житие св. Климента сообщает, что его утопили с якорем на шее, отплыв далеко от берега на корабле. Согласно же письму Анастасия Библиотекаря, Константин воодушевил всех на «раскопку берегов». Житие Константина опять сообщает нам о корабле, на который надо было сесть, чтобы обрести мощи, и о море, которое для этого случая «утишилось». Однако для обретения мощей необходимо было почему-то «копати». В проложном Слове говорится о необходимости идти «на край моря с псалмы и песнями», а когда вода не стала расступаться, все сели на корабль и выплыли в море, где им и «яви ся» искомые мощи, которые на корабле были отвезены в город. Согласно Слову Константина Философа, торжественная процессия, шедшая по берегу от города пешком без препятствий, посуху пришла на остров, на котором и начались поиски святых останков. После их обретения церковные иерархи вместе с ракой святого вернулись в город уже на корабле, а оставшиеся участники процессии вернулись в город тем же путем, по берегу. Учитывая реальные особенности островка в Казачьей бухте, становится понятно, как мощи, покоящиеся в море, были обретены находящимися на корабле путем раскопок суши. Кроме того, согласно археологическому и геоморфологическому исследованию побережья около Херсонеса, уровень моря в этом районе на протяжении нескольких веков постепенно понижался, и отход воды в наибольшей степени пришелся на IX век³⁶¹. Вероятно, это могло позволить обнаружить якорь с останками или без них там, где раньше было море. Это частичное оголение дна может объяснить необходимость раскопок земли при обретении останков, в то время как Климент должен был быть утоплен на достаточной глубине.

Что касается состава самих участников, то кроме епископа Георгия (по Житию Константина – архиепископа) и клира, которые упоминаются во всех четырех источниках, в процессии к острову принимали участие «народ» (Анастасий Библиотекарь), «благочестивые мужи» (Житие Константина), «множество етеро» («Слово на обретение» Константина), «людие» (проложное Слово). «Слово на обретение» Константина уточняет, что в литании к острову участвовали «етери от теплых», а после обретения мощей в обратный путь тронулся «весь град Херсонеск». Однако вряд ли правомерно считать, что в этом мероприятии действительно принимал участие весь город (об этом не говорит ни один из источников). Возможно, под этим определением подразумеваются рядовые участники, в то время как высшие иерархи проделали обратный путь с мощами на корабле (Константин Философ, будучи рядовым клириком, шел вместе с процессией пешком). Кроме того, процессию у стен города встречало «шествие» во главе с правителем города, в котором также должны были принимать участие горожане. Сообщается, что после принесения мощей в город к ним дополнительно стало стекаться «множьство же много», что создало трудности в дальнейшем перенесении останков по городу. К тому же в «Слове на обретение» особенно подчеркивается, что наутро была проведена «литаниа вселюдьска», в которой участвовали все горожане, «богатыя и нищия, благородныя и простородныя». Таким образом, можно предположить, что к самому обретению реликвий с участием высших иерархов, в том числе прибывших из столицы, были допущены не только не все горожане, но и, вероятно, лишь наиболее доверенные и избранные. В связи с этим не вполне понятно, кто возглавил это мероприятие. Несмотря на то, что «Слово на обретение» Константина говорит об организации его «пастырем Георгием» с правителем Никифором, на остров процессия входила ведомая неким «архиереем»; тот же «преподобный архиерей» перенес мощи на корабль. Возможно, им был не обязательно епископ Георгий. В «Слове на обретение» упоминаются также два священнослужителя: некий «священник» Соломон, руководивший пением во время литании, и «поп» из храма св. Прокопия. В связи с различием в титулатуре этих участников («священник» – более широкий термин, обозначавший, в частности, духовенство в целом), возникает вопрос, был ли Соломон местным «попом».

Итак, первой частью процедуры обретения мощей была литания за город духовенства и избранных горожан, начавшаяся вечером «от пристанища». Об этом свидетельствует сообщение Слова Константина Философа, согласно которому, когда процессия достигла островка, ее путь осветила луна. Как уже отмечалось, на протяжении всего пути ее участники распевали песнопения (шли с «песненными пении» и имели «един неотлучим труд ...пением одержим»). Литания проходила в соответствии с литургической практикой Великой Церкви, поэтому основными песнопениями, которые могли исполняться во время пути, были псалмы³⁶². В «Слове» упоминается «второе пение», которое отразило состояние участников литании, когда луна вышла из-за туч и осветила им дорогу: «бе же сице: „страхом Божиимь и трепетом одержими” и слезами». Это парафраз 2-го псалма, 11 стих которого звучит: «Работайте Господеви со страхом, и радуйтеся ему с трепетом». Он назван второй «песней», что могло соответствовать греческому термину ψαλμός. Как это было принято при исполнении песненного последования, первые стихи псалма произносил певец или доместик, а его конец подхватывали остальные («втореи же песни хотящи начатие прияти, изглаголавааи всем гранеса священник тъ, именем Соломон»). Сложно сказать, исполнялись ли во время шествия все антифоны псалтири подряд или для этого случая был установлен их определенный набор. М. Скабалланович указывает на существование 1 сентября литании, во время которой исполнялись три антифона в том числе и из стихов 2-го псалма (1, 2 и 64), однако они произносились не во время шествия, а уже по приходе на форум³⁶³.

Кроме псалмов, в таких случаях лития имела особый литийный тропарь, названный в славянском переводе «молитвенной песней», с которой процессия тронулась в путь. Константин в «Слове» приводит весь ее текст: «Не отврати ны посрамлены, Клименте, верою припадающа к твоему гробу...»³⁶⁴. Эпитет «посрамлены» подтверждает официальную версию проложного «Слова» о прекращении чуда расступления моря у мощей св. Климента в день его памяти. Литийный тропарь был специально написан для этого случая, и в дальнейшем в ряде славянских рукописей он как тропарь 2-го гласа заменил собой традиционный тропарь в день кончины св. Климента – 25 ноября³⁶⁵.

При описании литании к острову упоминается еще один текст, который «възопи» один из участников процессии при появлении луны, осветивший их путь: «Отче! Весть богъ славно просветили благодатию душа желающим сладка света, молитвами святаго Климента». Он не имеет непосредственного отношения к чину литании (поскольку, согласно тексту, перебивает священника, хотящего начать «вторую песнь») и может рассматриваться как возглас молитвенной радости и удивления рядового участника при виде Божественного покровительства, которым все объяснили появление из-за туч яркой луны.

Место, где под землей лежали останки св. Климента, было заранее известно собравшимся. Поэтому по приходе на остров они сразу окружили его и склонились на нем с молитвой на колени (раку «окрочыпе и просвещением достойным просвещьщеся, на желанную землю припадше»). Сразу после этого начали совершать утреню по чину Великой Церкви («утрие хвалословию начатие сотворихомь»), В «Слове» упоминается «средняя песнь», которую можно трактовать как второй из трех антифонов песненной утрени или как седален, если за славянским переводом «средняя песнь» стоит греческое μεσῴδιον. Одновременно с этим начались и поиски останков. Поиски стали составной частью утрени. Они затянулись, и было решено начать «пение кондачьское»; упоминается исполнение певцом «четвертого пения»: «Уже бо скровище не скровище есть, на свещнице же светит...». Вероятнее всего, им был четвертый икос кондака. Возможно, «пение кондачьское» не входило в первоначальные планы, поэтому его исполнение было специально оговорено. При этом, упоминая о повелении начать «пение кондачьское», автор «Слова» говорит от первого лица («повелехом»). Это наводит на мысль, что Константин имел непосредственное отношение к проведению этих поисков и утрени.

Поиски затянулись на несколько часов («зане мног час преиде и ничто- же явися») и все время сопровождались песнопениями, которые выражали мольбу о даровании святыни («очи и ум ово к богу возводяще, ово к святей той раце»). В связи с этим частично цитируется «16 пение» («сице в етере месте имущю: «хранить бо кости праведных», якоже поет въспеваа Давид в песниих»)³⁶⁶, которое исследователи продолжают отождествлять с упомянутым выше кондаком, его 16-м икосом³⁶⁷. Однако совершенно очевидно, что в данном случае имеется в виду Псалтирь, которая могла петься сколь угодно долго в любых ситуациях. Во-первых, автор «Слова» сам ссылается на Давида, а во-вторых, в отличие от современной нам иерусалимской практики, Псалтирь в богослужении Великой Церкви делилась не на 20 кафизм, а на 68 антифонов. Шестнадцатый антифон состоял из 33-го псалма³⁶⁸. Именно 33-й псалом (21-й стих) и цитирует Константин, говоря о «16 пении»: «Хранит Господь вся кости их, ни едина от них не сокрушиться». Во время исполнения этого антифона была обретена голова св. Климента, а затем и все его кости («якоже подобает по чину блаженым удом явити ся, еиже тлевше свойством, съхранене же сущи своею твердостию»)³⁶⁹. Константин специально обращает внимание на обнаружение вместе с останками якоря, с которым, согласно преданию, он был утоплен. Он также приводит возглас одного из участников поисков, первым увидевшего останки: «Радуйте ся, отцы и братия, о Господи!...».

Когда утром 30 января поиски увенчались успехом, присутствующие восслали «хвальну песнь Богу», которая после обретения всех останков переросла в «крепко и обще пение хвально» или «славословие Божие»³⁷⁰, продолжавшееся до литургии. Вероятно, после кратковременного ликования по поводу нахождения искомых мощей хор продолжил пение псалмов, соответствующих моменту (в том числе наверняка так называемых «хвалитных псалмов» – 148,149 и 150-го), а те, кто вел поиски, продолжили копать до тех пор, пока не обрели все останки. После этого участвовавшие в поисках присоединились к поющим. Что за совместные хвалебные песнопения продолжались с этого момента до литургии, сказать трудно. Известно, что после песненной утрени Типикон Великой Церкви допускал пение и чтение до начала литургии³⁷¹. Возможно, именно здесь надо искать параллели, хотя допустимо и другое толкование. Следующее сообщение Слова касается наступления «часа бескверныя жрътвы и приношениа Христа Бога нашего», т. е. литургии. Однако за этим указанием может стоять не вся литургия, а собственно сама евхаристия – «бескверная жертва», являющаяся последней частью литургии. Ведь из-за «подобия такоя службы, еже и сътворь преподобный архиереи», присутствующим пришлось прекратить песнопения («мало етером безмолвьствовавшим»), что никакие может относится ко всей литургии, но вполне подходит под описание евхаристии. Тогда описанное до этого в Слове «славословие Божие» можно понимать как первую часть литургии – литургию оглашенных, а «пение хвально» – как антифоны.

Мы не беремся судить, насколько полным был чин литургии, совершенный на мощах св. Климента возглавлявшим процессию архиереем и духовенством. Традиция совершать евхаристию «на гробах» мучеников в день их памяти сложилась уже на заре распространения христианства, однако насколько и в каком виде это могло было актуальным в середине IX в., мы не беремся сказать. Затем архиерей отнес на голове, как литургические дары, мощи на корабль («в корабль блаженую раку на главе нося, с етером верным сущем ту възложи»). Перенесение мощей на голове священника было, видимо, устойчивым обычаем в почитании реликвий. Сходные указания мы находим в единственном сохранившемся чинопоследовании, предполагающем их перенос, – чине на обновление храма и положение в нем святых мощей.

Поскольку при освящении трапезы вновь построенного храма было необходимо поместить в ее основание три частицы мощей, этот чин описывает их подготовку и перемещение. Частицы оставлялись в церкви, находящейся невдалеке от освящаемого храма. В этой церкви накануне переноса обязательно совершалась «вечерня и всенощное пение, и утреня»³⁷². Если по каким-то причинам обновление храма откладывалось на следующий день, вечерня, панихида и утреня повторялись. Утреня оканчивалась Великой ектенией, Трисвятым, тайной молитвой перенесения мощей и молитвой главопреклонения. После «аминь» архиерей поднимал дискос с мощами на голову и, предваряемый сослужащими ему иереями, выходил из храма, начиная литию. При выходе певцы пели литийный тропарь, при подходе к освящаемому храму – «Слава Тебе, Христе Боже...». Описанный порядок в целом просматривается и в «Слове на перенесение мощем»: вечерня, правда, в нем не указывается, хотя несомненно, что литанию к острову должна была предварять одна из суточных служб, и, согласно времени проведения литании, это была вечерня; панихиду заменили песнопения и молитвы, исполняемые всю ночь во время поисков святыни; затем была совершена утреня.

На обратном пути процессия разделилась на две части. В Слове не говорится прямо, что ковчег с мощами был доставлен в город архиереем с «етером верным» на корабле, однако все последующее описание событий свидетельствует об этом. После отплытия высшего духовенства оставшиеся участники процессии отправились в обратный путь, начав его литийной стихирой, «хвалословесием»: «Взимайте ныне вси языци, якоже древле четверочастьну скинию...»³⁷³. При подходе к городу эту процессию встретил с «огнем» и торжественным шествием «князь градский» Никифор. В этот момент все, объединившись, исполнили «пение» – тропарь: «Раку обидем убо, яко кивота носяще...». Торжественная встреча со свечами за городскими стенами вновь приносимой реликвии, видимо, являлась необходимым атрибутом подобной церемонии. Об этом, например, сообщает Анастасий Библиотекарь в рассказе о принесении Константином Философом мощей св. Климента в Рим, у стен которого их встретил папа и горожане: «навстречу им вышел сам римский папа Адриан со всеми горожанами, несущими свечи»³⁷⁴. В Слове говорится, что вся процессия вошла в город, где Никифор вначале «сретение достойно приготова», а затем и «сътвори» его. Целование правителем раки при встрече мощей, но после того, как шествие вошло в город, свидетельствует о том, что корабль с мощами пришел в город после процессии.

Встретив с почестями мощи св. Климента, Никифор «молил» столичных иерархов³⁷⁵ поставить святыню на «мало время» на «новосозданем столпе града», который был возведен «во имя святаго Климента» и там «слово приношению почьсти». Под городским «столпом» подразумевается, с нашей точки зрения, только что построенная башня в оборонительной стене города, которую правитель хотел освятить мощами святого. Поэтому он просил архиереев хоть на короткое время оставить их на башне и устроить именно там всеобщее чествование, которое предполагало чтение похвального слова («слова преношению») св. Клименту. К наступлению вечера собралось огромное количество народа, «множество же много», и было «неудобь донести наместо блаженую раку», что не входило в планы организаторов церемонии. Поэтому Никифор второй раз просил («молил») архиереев и, быть может, присутствующих на торжествах высокопоставленных чиновников из столицы отступить от регламента и перенести мощи из башни не в заранее предназначенный для этого храм, а по примыкающей к башне городской стене вначале в храм св. Созонта, который был рядом со стеной, «близ забрал». Когда народ успокоился и разошелся («безмолвию бывшу»), в первую стражу ночи уже наступившего нового литургического дня – 31 января – архиерей с клиром («етерыми верными») перенес мощи в другой храм – церковь св. Леонтия.

Сложно сказать, было ли задумано так, что мощи святого должны быть положены в кафедральный собор не сразу, а после дополнительной подготовки в церкви св. Леонтия, или это было следствием нарушения процедуры перенесения еще утром, когда новой реликвией освятили городскую башню, из которой не было возможности перенести мощи на предназначенное для них место. В любом случае несомненно, что в этой ситуации было реализовано правило, дошедшее и в чине на обновление храма: если после подготовительной процедуры для перенесения мощей в новый храм – отслуженных накануне вечерни, паннихис и утрени – процедура откладывалась, то накануне перенесения эта же процедура повторялась. Иными словами, перенос мощей святого всегда должен был сопровождаться накануне вечерней, паннихис и утреней. Скорее всего, совершенные во время обретения вечерня, ночная литания (заменившая паннихис) и утреня, когда были найдены мощи святого, не были «засчитаны», и церковь св. Леонтия была необходимым звеном в ритуале перенесения мощей св. Климента с острова в кафедрал.

В храме св. Леонтия «собору бывшу». В Слове специально оговаривается, что архиерей повелел отслужить всенощное бдение («всенощное пение») – παννυχίς. Известно несколько вариантов константинопольской παννυχίς³⁷⁶. Описанный в Слове чин παννυχίς редок и сходен, скорее, с панихидой во Влахернах по Патмосскому списку, поскольку в обоих случаях имеет место разделение певцов и чтецов на несколько хоров, каждый из которых исполнял свою часть богослужения. В этой службе, как и прежде, принимали участие только клирики и избранные горожане. По повелению «архиерея» первую часть до полуночи пели мужчины, а «от полунощи до утра» – женщины, «черноризицы и благоверные жены». Как отмечается в Слове, это соответствовало существовавшей тогда традиции («обычаи так сущь»). Вероятно это замечание относится не к самой процедуре обретения мощей и совершении панихиды двумя хорами по очереди, а к самостоятельному участию в панихиде женского хора. Хотя это не оговаривается, несомненно, что до особого повеления архиерея о всенощном бдении «собором» была отслужена вечерня. Паннихис, хотя это также специально не оговаривается в Слове, была несомненно завершена утреней, на которую уже собрались горожане («в ты же церкви собравши ся»). И только после этого была совершена праздничная «литаниа вселюдска» в пределах города. Мощи были вынесены из храма св. Леонтия и пронесены по главным улицам Херсонеса торжественной процессией, состоящей из всех горожан, не зависимо от их социальной принадлежности.

По окончании литании при входе в алтарь соборной церкви («егда в первый двери хотяше внити святыи Климент») архиерей и «славный причет» «яко единеми усты» исполнил «петие» – тропарь, используемый в дальнейшем в службе как седален 2 гласа: «Приими просвещника, священная церкы...». Отмеченная в Слове деталь имеет параллель в уже упомянутом чине на обновление церкви, при котором частицы мощей переносятся в освящаемый храм литией. При подходе процессии к царским вратам храма, которые, как и прочие алтарные врата, закрыты, архиерей возглашает: «Благословен еси Христе Боже наш...». Сопровождаемый пением стихов из 23-го псалма: «Возьмите врата, князи, ваша...», архиерей ставит дискос с мощами на приготовленный для этого стол, читает молитву обновления храма и молитву входа. Затем он опять возлагает дискос с мощами себе на голову, осеняет им царские врата, и они открываются. Клир входит в алтарь под пение певцами тропаря «Якоже вышния тверди благолепие...». Святые мощи кладутся в алтаре (где происходят определенные священнодействия по освящению трапезы), и совершается литургия³⁷⁷. Слово также сообщает о совершении литургии после пения духовенством при входе в алтарь с мощами «петия». Возможно, и оно сопровождалось подобными священнодействиями, однако исполняемые при этом тексты должны были быть другими, поскольку мощи полагались в уже давно освященной кафедральной церкви. После литургии было совершено водосвятие мощами («святыми мощьми воду свящьше»), хотя, конечно, согласно церковным правилам, первоначально вода была освящена крестом, и лишь затем ею были омыты мощи³⁷⁸.

Таким образом, в соответствии с рассказом «Слова на обретение мощем», торжества обретения мощей св. Климента включали:

1. (вечерню)³⁷⁹;

2. литанию за город;

3. совместную коленопреклоненную молитву над местом нахождения мощей;

4. утреню;

5. (пение Псалтири между утреней и литургией, во время которого были найдены мощи);

6. литургию;

7. литанию в город;

8. торжественную встречу процессии горожанами у ворот города;

9. чествование мощей на городской башне и чтение Похвального слова празднику;

10. перенесение мощей в церковь св. Леонтия;

11. (вечерню), панихиду (и утреню);

12. литанию в пределах города;

13. литургию с водосвятием и омовением мощей.

Все источники, касающиеся вопроса о том, в рамках какой литургической традиции находился чин обретения мощей святого, достаточно определенно говорят о принадлежности его к традиции Великой Церкви (песненное последование и полный кондак в «Слове на обретение мощем», сообщение о прибытии клира Св. Софии Константинопольской на торжества в Херсонес, сама логика возникновения и развития почитания св. Климента в Византии). Собственно, после восстановления иконопочитания обретение новых святынь было делом не только местной Церкви, но общеимперским. Поэтому представить себе иной (монастырский или какой-то особенный локальный) контекст чина на обретение мощей невозможно.

Именно поэтому при описании процедуры поиска, обретения и прославления мощей в Слове упоминаются лишь псалмы и – особо – немногие тропари и кондак празднику. Иных песнопений богослужение Великой Церкви в то время не знало. В связи с этим совершенно очевидно, что известная в славянских списках служба с каноном св. Клименту не была создана в контексте херсонесского обретения мощей, как это предполагают большинство его исследователей³⁸⁰. Она даже не содержит текста литийного тропаря в отличие от других тропарей, упоминаемых в Слове. Мы полагаем, что канон св. Клименту был создан позже, уже в Киеве, куда великий князь Владимир перенес после своего крещения в Херсонесе мощи святого³⁸¹.

Специально стоит отметить специфику перевода в Слове на церковно-славянский язык греческих литургических терминов – переводчик не в состоянии адекватно перевести устойчивую и хорошо развитую терминологию оригинала. Так, «пением» назван кондак и его икос («пение кондачьское», «четвертое пение», с. 150), антифон Псалтири («пение 16», с. 150), возможно, псалмы («общее пение хвально», оно же – «славословие Божие», с. 151), панихида («всенощное пение», с. 151), литийный тропарь («пение о св. раце», с. 151). Словом «песнь» обозначается литийный тропарь («молитвена песнь», с. 149), псалом или антифон Псалтири («вторая песнь», с. 149:150), антифон Псалтири или седален («средняя песнь», с. 150), возможно, псалмы («хвальна песнь», с. 150). Существует также название «петие», которое обозначает тропарь при входе литии в храм (с. 152), «утрие хвалословие» – утреня (с. 150), «славословие Божие» (оно же «общее пение хвально», с. 151) – возможно, псалмы или часть литургии, «хвалословесие» – литийный тропарь, «святое приношение» – литургия (с. 152).

Вообще говоря, славянский богослужебный термин «песнь» мог передавать греческие ᾠδή, ψαλμός, ὑμνός, στιχήρον, «пение» – (ᾠδή, ὑμνός и τροπάριον; «пение хвальное» – ᾠδή, ψαλμός, «петие» – ψαλμῳδία, ὑμνῳδία, «хвалословие», «хвалословесие» и «славословие» – ὑμνωδία и δοξολογία. При этом, если ὑμνωδία обозначала просто «прославление» и «восхваление», то δοξολογία могла иметь более конкретный смысл и обозначать благодарственный молебен. Однако представить себе, что Константин Философ, создавший богослужение на славянском языке, так катастрофически путал терминологию, невозможно. Несомненно, это проблема переводчика, который, видимо, не только не был знаком с тонкостями литургических терминов, но и в принципе делал буквальный перевод греческого текста.

Подводя итоги, отметим, что нам кажется важным не только попытаться реконструировать, что конкретно стоит за тем или иным сообщением славянского перевода Слова Константина Философа, не только понять, в контексте какой литургической традиции существовала описанная процедура обретения мощей святого. Мы полагаем, что можно с достаточной степенью определенности говорить о том, что в Византии существовал если не чин обретения мощей, то, по крайней мере, ряд обязательных правил, регламентировавших перенесение мощей святого в новый храм, зафиксированных в «Слове на обретение мощем св. Климента» и в более позднем чине на обновление церкви. К ним принадлежит необходимость совершения накануне перенесения вечерни, панихиды и утрени, после которых реликвии переносились торжественной литанией; несение святыни на одном из этапов священником на голове; особая процедура пронесения реликвии через царские врата нового храма, сопровождаемая специальным песнопением; окончание перенесения литургией. Эти же черты, мы думаем, были присущи и другим аналогичным мероприятиям, нередким для средневековья. Так, например, вполне возможно, что за рассказом русских летописей о перенесении в 1072 г. мощей Бориса и Глеба в новую церковь Вышеграда стоит реконструируемое нами чинопоследование³⁸².

Although the veneration of holy relics was of a great importance in Byzantine church, the extant Greek and Slavonic manuscripts do not provide a lot of information concerning special liturgical services of the invention of relics. Yet the Slavonic manuscript tradition preserved a translation of the text describing the invention of the relics of St. Clement of Rome in Chersones, precisely dated to 861. This sermon was originally written in Greek by Constantine the Philosopher, who was an active participant of the relics invention.

The text allows us to reconstruct an established ceremony of the relics invention. The invention of St. Clement’ relics included the following rituals: a vespers and a litany (liturgical procession) to the island not far from the town, where they had supposed to find the relics; a common prayer at St. Clement’s tomb; a matins, perhaps, with chanting of Psalter while the relics were finding; a divine liturgy; a litany with relics to the town; a ceremonial welcome of the relics by the ruler of Chersones and townspeople at the city gates; a celebration of St. Clement’s relics in a new tower with the reading of a special sermon on this feast; a temporary transfer of the relics to the church of St. Leontios; a vespers, pannychis and matins there; a litany with relics around the city; a divine liturgy with the consecration of water by the ablution of relics.

The description of the invention of St. Clement’s relics demonstrates a highly elaborated ceremony, which belongs to the rite of the Great Church. This could be confirmed by a number of testimonies, among them by an interesting account that the clergy of Hagia Sophia participated in the events of 861 in Chersones.

There are some analogies in liturgical sources. The akolouthia on the consecration of a new church also contains instructions about vespers, pannychis and matins on the eve of relics transfer, a solemn litany with carrying the relics on the priest’s head, a special procession in the church with chanting of particular psalms and troparia, and the divine liturgy at the end of the translation ceremony. It is noteworthy that the Slavonic text of the akolouthia of the church consecration (15th century) testify the possibility of adaptation of this rite which probably came from the ceremonials of the Great Church to later ‘Neo–Sabaitic’ tradition. The main corpus of hymnographic texts was tagged to this rite later. But originally it did not contain them. The rite of relics invention, according to the ceremonial of the Great Church, did not include any canons as well as other hymnographic texts. The most chants in the Sermon of Constantine the Philosopher on the invention of St. Clement’s relics are psalms, only a few of them are troparia and kontakion.

Отношение к нетленности тела – это своеобразная точка схождения нескольких культурных традиций: архаической, дохристианской, явно уходящей своими корнями в языческие представления о загробной жизни, христианского догматического богословия и повседневной церковной практики и, наконец, правовой традиции.

Понятие нетленности мощей (corpus integrum, corpus incorruptum) известно с древнейших времен христианства, однако как свидетельство святости оно начинает рассматриваться лишь в относительно позднее время.

Так, Василий Великий говорит о неповрежденности тела мученицы Иулитты (начало IV в.): «честное же тело сохранил неповрежденным для близких»³⁸³. Мощи мученика Вавилы были найдены нетленными в Антиохии. Амвросий Медиоланский сообщает о целых, неповрежденных костях (ossa tota, ossa integra) мучеников Гервасия и Протасия (перенесение мощей состоялось 17 июня 386 г.), однако Августин уже пишет об их нетленных телах (corpora incorrupta)³⁸⁴. В житии того же Амвросия рассказывается об обретении им нетленных мощей мученика Назария. Наконец, Иероним сообщает о нетленности мощей (corpora toto integra) аскета Иллариона из Газы (ум. в 371 г.).

Генезис признака нетленности, который с распространением культа мощей становится категорией и может формировать оппозицию «тленности» / «нетленности», не совсем ясен. Очевидно одно: специфика самого явления, так или иначе, определяется его неразрывной связью как с христианской концепцией воскресения мертвых, так и с универсальным представлением об изначальной дихотомии земной и загробной жизни вообще. У разных народов взаимодействие этих представлений давало различные результаты, однако в отношении к нетленности мощей могут быть выделены некоторые типологические константы. Так, особенности почитания мощей явным образом сближают русских скорее со скандинавами, чем с византийцами – их главными наставниками в вере.

В самой упрощенной форме различие между византийцами и этими «северными народами» может быть обозначено следующим образом: греки, точно так же, как русские и скандинавы, могли судить по останкам о святости усопшего. Однако если для русских и скандинавов святость определяется нетленностью, неповрежденностью, целостностью тела, то для греков, напротив, скорее отсутствием плоти на костях.

В религиозной византийской традиции отношение к нетленности было неоднозначным. Так, весьма сильна была тенденция рассматривать нетленность как признак греховности. Об этом свидетельствует, например, фрагмент греческих записок из канцелярии митрополита Феогноста (1330 г.), где говорится, что «тела отлученных не разлагаются, так как отлучаются от Бога иереем и стихии не смеют принять его [отлученного]. Тела же святых [разлагаются], так как мир прежде был неиспорчен и в таком виде будет восстановлен. И они принимают как бы некий залог ожидающей их славы»³⁸⁵.

Судя по всему, восприятие нетленности как признака греховности, неправедности почившего в высшей степени характерно и для афонской традиции. Это обстоятельство, в частности, вызывало неизменно удивленные отклики со стороны русских паломников и постриженников на Святой Горе: «по принятии от настоятеля благословения гробокопатель открывает кости почившего и тогда, омывая церковным вином, складывает их в нарочно приготовленную на то корзину. Братья между тем стекаются смотреть на открытые кости и по самому их виду и цвету иногда разгадывают вечную и таинственную судьбу почившего... Если же, что хотя встречается на Святой Горе, но чрезвычайно редко, тело почившего на Святой Горе окажется неистлевшим: в таком случае обитель озабочивается тем, что иногда на все братство налагает особенный канон за непрощенные погрешности почившего; а между тем призывает духовника, даже архиерея, для прочтения над ним разрешительной молитвы. На все время совершения этого канона труп почившего опять зарывают в могилу, и случается, что через несколько дней, отрывая его, находят уже только рассыпавшиеся кости»³⁸⁶. Показательно и афонское предание о некоем «грешнике, который ударил ножом икону Богородицы, раскаялся и в течение многих лет отмаливал свою вину; и был ему глас: „Тебе прощаю, а с рукой твоей буду судиться”; после смерти грешника по обычаю афонскому через три года откопавши кости его, нашли все тело его предавшимся тлению; рука же его, ударившая икону, осталась цела и смердяща; и доныне лежит в ящике и испускает смрад»³⁸⁷. Эти относительно поздние свидетельства, несомненно, описывают традицию, исстари поддерживаемую на Афоне. Упомянем в связи с этим греческий обычай приносить неразложившийся труп в церковь и читать над ним молитвы³⁸⁸.

Вообще говоря, негативное отношение к покойнику, сохранившему после смерти облик живого, присуще едва ли не большинству европейских народов. Почти во всякой фольклорной традиции обнаруживается мотив вскрытия могилы заложного покойника, умершего под клятвой, колдуна, оборотня или вампира. В таких случаях констатируется, как правило, что на теле «нечистого» покойника отсутствует следы разложения и иногда продолжают расти волосы и ногти. Подобные сюжеты мы находим, в частности, как у русских, так и у скандинавов.

Процедура открытия могилы «нечистого» покойника, а также фольклорное описание событий, побудивших вскрыть могилу, во многом разительно напоминают описание процедуры обретения нетленных мощей. При этом в отдельных культурных традициях оказывается возможной полная трансформация в оценке описываемого. То, что при вскрытии могилы «нечистого» покойника рассматривалось как доказательство его греховности или его общения с враждебными человеку силами, начинает трактоваться как доказательство святости усопшего. Так, существует фольклорный мотив, согласно которому земля не принимает тело «нечистого» покойника. Сравним, однако, описание исторжения тела святого из земли в житии свв. Бориса и Глеба: «изнесено бысть тело святою из недр земных. Не лепо бо бе такому сокровищу скровену под землею»³⁸⁹. Нетленность, таким образом, в рамках церковной практики в некоторых странах начинает рассматриваться как признак чистоты и святости. При этом в фольклорной традиции и здесь не исчезает полностью отношение к неистлевшему покойнику как к «нечистому». По-видимому, в каждой культурной традиции можно говорить лишь о доминировании того или иного отношения к нетленному телу.

В противоположность греческому восприятию, у русских и скандинавов прослеживаются отчетливые представления о нетленности как признаке святости. Существенно, что уже тела первых русских святых – Бориса и Глеба – обнаруживали свойство нетления.

Аналогичным образом, нетленным оказалось тело первого скандинавского святого, норвежского конунга Олава Харальдссона³⁹⁰, погибшего в 1030 г. Существенно иметь в виду, что его тело было обретено нетленным спустя год после смерти. При этом гроб с его телом выходил из земли, и, как отмечает большинство источников, у конунга продолжали расти волосы и ногти (это обстоятельство, кстати, нашло своё отражение в памятниках скальдической поэзии – ср. «Песнь о Тиши на Море» Торарина Славослова, где описывается нетленность Олава)³⁹¹. Тогда же (в 1031 г.) епископом Гримкелем впервые были обрезаны волосы с головы Олава Святого, они были испытаны освящённым огнём и объявлены святыми мощами. Культ нетленных мощей св. Олава поддерживался непосредственно правителями Норвегии, принадлежавшими к его роду или декларировавшими эту принадлежность. Сначала, пока в Норвегии не пришел к власти сын Олава Святого, Магнус Добрый, за мощами ухаживал епископ Гримкель. Когда тело Олава было перенесено в церковь св. Климента в Нидаросе, ногти и волосы стали подстригаться регулярно, причём доступ к мощам святого, судя по всему, стал прерогативой правящего конунга, и сама процедура ухода за мощами осуществлялась им лично³⁹². «Магнус конунг хранил святые мощи Олава конунга, с тех пор как прибыл в страну. Каждые двенадцать месяцев он подстригал его волосы и ногти, и у него находился ключ, которым отпиралась рака». В дальнейшем за мощами ухаживал Харальд Суровый, единоутробный брат Олава Святого, получивший власть в Норвегии после Магнуса. Перед походом в Англию он, согласно рассказу Снорри Стурлусона в «Круге Земном», «пошел к раке Олава конунга и открыл ее, подстриг его волосы и ногти и вновь запер раку, а ключи бросил в реку Нид, и с тех пор раку святого Олава конунга не отпирали»³⁹³.

Надо полагать, канонизация первых святых, как в Скандинавии, так и на Руси, задает своего рода модель для дальнейшей практики подобного рода. Так, на Руси до XIV вв. прославлены 15 собственных святых, тела 11 из которых были нетленными: киевские князья Борис и Глеб (ум. в 1015 г.), княгиня Ольга (ум. ок. 969 г.), епископ Леонтий Ростовский (ум. в 1077 г.), епископ Никита Новгородский (ум. в 1108 г.), киевский князь Мстислав Владимирович (ум. в 1132 г.), новгородский князь Всеволод Мстиславич (ум. в 1137 г. или в 1138 г.), черниговский князь Михаил Всеволодович и его боярин Феодор (ум. в 1246 г.), князь Александр Ярославич Невский (ум. в 1263 г.) и тверской князь Михаил Ярославин (ум. в 1318 г.)³⁹⁴.

В Скандинавии же вслед за канонизацией Олава, осуществленной епископом Гримкелем в присутствии конунга, святыми признаются датский конунг Кнут (ум. в 1086 г.), а затем и его близкий родственник Кнут Лавард (ум. в 1131 г.)³⁹⁵. И в этих случаях источники могут подчеркивать сохранность тела после смерти. Так, например, в «Саге о Кнютлингах» в связи с перенесением мощей Кнута Святого рассказывается о человеке, «который долго был калекой... и когда пронесли над ним святые мощи, он поднялся исцеленным... и был открыт гроб Кнута конунга, и тело его было целым, как будто бы он недавно испустил дух»³⁹⁶.

Историей обретения нетленных мощей св. Суннивы открываются начальные страницы христианской истории Норвегии: тело этой ирландской мученицы было найдено конунгом Олавом Трюггвасоном, инициировавшем в конце X в. крещение страны³⁹⁷.

Строго говоря, нетленность никогда не являлась канонически обязательным условием для прославления того или иного святого. В летописи, как правило, оговаривается, в каком состоянии, – истлевшем или нетленном – обнаружено тело святого, однако его тленность не всегда служит препятствием для почитания: «Тогда Иону цела суща обретоша мая 29, Фотея ж(е) цела суща не всего, едины ноги толика в теле, а Кипреяна всего истлевша, едины мощи»³⁹⁸. Однако в ряде случаев на Руси отсутствие этого признака может служить поводом для отказа от почитания, а нетленность мощей иногда является основной или даже единственной причиной почитания святого. Выразителен пример народного почитания св. Артемия Веркольского. В 1545 г. во время работ на пашне был убит «громом» мальчик. Тело его положили на пустыре в лесу, не погребенным и вдали от церкви. Но спустя 28 лет тело было обретено нетленным и перенесено в церковь св. Николая. Артемий Веркольский был канонизирован русской церковью в 1639 г. Для сравнения приведем факт почитания Прокопия Усьянского, чье тело было обнаружено нетленным в корзине у церкви. Прокопий почитался местно, но в XIX в. празднования ему были прекращены епископом Арсением Тодорским, поскольку по освидетельствовании мощей «не оказалось многих на теле сего почитаемого за святого частей».

Сходным образом, сохранность тела после смерти определяла отношение к почившему и в скандинавской традиции. Так, исландский священник Ингимунд, согласно саге о епископе Гудмунде Арасоне, погиб вместе со своими спутниками, после того как их корабль выбросило на берег в Гренландии. Спустя 14 лет их останки были найдены в пещере; тело Инги- мунда было целым и неистлевшим (heill ok ofuinn), тогда как останки его спутников представляли собой кости. Заканчивая свое повествование, составитель саги отмечает: «Это показалось людям великим знамением того, сколь угоден был Господу путь священника Ингимунда, ибо он так долго пролежал снаружи телом целый и невредимый».

Более того, в Скандинавии нетленность, по-видимому, могла рассматриваться как атрибут святого, переходящий на принадлежащие ему предметы и сохраняющийся даже при переходе этих вещей в другие руки. Так, в «Саге об Олаве Святом» рассказан эпизод, произошедший еще при жизни Олава. По ошибке его дружинник Бьерн взял шелковую подвязку Олава вместо своей. Обнаружив это, Олав подарил ему эту подвязку и свой меч в придачу. Вскоре после этого конунг погиб, а Бьерн, пережив его на многие годы, вернулся на свою родину, в Исландию. Когда много лет спустя после смерти Бьерна его могила была открыта (родичи Бьерна собирались перезахоронить останки в другом месте), то обнаружилось, что тело и вся его одежда полностью истлели, и только шелковая подвязка, подаренная Олавом Святым, оставалась «целой и неповрежденной» (heil ok úsökuð). Это было сочтено еще одним доказательством святости Олава, потому что подвязка как бы освятилась от тела конунга³⁹⁹. Весьма показательно, на наш взгляд, что почитание вторичных реликвий развивается в Скандинавии в рамках парадигмы «тленности»/«нетленности» останков.

Как видно из приведенных примеров, модель канонизации, формируемая высшими церковными властями, подхватывалась и тиражировалась в низовой церковной практике. По-видимому, в Скандинавии и на Руси нетленность вообще довольно часто служила достаточным основанием по крайней мере для местного почитания святого. При этом подобная практика не всегда находила официальную поддержку. Так, в постановлении Большого московского собора 1667 г. говорилось: «Такожде и нетленных телес обретающихся в нынешнем времени да не дерзаете кроме достовернаго свидетельства и соборнаго повеления во святых почитати; зане обретаются многая телеса цела и нетленна, не в святости, но яко отлученна и подклятвою архиерейскою, иерейскою суще умроша, или за прецтупление Божественных и священных правил и закона, цели и не разрешимы бывают. А кого во святых хошете почитати: о таковых обретающыхся телесех, достоит всячески испытати, и свидетелствовати достоверными свидетелствы, пред великим и совершенным собором Архиерейским»⁴⁰⁰. Следует отметить, что собор был созван по инициативе греческих иерархов, которые в данном случае выступали выразителями традиционного для греков негативного отношения к нетленным мощам. Показательно, насколько актуальной была для собора нетленность как атрибут «проклятого» покойника. Такое отношение, как уже говорилось, было не чуждо и местной русской традиции, однако оно явно оттеснялось на второй план.

Специфика русского «подхода» к нетленности была вообще заметна именно с позиций внешнего наблюдателя и, по-видимому, могла вызывать возражения у византийцев или южных славян, получивших, как и русские, православие из Византии – приведем возражения серба Пахомия Логофета в слове на перенесение мощей митрополита Петра (1472 г.): «яко въ теле обрели чюдотворца неверия ради людскаго, занеже кой толко не в теле лежит, тот у них не свят; а того не помянут, яко кости наги источают исцеления»⁴⁰¹.

При сопоставительном анализе почитания нетленных мощей на Руси и в Скандинавии возникает вопрос, имеем ли мы дело с культурно-типологическим явлением, или речь идет о прямом влиянии одной традиции на другую. Как и во многих других случаях, в том, что касается скандинавской и русской традиций, мы не можем настаивать на однозначном решении этой проблемы.

Дело в том, что почитание нетленных мощей не было полностью чуждо и другим народам христианского Востока и Запада. Говоря о противопоставленности в этом отношении византийцев, с одной стороны, и скандинавов и русских – с другой, не следует забывать о том, что нетленные мощи могли почитаться как святыня и в Византии. В частности, существуют данные о почитании нетленных мощей св. Даниила Стилита (V в.)⁴⁰², свв. Георгия Византийского и Георгия Фаранита (VI–VII вв.), св. Феодоры Солунской (IX в.)⁴⁰³, безымянных монахов, пострадавших за иконопочитание при императоре Феофиле в IX в.⁴⁰⁴ Несомненно, этот перечень византийских святых может быть значительно пополнен.

В связи с этим для нас особенно интересен эпизод, относящийся к погребению Константина Философа. Когда его тело клали в могилу, то присутствовавшие епископы потребовали вынуть гвозди из раки: «Выньте гвозди из раки, посмотрим, цел ли он и не взята ли какая-нибудь часть его. И много трудились и не могли по Божьей воле вынуть гвозди из раки»⁴⁰⁵. Как кажется, в действиях епископов опосредованным образом отражаются споры о том, как должно и как не должно поступать с останками святого, является ли целостность, сохранность тела признаком святости и позволительно ли отделять части от тела святого. Показательно, что в житии эти споры оказываются принципиально неразрешимыми. С точки зрения жития Константин Философ, безусловно, является святым, но узнать, тленно или нетленно его тело и не взяты ли какие-либо его части в качестве реликвий – невозможно.

По-видимому, традиция, позволяющая судить о земной и загробной жизни усопшего по его костям или останкам, была известна и распространена в той или иной форме во всем христианском мире. Что же все-таки отличало русское и скандинавское отношение к мощам от византийского? Очень важной представляется связь категории нетленности с категорией цельности, целостности, неповрежденности – эта связь была актуальна, по-видимому, как для русских, так и для скандинавов. Нетленное тело понималось как целое, неповрежденное, как бы ничего не утратившее. В Византии же, судя по всему, святость останков могла не связываться с их цельностью, здесь довольно рано возобладала идея pars pro toto, в соответствии с которой отдельная часть несла в себе всю святость целого. Не случайно практика расчленения реликвий (не без некоторого сопротивления распространившаяся впоследствии и на Западе) появляется именно в Византии. 

На Руси практика расчленения мощей, как кажется, не получила распространения. Напротив, необходимость целостности, неизменности святого после смерти была здесь предельно актуальна. Можно предположить, что нетленность и являлась показателем такой неизменности и целостности. Если обретенное тело святого не было нетленным, то подчеркивалось, что останки, по крайней мере, сохранили некоторую цельность, не распались на отдельные части. Ср. описание мощей Феодосия Печерского: «... и видехом лежащь мощьми, но состави не распалися беша, и власи главнии притяскли бяху»⁴⁰⁶. Значение самого слова «мощи», по-видимому, не сводимо на русской почве к понятию «останки», зачастую слово «мощи» само по себе уже означает мощи нетленные.

Можно предположить, что независимым образом на периферии христианского мира, в странах поздней христианизации выдвигается на первый план один из существующих в христианской традиции аспектов отношения к чувственному образу святости и воскресения – аспект целостности, сохранности, неповрежденности тела умершего. Однако нам представляется не менее вероятным и то, что мы имеем дело с фактом непосредственного воздействия скандинавской традиции на русскую. Достаточно вспомнить о глубокой укорененности связи понятия «целостности» и «святости» в скандинавских и, шире, германских языках. Подобная укорененность видна, например, в этимологической связи древнеисландского heill – «целый» и heilagr – «святой» (ср. совр. англ, holy и whole)⁴⁰⁷.

Срощенность, некоторая неразделимость понятий «святой» – «целый» – «нетленный» в христианской традиции была лишь одним из возможных отношений к останкам. В Скандинавии же такое отношение нашло для себя весьма благоприятную почву, было воспринято как «свое», «исконное». Неудивительно, что здесь легко складываются рассказы о нетленных останках легендарных скандинавских правителей дохристианской поры. Так, в частности, нетленным по преданию оставалось тело одного из сыновей Рагнара Кожаные Штаны, правившего Англией. Пока его тело оставалось в земле, Англия не могла быть захвачена. Вильгельм Завоеватель, открыв его могилу, обнаружил там нетленное тело и сжег его на погребальном костре – и лишь после этого покорил Англию⁴⁰⁸. Любопытно, что этого легендарного правителя звали в скандинавской традиции Ивар Beinlaus(i), то есть «лишенный костей», «бескостный».

Говоря о проникновении на Русь культа целостных, неповрежденных, неистлевших мощей необходимо вспомнить о том, что ряд скандинавских святых и, в частности, конунги Олав и Кнут, о которых шла речь выше, вероятно, почитались на Руси в домонгольский период. На Русь могли проникать реликвии этих святых, причем такие реликвии, которые не нарушали целостности их нетленных мощей, – ногти и волосы. Те норвежские конунги, которые, как уже говорилось выше, ухаживали за мощами Олава Святого, имели свои особые связи с Русью – Магнус Добрый вырос на Руси, а Харальд Суровый не раз бывал здесь и взял в жены дочь Ярослава Мудрого, Елизавету. В древнеисландском источнике – Поминальной драпе об Олаве Святом, созданной скальдом Сигватом Тордарсоном ок. 1040 г. – содержится прямое указание на присутствие на Руси неистлевшей пряди волос св. Олава, исцеляющей некоего русского по имени Вальдемар (Владимир). Естественно предположить, что проникновение подобных реликвий на Русь осуществлялось параллельно с проникновением преданий о нетленных телах святых.

Необходимо также принять во внимание, что первыми русскими святыми были варяги (мученик Феодор Варяг, княгиня Ольга, князья Борис и Глеб). Почитание нетленных тел Ольги, Бориса и Глеба положило начало русскому культу нетленных мощей. Разумеется, вопрос о генезисе этого культа на Руси никоим образом нельзя считать решенным, тем более что свв. Борис и Глеб приняли мученическую кончину за 15 лет до первого скандинавского святого – Олава Харальдссона. Еще некоторым аргументом в пользу скандинавского «следа» может служить то обстоятельство, что у скандинавов культ мощей возникает под явным англосаксонским влиянием. У русских же мы не обнаруживаем столь авторитетного внешнего прототипа, который бы способствовал укоренению подобных представлений. Более того, как было показано в работе, культ нетленных мощей вступал в некоторое противоречие с византийской практикой, которая служила для русских основным источником обрядности.

Почитание целых, нетленных мощей может служить выразительным примером того, как на окраинах христианского мира преломляется и объединяется научное догматическое богословие, исконные собственные традиции и инокультурные обычаи, ставшие авторитетными в силу своей вовлеченности в сферу христианства.

The incorruptible body of a saint is especially characteristic of the Russian tradition, whereas in the Greek tradition the incorruptibility may be treated rather as a sign of sinfulness. The first Russian saints with the incorruptible bodies were Scandinavians (Varangians) by origin. It is remarkable because the first Scandinavian saints were incorrupt as well. The incorruptibility as a sign of sainthood unites Russians and Scandinavians. The goal of the article is to demonstrate the similarity between these two traditions. This similarity can be explained either typologically or as a result of cultural contacts. In the present paper the author suggests a solution of this problem.

The cult of relics in medieval Serbia, as in other parts of the Christian world, had a number of functions the nature of which could vary from liturgical and ceremonial to apotropaic and remedial⁴⁰⁹ . Apart from fulfilling their basic purpose, religious and spiritual, relic also played an important political role. In the study of this question, the assessment of J. Petersohn, by which he summed up the results presented by the authors whose papers were published in the miscellany entitled Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, provides a solid methodological basis. He points out that from the very beginning the religious and political aspects of the cult were intermingled and that it is frequently impossible to make a distinction between their primary and secondary function. Being of the opinion that the relationship between politics and the cult should be studied as a historical phenomenon, Petersohn stressed the fact that the cult of saints and their relics should be considered “political” in instances when the reasons behind its development, its purpose and the messages it carries are of a political nature⁴¹⁰. This criterion, both broad enough and at the same time quite precise, set the guidelines for our study of Serbian examples.

It is certainly not accidental that the appearance of ideologically based relics programs in medieval Serbia coincides with the struggle for state independence under the Nemanide dynasty, at the close of the 12ᵗʰ and beginning of the 13ᵗʰ century⁴¹¹. Both were conceived by Saint Sava, the youngest son of Nemanja – the great jupanus of Serbia, and the first archbishop of the autocephalous Serbian church. The cult of relics in Serbia had two distinct forms. First, the veneration of Christian relics associated with the most prominent personages of celestial hierarchy – above all the True Cross – and second, the cult of relics of national ruler-saints.

We shall first con sider the former aspect. Scholars have already pointed out in a number of instances that in the Byzantine, Orthodox world, icons were the main object of veneration while the cult of relics was typical of the Catholic West⁴¹². Generally speaking, religious practice in medieval Serbia basically corroborates this view. Still, the cult of celebrated Christian relics held an important place in the royal program of Stefan Nemanja, the founder of the dynasty, and his direct heirs.

Among these relics, the True Cross had special significance and an undisputed dynastic-political function⁴¹³ Nemanja, at that time already an Athonite monk by the name of Simeon, sent a particle of the True Cross, which he had already worn around his neck and by the aid of which he had triumphed over his enemies, to Serbia, to his son Stefan, the first-crowned Serbian king. A contemporary hagiographic source – the Vita of Saint Simeon Nemanja – offers a precise description of the function of this relic as the dynastic vexillium. It was meant to be “a guardian and a fortress, an assistant in battle against enemies” of the Serbian king and his descendants and a “refuge and rampart” of the state⁴¹⁴. A fact of particular significance is that this relic was kept in Studenica, the dynastic mausoleum of the first Nemanides, where it directly influenced the program of its fresco decoration. Thus, a monumental, triumphal Crucifixion was depicted in an otherwise uncommon place within a church interior, on the western wall of the church of the Virgin, above the royal tombs. Apart from its basic eschatological meaning, this program also conveyed a clear ideological-political message: the Victorious Cross was to protect the Serbian state and members of its dynasty⁴¹⁵. We should particularly emphasize the fact that, along with the throne, crown (stephanos), spear and sword, the already mentioned pectoral of Nemanja was also one of his insignia. By being handed over to his son Stefan, Nemanja’s pectoral, that is the precious relic it treasured, was transformed into a hereditary insignia and became a symbol of dynastic legitimacy⁴¹⁶.

Having adopted the concept of the protective and victorious properties of the True Cross from Byzantine imperial ideology, the Serbs applied it in a manner similar to that of other medieval states, both in the East and the West. In some of them, the cult of the True Cross, as a constituent element of royal ideology, was established already in early medieval times. In Georgia, it appeared as early as the 4ᵗʰ century, at the time of its Christianization under king Mirian⁴¹⁷. In Armenia, this cult appeared in the 7ᵗʰ century as a result of a gift the ruler of this state received from the Byzantine emperor Heraclius⁴¹⁸. During the reign of prince Vladimir, the True Cross played an extremely important role in the process of formation and consolidation of Kievan Russia both as a sacral and a triumphal emblem⁴¹⁹. Later Russian rulers, and in particular the princes of Muscovy of the 14ᵗʰ and 15ᵗʰ centuries, also kept their faith in the triumphal properties of the True Cross. At that time, as the result of a precisely defined conceptual program, a great number of New Testament relics were transferred from Constantinople to Moscow. Their presence in the Russian milieu left a strong imprint not only on its religious mentality and liturgical practice but on its public life and state institutions as well. Some of these relics gained the status of royal regalia and were regarded as symbols of the growing ecumenical role of the Russian state and church⁴²⁰. The situation in the West was similar. Thus, the treasury of Charlemagne, one of the most representative collections of relics of its day, contained a number of precious relics, including particles of the True Cross⁴²¹. Research has shown that the cult of the True Cross gained impetus after 1204, when most of its particles were transferred from Constantinople to the West⁴²². This historical context is precisely the framework within which the subsequent development of the cult of the True Cross in medieval Serbia should be observed.

The cult grew and received its true ideological structure in the days of the second generation of Nemanide rulers. Acknowledgements for this go to Saint Sava the Serbian. Being excellently versed in matters of theology and piety of the Orthodox world and, what’s more, an exceptionally capable politician, Sava knew well the many miraculous properties of this relic. A number of examples indicate that its use was inspired by political needs. For example, Sava substantiated the remedial power of this relic by bringing back to life the ailing Stefan the First-crowned with the help of water consecrated by the True Cross⁴²³. Sava prolonged his brother’s life for a short spell, long enough, however, for him to don the monastic habit and for Sava to arrange a properly organized succession to the throne⁴²⁴. An act of ideological background, aimed at establishing the sacral foundation of Nemanide rule, was the presenting by Sava of a staurotheke containing a particle of the True Cross, which he had received from the Byzantine emperor John III Yatatzes, to the Serbian monastery of Chilandar⁴²⁵. Thus, following a pattern already realized at Studenica, the dynastic center of their Serbian homeland, the spiritual center of the Nemanides on Mount Athos was also placed under the protection of the greatest Christian relic.

Still, the ultimate relics program, superlative in both intention and effect, was realized in the early 1220’s in Žiča, the archbishopric see and coronation church of Serbian rulers⁴²⁶. Having taken advantage of the flourishing trade in relics after the fall of Constantinople in 1204, Sava managed to come into possession of the most precious of the holy objects. As donations made to the church by Stefan the First-crowned and his son Radoslav, they are explicitly catalogued, one by one, in the text of the founding charter of the church of the Savior in Žiča which is written out in fresco on the walls of the passage of its entrance tower. First and foremost, a particle of the True Cross followed by Passion relics, parts of the Virgin’s maphorion and girdle, the right hand and a piece of the head of John the Prodromos as well as relics of the apostles, prophets and martyrs⁴²⁷. Unfortunately, today it is im-possible to restore the full picture of the original inventory of Žiča a’s treasury. Only the right hand of the Prodromos has survived and is now kept in the treasury of Sienna cathedral in a reliquary bearing an inscription mentioning the Serbian archbishop Sava.

Still, regardless of the scarcity of preserved material, it is possible to reach certain reliable conclusions regarding the treasury of Žiča⁴²⁸. It contained the most precious relics associated with the main protagonists of Sacred History – Christ, the Virgin, John the Prodromos and the closest followers of Christ. The place at which these holy objects were kept and the manner in which they were displayed still remain insufficiently known. Recently, however, extensive investigation of the church of the Savior has yielded results corroborating the hypothesis that solemn stone furniture was erected in Žiča for the display of relics. These fittings came in the form of deep proskynetaria with overhanging baldachins and were placed on either side of the original altar screen⁴²⁹. As in Studenica, the presence of the True Cross, as well as the presence of the Passion relics, had an influence on certain features of the fresco decoration of Žiča. The program of wall paintings of the lateral choir bays aligned with the original altar screen testifies to that. In the lowest zone there are scenes tied to the Passion – the Crucifixion and the Descent from the Cross – while the Virgin of Passion and an archangel bearing the instrumenta martirii appear on the pilaster adjoining the southern choir bay⁴³⁰. As far as ideas are concerned, these images belong to the same sphere as do the theological concepts of Saint Sava, so deeply imbued with the contemplation of Christ’s redeeming death. A particular sort of piety, typical of the close of the 12ᵗʰ and the beginning of the 13ᵗʰ century, characterized by a strong and emphatic contemplation of Christ’s Passion⁴³¹, obviously encountered creative reception in the Serbian milieu.

In order to gain full understanding of the entirety of the concept realized in Žiča, the contents of its treasury is the key element. Research has shown that relics of this rang, tied to the most prominent members of celestial hierarchy and gathered in such a manner at a place of locus regalis status, constitute a highly conceptualized entity of complex meaning and function. Firstly, the most significant relics related to Christ, the Virgin and the Prodromos were used to present the entire program of the oikonomia of salvation through its main dogmatic and “historical” stages: incarnation and baptism, passion and triumph over death. Relics of the apostles, on the other hand, served the idea of apostolic tradition and thus had a pronounced ecclesiological meaning⁴³². In view of the fact that Zica was a royal endowment and the crowning church of Serbian rulers, there is strong reason to believe that the mentioned relics belonged to the domain of state symbolism. Most probably they represented prototypes of the insignia regalia ofthe first Nemanides. Nemanja’s lance and pectoral with its particle of the True Cross, for example, definitely had insigniological meaning just like the “holy wreath”, that is the crown used in the coronation ceremony of the first Serbian king, Stefan. The context in which the particle of the True Cross is mentioned in Serbian written source is also very telling. In those passages, the Serbian ruler is compared to Old Testament king David and Constantine the Great, thus giving this relic a pronounced ideological meaning, that is a political purpose⁴³³. An analysis of inventories of medieval royal treasuries shows that, like the one at Žiča, they too possessed the most precious relics related to Christ, the Virgin, John the Prodromos and the apostles. It is well known that these relics, among others, also had the function of royal insignia, above all particles of the True Cross and the holy lance – regalis lancea. Such was the inventory of the treasury of Charlemagne and his heirs, as well as of royal treasuries of Hungary, Poland and Bohemia⁴³⁴. In an extraordinary Gothic setting they were displayed in the Sainte Chapelle of Saint Louis⁴³⁵. There are numerous and very convincing testimonies indicating that the precious collections of relics which had over the centuries been gathered in Russia had undeniable ideological meaning and political function⁴³⁶. A similar practice has also been recorded in the immediate vicinity of Serbia, in Bulgaria. Thus, relics played an important role in the formation of state centers – at first that of Samuilo, on Lake Prespa, and later that at Tirnovo, the capital of the Second Bulgarian Empire⁴³⁷. No need to stress, the common prototype of all these royal collections was the treasury of the imperial palace at Constantinople, located in the church of the Virgin of Pharos⁴³⁸.

Like the mentioned treasuries, the one at Йса also embraced the explicit idea of Jerusalem and the Holy Land which had gained immense popularity in Europe after the Crusades. The display of relics belonging to the main protagonists of evangelical events created a special sort of ambience in the sacral space of church interiors, a sort of evocation of the sacral topography of the Holy Land. It opened the possibility for the faithful to enact a pilgrimage to its shrines in a symbolic and emphatic manner⁴³⁹. That idea of translatio Hierosolymi was often directly related to the idea of translatio imperii and thus represents an important element of royal ideology. Such a relics program of the highest rank was meant to establish a symbolic connection, on the one hand, with the Mother of Churches of Jerusalem and, on the other, with the imperial city of Constantinople and its sacred history. Celebrated relics of Constantinopolitan origin were therefore seen as attributes of state capitals and, after the fall of Constantinople, as symbols of the succession of power too.

We can thus conclude that, through the use of relics, an ideological and political program of highest intent was realized at Žiča. Its basic goal was to transfer the Holy Land model to Serbia and thus lay the sacral foundation s of the newly formed state. This idea was finally rounded-off when the relics ofStefanthe First-crowned were translated to Žiča. Following the ritual of the translatio Stefan’s body acquired the status of an important national relic which was adjoined to the celebrated, universal Christian relics of Žiča’s treasury. From then on, Serbian rulers, like other European kings, were crowned over the holy body of their progenitor. According to the standards of the day, that implied that the history of the Serbs as the new historic, “chosen people”, had joined the course of Sacred History⁴⁴⁰.

The relics program of Zica was a brilliant peak which, however, lasted only briefly. The see of the Archbishopric was devastated in the second half of the 13ᵗʰ century and was transferred, together with its precious relics, to Ped in Kosovo. During the subsequent period, the cult of the most venerated Christian relics was not lost although it never reached the conceptual format of the program realized at Žiča. The True Cross obviously retained great distinction. As a rule, in written sources this relic is mentioned in connection with rulers and, somewhat more seldom, church dignitaries or – in the late medieval period – distinguished aristocrats. Officials had the custom of issuing their charters upon taking oaths on the True Cross and donating its precious particles to their endowments or other especially reputable churches. We know for certain that this relic was in the possession of Sopodani, Decani, Mileseva, St. Peter at Ras and probably other royal monasteries too. The practice of donating particles of the True Cross to Athonite monasteries is also documented⁴⁴¹. They were kept in lavish reliquaries – staurotheke, of which only a few remain today⁴⁴². All in all, up to the late medieval period and the fall of the state, the relic of the True Cross was an object of patronage of representatives of the highest strata of Serbian society and, in that sense, an attribute of secular and spiritual power.

In the first half of the 15ᵗʰ century, during the final period of existence of the Serbian state, there was one last attempt to assert a program of the highest political claims through the use of relics. It took place in the days of despot Stefan Lazarević who made Belgrade his new state capital. In just the twenty-odd years that this undertaking lasted, Belgrade received not only a representative array of stately buildings but also a new, conceptually complete spiritual identity. Written sources leave no reason to doubt that despot Stefan’s capital was envisaged as a sacral space the true model of which was the ideal city, the Heavenly Jerusalem. That project, realized by very comprehensive means, included, among other things, the gathering of precious relics. Their usual function, as spiritual shields and supernatural defenders of states, was especially up-to-date in Serbia beleaguered by the growing Ottoman threat⁴⁴³. Thus, the relics of Agia Paraskevi were translated from Vidin to Belgrade. Others on the list of acquired relics were those of the Byzantine empress Theophano as well as the especially highly valued holy remains of emperor Constantine whose right arm, in its precious original reliquary, is kept today in the Moscow Kremlin⁴⁴⁴. It was regarded not only as the guardian of the state but also of its ruler defined as the New Constantine through the employ of learned topica⁴⁴⁵. The last attempt to save the state from imminent downfall through the use of relics was recorded in 1453. At that time, initiated by the last Serbian ruler, despot Durad Brankovic, the body of the evangelist Luke was translated to Smederevo, his capital. It was a very stately ceremony, ultimately of explicitly political purpose, performed according to all the rules of a traditional adventus reliquiarum⁴⁴⁶. Moreover, it was recorded with many lively details, some of which can be identified in the actual topography of medieval Smederevo⁴⁴⁷. Still, in this case, the power of the supernatural defender failed and the Serbian state was finally subjected to Ottoman rule in 1459.

In studying the problems related to the meaning and function of relics in medieval Serbia it is important to underline the fact that the Serbian state and church did not possess the remains of the first Christian martyrs and ascetics. Therefore, the main aspect of the cult of relics was the veneration of national saints. That cult had an explicit dynastic function and, over the centuries, was an efficient means of political propaganda⁴⁴⁸.

Almost without exception, the national saints of medieval Serbia belonged to two social categories. Firstly, they were rulers and, apart from them, a lesser number of church dignitaries. The idea of the holy king was the nucleus of the cult, a phenomenon which requires consideration within a broader, European context. In Byzantium, it is well known, the cult of the ruler-saint was almost inconsiderable – there, the institution of the Empire was considered sacred and not the personality of the current autocrator⁴⁴⁹. In order to gain understanding of this question, both important and interesting, it is useful to keep in mind the appropriate analogies. Thus, for example, the concept of the ruler-saint was not typical of medieval Bulgaria. Impulses of that nature, documented in the first period of the existence of the Bulgarian state, remained without any response in the Second Bulgarian Empire⁴⁵⁰. In the East, the concept of the holy founder and protector of the state played an important role in Kievan Russia and its “political” function was fully articulated in the cult of the prince-martyrs Boris and Gljeb. Scholars have pointed out that their cult spread most intensely at the time of Tartar invasion when the given historical circumstances inspired Russian rulers to follow the example of the first Russian saints and sacrifice themselves willingly for the Kievan state⁴⁵¹. On the other hand, the cult of the holy ruler was the key element of royal ideology and national integration in a number of states of western, northern and central Europe. In the diffusion of this cult, the relics of rulers played a crucial role as well as the rituals related to their veneration⁴⁵².

In Serbia, a result of the activities of Saint Sava, that program, based on the ruler-monk-saint concept, was promoted at the proclamation of sainthood of the progenitor of the dynasty, Simeon Nemanja, and from then on became a lasting tradition of Serbian royal ideology⁴⁵³. At that time the cult of royal relics was already fully developed in all its fundamental elements – theological, liturgical and material⁴⁵⁴. In accordance with common practice of the Orthodox world, the cult of Simeon Nemanja was the fruit of a gradual and complex process including several stages: taking of the monastic habit and the name Simeon and practicing xeniteia i.e. life in ascesis on Mount Athos; death and first announcement of sanctity in the monastery of Chilandar which may have been accompanied by myrrh pouring as one of the most convincing signs of sainthood; “invention” of relics, their translation to Serbia and deposition of the body at Simeon’s mausoleum in Studenica; final declaration of sainthood, accompanied by myrrh pouring and miracles. In the duration of this process, appropriate hagiological-liturgical texts were gradually composed and received their final form in Simeon’s two vitae and the Service of St. Simeon. Likewise, from the very beginning and throughout the course of cult development its dynastic and political function was strongly emphasized. It made up the kernel of royal ideology of the Nemanides and played a decisive role in the creation of the concept of the holy progenitor and protector of the state⁴⁵⁵.

The cult of Serbian ruler-saints comprised several important elements. First, following the example of Simeon Nemanja, Serbian rulers erected their own sepulchral churches and prepared their representative tombs inside them. Nemanide mausolea were not only individual by also historical and liturgical memoriae. As the most highly esteemed monasteries of their day, and what’s more as centers of enlightenment and culture, they addressed the broadest interests of society. In that sense, the activities of the Nemanides as ktetors numbered, as in any other part of the Christian world, among the standard virtues and duties of the ideal ruler. In the Serbian milieu, such achievements were obviously highly valued and can thus be considered an important element of Nemanide royal ideology⁴⁵⁶.

Like a number of similar royal mausolea in the Middle Ages, Nemanide endowments were standard bearers of the idea of statehood and centers of dynastic propaganda. They secured that status in the first place by the relics of holy rulers they treasured. These relics were the material and spiritual focus of the cult of Serbian ruler-saints. They rested in splendid reliquaries taking up the place of honor in a church interior, in front of the iconostasis. They reached that position following a translation performed upon the announcements of their sanctity and their elevation from the tomb located in the western bay of the church and marked by a sarcophagus. Thus, rulers who had passed away traveled the path, both literally and symbolically, from the west to the east. That ritual translation was based on a hieratic concept of the sacral space of church interiors and reflected the changed status of the royal body following the announcement of its sanctity. Namely, in their original tombs they were regarded as the earthly remain s of kings while in their second resting place, closer to the altar, they were venerated as holy relics, i.e. as objects of the cult⁴⁵⁷. In that manner Serbian holy rulers joined the ranks of celestial hierarchy in the guise of advocates of their dynasty and state.

As a rule, the relics of Serbian rulers came in the form of corpus incorruptum, that is in the form of entire, embalmed bodies⁴⁵⁸. Their corporeality had great suggestive power because it stressed in a physical way the dynamis and praesentia of the saints and thus offered proof of their miraculous and protective powers⁴⁵⁹. Therefore, the relics of Serbian rulers were never just simple objects of popular piety but rather specific state emblems as well – a confirmation of the sanctity of the ruling Nemanide dynasty. Quite literally, they upheld a number of different political initiatives. Stefan the First-crowned, for example, would pray for victory on the eve of a battle by Saint Simeon’s tomb at Studenica⁴⁶⁰. Although Simeon’s remains did not have form of an “entire and incorrupt” body, they did possess the ultimate miracle-working power and did, following the example of St. Demetrios of Thessalonike, exude myrrh. The range of miracles performed by Saint Simeon is very telling⁴⁶¹. Along with one case of healing and one of exorcism, the rest belong to the category of the so-called “negative miracles” – those being the cases when the saint acts in order to destroy the enemy for the purpose of securing protection for the state and its interests⁴⁶². Relics of rulers were also helpful in resolving dynastic conflicts. The long struggle over the inheritance of the throne fought between two brothers, kings Dragutin (1276–1282) and Milutin (1282–1321), ended with a joint, ceremonial visit of their two wives to the tomb of the queen mother and be-quests made to the casket treasuring her relics⁴⁶³.

The measure of political significance ascribed to the relics of rulers is perhaps best exemplified by the case of king Dragutin. The customary ritual of embalming, elevating and displaying the king’s body was prevented in order to keep his branch of the family from claiming succession to the throne. In king Dragutin’s vita written by the archbishop and man of letters Danilo II, this political decision was explained though a number of learned topoi. The first period of the king’s life, when he ruled the Serbian lands, is based on patterns adopted from Byzantine encomia, all for the purpose of creating an image of the ideal ruler. However, from the point when Dragutin was forced to give the throne over to his younger brother Milutin in 1282, the structure of the vita becomes considerably more complex. Patterns were mostly adopted from hagiography and traditional ascetic literature of the Orthodox world and used for the purpose of creating an image of king Dragutin – the monk⁴⁶⁴. In the interpolated closing lines of the Vita, the opening of his tomb is strictly forbidden, supposedly on the king’s own orders. This, of course, is a well known topos, also adopted from the tradition of ascetic literature. In our case, its purpose was to prevent the announcement of the relics, in other words to prevent Dragutin from joining the ranks of the saints. Judging by the written sources, as well as by archeological evidence, we could say that the king’s body indeed remained in place to the end of the 17ᵗʰ century. Finally, this hypothesis also finds corroboration in the course of historical events, i.e. in the fact that the holy-bred Serbian dynasty did actually continue through the rival branch of the family tree, that of king Milutin⁴⁶⁵.

The cult of the relics of Nemanide kings was carefully prepared in other aspects too. One important aspect was the ritual. Based on models offered by Byzantine hagiography, but with intentions close to those of European examples, the ritual adopted in the Serbian milieu consisted of the following major steps – elevatio, translatio and depositio of relics⁴⁶⁶. The translation of royal relics represented a developed ceremony with its climax in the triumphal adventus⁴⁶⁷. Because of its function and ultimate purpose, that act of solemn and public promotion of a new, national saint belonged as much to the domain of politics as to the sphere of devotional practice. To give an example, we shall mention, chronologically speaking, the first and last Serbian royal adventus in the Middle Ages⁴⁶⁸.

The first took place 1207 when the relics of Saint Simeon were translated from Mount Athos to Serbia. It was a time of civil war and deep state crisis in Serbia. The true reasons behind this translation were precisely described by the authors of Simeon’s vitae. Namely, it was expected that the arrival of the relics would reconcile the feuding brothers, consolidate the state and help it overcome its external enemies⁴⁶⁹. The adventus reliquiarum of the founder of the Serbian ruling dynasty was one of the last of a series of European advents which served to establish the cults of state guardians – for example, that of St. Dionysius at St. Denis by Paris, Edward the Confessor at Westminster or Charles the Great at Aachen, to list only the most celebrated examples⁴⁷⁰. The Serbian ceremony shared not only their ideological purpose but was also based on a similar procedure. In that respect, a fact of particular significance is that the current sovereign personally took part in the translation of the relics of the holy protector of the state, in the case of Serbia that being king Stefan the First-crowned, son of Saint Simeon⁴⁷¹. Chronologically the last adventus reliquiarum in medieval Serbia was entirely conditioned by the given political context. It took place at the most dramatic moment in Serbian medieval history when the state, having suffered defeat and lost its ruler, prince Lazar, in the Battle of Kosovo in 1389, had definitely lost its principal territories in the south⁴⁷². In form, the ritual of the translation of the relics of prince Lazar from Kosovo to Ravanica, the funerary church he had built in the north of the state, was traditional. Its contents, on the other hand, were significantly altered – as attested by the well documented written sources⁴⁷³. In place of the usual air of triumph and festivity, this ceremony was performed in an atmosphere of grief, related in the written sources in the form of threnos, while prince Lazar himself was celebrated as the first Serbian ruler-martyr⁴⁷⁴.

In comparison to those of the rulers, the funerary practice and the cult of the relics of church dignitaries are at once similar and different. Thus, regardless of a certain flexibility of custom, as well as the individual exceptions, the existence of one common mausoleum appears to be the dominant idea setting the tone of the funerals of church dignitaries. Thus, the institution of the Church was put in the forefront and not the individual personalities and achievements of its highest prelates. The function of the mausoleum of the highest ranking church dignitaries was taken by the see of the Archbishopric and subsequently the Patriarchate at Peć. The Patriarchate complex, now comprising three churches connected by a common narthex, was constructed in the 13ᵗʰ and the first decades of the 14ᵗʰ century and invested with a sepulchral function from the very beginning⁴⁷⁵.

From the point of view of function, the funerals and sepulchral rituals of church prelates display a significant likeness to those of rulers. Beginning with the first Serbian archbishop, Saint Sava, there was an evident tendency in Serbia to canonize the highest ranking church dignitaries. Thus, the relics of Saint Sava belong to the category of the most venerated, “entire” or embalmed bodies. Likewise, in the process of cult formation, the entire ritual of elevatio and translatio was performed, including also a solemn adventus. Existing texts indubitably confirm the pronounced ideological and political function of this cult, not only in the Middle Ages but in the period of Ottoman rule as well⁴⁷⁶. Generally speaking, in the case of church dignitaries, the proceedings of cult formation were entirely similar to those of royalty. In response to the requirements of the cult, literary-liturgical texts – vitae and services – were also written for the archbi shops, and later patriarchs, and, following the ritual of elevatio, their bodies were repositioned to luxurious reliquaries. However, we must point out that, in the medieval period, only a few of the prelates ever received such a fully developed cult⁴⁷⁷. Veneration of most church dignitaries took on a reduced form and principally implied a vita and a representative tomb. On the other hand, the opening of the tomb, that is the ritual of elevatio, was not common, not even in the case of such distinguished personages as Danilo II. The accomplishments of this learned and multifaceted archbishop are reflected not only in his striving to establish the cults of some of his predecessors but also in the formulation of the ideological basis of their celebration as saints⁴⁷⁸. This is attested by the a monumental miscellany put together by Danilo, and later expanded by his followers, entitled The Lives of Serbian Kings and Archbishops. The biographies of holy rulers and church prelates gathered in this work are used to explicate a sacral concept of the most important national institutions, the state and the autocephalous church. The harmony of secular and spiritual power is also underlined, it being one of the essential characteristics of Serbian political reality in the Middle Ages and a phenomenon which distinguished it from Byzantium and even more from the Western states where their struggle for primacy set the tone of their relations throughout this period. All in all, the tendency to add the institution of the holy church prelate to that of the holy ruler is part of a phenomenon registered in several states of Western and Central Europe⁴⁷⁹.

As far as the cult of the relics is concerned, the Serbian approach, viewed on the whole, could be described as “ethnocentric” in character and ultimately statebuilding in purpose. The most venerated relics – with the exception of the True Cross – belonged to personages from the highest ranks of social hierarchy who could thus be considered as homines politic⁴⁸⁰. The main idea was, undoubtedly, that of the ruler-saint. Except for those of rulers, relics of church dignitaries were also venerated. Without exception, they were all politically motivated cults. It is far more seldom in medieval Serbia that we encounter the veneration of the relics of ascetics-hermits, such as those of St. Peter of Koriša in the 13ᵗʰ century⁴⁸¹ and, toward the end of the 14ᵗʰ century, those of the monks-Sinaites who found refuge in Serbia from the Turkish conquests in the Balkans⁴⁸². There is no doubt that most of these cults were based on an authentic, at times even radical spirituality. Still, even these cults cannot be regarded outside the “political” context – which ranges from royal patronage to the interests and strategy of the local church organization⁴⁸³. Finally – observed from the point of view of the ideological, that is political function of relics in the Serbian milieu, it is clear that in the Middle Ages the Serbian state joined the course of the sacral world order by means of the relic of the True Cross and in particular by way of the relics of its own, national saints.

Культ реликвий в средневековой Сербии, как и во всем остальном мире, выполнял множество различных функций. Кроме своего основного предназначения, религиозного и духовного, реликвии также играли важную политическую роль. При изучении этого вопроса мы использовали методологический подход Дж. Петерсона, изложенный в его сборнике «Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter»: отношения между политикой и культом следует изучать как исторический феномен. Почитание святых и их мощей следует рассматривать с «политической» точки зрения в тех случаях, когда происхождение, смысл и характер культа имели политическое значение.

Появление идеологически обоснованных программ собирания мощей в средневековой Сербии совпадает с борьбой за государственную независимость в период правления династии Неманичей в конце XII – начале XIII веков. Духовным отцом Неманичей был святой Савва – младший сын Немани, великого жупана Сербии, первый архиепископ Сербской Автокефальной Церкви. 

Культ мощей в Сербии имел две четко выраженные формы. Первая – поклонение вселенским реликвиям христианского мира, связанное с самыми почитаемыми насельниками Небесного Царствия, и вторая – культ мощей народных правителей-святых. Говоря о первой из них, следует подчеркнуть особую династийно-политическую функцию почитания Животворящего Креста. Из письменных источников известно о нагрудном украшении Немани, в которое была вложена частичка Честного Креста – величайшая святыня. Украшение-реликварий Немани было как знаком династии, таки символом законнорожденности и права на престол.

Эта реликвия хранилась в Студенице, усыпальнице первых двух поколений династии Неманичей. В результате усилий святого Саввы и его брата Стефана Первовенчанного, первого коронованного короля Сербии, обширная программа собирания святынь была реализована в конце XIII в. в кафедральной церкви в Жиче, где и короновали наследников престола. После падения Константинополя в 1204 г. в Европе получила широкое распространение торговля мощами. Святой Савва смог приобрести самые ценные христианские святыни: вышеупомянутую частицу Животворящего Креста, реликвии страстей Христовых, частицы одеяния и пояса Богородицы, правую руку и частицу Главы Иоанна Крестителя, а также мощи апостолов, пророков и мучеников. Описание этого собрания реликвий похоже на описания подобных собраний святынь по всей Европе, восходящих к первообразцу – императорской церкви Богоматери Фаросской в Константинополе. Исследования показали, что реликвии такого высокого ранга, собранные в месте, имеющем статус locus regalis, воплощали идею воссоздания (трансляции) Иерусалима и Святой Земли и символически воспроизводили христианскую топографию святых мест.

Идея translatio Hierosolymi была напрямую связана с идеей translatio imperil, представляющей собой существенный элемент имперской идеологии. Поэтому важно подчеркнуть, что некоторые реликвии в Жиче имели статус королевских инсигний. После перенесения мощей Стефана Первовенчанного программа собирания святынь в Жиче была прекращена.

Собирание христианских реликвий имело далеко идущие идеологические и политические последствия, поскольку важнейший национальный объект поклонения был причислен к самым высокопочитаемым христианским святыням мира. В соответствии с представлениями эпохи это означало, что сербы как новый исторический и «избранный» народ вошли в Священную Историю.

Программа собирания мощей в Жиче никогда более не повторялась в Сербии в прежнем масштабе. Позднее в средние века вся информация о частицах Животворящего Креста была тщательно записана, поскольку они были объектом пожертвований светской элиты. Тем не менее накануне окончательного падения Сербского государства в первой половине XV века имеются свидетельства о попытках возродить духовные основы почитания мощей, а также восстановить идеологическую и политическую функции реликвария. Эти попытки, в том числе и новые программы собирания святынь, совершали Стефан Лазаревич, правитель Белграда, и Дурад Бранкович, правитель Смедерево, которые таким образом стремились заручиться Небесным покровительством для последних Сербских столиц.

Основной государствообразующий и политический аспект культа святых среди сербов заключался в почитании своих национальных святых. В Сербии они принадлежали к двум общественным категориям. Во-первых, это были правители, поддержанные церковными иерархами. Во-вторых, существовал относительно менее распространенный культ затворников- аскетов.

В основе культа лежала идея святого правителя, и этот феномен следует рассматривать в более широком европейском контексте. В Сербии, благодаря усилиям святого Саввы, эта идея была сильно развита на момент причисления к лику святых прародителя династии, Симеона Немани, и с тех пор стала важной традицией королевской идеологии. Культ реликвий королевской семьи был детально разработан во всех аспектах, касающихся богословия, обрядов, литургики и практической жизни, и включал в себя несколько важных элементов.

Одним из таких элементов были королевские усыпальницы, которые строились правителями со времен династии Неманичей. Эти сооружения являлись носителями идеи государства и династической пропаганды и, одновременно, национальными христианскими святынями. Мощи святых правителей имели форму corpus incorruptum – целые, забальзамированные тела – состояние, считавшееся подтверждением их чудесных благодатных сил и, что особенно важно, доказательством священного статуса членов королевского дома Неманичей. Многочисленные письменные источники свидетельствуют о ключевой роли святых мощей сербских правителей в различных политических деяниях, в частности, считалось, что эти реликвии дают защиту в бою с врагами. Перед усыпальницами своих святых предков члены династии часто приносили клятвы и решали важные вопросы. Отдельный интерес представляют искусные и даже изощренные попытки предотвратить возникновение культа мощей отдельных членов династии, что имело свои политические причины.

Важным аспектом почитания святых останков сербских правителей был обряд. Основываясь на византийской житийной литературе и используя близкие европейские аналоги, сербы избрали форму почитания, состоящую из elevatio, translatio и depositio мощей. Перенесение королевских мощей было сложной церемонией, которая заканчивалась торжественной процессией. По своей функции и конечной цели этот торжественный и всенародный акт прославления нового национального святого принадлежал как к сфере политики, так и к сфере религиозного поклонения.

В общем и целом, культ мощей в средневековой Сербии был этноцентричным по характеру и государствообразующим по своим задачам. Наиболее почитаемыми были мощи людей из самого высокого слоя общественной иерархии, поэтому они принадлежат к рангу homines politici. Во всех своих важнейших аспектах основополагающая идея о святом короле, поддержанная церковными иерархами, относилась не только к сфере европейской королевской идеологии, но и к сфере политики.

Christ’s Sepulchre in the Church of the Anastasis in Jerusalem has always been one of the most venerable loca sancta for Chri stianity, indeed the most venerable of all the biblical sites in the Holy Land. This is testified by a variety of textual and visual sources, such as early patristic texts⁴⁸⁵; accounts of pilgrims who would usually go to venerate the Sepulchre before any other site or relic in Jerusalem⁴⁸⁶; the exceptionally numerous representations of the monument in so-called locus sanetus art⁴⁸⁷; and the creation, in various European churches up to the twelfth century, of more than twenty copies of the Tomb of Christ, most of which no longer survive⁴⁸⁸. Certain medieval representations of Jerusalem, such as a mosaic perhaps datable to the eighth century, from the church of St Stephen at Kastron Meffaa in Jordan, depict the Holy Sepulchre as the most conspicuous monument of the city (fig. 1)⁴⁸⁹.

Although in fact it is a site and not an object, the material and circumscribable nature of the Tomb of Christ elevates it to the status of a relic, a physical remainder and reminder of Chri st’s presence on earth, which acquired holiness through its immediate contact with the divine body of Jesus⁴⁹⁰. Since the Tomb is so closely related to the Saviour’s death and Resurrection, it is a particularly prestigious relic, proof of his Incarnation and Passion for the salvation of mankind. To use a characteristic phrase by Eusebios of Caesarea, the Tomb of Christ “by its very existence bears clearer testimony to the Resurrection of the Saviour than any words”⁴⁹¹. At the Sepulchre, as well as at the other loca sancta of the Holy Land, pilgrims not only saw and touched the places where Christ had been present in the body, so as to have proof of the historicity of his Incarnation, they even visualised mentally and experienced emotionally the very events of the past, participating in them as witnesses⁴⁹². Consequently, the image of the Sepulchre, especially in the scene of the Myrophores (The Holy Women at the Tomb), is found on the sixth- and seventh-century flasks which pilgrims to Jerusalem took with them as blessing, memento and proof of their pilgrimage (fig. 9)⁴⁹³, and appears also on other works of art predating the damage of the monument in 1009 – for example on the well-known wooden reliquary box from the Sancta Sanctorum of the late sixth to early seventh century (fig. 2)⁴⁹⁴.

Contrary to the frequent occurrence of the Myrophores scene in Early Christian and Byzantine Art, the representation of Christ rising from the Tomb is an iconographic rarity. It appears only in the illustrations of the ninth-century Chludov and Pantokrator marginal psalters⁴⁹⁵, known for their iconophile overtones⁴⁹⁶, and in their later derivatives, such as the eleventh-century Theodore and Barberini Psalters⁴⁹⁷. The special nature of the depiction of Christ rising from the Tomb and the appearance of the scene only in the marginal psalters calls for an explanation. In the present paper I shall make some suggestions based on the possible relation of this iconography to iconophile arguments concerning the Holy Sepulchre in particular and relics in general.

Three times in the Chludov and four times in the Pantokrator Psalter Christ is represented emerging from his Tomb, or standing outside it⁴⁹⁸. Usually David, who according to patristic exegesis prophesied the Resurrection in his Psalms, appears next to Jesus to validate the visual interpretation of the text (figs. 3:4)⁴⁹⁹. Sometimes the guards of the Tomb or the Myrophores are represented as eyewitnesses of the event (fig. 5)⁵⁰⁰. In order to grasp the iconographic particularity of Christ rising from the Tomb in the ninth-century psalters, one has to look at the closest surviving approximations of the subject, mainly in preiconoclastic art. In the famous ivory of the Bayerisches Nationalmuseum in Munich, Jesus ascending to heaven appears on the right of his grave, which is depicted in the form of a lateantique mausoleum (fig. 6)⁵⁰¹. Closer to our miniatures is the ivory from the Castello Sforzesco in Milan (fig. 7)⁵⁰². According to Weitzmann, the angel announcing the Resurrection to the Myrophores in front of the open doors of the Sepulchre has been reinterpreted as being Christ himself, by the addition of a halo and a scroll in his left hand⁵⁰³. These ivories are dated to the beginning of the fifth century, and are attributed to the artistic production of Rome. On the contrary, from Syria comes the well-known Rabbula Gospel of 586 (fig. 8)⁵⁰⁴. On folio 13r, Christ greeting the Myrophores appears a few steps away from his Tomb. Through its open doors radiates the divine light of the Resurrection, suggesting that Jesus has just come out of hi s grave⁵⁰⁵. A similar impression is created by the miniature of the Chairete on folio 30v of the Constantinopolitan cod. Parisinus. gr. 510, dated between 879 and 882⁵⁰⁶. Once more, Christ greeting the Holy Women appears close to the cave of his burial.

Compared to the above, the ninth-century miniatures of the Chludov and the Pantokrator Psalters are much more emphatic and straightforward representations of Christ rising from the Tomb. Whoever looks at them (figs. 3–5) cannot doubt that they depict the Resurrection, rather than the scene of the Chairete with the empty Tomb in the background. The ninth-century marginal psalters represent the Saviour in close physical proximity to his grave and so give special emphasis to the historical truth of his burial in the precise location of the Holy Sepulchre. This emphasis on the relation of Christ to his Tomb becomes even more evident when one compares these psalter miniatures with depictions of the Myrophores, a common iconographic subject in Byzantine art, in which the Holy Women appear next to Christ’s Tomb but Jesus himself is not represented (figs. 2:9).

In the ninth-century psalters the visual emphasis on the relation of Christ to his Sepulchre can be linked to a basic argument of eighth- and ninth-century iconophile literature, particularly highlighted in the works of Patriarch Nikephoros, who is praised in the illustrations of our psalters as a major iconophile hero⁵⁰⁷. According to this argument, Christ is representable in images (γραπτὸς) because through his Incarnation he became circumscribable (περιγραπτὸς), in other words he acquired a human body delimited in time and space⁵⁰⁸. And generally in Byzantine theology (as well as in iconophile texts), one of the most frequently cited proofs of Christ’s circumscribable (and so representable) nature is his bodily burial for three days in the confined location of the Holy Sepulchre. In fact, it is commonplace in Byzantine hymns and homilies on Christ’s death and Resurrection to express amazement about the fact that while his divine nature is omnipresent, his human had been confined for three days in the Holy Sepulchre⁵⁰⁹. It is exactly this circumscription in time and space that the ninth-century marginal psalter miniatures affirm when they show Jesus next to his Tomb.

It is worth mentioning that the wording of the Psalm verses illustrated with these images make a general reference to the Resurrection⁵¹⁰ that could equally well be visualized in a scene of the Myrophores or of the Anastasis (the Descent to Hades), which do appear in other folios of the psalters⁵¹¹. The text as such does not dictate the specific iconography of Christ rising from the Tomb; it is rather the visual imagery that presents the Christological interpretation of a Psalm verse from some specific iconophile point of view.

Furthermore, in Byzantine theology Christ’s Tomb is a symbol not only of his human and representable nature, but also of the union of his human and divine natures in one hypostasis: while the dead body of Jesus lay in the Sepulchre and his human soul had descended to Hades, his divine nature was united with both, preserving them from the corruption of death and finally reuniting them in Christ’s Resurrection⁵¹². In other words, in the Tomb took place the burial of the incarnated God’s human body imbued with divinity (ἡ θεόσωμος ταφή)⁵¹³, and from that grave rose Christ both man and God (ὁ θεάνθρωπος) in all the glory of his perfect human and divine natures. Bearing in mind this theological approach, one could relate the iconography of Christ rising from the Tomb with yet another iconophile argument that played a major role in the dispute over icons. According to it, depicting Jesus in images does not divide his human from his divine nature, as the iconoclasts protested. On the contrary, it emphasises their union by directly representing the man and indirectly manifesting God through the supernatural character of Christ’s acts, especially his miracles, the greatest of which was his Resurrection⁵¹⁴. This means that the depiction of the Saviour rising from the Tomb is a visual manifestation of the unconfused and undivided unity of Christ’s two natures. This scene attests to the dogmatic and didactic value of holy images.

Moreover, an additional element of relevance to iconophile polemics, present in depictions of Jesus rising from the Tomb, is the emphasis of this scene on the Orthodox dogma that the Saviour has kept his circumscribable body even after the Resurrection. This could be taken as a refutation of the belief of some iconoclasts that Christ could be represented in scenes relating to events before, but not after his triumph over death, when according to them he no longer had a material body⁵¹⁵. 

It is significant that in our psalters the Tomb is not depicted in the form of the rock-cut cave where Jesus was buried, as in cod. Paris, gr. 510⁵¹⁶, nor is it a general type of late-antique mausoleum, as in the pre-iconoclastic ivories and the Rabbula Gospel (figs. 6–8)⁵¹⁷. On the contrary, it seems to be a concise version of the Holy Sepulchre as modelled from Constantine’s time onwards and still preserved in the ninth century⁵¹⁸. All the miniatures show a narrow tall building with a central opening and a conical roof. A depiction with very similar outline and proportions appears in the pilgrim flask number 18 from Bobbio (fig. 9)⁵¹⁹. Other representations on ampullae include more architectural details of the actual monument, but the general shape remains the same, as is immediately evident from looking at the designs of the most characteristic representations collected by Wilkinson⁵²⁰. The forms of the Tomb in the marginal psalters are closer to those pilgrim-flasks that show what Wilkinson calls the “summary form” or “type A” of the Sepulchre (fig. 10)⁵²¹. They seem to render the facade of the Edicule, without the columns that run around it, an element that is also absent from the psalter miniatures. In the case of the “summary form” of ampullae representations, the outline of the Tomb is that of a rectangular structure topped by a triangular roof, as in the miniatures. In the latter, however, there are also elements obviously intended to suggest the conical form of the Sepulchre roof, as in the variations of the more detailed version of the Tomb (types В and C according to Wilkinson), that appear on other pilgrim flasks⁵²². 

In comparison with Wilkinson’s reconstruction of the Constantinian Sepulchre, which he based on the surviving visual and literary evidence⁵²³, it is obvious that none of the pictorial renderings of the construction that have been preserved to our day in various media can be called realistic. Only the Narbonne model, dated before the tenth century, roughly fits our notion of realism⁵²⁴, which was not shared, however, by the Byzantine viewer. In the Medieval period a pictorial representation of an architectural structure was considered truthful as long as it included a minimum of significant features⁵²⁵. This mentality is very clearly illustrated by the many architectural and pictorial representations of the Holy Sepulchre throughout the middle ages, when the selective copying of diverse architectural features resulted in inexact and inconsistent images. Their principle objective was to concentrate on the message of the original architecture, its idea and symbolism, rather than on representational accuracy⁵²⁶. In other words, the Byzantines would have considered the representations of the Sepulchre on ampullae and other objects “truthful” and “life-like” as long as they included at least some of the building’s basic architectural elements. Even in a conventional version these elements would render the construction recognisable and identifiable with the Holy Tomb in the Church of the Anastasis⁵²⁷.

The representations of the Sepulchre in the marginal psalters fall within this category, since they include two basic characteristics of the actual site specifically mentioned in the description of the Edicule by Patriarch Photios: the conical roof and the dimen sion s of the Tomb⁵²⁸. The most important element is the conical roof of the Constantinian structure⁵²⁹, which in the miniatures appears in two versions. In the most frequent variation, two or more parallel lines forming a fish-bone pattern run across the sides of the cone (figs. 3:4)⁵³⁰. The impression is quite similar to the effect created by the decorative band around the roof of the Sepulchre in a mosaic of the fifth to sixth century, possibly from Syria, now in Copenhagen (fig. 11)⁵³¹. In the less frequent variation, lines radiating from the apex of the roof mark the sides of the cone (fig. 5)⁵³². The design is comparable, for example, to a relief of the late sixth to early seventh century, possibly from Syria, now in the Dumbarton Oaks Byzantine Collection (fig. 12)⁵³³. Especially the central part of the relief is very similar to the miniature. Obviously, such comparisons do not intend to suggest a relationship between the miniatures and these particular works, but they do demonstrate that artists of different periods and areas resorted to similar visual solutions when representing the same monument.

Concerning the dimensions of the Tomb, Photios writes that the masons who had hollowed out the rock of the cave where Christ was buried, had made a chamber high enough for a man to stand upright, and wide enough for a single person to pass along⁵³⁴. In the miniatures of the ninth-century marginal psalters the Sepulchre dimensions fit this description, since its proportions are similar to the figure of Christ. Of course, Photios is talking about the internal dimensions of the burial chamber, while the miniaturist has represented the exterior of the Tomb, but this should not to be considered a serious discrepancy. The painter working in Constantinople had probably never seen the Holy Sepulchre himself, but could have had a general idea of its appearance from representations such as the ones on ampullae and descriptions like that by Photios. When visualising it he might easily have translated the interior dimensions spoken of in the literary source into the dimensions of the structure as a whole. It goes beyond the scope of this paper to investigate the issue of models and written sources used by the artist, or to examine the possible relationship of the illustrations in the marginal Psalters with the circle of Photios and the patriarch himself⁵³⁵. The point is that, judging from the description made by Photios on the basis of eyewitness accounts, the representations of the Tomb of Christ in the psalters must have been recognisable and identifiable by contemporary viewers as of the Holy Sepulchre in the Church of the Anastasis in Jerusalem.

The question one has to ask is, why in scenes of Christ’s Resurrection in the ninth-century marginal psalters the Tomb was shown to resemble the Constantinian Edicule and not to the rock-cut cave where Jesus was buried according to the Gospels⁵³⁶. As already mentioned, the Tomb is depicted like the actual edifice of the Holy Sepulchre in Jerusalem in various representations of the Myrophores scene on the ampullae from the Holy Land, and on reliquaries like the one now kept in the Sancta Sanctorum (figs. 2:9)⁵³⁷. In this case the Christological episode described in the Gospels is visually linked with the era and experience of the pilgrims who once owned these objects as blessings and proof of their pilgrimage⁵³⁸. The ninth-century psalter miniatures that show an image of the Holy Sepulchre, however, cannot be justified as commemorations of a pilgrimage. Their role is to emphasise the historical truth of Christ’s burial and Resurrection through a direct reference to the actual site of the Tomb⁵³⁹, as this was known and venerated by all Christians, iconoclasts and iconophiles alike. Thus the miniatures emphasise the iconophile argument about Christ’s representability by depicting the actual historical site of his circumscription in the grave. This is pictured in a version recognisable by at least the better-informed ninth-century Byzantines, such as the high- ranking clergy of Constantinople in the time of Patriarchs Methodios or Photios, in whose circle our Psalters seem to have been created⁵⁴⁰.

Furthermore, since the Holy Tomb had contained the dead body of Christ until the Resurrection, it was one of the most important holy sites that proved God’s Incarnation in Jesus⁵⁴¹. Pictorial representations of the Sepulchre, therefore, attested to the possibility, and even the obligation, to depict Christ in icons (given the main iconophile argument that by his Incarnation God became visible and thus representable in images)⁵⁴². Grabar has rightly observed that the ninth-century marginal psalters contain numerous representations of the holy sites associated with the lifetime of Jesus Christ, namely the churches of Bethlehem, Golgotha and Sion⁵⁴³. He suggested that they were emphatic assertions of the human nature of Christ, and used as an argument in favour of his representation in icons⁵⁴⁴. This applies also to the representations of the Holy Sepulchre in scenes of Christ’s Rise from the Tomb. If Grabar did not specifically refer to this, it was because he considered the construction shown in the miniatures a general type of late-antique Itinerary building, rather than a representation of the actual site of the Holy Sepulchre in Jerusalem⁵⁴⁵.

This pictorial reference introduces in our miniatures another iconophile argument, which relates to the status and nature of not only the Holy Sepulchre, but all holy sites, objects and relics in general. To the major iconoclast accusation that icons were unsuitable for the spiritual veneration of God because of their materiality, the iconophiles responded that the gospel book and the altar of every church, the Manger, the Cross, the Sepulchre and other holy sites and objects of Christianity were also material and man-made, yet were venerated even by the iconoclasts. To be consistent, opponents of icon-veneration should either reject them all, or accept them all⁵⁴⁶. The Chludov and the Pantokrator Psalter have several miniatures that are cases in point. On folios 4r and 86r of the Chludov Psalter, David venerates a medallion of Christ hanging from the Cross, as a visual reminder of the iconophile view that depictions of Jesus and of the Cross are equally venerable⁵⁴⁷. Corrigan maintains that the miniature on folio 98v of the Chludov Psalter emphasises the material, yet holy nature of the Torah sacred to the Jews and of the Cross sacred to Christians⁵⁴⁸. The Manger appears on folio 131v of the Chludov Psalter and on folio 184v of the Pantokrator Psalter. Moreover, on folio 30v of the Chludov Psalter a reliquary is depicted below the figures of the Just, illustrating Psalm 33:21 “...the Lord preserves all their bones”⁵⁴⁹. The most frequently represented holy relic and venerable site, however, is Christ’s Tomb, which is shown four times in the Chludov and six times in the Pantokrator Psalter⁵⁵⁰. Depicted as the actual historic monument of the Holy Sepulchre, it justifies with its material yet venerable nature the representation of Jesus rising from it. At the same time, it is the figure of Christ that gives meaning to the image of the Holy Tomb, reminding us of yet another iconophile argument: Jesus is more venerable than the Manger, the Cross or the Sepulchre, which became holy only through contact with his body. Proportionately, the image of Christ is more venerable than their images, which in the scenes of the Nativity, the Crucifixion and the Resurrection appear only in relation to the representation of Jesus⁵⁵¹.

The many links that can be drawn between the scene of Christ rising from the Tomb and the iconophile literature of the eighth and ninth century make it plausible to hypothesise that this iconography may have been created specifically for its iconophile connotations as part of an overtly iconophile programme of visual polemics⁵⁵². This assumption would go some way to explaining why in Byzantine art this iconography is restricted to the manuscripts in question and their later derivatives⁵⁵³. The scene of Christ rising from his Tomb focuses on the precise historical moment of his exodus from the grave, and the pictorial emphasis on the time and place of the burial makes thi s iconography particularly apt for a polemical theological programme. On the other hand, through the triumph of Jesus over death and the liberation of the Just from Hades, the scene of the Anastasis symbolises the salvation of mankind beyond time and space, in the life of all Christians who in the figures of Adam and Eve recognise their past, present and future. One reason, therefore, for the use of the Anastasis as the prevalent iconographic type for Christ’s Resurrection in Byzantium could be the timeless spiritual allusions of the scene, which place it beyond any current theological disputes⁵⁵⁴.

The creation of the iconographic type of Christ rising from the Tomb, probably for its specific iconophile connotations, deserves a final comment. It indicates that what the Byzantines, and especially the iconophiles, wanted to suggest by their adherence to tradition and their opposition to innovation⁵⁵⁵ was not any preference for a static and repetitive art. It was rather the intention to manipulate and enrich the elements of their pictorial inheritance in a way that would express the eternal truths of the Orthodox Church and condemn heresy. In this process the representation of relics and holy sites seems to have played an important role.

Гроб Господень в Храме Воскресения Христова в Иерусалиме всегда являлся одной из наиболее почитаемых loca sancta христианства. Хотя эту святыню нельзя назвать предметом, ее материальная и доступная описанию природа возводит ее в статус реликвии – зримого свидетельства о пребывании Христа на земле, освященного через непосредственный контакт с Божественным Телом.

Поскольку Гроб Господень связан со смертью Спасителя и Его Воскресением, он является одной из наиболее значимых реликвий, доказательством Его Воплощения и Страстей ради спасения человечества. Поэтому образ Гроба Господня, особенно в сцене прихода к нему Жен-мироносиц (Святые Жены у Гроба), часто использовался в иконографии иерусалимских паломнических ампул VI–VII вв., а также изображался и на других произведениях искусства, созданных до разрушения храма Гроба Господня в 1009 г. Однако изображение Христа, исходящего из Гроба, – редкость в византийском искусстве. Оно появляется лишь в маргинальных иллюстрациях Псалтырей IX века, известных своей иконопочитательской направленностью, а также в их более поздних списках. Этот факт требует объяснения, которое можно найти в защите иконопочитателями Гроба Господня в частности и реликвий вообще.

В Хлудовской Псалтыри IX века (код. 129 ГИМ, л. 26v, 78v) и в датированной тем же временем Псалтыри из монастыря Пантократора на Афоне (код. 61 в монастыре Пантократора на горе Афон, л. 24v, 26v, 30v, 109r, 112r). Христос изображен выходящим или стоящим рядом с Гробом, который кажется уменьшенной копией настоящего Гроба Господня в храме Воскресения Христова. Эти композиции, изображающие Христа в непосредственной физической близости со Своим Гробом, гораздо больше, чем сцена прихода Жен-мироносиц, подчеркивают историческую реальность погребения Христа в точно определенном месте – Гробе Господнем. Эти изображения отражают главный аргумент иконопочитательной литературы VIII и IX вв., наиболее ярко представленной работами Патриарха Никифора. Сам Патриарх Никифор изображен на иллюстрациях вышеописанных Псалтырей как основной подвижник иконопочитания (Хлудовская Псалтирь; л. 23v, 51v, Псалтирь из монастыря Пантократора, л. 16г). Согласно этому аргументу, Христос может изображаться в образах (graptos), так как через Свое Воплощение Он стал доступен описанию (perigraptos), иными словами, обрел человеческое тело, ограниченное во времени и пространстве. И одним из наиболее часто цитируемых текстов, доказывающих доступность описания и изображения природы Христа, является, согласно иконопочитательной литературе, свидетельство Его телесного погребения на три дня в ограниченном пространстве Гроба, который доступен описанию во времени и пространстве.

Кроме того, в иконопочитательской литературе Гроб Христов – символ не только Его человеческой, доступной изображению природы, но также единства Его по человечеству и по Божеству в одной ипостаси: когда мертвое Тело Иисуса лежало в Гробу и Его человеческая Душа сходила в ад, Его Божественная природа сохраняла свое единство с Телом и Душой, защищая Их от смерти и, в конечном итоге, воссоединяя Их в Воскресении Христовом.

Иными словами, иконография Христа, выходящего из Гроба, может рассматриваться как результат и, одновременно, доказательство двух основных аргументов иконопочитания. Во-первых, Иисус может быть изображен в образах, поскольку, будучи человеком, Он стал доступен описанию (и Его погребение в Гробе Господнем является самым красноречивым свидетельством этого факта). Во-вторых, при Его изображении на иконах Его человеческая природа отнюдь не отделяется от Божественной, вопреки мнению иконоборцев. Напротив, иконопись подчеркивает единство обеих природ Господа в непосредственном изображении человека и опосредованном явлении Бога через сверхъестественный характер действий Христа, особенно его чудес, величайшим из которых и стало Его Воскресение.

Важно, что в этих Псалтырях Гроб изображается не в форме вырубленной в скале пещеры, где был похоронен Иисус, а в виде архитектурного сооружения, воздвигнутого над Гробом во времена Константина Великого и известного по многочисленным изображениям вплоть до IX века. Одно из его особенностей – коническая крыша, известная по изображениям и литературным описаниям, оставленным, например, патриархом Фотием. Это можно рассматривать как сознательную попытку акцентировать историческую достоверность погребения Христа посредством прямого указания на действительное место Гроба, известного и почитаемого всеми христианами – и иконоборцами, и иконопочитателями – во времена создания этих Псалтырей. Бесспорная историческая реальность и священный статус Гроба, представленного в миниатюрах, подкрепляет описанную выше аргументацию иконопочитателей в отношении изображения Воскресения Христова.

В связи с этим вспомним важный аргумент иконопочитателей, касающийся статуса и природы не только Гроба Господня, но и всех святых мест, предметов и реликвий в целом. В ответ на главное утверждение иконоборцев, что иконы непригодны для духовного почитания Бога по причине своей материальности, иконопочитатели отвечали, что Святое Евангелие и алтарь любой церкви, Ясли, Крест, Гроб Господень, атакже другие святые места и предметы христианства также материальны, но почитаются даже иконоборцами. Следовательно, противники икон либо должны отвергать все это, либо все принимать. В Хлудовской и Пантократорской Псалтырях Крест и ясли появляются на некоторых миниатюрах как объекты почитания (Хлудовская Псалтырь, д. 4г, 86г, 98v, 131v; Псалтырь из монастыря Пантократора, л. 184v).

Однако особое значение среди священных предметов и почитаемых мест придается Гробу Господню в сценах Воскресения. Являясь фактическим историческим памятником Гроба, изображение святыни как объекта материального, но достойного почитания, оправдывает изображение и самого Христа, выходящего из Гроба. В то же время именно фигура Христа придает смысл образу Святого Гроба, напоминая нам еще один распространенный аргумент иконопочитателей: поскольку Иисус должен почитаться более, чем Ясли, Крест или Гроб, освященные только благодаря Его прикосновению к ним, то и образ Христа должен почитаться более, чем символы, играющие в сценах Рождества, Распятия и Воскресения Христа подчиненную роль.

Множество параллелей, которые можно провести между сценой выхода Христа из Гроба и иконопочитательской литературой VIII и IX веков, делают весьма убедительной гипотезу о том, что эта иконография была создана именно в контексте полемики с иконоборцами. Это предположение помогает, по крайней мере частично, объяснить, почему в византийском искусстве этот раздел иконографии так ограниченно представлен в рассматриваемых рукописях Псалтырей IХв. и их более поздних аналогах (например, Псалтырь Феодора и Псалтырь Барберини XI в.). Дело в том, что сцена Воскресения Христа сосредотачивает внимание на определенном моменте Его Восстания из Гроба, а акцент на времени и месте погребения делает эту иконографию особенно эффективной в богословской полемике. С другой стороны, изображение Воскресения как Сошествия во ад, воплощающее победу Христа над смертью и освобождение от власти ада, символизирует вне рамок конкретного пространства и времени воскресение всего человечества, воскресение каждого христианина, который в фигурах Адама и Евы узнает свое прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, одной из причин использования темы Сошествия во ад в качестве преобладающего иконографического типа в Византии могли быть также вневременные духовные смыслы этой сцены, которые выводят иконографию Воскресения из контекста актуальных богословских диспутов.

Создание иконографического типа Восстания Христова из Гроба, специфически связанного с богословием иконопочитателей, в частности, указывает и на то, что византийцы-иконофилы, защищая традицию, отнюдь не оказывали предпочтение статическому и шаблонному искусству. Они использовали разнообразные элементы изобразительного наследия для воплощения истин Православной Церкви и противостояния ереси. В этом процессе развития богословия изображения реликвий и священных мест играли важную роль.

The True Cross played a central role in the promotion and definition of Byzantine imperial identity. The discovery and possession of the True Cross, and the granting of fragments of it as gifts were all signifiers of imperial power throughout the lifetime of the Byzantine empire. The relationship between relics and power – the ways in which relics were used to authenticate and legitimise rulers in Christian states – has been well established by Peter Brown and others from the fourth and fifth centuries on⁵⁵⁶. This paper will examine the use of relics at a time of crisis, ft focuses on the period after 1204, after the fall of Constantinople to the forces of the Fourth Crusade. This fragmented the political structure of the Byzantine state as many rivals emerged to challenge for the imperial title of ‘emperor and autocrat of the Romans’. It also disrupted the traditional relationship between the emperor of New Rome and the relics of Christ’s passion. Where once these had been concentrated in the chapels of the Great Palace in Constantinople, and especially in the chapel of the Theotokos of Pharos, now they were looted, dispersed and transported in vast quantities to the West. My interest lies in the way in which possession of the True Cross was used by the successor states of Byzantium after 1204 as a means of evoking and even redefining their power and legitimacy.

The importance of the True Cross as a witness of Christ's passion means that to construct an argument that links it to expressions of power is problematic. To a great extent the association is self-evident, simply because of the links between Constantine the Great and the discovery of the True Cross, and because of the centrality of the cross to Christianity. So while it is always possible to link the True Cross to the expression of Byzantine imperial power, it is harder to search for changes in that relationship at any particular date. The True Cross is omnipresent in Byzantine history, usually in a context connected to the emperor or his family. There is never a time at which emperors are not associated with the True Cross, and so the sparse but regular references to imperial interest in the True Cross are difficult to interpret. What this paper concentrates on instead, then, is evidence for a qualitative change in that association, to the True Cross, which is visible in both east and west. It examines the ways in which different powers all used the True Cross as a means to proclaim a Byzantine identity. The aim is not to show that attitudes to the True Cross changed, but rather that the True Cross was used to change attitudes to different states – all of which sought to inherit the mantle of Byzantium.

It is possible to construct such an argument because of the unique status among relics of the True Cross. It possesses an ambiguous, dual nature that cuts across divisions between political and religious symbolism. From the writings of Eusebius on, the cross was used to legitimise and to justify both imperial power and Christian truths. It lay at the core of the newly Christian Roman empire. The miraculous appearance of the cross at the battle of Milvian Bridge in 313, which secured Constantine the Great's sole rule over the empire, inextricably bound its political and religious symbolism together⁵⁵⁷. This association between the imperial family and the cross was secured – in legend at least – by Helena’s discovery of the relics of the True Cross beneath the temple of Aphrodite in Jerusalem in c.326. The legend is first recorded at the end of the fourth century, and so tied both the physical and symbolic appearances of the cross to the power and the cult of the imperial family⁵⁵⁸.

However, the imperial story of the discovery was not the only narrative of the True Cross in the fourth century. In the 340s, half a century before the Helena legend first appears, Cyril, bishop of Jerusalem, had commented that ‘already the whole world isjilled with fragments of the wood of the Cross’⁵⁵⁹, and that ‘...the wood of the cross from this place is spread piecemeal all over the world’⁵⁶⁰. It is clear from this that there were originally two rival narratives of the True Cross. What is interesting about these competing histories of the early cult of the True Cross is the speed with which the imperial agenda came to dominate. Cyril’s record of the wide dispersal and accessibility of the cross was soon lost within a more orchestrated imperial account that explicitly restricted access to the wood. With its discovery in imperial hands, the authenticity of the relics of the cross was now guaranteed solely by its associations with Helena. In later centuries, it was from Constantinople and not Jerusalem that fragments of the True Cross are sent out⁵⁶¹. Within a century of the reign of Constantine, centrality of the cross to the Christian identity of the Roman empire was firmly ensconced. So although many fragments of the True Cross were in circulation after 1204, it was those that could demonstrate an imperial provenance that could claim greater authenticity and power⁵⁶².

The early accounts of the discovery of the True Cross serve further to embed the relic within the physical fabric of the empire. The importance of Chri stian (and indeed pagan) relics to the foundation of Constantinople has long been recognised⁵⁶³. Relics, principally of the apostles, were imported to the new capital to supplement those of the meagre native martyrs, Akakios and Mokios, and so create a Chri stian city with a collection of relics to match those of old Rome. All relics thus had a political aspect from the moment of their arrival. However, with the relics associated with the Crucifixion, this political aspect was much more marked. While the relics of the apostles were to surround Constantine in death in his mausoleum; the relics of the passion were to form the very core of the empire. Rufinus, Sozomen and Ambrose all record that the nails of the cross were included in Constantine’s diadem and on the bridle of his horse⁵⁶⁴. The nails formed part of the insignia of the emperor. They added to his aura of power and also served to defend his person, and hence protected the empire itself.

One history, however, takes this association between the passion relics and the emperor a stage further. This is Socrates’ Historia Ecclesiastica, which was written c.438–443⁵⁶⁵. In addition to the account of the nails, Socrates includes one further detail. This is that the fragment of the True Cross that was sent to Constantinople by Helena was concealed by Constantine within his bronze statue on the great porphyry column in the forum of Constantine. This elided the veneration due to Constantine as emperor and that due to the fragment as a relic of the passion. In the light of contemporary ideas about the identification between the emperor and his images, this dissolved the distinction between emperor and relic⁵⁶⁶. The relic was to protect the city; and now it lay at the core of the man who was to undertake that protection. In later centuries, a chapel was to be built around the column as part of the cult of the emperor⁵⁶⁷. Although this legend was later corrupted or lost and the chapel is not mentioned after the tenth century, it established the way in which the True Cross lay at the heart of the concept of the Christian empire and of the Christian emperor⁵⁶⁸.

The association between the emperor, the True Cross and the defence of the empire was strengthened over later centuries by the presence of the True Cross with the army on campaign⁵⁶⁹, and, in the seventh century, by the great campaign of Heraklios to rescue the True Cross of Jerusalem from its captivity at Ctesiphon in Persia⁵⁷⁰. The True Cross remained the protector of Constantinople for long after its establishment as such in the minds of the fourth-century writers. It was paraded around the walls of Constantinople during the sieges of 626, 717 and 822⁵⁷¹. And the tenth-century Book of Ceremonies documents both the annual adoration of the True Cross in the Great Palace⁵⁷², and the need for the emperor to carry a fragment with him on campaign⁵⁷³.

Surviving reliquaries and records provide eloquent testimony to the value of the True Cross and to its political significance. Housings for the True Cross are among the most lavish productions of Byzantium⁵⁷⁴. These reliquaries, with their rich gold repoussé or cloisonné enamel housings, provided a means to express imperial piety and power. Records of donations to monasteries provide evidence not only of the extent of that piety, but also of those monasteries that were ihost favoured, especially those on Mount Athos⁵⁷⁵. The political value of the relics is evident from their use as diplomatic gifts. Istvdn I of Hungary was sent a fragment in 1007 in an ultimately vain attempt to keep the newly Christian country in a Greek rather than Latin cultural orbit⁵⁷⁶; and in 1087 the Western emperor Henry IV1082 received a relic in return for an alliance against the Normans⁵⁷⁷. These examples ofimperial largesse helped to codify the hierarchical structure of the Christian world – with the emperor at its head, as the principal dispenser of relics.

However, the very wealth of the empire in these centuries, the abundance of relics and their concentration in the hands of the emperor, may, perversely, have diminished the allure ofthe True Cross. Emphasis seems to have shifted away from the True Cross as the key politico-religious symbol of the empire, to the True Cross as a central part in ever-expanding collections of relics.

The great fame of the chapel of the Virgin of Pharos in the Great Palace rested in the fact that it housed a complete set of the relics of the passion⁵⁷⁸. Its allure derived from its comprehensiveness, and it was this that astounded pilgrims, and is reflected on icons⁵⁷⁹. In 1204, Robert of Clari was left overwhelmed by what he and his fellow crusaders had won:

Within this chapel were found many rich relics. One found there two pieces of the True Cross as large as the leg of a man [and as along as half a toise], and one found there also the iron of the lance with which Our Lord had his side pierced, and two of the nails which were driven through his hands, and onefound there in a crystal phial quite a little of his blood, and one found there the tunic which he wore and which was taken from him when they led him to the Mount of Calvary, and one found there the blessed crown with which he was crowned, which was made of reeds of thorns as sharp as the points of daggers⁵⁸⁰.

Here value lies in the sum rather than the parts.

The possession of such an unrivalled anthology of relics of the passion allowed (and may be even encouraged) emperors to seek other relics, and promote other cults. The years of eastern expansion in the mid-tenth century saw the transfer to Constantinople of the Mandylion (944)⁵⁸¹ and the Keramion (968) from Edessa, and the arm of John the Baptist from Antioch (956/7)⁵⁸², in each case accompanied by great celebrations and processions. In the twelfth century, the military expansions of the Komnenian emperors allowed them to renew this passion for imports: John II Komnenos carried on his own back the slab on which Christ’s body was lain after the crucifixion to the Pantokrator monastery, and Manuel I Komnenos demanded the forcible transfer of the miraculous icon of St Demetrios from Thessaloniki a few years later. The increasingly prominent role played by the processing and veneration of icons in Constantinople, especially that of the Theotokos Hodegetria, also may have contributed to a shift in perceived priorities in the cult of relics⁵⁸³.

This shifting emphasis on the accumulation of relics from the tenth century on is perhaps most beautifully depicted in the Limburg staurotheke; the finest surviving reliquary associated with the imperial family⁵⁸⁴. At the same time as proclaiming the power of the True Cross to annihilate barbarians, the reliquary sites it as the centrepiece of a small library of relics, including the maphorion of the Virgin and the hair of John the Baptist, each guarded by a pair of seraphim, cherubim, powers and principalities⁵⁸⁵. The shifting of emphasis away from the True Cross as prime signifier of imperial power and divine grace is reflected in the design of the cover of the reliquary icon which, with its simple rows of enamels depicting the Deesis and twelve apostles, does nothing to advertise the contents within.

This almost blas6 attitude can be contrasted with the position in western Europe, where fragments with imperial or papal credentials were considerably less numerous, and therefore more highly prized. Again they were used by emperors and popes as gifts to symbolise their own relationship to Christ and their access to this unimaginable and unattainable wealth. Where relics were gained, they were treated with great solemnity. The most lavish manifestation of this can be see in the church of San Clemente in Rome, where a fragment of the True Cross was included in the mosaic of the apse (along with teeth of Sts James and Ignatius)⁵⁸⁶. Like the statue of Con stantine the Great, the image i s made up physically of what it represents, so dissolving the boundary between subject and object, and converting the whole apse into a reliquary. But it is the Stavelot triptych, probably created for abbot Wibald of Stavelot after a diplomatic mission for Frederick I Barbarossa to the Byzantine court in 1155–1156 on behalf of Frederick I Barbarossa, that expresses the western reverence for the True Cross and its explicit association with Byzantium most eloquently⁵⁸⁷. The Mosan reliquary, with its six medallions recounting of the story of Constantine at Milvian Bridge and Helena’s discovery of the True Cross, frame two earlier Byzantine reliquaries, one of which contains fragments of the True Cross. The reliquary abbot Wibald commissioned seems to have been designed as much to honour the Byzantine reliquaries as the relics of the True Cross themselves. The retention of the two Byzantine reliquaries demonstrated the provenance of the relics and thi s seems to have added as much to the power of the relics as their association with Christ.

* * *

The loss of Constantinople in 1204 destroyed the intimate relationship between Byzantine emperor and the True Cross. It drove the Greek emperors away from the relics that they had guarded and cherished for so many centuries, and broke the link between them and Christ. They could no longer be seen so clearly as the representatives of Christ on earth, and their claim to power through the cross was ended. This was now claimed elsewhere, as the relics of Christ’s passion were traded across Europe.

As the Byzantine empire was divided between the victorious crusaders and Venetians, and between the various Greek rivals for the throne, concepts of Byzantine power also had to change. The dispersal of the relics of the True Cross played a part in this fragmentation of Byzantine identity: it opened up the possibility for a much wider range of claimants to appropriate Byzantium – the inher-itance of the Christian Roman empire, and the leadership of the Christian world – to themselves. The ability to claim the True Cross supported many new claims to imperial power.

All the principal claimants for the imperial throne and the title of‘emperor and autocrat of the Romans’ made use of the True Cross, and it must be remembered that after 1204 there must have been many fewer fragments available to them. The ways in which these fragments were used says much about the realism of the claim and the confidence of the claimants.

In Constantinople, the Latin Emperors sought to bolster their authority and power through the True Cross, despite the fact that many of their relics had to be pawned to the Venetians to raise funds to defend the city. The True Cross was used in 1205 to explain the defeat by the Bulgarians of Baldwin of Flanders, the first Latin emperor of Constantinople: by leaving his relic of the True Cross behind when on campaign, he left divine support behind too, and so opened himself to defeat⁵⁸⁸. And perhaps it was in response to this that his successor Henry of Hainault, commissioned a particularly fine staurotheke (now in the treasury of San Marco, Venice) that makes specific reference to the protection in war that the relic could offer him⁵⁸⁹.

In the empire of Trebizond, Manuel I Grand Komnenos, the most remote of the pretenders to the imperial throne, also embellished a small fragment of the True Cross with silver and enamel. This small reliquary, now in the treasury of Notre-Dame at Paris⁵⁹⁰, proclaimed him as the man who ‘bears the crown’⁵⁹¹; a means to restate the traditional alliance between emperor, Christ and power. Both these examples can be seen as essentially defensive strategies, designed to bolster fairly weak claims to the throne. This weakness becomes apparent when compared with the uses of the True Cross made by the strongest claimant, John III Vatatzes, emperor in Nicaea.

John III used his holdings of fragments of the True Cross to portray himself as the legitimate emperor of Byzantium in a different way, which looked back to the tradition of the Byzantine emperors as the virtual monopoly holders of the True Cross. John is recorded as giving relics to important potential allies, including the Serbian St Sava at Hilandari on Mount Athos; and also to Fra Elia de’ Coppi, the envoy of the western emperor Frederick II in 1246⁵⁹². This latter case is particularly important. The ivory reliquary which still survives at Cortona was first commissioned by the emperor Nikephoros Phokas in the mid tenth century, so its survival in the hands of the Nicaean emperors in the thirteenth century provides some evidence that part at least of the imperial treasury was removed from Constantinople into exile in 1204, despite the chaos and damage caused at the time. It also indicates the much more ambitious scale on which the Nicaean emperors sought to use the True Cross. The exploitation of the reliquary as a diplomatic gift to Frederick II sought to re-impose the hierarchical relationship between eastern and western emperors, that had existed (in Byzantine eyes at least) up until 1204. Despite the reversal in the political fortunes of the eastern and western empires in the thirteenth century, John Ill’s ability to promote himself in the same tradition as his imperial ancestors, which his Greek and Latin rivals in Trebizond and Constantinople were conspicuously unable to do, gave his claim to the throne great credibility.

But the dispersal of the True Cross, and the dissolution of the symbiotic relationship between Greek emperor and relic opened the way for the cross to be exploited by other powers, who also began to claim the inheritance of Byzantium to themselves. This was especially the case with the newly emergent Serbian monarchy. It had forced recognition of its status as a monarchy in 1217, but had already employed the True Cross as a means of enhancing the dignity and authority of the ruling Nemanjić dynasty. In a testament to their growing power, the Nemanjic were able to donate fragments to the major royal monasteries of Studenica (1199), Žiča (between 1222 and 1228), Sopocani (between 1273 and 1314) and Peć⁵⁹³. It was this means of redefining the ruling family and the state as an imperial power through the True Cross that lies at the heart of the change in the use of the relic after 1204.

A similar pattern can be traced, albeit more briefly, in Bulgaria and in Georgia. In both countries, their respective rulers sought to exploit the fall of Constantinople to promote themselves as new imperial powers. Queen Tamar of Georgia (1184–1210) had attempted to usurp the special relationship between Byzantium and the True Cross as early as 1187, when she attempted to outbid Alexios II Angelos in the auction for the Jerusalem fragments of the True Cross which Saladin had captured from the crusaders at the battle of the Homs of Hattin in 1187⁵⁹⁴. Her interest in the True Cross was repeated at a personal level with the commissioning of a pectoral cross reliquary⁵⁹⁵. This consciously echoed the action s of Byzantine emperors and di splays the framework within which the new empires were conceived.

Evidence of the desire to gain legitimacy through the True Cross can also be found in the marchlands of Georgia and Armenia; although in this case it demonstrates the limits of efficacy of the relic. The True Cross was employed by Ivane Mqardgrdeli (Zakharian) in an attempt to assert both political and theological ascendancy. Ivane and his brother Zakare were granted Ani and its surrounding lands as a fiefdom by queen Tamar of Georgia at the end of the twelfth century. As only the second generation of their family to have come to prominence at the Georgian court they had much to prove, especially to older, more established aristocratic families⁵⁹⁶. For Ivane the need was even greater as he was a convert from Armenian Monophysitism to Georgian/Greek Chalcedonian Orthodoxy and so had an additional internal constituency to conquer⁵⁹⁷. Ivane seized a relic of the True Cross at the same time as he forcibly converted the monastery of Axtala to Chalcedonian orthodoxy⁵⁹⁸. It i s clear that he saw possession of the relic as a demon stration of divine approval for his conversion; a claim which Armenian chroniclers constantly sought to undermine by pointing out his various defeats at Muslim hands⁵⁹⁹. Unfortunately for him, his claim to the relic was disputed by members of the Armenian clergy, and in 1216 acourt was convened to considerits ownership. Interestingly its judges were drawn from the Georgian, Armenian and Muslim communities⁶⁰⁰. The detailed account of the trial given by the chronicler Stepanos Orbelean and the high status of the participating judges makes the importance of the case clear. Ivane lost his case, and was forced to return the relic to the monastery from which he had taken it. His inability to control the relic was regarded as a sign ultimately of his lack of authority.

The flood of relics arriving in the west after the sack of Constantinople had a profound effect there. Most were received with awe and wonder, as is reported in various chronicles, such as Gunther of Pairis’s account of the vast quantities of relics brought west by his abbot Martin⁶⁰¹. The most elevated regard for the relics was demonstrated in 1241 by Louis IX of France, who purchased the crown of thorns and other relics and carried them in state to Paris where they were housed in the specially built Sainte Chapelle. The ceremony which installed the relics in the chapel echoed the great Byzantine processions of Constantinople.

Elsewhere, it can be argued that the glut of relics had a similar effect to that in Byzantium: relic collections became more important than individual pieces. The Limburg Staurotheke finds an echo in a Templar reliquary of 1213/14, now in the Cleveland Museum of Arts⁶⁰². This reliquary includes an inscription giving the history of the relic (which was stolen by a priest, but recovered by the Templars in Brindisi), which serves to verify and authenticate the relic. The Templar reliquary is similar in many ways to the Limburg Staurotheke, and indeed its design may have been based upon the tenth-century Byzantine object, which had been taken to the west in 1207. The two reliquaries both have the True Cross as their centrepieces, but, more importantly, both surround this crucial relic of the passion with an array of other relics: in the Cleveland reliquary, there are a further thirty relics in five rows around the cross. This acts as a testament to the wealth of the Templar order and the abundance of relics available to it, but at the same time it devalues the central relic.

The most significant manifestation of this re-appraisal of the status of the relics of Christ can be seen in Venice. After the fall of Constantinople in 1204, Venice had taken possession of a great collection of relics as its share of the spoils of victory. Over the next thirty years it was to add more through its role as banker to the new Latin emperors of the city, in which relics were sent to Venice as surety for the loans. In 1231, one such relic of the True Cross miraculously survived a fire that engulfed much of the treasury of San Marco. Thi s was celebrated in a mosaic panel over the entrance to the treasury; but this was not enough to guarantee veneration of other fragments of the relic that passed through the city from Constantinople⁶⁰³. Within a decade many important relics of the passion, including the crown of thorns and pieces of the True Cross were sold on, principally to Louis IX of France⁶⁰⁴. The decision to sell the relics on was partly determined by the political need of Venice to have nothing that would detract from relics of St Mark, which underpinned the political identity of the island state. But the decision was facilitated by the very quantity of relics that were now available to the Venetians.

The sale of the greatest signifier of Christ’s sacrifice by the Venetians to Louis IX marks the ultimate fragmentation of ideas about Byzantine identity in the west. Venice’s claim to inherit one quarter and one half of one quarter of the Byzantine empire was based on a different set of relics from that which had underpinned the power of the Byzantine emperors for nearly one thousand years⁶⁰⁵. The True Cross had lost its place as the guarantor of imperial power.

Честной Крест занимал центральное место в репрезентации и самоидентификации Византийской империи. Обретение Честного Креста и предоставление в качестве даров его частиц создавало образ Византии на протяжении всей истории империи. В статье сделана попытка проследить судьбу Честного Креста в период кризиса после завоевания Константинополя крестоносцами в 1204 г. Разграбление Константинополя привело к рассеянию собранных в столице Византии реликвий и разрушило традиционное представление об императоре Второго Рима как главном хранителе святынь Страстей Христовых.

Честной Крест навсегда вошел в историю Византии. Начиная с легендарного обретения Честного Креста Еленой, он являлся подтверждением богоизбранности и легитимности власти византийских императоров. Хранение Честного Креста усиливало авторитет императорской династии в обществе, и наоборот, получение в дар частиц Честного Креста из рук императоров и членов императорской семьи являлось гарантией подлинности святыни. Частицы Честного Креста рассылались в страны христианского мира именно из Константинополя, а не из Иерусалима, где первоначально находился Честной Крест. Особое отношение Константина к реликвии подчеркивается всеми источниками, содержащими описания обретения Честного Креста, что включало Крест в структуру символов Византийской империи. Сократ в «Церковной истории», написанной в 438–443 гг., развивает идею взаимосвязи Честного Креста и императорской власти, утверждая, что частицы святыни были положены в колоссальную статую Константина Великого на порфировой колонне в Константинополе, т. е. почитание императора было соединено с почитанием Честного Креста. В соответствии с представлениями того времени об идентичности императора и его образа, различие между императором и реликвией почти исчезало.

Впоследствии непреходящее значение Честного Креста подчеркивалось роскошными хранилищами, которые создавались специально для него. Большое политическое значение Честного Креста доказывают факты использования частиц святыни в византийской дипломатии. Однако в связи с формированием собрания реликвий в X веке акцент сместился от восприятия Честного Креста как политико-религиозного символа империи в сторону почитания Креста как главной святыни в непрерывно пополнявшейся коллекции реликвий.

Падение Константинополя в 1204 г. привело к разрыву тесной ассоциативной связи между византийским императором и Честным Крестом. Последующие десятилетия характеризовались повышением заинтересованности в обладании Честным Крестом всех правителей православного мира, а их способность заявить об обладании Честным Крестом воспринималась как подтверждение притязаний на императорский трон.

Из Латинского Константинополя, Сербии и Северной Армении происходит множество свидетельств о попытках приобрести, захватить или украсть частицы Честного Креста: именно там приобретение реликвий служило утверждением легитимности новых государств и их правителей. В Грузии, стране с древней монархической традицией, и в Трапезундской империи, где императоры происходили из византийской династии Комнинов, частицы Честного Креста освящали власть правящих династий.

Для Никейской империи характерна иная, более сильная и здравая, позиция по отношению к Честному Кресту. Иоанн III Дука Ватаци использовал частицы Честного Креста для утверждения традиционного образа византийского императора как единственного полноправного хранителя Честного Креста и дарителя реликвий. В отличие от других правителей того времени, Никейский император не приобретал реликвии, а дарил их соседям и потенциальным союзникам. В Никейской империи удалось воссоздать образ императора как дарителя частиц Честного Креста, что привело к утверждению никейских императоров на вершине иерархии власти в православном мире.

À la mémoire de та professeur Gordana Babić

L» authenticité et la sainteté de toute relique, conditions nécessaires pour leur vénération et done pour leur pouvoir, présupposent une invention in spirée qui est néeessairement sujette à certaines règies. II s'agit, en effet, d'une sorte de procédure cérémonielle qui implique toujours la question de la vision théophanique, passe à travers 1'aventure de la recherche et de la tentation imprdvue afin d’aboutir à la découverte panégyrique de la relique et souvent au contrôle de son authenticité. Cette véritable succession des étapes apparaît de manière si claire et évidente dans les sources hagiographiques que les chercheurs ont bien réussi à la montrer⁶⁰⁷.

Toutefois, si l'application d'une telle méthode, dietée par les sources, a apporté des résultats sur l'histoire du culte des reliques, le domaine de l'iconographie des inventions, par contre, n'a pas été suffisamment exploité. Notre recherche s'appuie sur le principe que l'étude des types iconographiques de chaque schéma d'invention pourrait contribuer, d'une part, à éclairer aussi bien les origines que les manières d'élaborations des formules préférées alors que, d'autre, à dénouer des problèmes posés par la diversité et la complexité des sources qui la plupart de fois datent de différentes périodes.

Dans cet article nous nous proposons d'étudier en parallèle l'iconographie des inventions des deux reliques, les plus importantes pour le monde chrétien: celle de la Vraie Croix et l'autre du Chef de saint Jean Baptiste. Bien que leur étude ait été déjà faite pour chacune séparément⁶⁰⁸, la juxtaposition pourtant de leurs schémas, jamais opérée jusqúaujourd'hui, selon nos connaissances, pourrait nous amener à des remarques intéressantes sur la structure ainsi que sur le centre de la création de leurs iconographies qui ne pourrait être autre que Constantinople. Cette étude comparée est suggérée par des affinités frappantes de leur iconographie et par leur forte influence sur les fidèles, fait qui est d'ailleurs reflété dans les sources.

Théodore le Studite laisse paraitre dans l'Enkômion un lien direct entre les événements des deux protagonistes de la foi chrétienne. L'auteur procède à des parallélismes philologiques, des correspondances symboliques entre la Nativité du Christ et celle du Prodrome, la Mort de Jésus et la décapitation de saint Jean alors que l'invention de son Chef correspond, selon lui, à la résurrection du Seigneur⁶⁰⁹. La remarque n'est pas seulement significative du symbolisme accordé à l'invention du Chef de saint Jean, elle pourrait être allusive au lien symbolique et profond entre la vénération des ces deux célèbres reliques en tant que témoins du martyre des deux majeurs protagonistes du christianisme. En d'autres termes, il serait logique de considérer, du point de vue théologique, l'invention et la déposition de la Tête de saint Jean le Prodrome comme équivalentes à la découverte et l'élévation de la Vraie Croix.

En effet, la réputation légendaire dont les deux reliques jouissaient, favorisait leur rapprochement et produisait sans doute des synonymes dans la sphère de création, philologique et artistique. Dans les descriptions des voyageurs, le Chef de saint Jean est mention ne immédiatement après les reliques du Christ⁶¹⁰, alors que dans le Martyrium de Jérusalem, la Vraie Croix a été conservée avec le plat оù fut déposé le Chef de saint Jean⁶¹¹. De même, l'exemple tardif d'un triptyque, daté du XVIe siècle et exposé actuellement au musée des arts mineurs à Houston est très é1oquent: il combine, sur l'un de ses volets, l'invention et l'élévation de la Vraie Croix avec le sujet de la Décollation de saint Jean le Prodrome et celui des saints Constantin et Hélène flanquant la Vraie Croix (fig. 1)⁶¹².

Interrogeons maintenant les schemas iconographiques des ces fameuses inventions tout en approfondissant sur leurs structures iconographiques.

La composition de la decouverte de la Vraie Croix est rarissime dans l'art byzantin. Le seul exemple que nous possédons actuellement c'est le manuscrit qui illustre les Homélies de Grégoire de Nazianze, le codex Paris, gr. 510 (f. 440r) daté de la fin du IXe siécle. Dans cette image unique, le juif Judas, l'un des personnages protagonistes de l'histoire de l'invention de la Vraie Croix, est représenté en fouille alors que l’impératrice Hélènе attend, avec une foule de laïcs, la découverte de la relique (fig. 2)⁶¹³. Pourtant, l'art narratif de la période des Paléologues ne nous a donné que peu d'exemples de ce genre souvent incorporés dans le cycle de la vie de saint Constantin⁶¹⁴ et revêtus d'un caractère proprement militant⁶¹⁵.

Par contre, l'élévation de la Croix est souvent rencontrée surtout dans les miniatures, le plus ancien exemple étant daté de la fin du Xe ou du début du Xle siècle dans le Ménologe de Basile II (Vat. gr. 1613) (fig. 3)⁶¹⁶. Signalons que dans tous les cas, ce n'est pas l'événement de l'exaltation à Jérusalem par l'èvêque Macaire qui est historie, mais c'est la cérémonie constantinopolitaine qui est reproduce⁶¹⁷. Même dans le Ménologe de Basile II, l'anacoluthe constatée entre l'image qui illustre la cérémonie de l’élévation pendant la fête du 14 septembre à l'église de la sainte Sophie ί Constantinople et le texte qui raconte l'exaltation de la Vraie Croix à Jérusalem⁶¹⁸, fait preuve du caractère commun que partageaient ces deux différents épisodes. En fait, le miniaturiste faite une fusion iconographique de l'événement historique de l'exaltation à Jérusalem dans une composition qui illustre un acte liturgique et commémoratif qui se déroulait à Constantinople le jour de la fête. Les miniatures des manuscrits médio-byzantins sont sans doute inspirees de la partie essentielle de cette cérémonie qui consistait, selon un passage du Chronicon Paschale, en plusieurs exaltations successives de la relique de la Vraie Croix⁶¹⁹. Deux exemples tirés également de l'art des manuscrits dénotent, de la façon la plus évidente, le caractère liturgique de la composition de l'exaltation de la fameuse relique. Dans le psautier de Théodore (British Library Ms. Add. 19. 352) daté de 1066, la Croix est exaltée par l'auteur de la principale liturgie orthodoxe, saint Jean Chrysostome (fol. 131v) (fig. 4)⁶²⁰, alors que le codex Vat. gr. 1156 (troisième quart du Xle siècle) comprend, parmi d'autres, quatre encore miniatures illustrant la proskynèse de la relique les quatre derniers jours avant la fête du 14 septembre⁶²¹. Par conséquent, l'iconographie de l'exaltation de la Vraie Croix dans les manuscrits médio-byzantins prouve que les schémas en question puisent directement à des rituels Utuigiques qui se déroulaient à Constantinople et ne reproduisent point lévénement historique à Jérusalem. Il est aussi à noter que faute d'exemples, on n'est pas encore en état de soutenir qúils existaient à Byzance des cycles iconographiques complets illustrant l'invention et l'é1évation de la Vraie Croix ensemble⁶²².

Pourtant, pendant la période post-byzantine, le sujet de la découverte est combinee avec l'exaltation de la Vraie Croix. Cette combinaison apparaît en principe dans les icônes crétoises qui sont souvent divisées en registres horizontaux: le premier supérieur présente l'élévation de la Croix alors qúen dessous c'est la scène de son invention par un ou deux fouilleurs⁶²³. Cette version ne sera pas suivie par les fresquistes du XVIe siècle qui préfèrent à représenter seul l’événement de l'exaltation de la Croix⁶²⁴. La remarque qui résume toute la problématique est que la version iconographique employée pendant la période post-byzantine, contrairement à celle des manuscrits médio-byzantins, reproduit l'événement historique lui-même de l'exaltation de la Vraie Croix par l'évêque de Jérusalem Macaire⁶²⁵. Cette remarque s'appuie, en principe, sur deux éléments:

– a. l'échelle de la croix exaltée qui se fait plus grande par rapport à celle que nous rencontrons dans les manuscrits et

– b. l'exèdre sur lequel se tient l'évêque qui ne se réfère pas à l'ambôn de Sainte-Sophie à Constantinople.

Toutefois, nous rencontrons plusieurs exemples post-byzantins qui reproduisent le modèle original, celui du Ménologe de Basile II, illustrant la fête de l'exaltation commemorée à Constantinople le 14 septembre. Signalons, à ce propos, une icône de lîle de Patmos, une autre du musée des arts mineurs à Houston (fig. 1) et encore une provenant d'une collection privée, datées toutes les trois des XVIe etXVIIe siècles⁶²⁶. En ce qui conceme maintenant la petite échelle de la croix représentée dans les manuscrits, elle est vraisemblablement symbolique et ne reflète en aucun cas la réalité liturgique de l'exaltation de la relique. Nous croyons que la croix exaltée par le patriarche pendant l'office du 14 septembre imitait le modèle de la Vraie Croix dans ses dimensions et sa forme. Signalons à l'appui que les officiants de la Sainte-Sophie fixèrent 1'éponge de la Passion, еnvоуéе à Constantinople en 614 par le patrice Nkétas, à la Croix au moment оù celle-ci était é1еvéе pour la troisième fois⁶²⁷. Cette pratique, illustrée également dans le Мénologe de Basile II (fig. 3), fait preuve, à notre avis, de la dimension véritablе de la relique employéе pour l'usage liturgique. Ni dans le ménologe ni dans une autre miniature provenant du Chronicon de Skylitzès (vers le XIIIe siècle) qui illustre une procession religieuse de la Vraie Croix avec d'autres reliques sur les remparts de la ville de Constantinople (fig. 5)⁶²⁸, la petite éсhеllе de la Croix ne semble pas correspondre pas correspondre à la réalité des pratiques сérémonielles.

Cependant, la grande échelle de la Vraie Croix ехаltéе par l'évêque dans les icônes crétoises pourrait trouver son раrallèle dans l'iconographie tardive de l'adoration de la Tête de saint Jean le Prodrome. Dans une icone athonite de la Grande Lavra qui représente les trois inventions et la vénération du Chef et date du XTVe siècle, la taille presque gigantesque de la sainte Tête vénéréе ne correspond pas à la réalité, mais elle est manifestement liéе au caractère symbolique que la relique avait acquis (fig. 6)⁶²⁹. Or, il s'ensuit que la petite échelle de la Croix représentéе dans les manuscrits ne correspond pas à la réalité et ne renvoie, en aucun cas, à la dimension véritable de la relique employée pour les rites lituigiques.

Il est à propos de signaler que même si l'artiste voulait illustrer l'événement historique de l'exaltation à Jérusalem par l'évêque Macaire, il se trouverait si fortement influencé par l'hymnologie de la fête qúil ne pourrait plus éviter les emprunts à la lituigie. Exemple éloquent constitue une icône crétoise dans une collection privée qui est datée de la fm du XVe ou du début du XVIe siècle. Le peintre pour les inscriptions se sert des versets des hymnes сЬайёез pendant l'acoluthie de la fête du 14 septembre en vue de défmir les détails de la composition⁶³⁰. 

L'argument pourtant qui pourrait renforcer notre hypothèse nous est fourni par certaines peintures murales du XVIe siècle. Il s'agit, en effet, d'une version iconographique inaugurée par Théophanes le Crétois dans le catholicon de la Grande Lavra au Mont Athos (1535) (fig. 7)⁶³¹ qui va se répéter dans un ensemble de monuments du XVIe siècle, notamment dans les catholica des monastères athonites de Koutloumous (1540), de Stavronikita (1546), de Docheiariou (1568), et d'lviron, dans le nouveau catholicon de la Transfiguration aux Météores (1552) ainsi que dans les catholica du monastère de Philanthropinon dans l'île du lac à Ioannina (1542) et du monastère Varlaam aux Météores (1548), dont le décor est attribué au maître thébain Frangos Catellanos⁶³². Comme on l'а fait observer plus haut, cette formule iconographique qui veut reprdsenter seule l'exaltation de la Vraie Croix à Jérusalem en présence de l'impératrice Hélène se distingue par la disposition étrange des personnages groupés en trois rangs: l'empereur et les officiers, l'impératrice et les femmes, le clergé et les moines. Y ces trois groupes sont aussi ajoutés les chantres et les diacres qui tiennent des cierges. Cette disposition particulière correspond parfaitement à la description de l'évêque gaulois Arculf pendant le VIIe siècle pour l'adoration de la relique de la Vraie Croix à Sainte-Sophie de Constantinople pendant les trois demiers jours de la semaine sainte. D'après la description de l’évêque, la Croix fut exposée à l'adoration des fidèles; le jeudi saint étant réservé à l'empereur et à l'armée, le Vendredi à l'impératrice et aux femmes et le samedi au clergé⁶³³. Il apparait done que cette formule iconographique évoque exactement les usages de l'adoration de la relique pendant la semaine sainte et ne renvoie pas seulement à l’événement de l’exaltation par l'évêque de Jérusalem Macaire.

En récapitulant, les images de l'invention et de l'exaltation de la Vraie Croix, soit dans la version byzantine soit dans celle de la période post-byzantine, illustrent des rituels liturgiques précis ou elles se trouvent sous la forte influence des pratiques de vénération qui se déroulaient à Constantinople⁶³⁴. En outre, les données dont nous disposons actuellement nous permettent de supposer que l'absence du sujet de l'invention par l'iconographie byzantine résulte du fait que la fête en question a été incorporée dans celle de l'exaltation donnant ainsi suite à une interprdtation analogue dans le domaine artistique.

De l'autre côté, la relique du Chef de saint Jean Baptiste a été inventée trois fois. Trois formules iconographiques bien différentes correspondent aux legends de l'invention de son Chef qui sont d'ailleurs commémorées par l'église des jours différents⁶³⁵. Le plus ancien exemple iconographique connu aujourd’hui est également conservé dans le Menologe de Basile II (fig. 8)⁶³⁶. La miniature qui évoque la troisième invention de la Tête montre la fouille faite par deux jeunes ouvriers en présence de l'empereur Michel III, du patriarche iconol?tre Ignace encensant ainsi que d'autres personnages. Or, cette formule se réfère aussi bien à l'invention de la sainte Tête qúà sa vénération dans la capitate byzantine.

Le schéma de la troisième invention de la Tête qui présente une plus grande fréquence par rapport aux deux premières, réunit quelques éléments qui évoquent cette légende de la découverte, comme le motif d'un voire de deux fouilleurs; il montre souvent la phase suivante de l'invention, c'est-à-dire le transfert et la vénération de la relique, selon une pratique liturgique que nous ignorons⁶³⁷. L'icône athonite de la Grande Lavra datée du XIVe siècle est un exemple caractéristique (fig. 6). La troisième invention se distingue par la multiplieé des personnages: l'empereur, le patriarche, les chantres, les moines et les laïcs tenant des cierges, alors que les deux premières inventions, plutôt narratives, restent fidèles aux sources⁶³⁸. Quant à la troisième découverte du Chef, il est évident qúil ne s'agit que d'un cortège de personnages qui vénèrent la sainte relique. Notons, parmi d’autres, que ce sont prédsément les mêmes détails que Constantin Porphyrogenète cite à propos de la fête de la décollation qui, à partir du Xe siècle, prenait lieu dans le monastère de Stoudios à Constantinople, en tant que détenteur de la relique du Chef du saint patron⁶³⁹. Partant de cette remarque, on peut alors avancer l'hypothèse qu’une сérémoniе semblable aurait pu être également célébrée pour la fête de la troisième invention le 25 mai et servir à cette nouvelle iconographie qui combinait les deux événements – l'invention et la vénération de la Tête.

Par contre, les deux premières inventions de la Tête se ferment probablement au XIIIe siècle ou un peu plus tôt, alors que leur origine monastique semble être vérifiée aussi bien par les exemples conservés que par le fait que les protagonistes des ces deux légendes étaient exclusivement des moines⁶⁴⁰. Ce type monastique combinerait probablement les deux premières inventions, commémorées ensemble par l'Église le même jour, le 24 février, et fut très vite adapté et diffusé par les grands monastères du XIVe siècle⁶⁴¹.

Or, le schéma iconographique de la troisième invention du Chef de saint Jean Baptiste se forme avant ceux des deux premières inventions, vers le XIe siècle ou plus tôt, dans un atelier apparemment de la capitale. Les deux autres schémas bien postérieures s'élaborent vers la fin du XIIe ou le début du XIHe siècle dans un centre monastique. La troisième invention préférée d'ailleurs par les manuscrits médio-byzantins comprend souvent les éléments de la vénération de la fameuse relique; exemple significatif se fait l'icône de la Grande Lavra au Mont Athos dont nous avons auparavant parlé.

Alors, une première approche nous permet de voir que le schéma suivi pour les inventions de ces deux illustres reliques semble être le même: la fouille par un ou deux ouvriers, la foule de laïcs ou de chantres et la présence obligatoire de l'empereur ou de l'impératrice, selon le cas. On pourrait également attester que la création de ces iconographies, bien qúelles puisent aux sources beaucoup plus anciennes, date de la mêmе période environ, c’est – à dire vers la fin du IXe ou pendant le Xe siècle, tout en étant sous l'influence directe des pratiques liturgiques qui se déroulaient à Constantinople.

En outre, la représentation rarissime des inventions de la Vraie Croix et du Chef de saint Jean le Prodrome dans l'art byzantin est encore un point commun parmi d'autres. Nous crayons que la découverte des reliques fut très vite attachée à leur adoration au point que l'une pratique est intégrée dans l'autre. C'est pourquoi les formules iconographiques des inventions se sont presque automatiquement remplacées par celles de la vénération surtout dans les exemples narratifs des XIVe et XVe siècles. Nous nous proposons done de considérer, du point de vue artistique, 1'invention – vénération de la sainte Tête et la découverte – exaltation de la Vraie Croix comme des synonymes. Entre autres, l'iconographie des inventions présente des analogies frappantes quant au schéma adopté sur les détails suivants: la fouille, l'assistance de l'empereur ou de l'impdratrice et enfin le clergé. Il semble que les schémas préférés sont élaborés dans des ateliers constantinopolitains et sont créés sous l'influence directe des usages liturgiques. Le ménologe de Basile II reste le plus ancien exemple illustrant la vénération des ces deux reliques.

Ayant pris en considération cet exemple, nous pouvons alors insinuer l'hypothèse que la eréation artistique des inventions pourrait être recherchée dans les ateliers des manuscrits de la capitale la période qui a suivi la crise iconoclaste. C'est d'ailleurs pendant cette période post-iconoclaste que le culte de la relique fut investi par un rôle symbolique dans la liturgie de l'Église⁶⁴². Soulignons à ce propos que c'est précisément à cette époque-là que le culte de la Croix comme signe sera supplanté par celui de sa relique⁶⁴³. D'ailleurs, cette réévaluation de la relique après l’iconoclasme apparaît si clairement dans le discours d'un ménologe impérial athonite du monastère de Koutloumous daté du IXe siècle à propos de la découverte du Chef de saint Jean Baptiste. Selon ce discours, la fête en question «dissipe les nuages des maladies et l'erreur hérétique des mauvais pères»⁶⁴⁴.

Or, dans l'iconographie byzantine, la visualisation de la découverte et de la vénération de la Vraie Croix ainsi que de la Tête de saint Jean le Prodrome ne peut que refléter pour le monde chrétien l'effet des discussions théologiques sur la définition et la valeurde la relique après la grande crise iconoclaste⁶⁴⁵. Une fois lues et décodées ces formules, bien que riches en variantes, nous permettent de distinguer l’homogénéité et d'entrevoir l'unité de leurs structures iconographiques. Porteurs du même message didactique et assumant un rôle symbolique dans la liturgie, ces images d'inventions créées dans les ateliers constantinopolitains se présentent aux yeux des fidèles comme des preuves supplémentaires mais fondamentales du caractère sacré des reliques.

Пьер Мараваль убедительно показал, что существуют определенные правила, согласно которым описываются обретения реликвий. Исследуя тексты, он выделил несколько этапов в обретении реликвии. Мы полагаем, что эти методы могут быть применены при исследовании иконографии обретений для объяснения происхождения и особенностей типов.

Можно показать, что тема Обретения и Воздвижения Честного Креста, которая появляется в критских иконах, следует в изобразительной структуре особой иконографической схеме, которая также применялась в изображениях Третьего обретения главы Иоанна Крестителя. Эта схема, скорее всего, была разработана в иконописных мастерских византийской столицы.

Интересно отметить, что св. Феодор Студит в своем энкомии указал на параллелизм между рождениями Христа и Иоанна Крестителя, смертью Спасителя и усекновением главы Предтечи. Согласно тому же автору, обретение Главы сопоставимо с воскресением Христа. Литературные тексты позволяют думать, что между двумя знаменитыми реликвиями существовала глубокая символическая связь. Другими словами, обретение и положение Главы Иоанна Крестителя рассматривались как своеобразный эквивалент обретению и воздвижению Честного Креста. В этой связи примечательно, что в базилике Мартириума в Иерусалиме вместе с Честным Крестом также хранилось и Блюдо, на которое была положена Глава Иоанна Крестителя.

В обеих иконографических схемах момент обретения святой реликвии, часто раскапываемой двумя персонажами, сопоставлялся с ее прославлением через воздвижение Креста или положение Главы. Характерна тенденция к увеличению числа изображенных персонажей: императора и императрицы, патриарха или епископа, певцов и мирян, участвующих в обряде, который свершался в Константинополе в день празднования реликвии. Празднование обретения и воздвижения Святого Креста приходилось на один день 14 сентября. Этим может объясняться отсутствие сюжета Обретения Честного Креста в собственно византийской иконографии. Иконографическая структура Третьего обретения Главы Иоанна Крестителя, когда одновременно изображались положение и прославление реликвии, могла быть использован и для иконографии Обретения и Воздвижения Честного Креста. Пасхальная Хроника сообщает о многочисленных обрядах воздвижения святой реликвии. Эта литургическая практика нашла отражение в древней иконографии, воспроизводящей именно константинопольский обряд, а не само событие воздвижения Креста в Иерусалиме патриархом Макарием. И даже в критской иконографии, где изображение Макария на амвоне указывает на исторический момент воздвижения Креста в Иерусалиме, структура композиции восходит к столичным обрядам. Например, в некоторых фресках XVI в. трехчастная композиция, изображающая офицеров или императора слева или вверху сцены, императрицы и праведных жен внизу, клира – на переднем плане, соответствует описанию паломника Аркульфа, который поклонялся реликвии Святого Креста в Константинополе VII в. Аналогичным образом сцена прославления Главы Предтечи в присутствии патриарха, императора, певцов и мирян, держащих свечи, представляет церемонию, также послужившую образцом для иконографии. Похожие церемонии были описаны императором Константином Багрянородным.

Другими словами, иконографические данные являются дополнительным аргументом в поиске общего источника этих сюжетов. Он может быть найден в иконографии рукописей IX века. В этот постиконоборческий период культ Честного Креста обогатился новым историческим содержанием, особыми символическими и литургическими смыслами. По мнению Н. Тьерри, в эту эпоху «культ Креста как символа сменяется культом реликвии». Это объясняет, почему изображение Святого Креста со свв. Константином и Еленой по сторонам получает распространение только после иконоборчества. Со своей стороны, праздник обретения Главы Иоанна Крестителя также приобретает чисто символический характер. Согласно афонскому императорскому Минологию из монастыря Кутлумуш (XI в.), «она (Глава) разгоняет тучи болезней и еретические ошибки дурных отцов».

Мы полагаем, что иконография обретения и прославления двух знаменитых реликвий складывалась в контексте богословских дискуссий, переоценки значения реликвий и их восприятия верующими, которые явились следствием иконоборческого кризиса. Именно поэтому две иконографические темы, весьма разнообразные в деталях, сохранили общую изобразительную структуру. Вероятно, как темы, объединенные общими дидактическими и символическими идеями, они разрабатывались в одних и тех же художественных мастерских византийской столицы, воплощая в иконографии ритуалы празднований, посвященных этим реликвиям.

Although the present paper will focus on the most important shrine of christological mementoes in the Central Middle Ages, i.e. the skevophylakion of the Great Palace, the church of the Theotokos of the Pharos in Constantinople, it is necessary to start with a preliminary remark, just in order to point out how several collections of Christological relics – claiming to reproduce, more or less convincingly, the aura of the most sacred shrines in Jerusalem and the Holy Places – spread throughout Europe from the late 10th through the 13th century; meaningfully, their public veneration was always sponsored by the leading institutions of the continent.

In the first instance, this was caused by the far-off geographic location of Palaestine, whose distance was undoubtedly enlarged by its being in the hands of the detested Infidels. By the end of the 10ᵗʰ century the number of pilgrims from both Byzantium and the West going to the Holy Land had decreased and the destructions of Christian buildings promoted by the Mad Caliph al-Hakim made a very bad impression on Europe’s public opinion and probably stimulated people to rely more intensively on the ‘New Jerusalems’ arousing in their own lands.

The main sponsors of the sacred mementoes of Holy Scripture and evangelical times were, in the Western world, the major monasteries, connected with the royal courts, and the Kings themselves, usually through the means of royal foundations: this was the case, e.g., of Asturian Kings’s patronage of Oviedo Cathedral and its precious Arca Santa, which was provided, as early as the beginnings of the 11ᵗʰ century, of a rich relic treasure, including an ampulla of the blood issued from Christ’s icon in Beirut and several fragments of the True Cross and the Sepulchre, the crown of thorns, the shroud, the sudarium, the tunic, the cloths of Jesus’ infancy, pieces of the miraculous bread as well as that of Last Supper and also some handfuls of ground of Bethany and the Mount of Olives. Here as elsewhere, christological relics constituted the most valuable group of the mementoes preserved in the altar-reliquary – allegedly a relic itself because of its manufacture by the twelve apostles; they were venerated, however, in conjunction with equally precious mementoes of the Virgin Mary (her milk, her hair, etc.), the Old Testament, the Apostles and other saints. The aura of the shrine, which was also expected to express its royal supporter’s glory and power, benefited from the addition of extraordinary magnolia Dei, “God’s wonders”⁶⁴⁶.

Probably already Charlemagne had provided his “Palatine Chapel” in Aachen, Germany, with some sacred collection of such kind, although we are no exact witness of its contents⁶⁴⁷. In any case, this building was soon regarded as a repositorium of exceptionally holy objects and such monasteries as Charroux and Cassino claimed to possess relics handed down by Carolingian Emperors; in the 11ᵗʰ and 12ᵗʰ centuries, texts like the Iter hierosolymitanum, telling a fanciful journey of the Emperor to the Holy Land and his encounter with the holy bishop Daniel of Nablus, attributed to him the translation to Aachen of such precious cult objects as the crown of thorns and one of the nails (later handed down to the royal abbey of Saint-Denis near Paris), the chalice, the bowl and even the knife of the Last Supper, as well as St. Peter’s beard and hair⁶⁴⁸. Such literary works stressed the association of the Roman Emperor, both as a man and an institutional subject, with Christ as the Saviour of mankind and fulfilled that process of christomimesis which had got under way already under the early Carolingian sovereigns.

This well-known trend of Western royal ideology had its deeper roots, as scholars have often pointed out, in Byzantium and its conception of power so often labelled as “caesaropapism”. The basileis’ alleged sacredness, relying on a nearly explicit comparison with Christ as the Lord of the universe, as it was brought out by both court ritual and literature, constituted the necessary premise and model for every other institution aiming at asserting an equivalent authority; and in the 11ᵗʰ and 12ᵗʰ century such claims were most strongly laid by a religious institution, the Papacy, which longed for both spiritual and political primacy. The Gregorian Church, while promoting the Popes’ role as legitimate holders of power over Western Europe, clashed more and more increasingly with both the German Empire and Byzantium over its temporal claims, which were inevitably intermingled with its growing independency from the other Patriarchal sees. It was no accident that, in the shaping and refining of its symbolic apparatus, the Papacy appropriated both Imperial habits and religious models and reworked them, by conveying the idea of Rome as the sole heir of both St. Peter and Constantine.

The very center of such a symbolic contamination is to be recognized in the basilica of the Holy Saviour on the Lateran, which was the town cathedral and also a ‘palatine church’, because of its direct connection with the Pontifical Palace nearby. Officiated by a congregation of canons which was a sort of vanguard army of the Gregorian Reformation, the church housed the most solemn Papal ceremonies and was more and more frequently described by authors as “the mother of all churches”, “the most holy shrine of the Divine Roman Church”, boasting its «domination and primacy over all the churches on earth” and its title of “Apostolic head and Roman Empire”: all these privileges had been motivated, according to John the Deacon’s 12ᵗʰ century description of the basilica⁶⁴⁹, by the donation of Constantine, who was also the founder of the church itself.

As the Popes’ influence became stronger, their cathedral had to be provided with more evident signs of their power, whose aim was to stress both the Roman See’s apostolic roots and the legacy of the Costantinian Empire. Major emphasis was given to the Pontiff as Christ’s vicar, while local alternatives to ancient Byzantine legends and rituals were worked out by the Lateran clergy, as is witnessed, for example, by the shift, already in the 11ᵗʰ century, from the commemoration of the Beirut miracle on November 9ᵗʰ to its substitution with the feast of the dedication of the Lateran basilica on the same date⁶⁵⁰. Almost contemporaneously, Rome claimed to possess the most ancient portrait of Christ, by attributing to St. Luke’s hand the ancient acheiropoietic panel preserved in the Sancta sanctorum, the Palatine chapel entitled to St. Lawrence⁶⁵¹. There as well as on the main altar of the Lateran church a great number of relics connected with the Saviour’s deeds and Passion were listed by the sources from the 11ᵗʰ through the 12^th century. The basilica, which boasted of the most important Old Testament relics (from the Ark of the Covenant to Aaron’s and Moses’ rods), deserved praise for preserving such magnolia Dei as the towel of the Washing of the feet, the tunic, the purple chlamys, the blood, the sudarium, as well as several other memorabilia of the Apostles and the martyrs. The Pontiff’s oratorium, instead, housed several particles of the True Cross, the Child’s prepuce, the sandals, one bread and thirteen lentils of the Last Supper, fragments of the reed, the sponge and Zacchaeus’ sycamore. Under Christ’s image were a lot of “sacred stones”, sanctified by contact with Jesus, the Blessed Virgin or the Angels, as well as many pieces of the Column of the Flagellation, the Sepulchre, the Holy Lance, some earth of the Lithostrotos and other holy places of Jerusalem and Palaestine⁶⁵².

Such a selection of sacred mementoes was probably meant to shade every other relic collection in the West and competed with a powerful French institution, the ancient Carolingian abbey of Charroux, for the possession of the prepuce, the most celebrated item according to John the Deacon. Nonetheless, the emphasis accorded to the Passion relics reflected more clearly Rome’s wish of confrontation with the most celebrated shrine housing such a kind of objects, i.e. the church of the Theotokos of the Pharos, which was located in the very centre of the Great Palace of Constantinople, inside the complex of Boukoleon, and constituted, already in the late 10^th century, the private chapel of the Basileis, frequently involved in court ritual and religious liturgy, especially on Easter time. It was contiguous with a series of structures pertaining to the Emperors’ private apartments and other two small adjoining buildings had been constructed by Macedonian sovereigns (Basil I and Leo VI) in honour of St. Demetrius and the Prophet Elijah: we are probably right to expect that they were parekklesia directly communicating with the major church⁶⁵³.

The treasure housed there⁶⁵⁴ was often praised by Latin pilgrims and other authors, although it is not clear if free entry was allowed to everybody; in any case, its renown was widespread and contributed to shape the idea of Constantinople as “a very safe palace” for the most precious relics of Eastern Christendom, as the historian Robert the Monk put it⁶⁵⁵. For the Anonymous of the Terragonensis 55, writing by the end of the 11^th century, the town was to be prai sed “ especially because of the sacred mementoes (sanctuaria) of our Lord Jesus Christ that are believed to be there more than in any other part of the world”⁶⁵⁶. Moreover, one should remember that in the highly controversial Letter of Alexius Comnenus to Robert of Flanders Passion relics played a key-role in stimulating the Westerners’ intervention against the Turks⁶⁵⁷ and two 12^th century historians of the Crusades, Hugh of Lechtenberg and Hugh of Fleury, wrote that Pope Urban II, in his speech pronounced at the Council of Clermont in 1092, had expressly stated that it was a duty for all Christian s to fight for Constantinople’s safety, since the Great Town housed the column of the Flagellation, the purple chlamys, the crown of thorns, the whip, the reed and the cloths⁶⁵⁸ – left out the column, each relic was preserved in the Pharos chapel. As we know, such treasures tempted so much the Westerners’ greed, that they were in great part depredated and later bought by King Louis IX of France for his own Palatine chapel⁶⁵⁹, which retained the same appellation of ‘Sainte-Chapelle’ attributed by the Crusader historian Robert de Clari, in his description of the town conquest in 1204⁶⁶⁰, to the Pharos church.

In its double dedication to the Saviour and the Virgin Mary, St. Louis’ Doppelkirche probably reflected a tradition of court architecture going back to the models of Aachen, Oviedo and others⁶⁶¹; possibly, he also took into account the strict interaction of Marian and christological symbols expressed by court rituals involving the Pharos church. As Evelyne Patlagean and Gilbert Dagron have pointed out⁶⁶², the political meaning of the Palatine chapel was emphasized by its direct association with the most personal, private moments of the Emperor’s life, as revealed, e.g., by its involvement in such occasions as the engagement and marriage rites; moreover, it was credited to express the sovereign’s special veneration for both the Saviour, the Emperor of Heaven, and His Mother, the special patron of the Byzantine Empire. I should like to stress further such a point, but first it is necessary to take a step backward.

By the middle of the 10th century, the Great Palace, although it did not lack relics, was not yet conceived as a sacred shrine housing the most precious memorabilia of the Evangelic times; although according to the Book of Ceremonies the Cross and the Lance were already in its treasure⁶⁶³, it was mainly after the victorious Oriental campaigns of the second half of the century that, step by step, the most renowned objects were introduced inside the Boukoleon walls. As the ‘Nea’, the church founded by Basil I, was enriched with spolia of the Old Testament and Constantinian memoirs, the Pharos chapel started housing relics specifically connected with Christ, so that, step by step, it was meant to be perceived as a ‘New Holy Land’ – a metaphor which was also stressed by the Jerosolimitan liturgy employed there⁶⁶⁴. The Edessan Mandylion arrived in 944, followed by its copy on brick, the Keramidion, in 967⁶⁶⁵; in 975 John Tzimiskis added the sandals, while Christ’s letter to King Abgar was obtained in 1032 and the crown of thorns, according to Frangois De Мé1у⁶⁶⁶, in 1063. Still in 1169–1170 Manuel Comnenus placed there the slab where Christ’s body was laid down during the Deposition⁶⁶⁷, but in the meanwhile, probably already by the middle of the 11th century, the chapel had acquired almost all the Passion relics, although we cannot ascertain if they were identical with the original ones formerly venerated in Palaestine or simply replicated them.

The sources listing relics in the Pharos church or, more generically, in the Palace are both Latin and Greek or Russian. If we compare all the witnesses (I consider here a group of sixteen texts dating from the 11^th through the 13^th century), we obtain that the more widely known cult objects in the collection were the Passion relics, although the building housed also some remains of the apostles (John the Baptist, St. Andrew, St. Philip, St. Paul, St. Luke, etc.) and some Marian mementoes: her sandals and belt were often mentioned, while the veil and robe (usually known to be preserved in the Chalkoprateia and Blachernae churches) are recorded only by the Mercati Anonymous⁶⁶⁸, although they may be identified with the forehead band described by Anthony of Novgorod⁶⁶⁹ [see Appendix A].

Among Christ’s relics, a small group drew more frequently the visitors’ attention: usually, they were those being mentioned explicitly in the Holy Scripture and playing a role of protagonist in the history of Salvation; the skevophylax of the Pharos church Nikolaos Mesarites, writing short after 1201, selected ten such treasures in order to praise the richness of the building, and labelled them as а δεκάλογος⁶⁷⁰. First of all, he mentioned the crown of thorns, by far the most frequently cited relic in the pilgrims’ list and the primary object of interest also in St. Louis’ sacred collection in Paris; the bramble was still green and blooming, according to the rhetorical topos, going back to St. Paul, of the incorruptible crown ofVictory, of Christ’s and the Christians’ sacrifice. Such a topos did affect many later devotional practices involving sacred thorns: in the Iter Hierosolymitanum, those obtained by Charlemagne were described as periodically blossoming, as were those venerated, in the Later Middle Ages, in the cathedral of the Order of St. John in the citadel of Rhodes, which blossomed every year on Holy Fridays⁶⁷¹.

Moreover, there were a large portion of the True Cross and the whip, φραγέλλιον, of the Flagellation. The latter, admittedly a fairly uncommon relic, is described in Mesarites’ ekphrasis as an iron tool “open when it is held in one’s hands, closed when it is preserved, being untouched, inside a box (θήκη)”; rather than as a whip, it is conceived as a ring or collar, κλοιὸς ἐπαυχένιος, i.e. “a yoke weighing on the shoulders”, which now, in a sort of retaliation, bends the haughty devil’s neck inside its circular form: ὡς κρίκον κάμψας τὸν τράχηλον τοῦ ὑπαύχηνος Σατανᾶ, an expression borrowed from Isaiah (58:5). This is not only a rhetorical device aiming at mixing different Biblical passages, since we find its countercheck in Western pilgrims’ texts, where the term employed is both flagellum and collarium: the Anonymous of ca. 1150 speaks of “an iron collar, by which his [Christ’s] neck was bent while being whipped, fastened to the column”⁶⁷². Such detail is also confirmed by the Latin Emperor Baldwin II’s 1247 letter to Louis IX, concerning the relics handed down to the King of France; among these is recorded “a chain or iron bond, made as a sort of ring, by which it is said that our Lord was bound” (“cathenam etiam, sive vinculum ferreum, quasi in modum annulli factum, quo creditur idem Dominus noster fuisse ligatus”)⁶⁷³.

The sepulchral bands or sindons were the linen cloths, still scenting of balms, employed by John of Arimathaea to bury Christ’s body; then there was the λέντιον, or lintheum in Latin texts, i.e. the towel of the Washing of the Feet, still preserving the dampness of the wiped apostles. The holy lance, on its side, had the appearance of a double-edged sword, in the scheme of a cross: this was credited by the Byzantines and also by many Westerners to be the original one, although a new one had been found by the Crusaders in Antioch as a consequence of the very suspect revelation of a visionary named Peter Bartholomew. In the same way, the purple himation which, as well as other relics, constituted one of the main treasures preserved in the Lateran, was also one of the most holy objects venerated in the Pharos chapel. Moreover, differently from the reeds growing in Greece, the κάλαμος of Jesus’ mockery had a great size, likened by Mesarites to the “arm of a man with great hands” (παχὺς ὀποῖος ἀνδρός τινος βριαρόχειρος βραχίων ἐστί), while the Saviour’s sandals were absolutely well-proportionated.

Apart from the sacred mementoes mentioned in the skevophylax’s Decalogue, the Pharos treasure preserved other important and fascinating relics. There is no agreement between medieval authors as regards the number of holy nails venerated in the skevophylakion: some spoke of only one clavus, others of more clavi. A reason of such a disagreement among the Latin writers may have been due to their knowledge of other nails venerated in the West; since these could not be more than three, the author of the Descriptio sanctuarii Constantinopolitani, writing, according to Paul de Riant, towards 1190, made it clear that there were two nails, but one of them had been deprived of its point which was actually preserved in the royal abbey of Saint-Denis near Paris, while the third one constituted the main cult object in the chapel of the Kings of Jerusalem⁶⁷⁴: as known from other sources, this relic, as well as Joseph of Arimathaea’s body and Nichodemus’ pincers, had been found short before 1130 in Ramleh (which was currently identified with Joseph’s birthplace)⁶⁷⁵.

The Pharos church also preserved an ampulla of holy blood from Christ’s side, while the Beirut blood was honoured in the Chalke chapel: such different kinds of holy liquids were assembled together only in Palaeologan times, in the treasure of St. John the Baptist in Petra, as witnessed by Clavijo⁶⁷⁶.

Other memorabilia, moreover, were the marble basin (pelvis) of the Washing of the Feet, Christ’s belt and laces, a portion of the bread of the Last Supper, the Child’s hair and cloths (maybe the latter being fragments of the relics preserved in Hagia Sophia), the tunic, the sponge, and the sudarium; the stone where Christ’s head was leant after the Deposition cannot be identified with the slab transferred from Ephesus to Constantinople by Manuel Comnenus in 1169–1170, since it is witnessed by written sources well before that date.

We know very little about the location of the relics among the furnishings of the church, which was for its part an absolutely ‘de luxe’ building, full of golden and silver ornaments hanging from the ceiling, and displayed a richly decorated floor, agoldenand silver templon and ciborium, as well as sumptuous mosaics on its walls, apse and dome.

Mesarites writes that the φραγέλλιον was preserved inside a noble metal box, and, after the conquest of Constantinople, Nikolaos of Otranto informs us that the bread of the Last Supper was included in a rich golden reliquary embellished with pearls and precious stones and displaying an inscription which declared the authenticity of its content⁶⁷⁷.

The Holy Mandylion, as we learn from the Emperor Baldwin II’s letter to Louis IX, was included inside a ‘tabula’, i.e. a panel or, more probably, a metalwork icon: sanctam Toellam tabule insertam, in his own words⁶⁷⁸. Such an object was probably intended to screen and completely conceal the image “not made by human hands”, since it was commonly believed that nobody could stare back at it. According to the Anonymous of the Tarragonensis 55, not even the Emperor himself was allowed to open the vas, i.e. the ‘reliquary’, of the Edessan image, since, when in the past it had been displayed to people, a terrible earthquake had devastated the town⁶⁷⁹.

Probably an almost identical container housed also the Mandylion’s pendant, the Holy Keramidion: Robert de Clari records that, in the Sainte Chapele of the Boukoleon, there were two rich golden reliquaries (vaisseaus) hanging by two great silver chains in the middle of the chapel. Inside the former there was a tile (tuile), inside the latter a cloth (toele)...⁶⁸⁰

It is quite noteworthy that such a location was attributed to the two acheiropoietoi, since it possibly imitated the canonical display of some of the most precious Passion relics in the churches of Jerusalem. Before the destruction of the Holy Sion building by al-Hakim in 1009, the crown of thorns hanged over the iconostasis, as we learn from the 9^th century pilgrim Bernard the Monk and by a 10^th century text quoted by the Armenian writer Movses Daxsuranci⁶⁸¹; the taste for hanging reliquaries, in any case, was still alive in Crusader times, since some 12^th century authors recorded with some amazement that “a vas of golden brightness and skill” hanged by a chain fastened to the dome of the Templum Domini and possibly contained a golden urn or Christ’s blood or also the holy manna⁶⁸².

The vasa containing the Mandylion and the Keramidion had undoubtedly a prominent position in the Pharos church and their mutual association and interaction were strengthened by their involvement in the same ceremonial moments. As we learn from Leo Tuscus⁶⁸³, a Pisan author writing in Constantinople under the reign of Manuel Comnenus, both were covered with cloths during the entire period of Lent [see Appendix B], and such a custom was distinctive of a specific kind of cult objects in the chapel, i.e. miracle-working images. As I have pointed out elsewhere⁶⁸⁴, another icon was involved in such Lent rituals, that of the Mother of God which, according again to Leo Tuscus, was usually preserved on the back side of the altar and was given the title of domina domus, i.e. ‘Lady of the House’, corresponding to Mesarites’ term Οἰκοκυρά. This image, which played a role of protagonist in a sort of fertility practice sponsored by the court, was venerated as the eponymous cult object of the church and as the special patron of the Emperors’ private life and residence; as such, it constituted one of the dominant symbols inside the skevophylakion and stressed the symbolical meaning of strictly associated Marian and christological mementoes in the most holy shrine of Byzantine empire.

List of sources

1. Anonymous of the Tarragonensis 55 [1075–1099] / Ed. Ciggaar K. N. Une description de Constantinople dans le Tarragonensis 55 // Revue des études byzantines. 1995. Vol. 53, p. 117–140.

2. Mercati Anonymous [12^th century, based on a previous Greek source] / Ed. Ciggaar K. N. Une description de Constantinople traduite par un pè1erin anglais // Revue des études byzantines. 1976. Vol. 34, p. 211–267.

3. Alexius Comnenus. Letter to Count Robert of Flanders [1092] / Ed. Riant P. Exuviae sacrae Constantinopolitanae. Génève, 1878. Vol. II, p. 203–210 (although the text speaks of Constantinopolitan relics in general words, it emphasizes the christological relics known to be preserved in the Pharos Chapel).

4. Διήγησις τῆς Κωνσταντινουπόλεως [1136–1143] / Ed. Ciggaar K. N. Une description anonyme de Constantinople du XIIe siècle 1973. Vol. 31, p. 338–341.

5. Anonimous of 11501 Ed. Riant, 1878. Vol. II, p. 211–213.

6. Nikolaus, abbot of Munkathvera in Iceland. Catalogus reliquiarum C.P. [1157] / Ed. Riant, 1878. Vol. II, p. 213–216 (he speaks of relics housed in “ancient palaces”).

7. William of Tyrus. Chronicon [1171], 20, 23 / Ed. R. В. C. Huygens. Turnhout, 1986, p. 944–945 (‘Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis’ 63a).

8. Leo Tuscus. De haeresibus et praevaricationibus Graecorum [1177 ca.] // PG 140, col. 544–550.

9. Descriptio Constantinopolis [late 12^th century] / Ed. Ciggaar, 1973, p. 335–354.

10. DescriptiosanctuariiConstantinopolitani [1190ca.] / Ed. Riant, 1878. Vol. II, p. 216–217.

11. Anthony of Novgorod. Pilgrim Book [1200] / Ed. Лопарев X. Книга паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония Архиепископа Новгородского в 1200 году // Православний Палестинский Сборник. 1899. Vol. 51, р. 1–111, esp. 18–19; French translation by Ehrhard M. Le livre du Pdlerin d’Antoine de Novgorod // Romania. 1932. Vol. 58, p. 44–65.

12. Nikolaos Mesarites. John Comnenus’ Palace Revolution [1200 ca.] / Ed. Heisenberg A. Nikolaos Mesarites. Die Palastrevolution des Johannes Comnenus. Würzburg, 1907, p. 29–36.

13. Robert de Clari. La conquête de Constantinople [1204 ca.], 82–83 / Ed. Pauphilet A. – Pognon E. Historiens et chroniqueurs du Moyen Âge. Paris, 1952, p. 72–74.

14. Nikolaos of Otranto. Tractatus de communione [1207 ca.] / Ed. Riant, 1878, vol. II, p. 233–234.

15. Rigordus. Gesta Philippi Augusti [1208 ca.] / Ed. Riant, 1878. Vol. II, p. 235–236.

16. Baldwin II, Latin Emperor of Constantinople. Letter to Louis IX of France [1247] / Ed. Riant 1878. Vol. II, p. 134–135.

Leo Tuscus, a cultivated layman from Pisa, lived at the Imperial Court of Constantinople from the 1160s to 1181 ca., under the reign of Manuel Comnenus (1143–1180). While his brother Hugo Etherianus became the Emperor’s personal advisor in the field of Latin theology, Leo worked as an official translator; among his works, the treatise On the haeresies and abuses of the Greeks has been preserved in the miscellaneous collection of texts selected by the Dominican Friars of Constantinople in 1252, which has been handed down to us under the title Contra Graecos (ed. PG 145, cols 487–574). Cf. Dondaine A. ‘ContraGraecos’. Premiers 6crits polémiques des Dominicains d’Orient // Archivum Fratrum Praedicatorum. 1951. Vol. 21, p. 320–446. Idem. Hugues Éthérien et Léon Toscan // Ar¬chives d’histoire doctrinale et littdraire du Moyen Âge. 1952. Vol. 19, p. 67–134.

In order to point out that Greek superstition was rooted in the customs of the Imperial Palace, Leo Tuscus provides us with a detailed description of the ceremonial usages which involved the Pharos Chapel during Lent, when the Mandylion and Keramidion were covered with veils and the icon of the Virgin Oikokyra was transferred into the nearby bedroom of the Emperor. For an interpretation of this passage in the context of the Great Palace topography, cf. Bacci M. La Veigine Oikokyra, Signora del Grande Palazzo. Lettura di un passo di Leone Tusco sulle cattive usanze dei Greci // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. 1998. Ser. IV, vol. 3, p. 261–279.

Leo Tuscus. Dehaeresibusetpraevaricationibus Graecorum. Ed. PG 145. Col. 548c.

In fact the Greeks charge the Latins for doing what they are in the habit to do very carefully inside Constantine’s Great Palace. In a church of this Palace, where the holy relics are preserved, an image of the Blessed Mother of God, named ‘Lady of the House’ (domina domus) because of the distinctive status attributed to it, is placed behind the altar. From the beginning of Fasting time to Holy Saturdays, it is locked inside a bedroom, whose doors are covered with cloths, as well as, during Lent, the places both of the Holy Mandylion (sancti mantellis) and the Holy Keramidion are sheltered with veils till Holy Saturdays. Moreover, they compel the image of the Mother of God to give birth to their [expected] children and, by means of Her mediation, they get the Virgin Herself as godmother in this way: they apply a shroud to the image, so that She may receive the baptized children from the celebrant’s hands; when they speak, they explicitly show what kind of superstition is widespread among them. In fact, whoever could claim, without insulting God, that an image is able speak, or may stand surety for a child, or is a witness at the baptism? Since they don’t want to neglect any kind of superstition and hate their alive brothers, they acquire new brothers among the reluctant saints, by means of their images. The person who does not love his brother, whom he can see, how could love God, whom he cannot see nor know? All the more because such a brotherhood is artificial, feigned and disunited: they bribe a priest, when he sings Mass, and prayers which cannot be fulfilled are said in favour of such an abominable brotherhood – being an animal, not a spiritual one. They light at least two candles, while the false brother is anointed with oil and embraces the holy image, which he dares name ‘brother’: and this man proves to be a murderer, since he hates his alive brothers.

В XI–XIII вв. святыни церкви Богоматери Фаросской Большого дворца в Константинополе являлись образцом для формирования многих собраний святых реликвий, прежде всего, – реликвий Sancta Sanctorum (Святая Святых), домовой папской капеллы Латеранского дворца в Риме. В восприятии западных христиан значение Святая Святых определялось хранившимися в ней подлинными величайшими святынями Евангельской истории: реликвиями Страстей Христовых.

Предлагаемая работа посвящена сравнительному анализу шестнадцати наиболее древних текстов, в которых описываются реликвии Фаросской церкви. Они датируются периодом с XI по XIII века и включают десять латинских и четыре греческих текста, а также источники на русском и старофранцузском языках. Между текстами имеются расхождения, однако в каждом из них упоминается десять основных святынь:

1. Священный Терновый Венец, вечнозеленый и процветший. Согласно F. De Mély, святыня была обретена около 1063 года.

2. Большая часть Честного Креста, почитавшаяся в Фаросской церкви начиная с X века.

3. Fragellion (Орудие Бичевания) – металлические узы, которые были одеты на шею Христа и прикреплены к колонне.

4. Погребальные пелены – льняные ткани, пропитанные бальзамом и источающие благоухание; этими пеленами Иосиф Аримафейский обвил Тело Христово при погребении.

5. Linteum, то есть плат Омовения ног, которым Христос вытирал ноги апостолов перед трапезой на Тайной Вечери.

6. Священное Копье крестообразной формы, напоминавшей обоюдоострый меч.

7. Пурпурный плащ; эта реликвия также почиталась в папской капелле Святая Святых в Риме.

8. Святая Трость.

9. Сандалии Спасителя.

10. Один или два Святых Гвоздя.

В Фаросской церкви находилась ампула со Священной Кровью из ребра Христова, а также мраморный сосуд (pelvis) Омовения ног, пояс и вервь Христовы, частица Хлеба Тайной Вечери, волосы и одежды Богомладенца (возможно, части реликвий, хранившихся в храме Святой Софии), туника, губка и плат (sudarium). В собрание святынь Фаросской церкви также входил камень, на котором покоилась Глава Христа после снятия Его с Креста. Некоторые исследователи ошибочно отождествляли эту реликвию с каменной плитой, доставленной в Константинополь из Эфеса императором Мануилом Комнином, тогда как камень упоминается в источниках задолго до вышеописанного деяния Мануила Комнина (смотри полный перечень реликвий в Приложении А). 

Каждая реликвия хранилась внутри драгоценного реликвария, который сам по себе являлся украшением внутреннего интерьера храма, отличавшегося особой роскошью. По свидетельству Месарита, Fragellion был помещен в шкатулку из драгоценных металлов. Николай Отрантский, участвовавший в завоевании Константинополя, сообщает, что Хлеб Тайной Вечери находился в украшенном жемчугом и драгоценными камнями реликварии, на котором была надпись, удостоверяющая подлинность содержавшейся в нем святыни.

Такие иконы-реликвии, как Мандилион и Керамион, по традиции Святой Земли, находились внутри металлических ковчегов, подвешенных к подпружным аркам храма. «Сосуды», содержавшие два Нерукотворных образа, были расположены на видном месте в Фаросской церкви. Как известно из текста Льва Тускуса, пизанского автора, работавшего в Константинополе в период правления Мануила Комнина, оба образа на все время Великого поста покрывались тканями. Таким образом проявлялось особое отношение к чудотворным иконам, выделенным традицией в особую категорию святынь. Лев упоминает и другую икону, находившуюся в боковом приделе алтаря и также закрывавшуюся покровом на время Великого поста; эта икона имела титул «domina domus», то есть «Владычица Дома» (Oikokyra у Николая Месарита). Этот образ, являющийся протагонистом по отношению к практиковавшимся при императорском дворе обрядам плодородия, почитался как эпоним Фаросской церкви и как покровитель личной жизни императоров и их дворца. Занимая центральное место в скевофилакии, икона символизировала взаимосвязь христологических и богородичных святынь в главном храме-реликварии Византийской империи.

Настоящая работа посвящена исследованию и интерпретации одного из основополагающих образов в византийской храмовой иконографии. Речь идет о традиции, согласно которой две древнейшие чудотворные иконы-реликвии Христа, а именно Мандилион (нерукотворный образ на плате, «Святой Убрус») и Керамион (нерукотворный образ на черепице, «Святое Чрепие»)⁶⁸⁵, изображаются напротив друг друга на лицевых сторонах восточной и западной подпружных арок крестово-купольного храма. Располагаясь непосредственно под куполом на самых видных местах, они образуют стержневую структуру в системе росписи.

Подобное расположение Мандилиона и Керамиона было уже хорошо известно в иконографических программах XII века. Здесь можно вспомнить росписи Мирожского монастыря во Пскове, второй четверти столетия (ил. 1), собор монастыря Джурджеви Ступови в Сербии (70-е годы XII в.) и программу новгородской церкви Спаса на Нередице 1199 года (ил. 2–3). Нет сомнений в византийском происхождении этой изобразительной структуры, которая, по всей видимости, должна быть рассмотрена в контексте многочисленных изменений, происходивших в византийской иконографии во второй половине XI века⁶⁸⁶. Также достаточно очевидно, что подобное новшество не возникло стихийно, но являлось особой символической концепцией, поддержанной на вершине константинопольской иерархии. На это ясно указывает широта распространения изобразительной структуры, равно как ее популярность в Палеологовскую эпоху. Высочайший статус иконографического решения был официально закреплен в «Ерминии» Дионисия Фурнографиота, обобщившей византийскую и поствизантийскую практику⁶⁸⁷. Примечательно, что и для современных иконописцев изображение Св. Убруса и Св. Чрепия на подкупольных арках является почти обязательной частью программы.

Однако до сих пор не существует внятного объяснения этой важнейшей особенности. Необходимо ответить на вопрос, какой замысел лежал в основе достаточно необычного решения: расположения строго напротив друг друга двух прославленных византийских реликвий – нерукотворных Мандилиона и Керамиона?

История явления чудотворных образов описана в византийской «Повести императора Константина об эдесском образе» (далее «Повесть»), Этот важнейший текст был заказан или даже написан императором Константином VII Багрянородным в связи с триумфальным перенесением реликвии Мандилиона из Эдессы в Константинополь в 944 г.⁶⁸⁸ «Повесть», собравшая все известные на то время данные, стала в Византии главным источником информации о Мандилионе и Керамионе, на котором все остальные тексты так или иначе основывались.

Что касается явления Мандилиона, то автор Повести излагает два совершенно разных предания, восходящих к более древним источникам, ни одному из которых он не в силах отдать предпочтение. Согласно первому сказанию, Христос дал свое изображение Анании, посланному эдесским царем Авгарем: «Но поскольку Спаситель знал, что тот заботится и печется также и о том, как привести в исполнение другой наказ своего господина, то есть принести подобие Его образа, то, умыв водой лицо, а затем вытерев с него влагу поданным Ему полотенцем, соизволил божественным и неизреченным образом запечатлеть на нем Свои черты. И, подав его Анании, Он велел отдать Авгарю, чтобы тот получил его в утешение своего страдания и болезни» (Повесть, 13)⁶⁸⁹.

Согласно другому преданию, Нерукотворный образ возник во время молитвы Христа в Гефсиманском саду: «Когда Христос должен был идти на вольную смерть, когда, являя человеческую немощь, Он явился борящимся и молящимся, когда и пот капал с него, подобно каплям крови, как указывает евангельское повествование, тогда, говорят, взяв у одного из учеников этот ныне видимый кусок полотна, Он вытер им ручейки пота, и тотчас на нем отпечатался этот зримый отпечаток Его Боговидного образа. Его-то Фома, передав после Его восхождение на небеса Фаддею, и велел послать Авгарю, исполняя содержавшееся в письме обещание» (Повесть, 17).

Что касается Керамиона, то «Повесть» не только рассказывает два разных предания, но и сообщает о двух разных реликвиях. Одна из них появилась на пути в Эдессу, когда Анания, остановившись на ночлег в городе Иераполис, спрятал драгоценный Мандилион в куче черепицы за городом. В полночь столп огня явился над тем местом, где был спрятан Мандилион. Как сообщает «Повесть», испуганные жители Иераполиса, «обыскав это место, нашли не только положенное туда Ананией [полотно], но и, на одной лежавшей поблизости черепице, другой, необычайный и превосходящий всякое разумение отпечаток, на черепок с ткани, божественного отображения неписанно с неписанного облика. Увидев его [отпечаток], они исполнились удивления и изумления как из-за этого, так и из-за того, что нигде не нашли горевшего огня, но казалось, что пламя испускается сиянием Его образа. Вытерев черепицу, они оставили божественный отпечаток у себя, как некое священное наследие и драгоценное сокровище, сочтя бывшее с ним видение божественным действием, а прообраз и его служителя, испугавшись удержать их, отослали к Авгару. И ныне хранится и почитается жителями этого городка образ на черепице – неписанный от неписанного образа и нерукотворный от нерукотворного» (Повесть, 14).

Другая реликвия Керамиона появилась много позже. Когда внук Авгара вновь обратился в язычество, Мандилион был спрятан в нише над главными вратами Эдессы, а сама ниша заложена керамической плитой. О месте тайника забыли до времени Персидской осады VI в., когда оно было явлено в видении епископу Эдессы, который открыл нишу над вратами и обрел «божественный образ неповрежденным, а светильник не погасшим за столько лет. Нa поставленной же перед светильником для сохранности черепице отпечаталось другое подобие того подобия – оно и поныне хранится в Эдессе» (Повесть, 32).

Византийская история о двух Керамионах была до последнего времени не вполне ясной. Было известно, что Керамион перенес в Константинополь император Никифор Фока вскоре после перенесения Мандилиона – в 966 или 968 годах. Но какой из двух – «иерапольский» или «одесский» – оставалось непонятным. Сопоставление доступных источников, включая важное сказание «О перенесении чудотворного Керамиона из Иерополиса»⁶⁹⁰, позволяет нам прийти к выводу, что обе реликвии были перенесены в Константинополь Никифором Фокой. Примечательно, что Антоний Новгородский в 1200 г. упоминает о двух Керамионах в Большом императорском дворце за несколько лет до исчезновения обеих реликвий в результате захвата Константинополя крестоносцами⁶⁹¹. Первый Керамион, почитавшийся в Иерополисе, был перенесен в 966 г. и, в конце концов, помещен в церкви Всех святых Большого дворца⁶⁹². Эдесский Керамион появился в Константинополе в 968 г. и был помещен в императорском храме-реликварии Богоматери Фаросской, в которой с 944 г. уже находился Эдесский Мандилион. Письменные и иконографические свидетельства позволяют считать, что статус эдесской реликвии был выше, чем у образа из Иераполиса. Приоритет предания о чудотворной нише в Эдессе получил отражение в подробном цикле сказания о Мандилионе на полях серебряного оклада иконы из Генуи, которая, являясь даром византийского императора, отразила Константинопольскую традицию почитания⁶⁹³ (ил. 5).

Можно с большой степенью уверенности полагать, что Керамион, изображаемый напротив Мандилиона, на подкупольных арках византийских церквей, представляет собой эдесскую реликвию, с 968 г. хранившуюся в церкви Богоматери Фаросской. Отождествление образа и конкретной реликвии значимо само по себе, но оно не объясняет исключительно важного положения Керамиона над западной подкупольной аркой, равно как и особого замысла, лежащего за декларативным противопоставлением двух нерукотворных образов Христа.

Вспомним важнейшие попытки объяснения этого замысла. Наиболее авторитетное и широкое толкование было сформулировано А. Н. Грабаром, основные идеи которого впоследствии были развиты другими исследователями⁶⁹⁴. Согласно этой концепции, Мандилион и Керамион имели догматическое значение, зримо представляя идею Воплощения. В связи с Эдесским Мандилионом этот аргумент был развит иконопочитателями в эпоху иконоборчества. Древнейшие нерукотворные образы в наиболее яркой форме указывали как на реальность пребывания Господа на земле, так и на неразрывную связь божественного прототипа и его святых изображений. Грабар так же выделял два других аспекта символики Мандилиона в византийских церквах. Изображенная около алтарных престолов, первая икона Христа становилась евхаристическим символом⁶⁹⁵. Кроме того, чудотворные acheiropoietai (нерукотворные), некогда спасшие град Эдессу, могли восприниматься как апотропеические (охранительные) образы, защищающие церковь и верующих⁶⁹⁶. 

Эрнст Китцингер, посвятивший Мандилиону в программе мозаик Монреале (Сицилия, конец XII в.) одну из своих недавних статей, принимает за основу это истолкование Грабара. Он связывает появление Мандилиона с развитием иконографической темы Пантократора в византийской храмовой декорации XII века⁶⁹⁷. По его мнению, изображение реликвий Мандилиона и Керамиона, которые принадлежали самому императору и находились в его личном храме, указывало на особую связь между Вседержителем на небесах и императором на земле. Владение главными «нерукотворными образами» мистически гарантировало безопасность и процветание всей империи. Согласно этой теории, Мандилион и Керамион должны были служить своеобразными защитными оберегами, обрамляющими и дополняющими образ Пантократора в куполе.

Литургический аспект символики Мандилиона, отмеченный Грабаром, был сравнительно недавно рассмотрен в статьях Тани Вельманс⁶⁹⁸ и Шарон Герстель⁶⁹⁹. Эти авторы сфокусировали внимание на евхаристических ассоциациях, порождаемых Мандилионом, который постоянно изображался над алтарной апсидой или внутри ее литургических программ как один из образов Евхаристической Жертвы. По мнению Герстель, в течение XII века значение этого символического аспекта постепенно возрастает, вытесняя первоначальную концепцию Воплощения. Отмеченная автором тенденция ко все более натуралистическому изображению плата была призвана подчеркнуть не только внешнее сходство, но и символическую связь образа Мандилиона с литургическими тканями, используемыми в таинстве Евхаристии.

Один из литургических аспектов символики Мандилиона и Керамиона бьш рассмотрен в моей работе, анализирующей особое явление полиморфизма в византийской иконографии, которое получает распространение с середины XI века⁷⁰⁰. Согласно предложенной гипотезе, стремление сопоставить в одном ряду разные образы Христа могло быть связано с идеями византийского богословия, возникшими после Схизмы 1054 г. Многообразие иконографических типов Христа позволяло зримо передать вновь актуальную тему единства Святой Троицы и Евхаристической Жертвы, на которой было сконцентрировано внимание православных богословов в контексте полемики с латинянами. Символический параллелизм между чудом возникновения нерукотворных образов и чудом преложения Святых Даров в Евхаристии был рассмотрен в этом контексте.

Среди наиболее оригинальных и глубоких современных интерпретаций темы Мандилиона и Керамиона должны быть названы работы Герберта Кесслера⁷⁰¹. Развивая общую теорию христианской иконографии как «духовного видения», Кесслер утверждает: «Всегда, когда Мандилион и его чудотворная реплика (Керамион) изображались вместе, они с особой силой вызывали мысль о самом божественном первообразе, присутствующем за ними»⁷⁰². Миниатюра начала XII века из ватиканской рукописи «Лествицы» Иоанна Лествичника (Ватиканская библиотека, Cod. Ross. 251, fol. 12v) была подробно проанализирована в контексте этой идеи (ил. 4). Мандилион и Керамион, названные в надписи «духовные скрижали» (places pneumatikai), напоминали о совершенном первообразе – лике самого Христа, присутствующего за этими нерукотворными образами и всеми другими иконами⁷⁰³. Лик Христа, ясно представленный на белой ткани плата и как бы зеркально отраженный на красном фоне керамической плиты, подтверждал, по мнению Кесслера, важнейший аргумент иконопочитателей: все иконные образы, независимо от материала, на котором они созданы, отражают единый божественный первообраз, «подобно печати на воске».

Мы рассмотрели только самые важные и актуальные интерпретации. Как кажется, все они могут быть так или иначе приняты. В многослойной и полисемантичной структуре византийской иконографии разные смысловые аспекты могли существовать одновременно и быть акцентированы более или менее ясно в зависимости от определенного символического контекста. В то же время ни одна из этих теорий, включая мою собственную гипотезу о полиморфизме, не объясняла конкретного замысла, стоящего за появлением Мандилиона и Керамиона в храмовой иконографии. Когда и почему эта важнейшая структура была введена в византийские программы? Почему она не появилась сразу после победы над иконоборчеством, если это было лишь отражением позиции иконопочитателей? Почему, наконец, среди многочисленных образов Христа, выражавших те же идеи Воплощения и Евхаристической Жертвы, именно пара икон-реликвий была выбрана для того, чтобы стать своеобразным стержнем, доминирующей структурой в иконографической программе крестово-купольного храма?

В данной работе будет сделана попытка ответить на эти вопросы. При этом внимание будет сфокусировано на реальных особенностях бытования реликвий Мандилиона и Керамиона в сакральном пространстве Фарос ской церкви в Константинополе. Как мы помним, Мандилион был принесен в эту императорскую капеллу 16 августа 944 г. в конце триумфального действа, сопровождавшего явление эдесской реликвии в Константинополе⁷⁰⁴. Керамион появился там 24 года спустя. Мандилион, как сообщает нам «Повесть Константина», был первоначально помещен «на правой стороне к востоку» (Повесть, 64), то есть в южном алтарном приделе, который мы обычно называем диаконник. По всей видимости, это пространство служило местом специального хранения важнейших реликвий внутри данного храма-реликвария. Вначале своей константинопольской истории Мандилион был доступен для поклонения и создания реплик, как становится ясным из Жития Павла Патрского, написанного в X в.⁷⁰⁵ Согласно «Истории» Иоанна Скилицы, в 1036 г. Мандилион носился в церковной процессии вместе с другими реликвиями из Фаросской церкви во Влахерны. Событие нашло отражение в миниатюре рукописи «Мадридского Скилицы» XII века (fol. 210v)⁷⁰⁶.

Однако ко второй половине XI в. в условиях хранения и репрезентации Мандилиона и Керамиона как главных реликвий дворцового храма произошли, по всей видимости, существенные изменения. Таррагонский Аноним, латинский паломник второй половины XI в., сообщает: «Этот драгоценнейший плат, отмеченный ликом и прикосновением Господа Иисуса, почитается больше, нежели остальные святыни дворца, сохраняется с большим тщанием, так что всегда заключен в золотой ковчег и заперт надежнейшим образом. И тогда как все остальные святыни дворца в то или иное время бывают показываемы верующим, этот плат, хранящий изображение лика нашего Искупителя, никому не показывают и никому не открывают, даже самому императору Константинопольскому»⁷⁰⁷.

Возникает вопрос, где находился этот «драгоценный ковчег» в церкви Богоматери Фаросской? Среди многочисленных текстов, подтверждающих присутствие Мандилиона в храме-реликварии, только один конкретизирует местоположение. Это текст «Завоевание Константинополя» Робера де Клари, лично принимавшего участие в захвате города крестоносцами в 1204 г. и оставившего много уникальных свидетельств о достопримечательностях византийской столицы. Описывая главные реликвии Фаросской церкви, названной в оригинальном старофранцузском тексте Sainte Capele, он с топографической точностью и конкретностью военного человека сообщает об увиденном: «Там были два богатых сосуда из золота (vaissiaus d’or), которые висели посреди церкви (capele) на двух толстых серебряных це¬пях; в одном из этих сосудов была черепица (tuile), а в другом – кусок полотна (touaile)» (гл. LXXXIII, 1–5)⁷⁰⁸.

Знание структуры византийского храма позволяет предполагать, что Мандилион и Керамион были подвешены к двум подкупольным аркам и размещены напротив друг друга. Нам представляется более чем вероятным, что иконографическая тема, известная с XII в., восходила к реальному, возникшему в XI в., прототипу в главном императорском храме-реликварии⁷⁰⁹. Создатели восточнохристианских программ воспроизводили размещение двух икон-реликвий и тем самым средствами иконографии передавали конкретное устройство храма Богоматери Фаросской, создавая иконный образ этого особого сакрального пространства.

Как объяснить это необычное решение? На наш взгляд, ответ может быть найден в особом статусе Фаросской церкви, ставшей в византийской традиции важнейшим образом-архетипом сакрального пространства⁷¹⁰. 

Церковь Богоматери Фаросской (Theotokos tou Pharou) была расположена в центре Большого императорского дворца около тронного зала (Chrysotriklinos) и императорских покоев⁷¹¹. Построенная в VIII в., она была перестроена и заново освящена в 864 г. Это была маленькая церковь, с одним куполом, на четырех колонках, с тремя апсидами и нартексом. По всей видимости, в византийской столице она являлась своеобразным образцом-моделью крестово-купольного храма, которую видели все, приходящие поклонится главным христианским святыням в этой церкви. Кроме того, это была, согласно имеющимся данным, первая константинопольская церковь, получившая после победы иконопочитания новую систему иконных образов. С этой точки зрения Фаросская церковь также являлась важнейшим образцом. Мозаичные иконы были представлены в драгоценнейшем, поражавшем даже искушенных византийцев, обрамлении. Мраморы были инкрустированы драгоценными металлами, многие архитектурные элементы были сделаны из золота и серебра. Общую картину дополняли драгоценные литургические сосуды и сияющее золото мозаичных фонов. Сияющая и мистически блистающая красота дворцовой церкви являла образ божественного мира.

Все вместе должно было создать драгоценное обрамление и духовную среду для главных реликвий христианства, которые византийские императоры не только собрали здесь, но и настойчиво демонстрировали всему миру. Доступность этих святынь была частью религиозно-политической концепции, согласно которой они обеспечивали чудотворную защиту империи и служили знаком высшей власти, обеспечивая мистическую связь между земными правителями и небесным владыкой. Знаменитые святыни существовали как в Святой Софии, так и в других храмах Константинополя. Но Фаросская церковь выделялась и на этом священном фоне, поскольку именно здесь были сосредоточены самые прославленные реликвии Страстей Господних, включая большие части Святого Креста, Терновый венец, Копие и Гвозди, Багряницу и Погребальные пелены⁷¹². Все вместе они создавали уникальный образ Искупительной Жертвы, неотъемлемой частью которого были реликвии Мандилиона и Керамиона⁷¹³.

На наш взгляд, по своему значению в византийской столице Фаросская церковь может быть сравнима лишь с храмом Гроба Господня в Иерусалиме. Так же как и иерусалимский Святой Гроб, храм-реликварий являлся центром «Святой Земли» и своеобразной точкой отсчета в сакральном пространстве византийской столицы и всей христианской империи. Знаменательно, что до того, как этот храм был разрушен крестоносцами в XIII в., многие паломники начинали свое поклонение святыням Константинополя именно с посещения Фаросской церкви, подобно тому, как в Иерусалиме все начиналось с поклонения Гробу Господню. Величайшие святыни, сконцентрированные в одном небольшом сакральном пространстве, создавали первообраз Святого Града. Мы встречаемся здесь с той же идеей перенесения сакрального пространства (посредством архитектурно-иконного образа), которая породила многочисленные и разнообразные реплики Святого Гроба в странах средневековой Европы⁷¹⁴. Однако статус Фаросской церкви был неизмеримо выше, чем у всех известных «иерусалимских копий». Напомним, что в средневизантийский период единственно доступной Страстной реликвией земного Иерусалима была сама гробница, обрамлявшая священную пустоту исторического места погребения и воскресения⁷¹⁵, тогда как в константинопольском храме с невероятной полнотой были представлены все возможные материальные свидетельства Искупительной Жертвы. Иерусалимское происхождение реликвий напоминало о мистическом родстве и нерасторжимом единстве двух христианских столиц. Собирая по всему миру реликвии Страстей, императоры не только выступали хранителями святыни, но и утверждали священное первенство своей столицы Константинополя как Нового Иерусалима и земного воплощения Небесного Града.

Важной частью общего замысла была принадлежность Фаросского храма лично императору (место его частных богослужений рядом с императорскими покоями). Его присутствие было столь же осязаемо и конкретно, как наличие святых предметов, соприкасавшихся с самим Христом. Это уникальное сочетание высшей святости и высшей власти сделало этот константинопольский дворцовый храм авторитетнейшим прототипом для придворных церквей-капелл (capella palatina) всего христианского мира.

Вспомним здесь лишь самый знаменитый пример – королевскую Sainte-Chapelle в Париже⁷¹⁶, которая, при всей непохожести ее готической архитектуры на крестово-купольную церковь, является попыткой воспроизведения константинопольского храма-реликвария. Как известно, король Людовик IX Святой приобрел за фантастические суммы главные реликвии Фаросской церкви, незадолго до того захваченные крестоносцами. Для константинопольских святынь он и построил придворную «святую капеллу», пытаясь воссоздать её византийское сакральное пространство во французской столице⁷¹⁷. У этого проекта была высокая цель, стоящая любых затрат: обладание главными реликвиями и монументальным реликварием по образцу константинопольского императорского храма утверждало первенство Франции в христианском мире. Знаменательно, что даже само название «Sancta Capella (Sainte-Chapelle)», которое использовал король Людовик во всех ссылках на парижский храм, начиная с его освящения в 1248 г., является не чем иным, как традиционным латинским именованием Фаросской церкви.

В данном контексте становится более понятным смысл сопоставления Мандилиона и Керамиона в восточнохристианских храмах. Путем воспроизведения важного структурного элемента Фаросской церкви создатели иконографических программ устанавливали символическую связь между каждой конкретной церковью и императорским храмом-реликварием, понятым как византийский Гроб Господень. Два нерукотворных образа Христа не просто напоминали о прославленных реликвиях, но также создавали образ важнейшего сакрального пространства Византии, отождествлявшегося с Гробом Господним и явленным Небесным Иерусалимом.

Вышесказанное позволяет объяснить связь между изображением Мандилиона и Керамиона в православных храмах и необычным устройством Фаросской церкви. Однако остается необъясненным происхождение этого устройства в самой константинопольской церкви. В чем состоял замысел создателей сакрального пространства, когда они представили реликвии Мандилиона и Керамиона висящими напротив друг друга в подкупольном пространстве главного храма-реликвария Византийской империи?

Кажется весьма вероятным, что расположение Мандилиона и Керамиона лицом друг к другу должно было породить символический образ великого чуда воспроизведения образа Христа на черепице, закрывавшей Мандилион в нише над вратами Эдессы. Эта ниша была создана как святилище для чудотворного образа самим царем Авгаром на том месте, где стояла статуя греческого божества, охранявшего вход в город. «Повесть Константина» сообщает: «И вот Авгар, разрушив ее и предав уничтожению, установил на месте, где она стояла, этот нерукотворный образ Господа нашего Иисуса Христа, прикрепив его к доске и украсив и поныне видимым золотом, а также надписав золотом следующие слова: „Христе Боже, надеющийся на Тебя не погибнет”⁷¹⁸. И он приказал, чтобы каждый, кто пройдет через эти ворота, вместо той старой бессмысленной и бесполезной статуи воздавал подобающий почет и должное поклонение и честь многочудному чудотворному образу Христову и только так входил в город Эдессу» (По-весть, 25).

Ниша и находившейся в ней Мандилион, как мы помним, были чудесным образом обнаружены в шестом веке во время персидской осады. Согласно Повести, «Поверив в истинность этого видения, епископ пришел утром с молитвой на это место и, разыскав, нашел этот божественный образ неповрежденным, а светильник не погасшим за столько лет. На поставленной же перед светильником для сохранности черепице отпечаталось другое подобие того подобия – оно и поныне хранится в Эдессе» (Повесть, 32). Важным мотивом сказания об обретении была неугасимая лампада, расположенная перед Мандилионом в надвратной нише и спустя несколько столетий обретенная все еще горящей между двумя нерукотворными образами. Значение этого эпизода подчеркивается в изображениях сказания о Мандилионе. Так, например, на уже упоминавшемся окладе Генуэзской иконы в нескольких сценах мы можем видеть изображение огромной лампы над Святым Ликом (ил. 5)⁷¹⁹. Топос узнаваем, неугасимая лампада представлена как символический образ непрекращающегося богослужения⁷²⁰.

Согласно предлагаемой гипотезе, именно образ Эдесской ниши стремились воспроизвести создатели сакрального пространства Фаросской церкви. Явленные под куполом и как бы висящие в воздухе, две реликвии создавали мистическую структуру, напоминавшую о свершившемся чуде возникновения нерукотворного образа, увиденного как откровение и своего рода Богоявление. Сакральное пространство Эдесской надвратной ниши, созданное двумя иконами, приобретало новый монументальный масштаб в императорском храме-реликварии.

Не менее важен и литургический контекст. Чудо явления нерукотворного образа было соотнесено с таинством преложения святых даров, с евхаристическим чудом преображения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Можно вспомнить, что в крестово-купольном храме причащение верующих происходило в подкупольном пространстве под образом Пантократора, с дополняющими его Мандилионом и Керамионом на границах купольной чаши. Эти три образа Христа являлись ключевыми для литургического прочтения всей иконографической программы. В целокупности они воплощали чудо Евхаристии и обожение человеческой плоти через причащение. Напоминание о чуде возникновения нерукотворного образа в эдесской нише придавало этой важнейшей концепции дополнительное иконное измерение. Таким образом, нерасторжимое единство чудотворного и литургического было ясно подчеркнуто, а каждый принимающий причастие под куполом становился сопричастным и чуду, произошедшему в эдесской нише.

Некоторые иконографические детали, по всей видимости, прямо отразили такое понимание. На ряде образов Керамиона мы находим надпись IC ХС NIKА⁷²¹ (ил. 3). Это не просто напоминание о видении Константина Великого и победной теофании, но также аллюзия на евхаристический хлеб – просфору, на которой уже в средневизантийскую эпоху традиционно писались эти слова⁷²². В данном контексте форма Керамиона могла напоминать о квадратном Евхаристическом Агнце, вырезанном из круглой просфоры. Реальное присутствие Христа, пребывающего как в чудесно преобразившемся евхаристическом хлебе, так и в своей нерукотворной иконе, ярко воплощалось через эту контаминацию просфоры, иконы и реликвии.

Византийский идеал постиконоборческой эпохи был реализован в этой программе с максимально возможным совершенством: Икона и Евхаристия соединились в едином образе сакрального пространства. Как становится ясным, устройство Фаросской церкви идеально воплотило этот важнейший символический замысел и поэтому стало образцом для всей традиции византийской храмовой иконографии, начиная с XII в. Этот образ-архетип сакрального пространства соединял легендарную Эдесскую нишу, историческую Фаросскую церковь и конкретный крестово-купольный храм. Мандилион и Керамион создавали пространственную структуру, которая сама по себе воспринималась как иконный образ и образец для подражания.

Топос Эдесской ниши может показаться слишком специфическим для того, чтобы играть столь важную роль в византийской традиции. Однако мы готовы предъявить новые доказательства, свидетельствующие, что византийские иконографы целенаправленно связывали Нерукотворный образ с топосом Эдесской ниши. Эта связь может быть обнаружена практически во всех древнейших изображениях Мандилиона. Так, например, в церквах Каппадокии XI в.⁷²³ Мандилион располагается либо над нишей для святых даров (Gereme 21⁷²⁴ и Sakli kilise⁷²⁵), или внутри южной апсиды-ниши, непосредственно над алтарным престолом (Karanlik kilise⁷²⁶), или в нише над главным входом в церковь (Karabas kilise), роспись которой точно датируется 1060/61 г.⁷²⁷ Один из самых выразительных примеров находим в росписях Sakli kilise⁷²⁸, где Мандилион изображен над аркой, служившей входом в южный придел (ил. 6). Символические темы ниши и одесских врат соединяются здесь в одном пространственном образе. Интересно, что образ Мандилион, показанный над аркой, в этой росписи фланкируют изображения тронной Богоматери из Благовещения и пророка Исайи⁷²⁹. Тема входа, обретения иного мира, в данной иконографической программе символически дополняется важнейшими идеями Воплощения и Богоявления. Даже самый краткий обзор всех ранних каппадокийских программ подтверждает, что византийские иконографы XI в. не только помнили о чуде, случившимся над вратами Эдессы, но и сознательно акцентировали тему чудотворной ниши, выявляя и заложенные в этом символическом образе литургические смыслы.

Каппадокийские примеры красноречивы. Однако есть еще более яркий пример, который, насколько мне известно, никогда не обсуждался в связи с проблематикой Мандилиона. Речь идет об образах над главным входом, ведущим из нартекса в наос собора Святой Софии в Охриде (ил. 7). Изображения принадлежат к первому слою росписей, заказанных, вероятней всего, около 1055 г. архиепископом Львом Охридским⁷³⁰. В своей программе росписей он осуществил целый ряд новых иконографических решений, главным образом связанных с Великой Схизмой 1054 г., в истории которой архиепископ Лев сыграл одну из ведущих ролей⁷³¹. Есть все основания полагать, что в Софии Охридской мы имеем древнейший точно датированный пример изображения Мандилиона в византийской храмовой иконографии. Не менее важно, что тема была введена человеком, который, по всей видимости, оказал огромное влияние на развитие всей византийской иконографии XI в.

Эдесский топос воплощен здесь предельно ясно. Речь идет уже не об иконографической аллюзии, но о реальной, выложенной в кирпиче и архитектурно оформленной нише, которая не имеет никакой другой функции, кроме как служить обрамлением для вписанного в нее погрудного образа Пантократора. Мандилион изображен непосредственно над нишей. Образ Христа показан на прямоугольной белой ткани, украшенной бахромой по боковым краям и орнаментальными лентами, имитирующими куфическое письмо (ил. 8). Редчайшая деталь этого образа – изображение не только шеи, но и плеч Христа – заслуживает специального рассмотрения. Пока удалось найти еще лишь один подобный пример в недавно раскрытых фресках церкви Архангела Михаила в Рила (Болгария), датируемых XI–XII вв.⁷³². Мандилион изображен в центре второго регистра алтарной апсиды, в нижней части которой представлены фронтальные изображения святых архиереев (ил. 9). Нерукотворный образ Христа совершенно необычно изображен между двумя полуфигурами апостолов, повернутых в три четверти к Христу и обрамленных особыми рамками, наподобие икон. Как кажется, архаичная программа, с апостолами во втором регистре, указывает на самую раннюю из возможных дат – XI век. Что касается самого Мандилиона, то достаточно хорошо различимы вертикальные полосы на плате и кисти по боковым краям, равно как оплечный образ благословляющего Христа в крещатом нимбе. Самая необычная деталь – изображение Христа безбородым и с короткими волосами, то есть в иконографическом типе Еммануила. Перед нами удивительная попытка соединить в одном изображении несколько разных образов Христа. На наш взгляд, это связано не только с желанием подчеркнуть евхаристическую символику образа над алтарем (смысл Еммануила), но и с самым ранним этапом становления храмовой иконографии Мандилиона, когда этот образ еще не сформировался окончательно и нуждался в своего рода иконографической поддержке со стороны более узнаваемых иконографических типов.

Ранний этап развития иконографии Нерукотворного образа на плате позволяет объяснить и демонстративное сопоставление Мандилиона и Пантократора над вратами Софии Охридской, равно как и размещение чудотворного плата над архитектурной нишей, а не в ней. Заметим, что подобное расположение икон Христа может быть соотнесено с купольной программой, где Мандилион также часто дополняет образ Пантократора. Единство образов подчеркивают позы фланкирующих ангелов, единовременно поклоняющихся двум иконам Христа. Новый образ Мандилиона, развернутый как некое знамя, артикулирует охранительные и литургические смыслы в более традиционном образе Вседержителя. Фронтальные фигуры ангелов, изображенные на своде перед входом в храм, устанавливают теофанический контекст и воплощают идею храма как Небесного града. Система изображений при входе создает образ идеального храма-города с ясным указанием на топос эдесских врат. Эдесса могла служить подобным прототипом высочайшего уровня, поскольку это был единственный земной город, который официально получил защиту и благословение от самого Христа, воплощенного в тексте его знаменитого письма к царю Авгару, которое пользовалось широчайшей известностью в христианском мире⁷³³. С этой точки зрения статус Эдессы мог быть сравним только лишь с Иерусалимом.

Эдесский топос может быть найден и в иллюминированных рукописях. Характерный пример дает древнерусская миниатюра «Поклонение Спасу Нерукотворному» из так называемого Лобковского Пролога 1282 г.⁷³⁴ В центре миниатюры изображение Мандилиона на орнаментальной ткани с полукруглым верхом, как бы вписанной в аркообразную рамку (ил. 10). Тип изображения лика, получивший название «Мокрая борода», традиционен для древнерусского искусства. Все известные изображения Спаса Нерукотворного XII–XIV вв. принадлежат к этому типу, характеризующемуся удлиненной, заостряющейся книзу и разделяющейся на две части бородой – такую форму бороды предание связывало с чудом возникновения Нерукотворного образа от мокрого лица Христа.

В этой миниатюре можно отметить целый ряд иконографических особенностей. Появление павлинов по сторонам от арки, видимо, связано с традиционной иконографией византийских заставок. Павлины символизировали Воскресение и подчеркивали идеи вечности и спасения, составляющие важные символические грани чудотворного Мандилиона. Присутствие шестикрылых ангелов (Ис. 6:2) акцентировало теофанические аспекты образа. Как и в литургических текстах на праздник 16 августа, Мандилион истолковывается как зримое явление Второго лица Святой Троицы. Красный цвет напоминает об огненной природе сопровождающих Бога небесных сил. Позади херувимов и серафимов представлены архангелы в позе поклонения – все вместе они указывают на иерархию небесных сил, окружающих Вседержителя. Жесты архангелов напоминают о покровенных руках в сцене «Причащения апостолов», ставшего с середины XI в. центральной темой византийских алтарных апсид, и тем самым указывают на евхаристический смысл Мандилиона. В данном иконографическом контексте он предстает как главный литургический образ, часто размещаемый в алтарях храмов в ближайшем соседстве с образами поклоняющихся ангелов. Можно думать, что создатель миниатюры 1282 г. стремился передать идею алтарного пространства и литургического действа. 

Наиболее интересная и важная для нас деталь – изображение двух арок: одной большой, обрамляющей Святой Лик, другой маленькой под ним. Эти необычные архитектурные элементы были призваны ввести в иконографию заставки тему входа и врат. Большая арка заключала в себе идеальные образы алтарной апсиды и, в то же время, ниши. Весьма вероятно, что автор миниатюры, изображая Мандилион над арочным входом, имел в виду расположение первоначальной реликвии в нише над вратами Эдессы, где, согласно преданию, он являлся охранительным образом и палладиумом города. В начале литургической рукописи он мог воплощать тот же символический смысл, представляя своеобразные символические врата в сакральное пространство книги.

В самой осторожной форме можно предположить, что пространственный образ-архетип мог оказывать заметное влияние на художественную структуру древнерусских икон Спаса Нерукотворного. Общая эволюция этого типа в византийском и русском искусстве с XII по XVII в. может быть описана как постепенная утрата связи с топосом Эдесской ниши и его пространственным контекстом, развитием от несколько отстраненного образа, пребывающего в невидимом сакральном пространстве, к предметно-конкретной живописи. Известнейшая новгородская иконаХП в. из Третьяковской галереи⁷³⁵ (ил. 11) – яркий пример ранней традиции. Сплошной золотой фон иконы, без какого-либо изображения плата, вероятно, восходил к облику древней реликвии, покрытой золотым окладом⁷³⁶. Лик на сияющем и мерцающем золотом фоне создавал пространственный образ, который, по всей видимости, был важной частью общего замысла. Он находит подтверждение в иконографической программе двусторонней иконы, на обороте которой представлены все главные реликвии Страстей Господних из Фаросской церкви (Честное Древо, Терновый венец, Копие, Трость с Губкой, Гвозди)⁷³⁷. В динамическом контексте литургии обе стороны прецесси¬онной иконы воспринимались одновременно (ил. 12). Образ Мандилиона на лицевой стороне оказывался включенным в ряд реликвий Страстей, представленных в единой иконной композиции на обороте⁷³⁸. Программа иконы, которая, возможно, была репликой с утраченного византийского оригинала⁷³⁹, актуализировала память о реальном присутствии реликвии Мандилиона в Фаросской церкви. При помощи образов на двусторонней иконе важнейшее сакральное пространство императорского храма-реликвария оказывалось введенным в литургический контекст новгородской церкви.

Можно предположить, что, по замыслу создателей, икона должна была воплотить идею о связи и преемственности сакральных пространств. Знаменательно, что в неизвестной нам церкви двусторонняя икона могла сосуществовать с монументальными образами Мандилиона и Керамиона на подкупольных арках. В этом случае она играла роль своего рода подвижного комментария, акцентируя в конкретном сакральном пространстве определенные исторические и символические аспекты главного образа-архетипа. Следует отметить, что реконструкция возможного пространственного контекста позволяет лучше понять и особенности художественного образа на новгородской иконе.

По сравнению с ранним новгородским ликом иконописцы XIV–XV вв. обращают гораздо больше внимания на изображение ткани плата⁷⁴⁰, часто богато украшенной. Меняется и трактовка самого лика, показанного в контрастно выступающем рельефе по отношению к ткани (ил. 13). Драматургия сопоставляемых «материй» плата и лица еще оставляет место для пространственных ассоциаций, но конкретная предметность уже доминирует в изображении.

Эта тенденция достигает своей кульминации в иконах XVII в. и, в первую очередь, в образах Спаса Нерукотворного, написанных Симоном Ушаковым, которого можно считать как наиболее оригинальным, так и наиболее влиятельным иконописцем эпохи⁷⁴¹. Симон Ушаков написал первую икону Мандилиона в 1658 г. и затем много раз повторял этот ставший чрезвычайно популярным образ (ил. 14). Успех его был, несомненно, определен новой художественной концепцией, включавшей в себя эмоциональную чувствительность и жизнеподобный психологизм, репрезентативную телесность лика, светотеневую моделировку, изображение лица в высоком рельефе, выделяющемся на темном фоне. Ушаковский Мандилион стал центральным явлением в художественной и религиозной жизни XVII в. Как известно, старообрядцы отвергли его «западную» стилистику. Протопопу Аввакуму принадлежит знаменитое сравнение образа Христа на таких иконах с «немчиным одутловатым». Однако иерархи православной церкви полностью одобрили эти новые иконы. В то же время они отказалась признать их очевидную связь с современным искусством барокко и «прозападный» характер религиозного образа. Более того, иконы Ушакова были провозглашены истинно византийскими, восходящими к древнейшим греческим образцам. Даже именующие надписи на иконах «ТО AГION MANΔΥΛION» делались по-гречески, демонстративно указывая на принадлежность изображения к византийской традиции, которая, в свою очередь, восходила к облику самой реликвии Нерукотворного образа. Ведущий теоретик иконописания Иосиф Владимиров разработал целую концепцию, согласно которой именно эта новая живопись адекватно отразила древнейший образ Христа, чудесно возникшего на плате. Согласно этой концепции, Христос явил на плате сияющий облик своей истинной плоти, прекрасной и светоносной. Натуралистический характер изображения был провозглашен отражением чудотворной природы, а собственно византийские пространственные образцы были отвергнуты как схематичные, старомодные и духовно примитивные. В этот момент история «Мандилиона и Керамиона как пространственной иконы» приходит к своему завершению, а восточнохристианская традиция отказывается от важнейшей составляющей в своей образной системе.

В заключение хотелось бы заметить, что исследование образа-архетипа Мандилиона и Керамиона позволяет осознать некую существенную ограниченность наших методологических подходов. Тема указывает на необходимость обсуждать явление, которое можно было бы назвать «иконография вне изобразительных схем». Путем сочетания изображений создавался иконный образ сакрального пространства, которое, в свою очередь, становилось образцом для воспроизведения, как это мы могли увидеть в взаимопроникающей пространственной структуре «Эдесская ниша – Фаросская церковь – византийский храм». На наш взгляд, создание и использование подобных образов-архетипов было очень важной сферой восточнохристианского духовного творчества, которая остается еще в целом непознанной. Эта пространственная образность не поддается формализации, поскольку она в принципе не является иллюстрацией конкретного текста. В то же время эти «иконы в пространстве» включали в себя широкий спектр символических прототипов и ассоциаций. Традиционная методология иконографических исследований так или иначе подчиняется основополагающему принципу «текст-иллюстрация», что не позволяет выявить целый пласт важнейших сюжетов, для описания которых у нас до сих пор нет адекватного научного языка⁷⁴². И это при том, что во многих случаях «пространственные иконы» могли определять как общую символическую и художественную структуру конкретного памятника, так и многие совершенно конкретные детали в нем. Дальнейшее размышление в этом направлении неизбежно приводит к постановке вопроса о существовании и необходимости исследования особого вида духовного творчества, которое может быть названо иеротопия (создание сакральных пространств). Хочется верить, что иеротопический подход даст ключ к исторической реконструкции и научной интерпретации целого круга явлений, только одно из которых было рассмотрено в настоящей работе.

As it is known, the cloth with the image of Christ ‘not made by human hands’, named in Byzantium the Holy Mandylion, was solemnly translated from Edessa to Constantinople in 944 and placed in the church of the Virgin of Pharos in the Great Palace. By that time there had already been kept some of the most important relics of Christendom, first of all, the relics of Passion of Christ, which had been gathered by Byzantine emperors in this small church, which was the most important imperial reliquary. In 968 in the same church there also appeared the Keramion – the miraculous offprint from the Mandylion on a tile, also ‘not made by human hands’. Several texts mention these two icon-relics as being preserved in the church of the Virgin of Pharos. But there is only one that makes clear their location in the interior of the church. It is the ‘Conquer of Constantinople’ by Robert de Clary, who personally took part in the sack of Constantinople in 1204. Describing the Palace Church, he writes: «There were two rich golden vessels, that hung in the middle of the church on two thick silver chains; in one of them was the tile, and in the otherwas the cloth» (ch. LXXXIII). Knowledge ofthe structure of the Byzantine church allows us to assume, that Mandylion and Keramion were suspended on the two domed arches one opposite another. There must have been some particular conception underlying such a specific location of the relics in the interior of the church.

The Mandylion and the Keramion facing each other, probably, were to evoke the great miracle of reduplicating of the miraculous image of Christ upon a tile, which had covered the Mandylion, put above the city gates in Edessa. According to the Narratio Constantini (944), since the niche with Mandylion above the Edessa city gate was covered with a tile until the miraculous invention of the relics, there was an inextinguishable lamp burning between these two images, as a sign of everlasting divine office. Appearing in the center of a church as hanging in the air, the two relics created a mystic space of the ever performing miracle of reduplicating of the image, a visually manifested revelation and a kind of theophany. The sacred space of the niche above the Edessa city gates, created by the two icons, acquired a monumental scale in the space of the palace church-reliquary. Of no less significance is the liturgical context: the miracle of emerging of an image not made by human hand was correlated to the sacrament of tran substantiation of the holy gifts during the Eucharist. In our opinion, it was the location of these relics in the palace church of Constantinople that became model for a lasting tradition in the Byzantine church iconography of the 12^th – 15^th centuries, namely, for depicting the Mandylion and Keramion on the east and west domed arches (the characteristic example is in the 12^th century wall-paintings of the Mirozh cathedral in Pskov).

The Byzantine ideal of the post-iconoclastic age was realized in this program to maximum perfection: the Icon and the Euchari st were integrated in a single image of the sacred space. The arrangement of the miraculous relics in the Pharos Church of Constantinople evoked this most important symbolism and therefore became the model for an enduring tradition of Byzantine church imagery from the twelfth century onward. This principal paradigm of Byzantine sacred space connected the legendary Edessa niche, the historical Pharos chapel, and the actual Orthodox cross-in-square church. The Mandylion and Keramion created a basic structure of sacred space perceived itself as an iconic image to be replicated.

In this paper I adduce new evidence that the Byzantine image-makers constantly kept in mind the topos of the Edessa niche. One finds it appeared in all the earliest depictions of the Mandylion and Keramion in Byzantine iconographic programs. In the 11^th century churches in Cappadocia, the Mandylion is represented in the following positions: above the prothesis niche, the place for the preparation of the holy gifts, or inside the southern apse-niche, just above the altar table, or above the main entrance into the church, or above the arched passageway in the sanctuary barrier. All of these earliest examples prove convincingly that the llth-century Byzantine image-makers not only remembered the miracle which occurred over the Edessa gate, but also established deliberate allusions to it with specific liturgical connotations.

There is a most significant example, which, as far as I know, has never been discussed in relation to the Mandylion problem. It concerns the images over the main entrance, leading from the narthex into the naos of the cathedral of Saint Sophia in Ohrid, Macedonia (a. 1055). The topos of the Edessa niche is expressed there by an actual architectural niche, into which the bust of the Pantocrator is inserted. The Mandylion is represented just above the niche as a rectangular white cloth with fringes and ornamental bands imitating kufic script. A depiction not only of the neck but also the shoulders of Chri st provides an extremely rare detail, which deserves a special consideration. I argue that this system of images, concentrated in a particular space at the main doors evokes an icon of the ideal church-city with clear allusion to the Edessa city gates. Edessa could serve as such a highly esteemed prototype, because it was the only earthly city which formally received the protection and blessing of Christ himself expressed in his famous letter to King Abgar. From this point of view the status of Edessa could be compared with that of Jerusalem.

The Edessa topos may be identified even in manuscript illumination. A characteristic example is the Russian miniature "The Veneration of the Mandylion» from the Lobkov's Synaxarion (Chludov 187, fol. 1. State History Museum, Moscow. Novgorod, 1282). The most interesting detail of this miniature, however, is two arches: one large, framing the Holy Face, and one small beneath it. These unusual architectural elements were intended to make an iconographical allusion to the entrance or gates. The large arc united the ideal images of the altar apse, and at the same time, of the niche. Most probably, the Russian miniature maker, depicting the Mandylion above the arched door, kept in mind the location of the original proto-relic in the niche above the gates of Edessa, where, according to tradition, it was presented as the apotropaic image and palladium of the city. At the beginning of the liturgical manuscript it might convey the same meaning through the symbolic image of the architectural gates to the sacral space of the book.

In the paper I argue that the spatial connotations of the Mandylion image were of great importance for the artistic structure of medieval icons with the Holy Face. 

One might describe the general evolution of Mandylion imagery in Byzantine and Russian art from the 12^th to the 17^th centuries as a gradual loss of connection with the proto-topos of the Edessa niche and its spatial connotation, a development from the treatment of the somewhat distant image depicted in its sacred space to the painting of the concrete object.

The Mandylion and Keramion paradigm reveals some important methodological aspects. This topic demonstrates a necessity to discuss a phenomenon of the iconography beyond the pictorial schemes. A combination of images created an iconic image of the sacred space which itself became subject of reproduction, as we could see in the sequence ‘Edessa niche – Pharos chapel – Byzantine church’. This spatial imagery could not be formalized as a kind of illustration of any particular text, at the same time it included a range of symbolic connotations. The traditional methodology of iconographic studies, based on the principle ‘text-illustration’, does not allow to elucidate in many cases this spatial imagery. However, in the realm of Byzantine culture, these ‘icons made of space’ played a crucial role and often determined both the general structure of symbolic and artistic project as well as a lot of concrete pictorial details. The development of this approach requires a new terminology, which could be elaborated in conjunction with the new research field of Hierotopy, or studies in the making of sacred space.

The considerations presented in the following are first steps of a larger project concerned with the position and role of the Holy Land within the Christian cultures of the East and West, and with Jerusalem in its eccentric centrality with respect to Constantinople and Rome⁷⁴⁴. Within this framework I am especially interested in the changing attitudes towards and the relationship between image and relic, meaning in the latter case contact relics of Christ and Mary rather than the body parts of saints. A focal problem lies in the dialectics between centrifugal and centripedal tendencies: that of the translation away from, and that of the attraction to “Jerusalem”. As is well known, there existed not only translations of the sandals of Christ, his cloth, the crown of thorns, the lance, and the sponge to Constantinople and elsewhere, but in a certain sense also the translation of “Jerusalem” itself by means of liturgy, art, and other forms of religious and/or political representation. On the other hand, the Holy Land remained a point of physical attraction to which corresponded, at least from the 4th century on, an ever more differentiated sacred topography. The earliest map of the Holy Land is preserved in the church of St. George in Madaba and may be dated to the second half of the sixth century⁷⁴⁵. Madaba is situated next to Mount Nebo, the site from which Moses was shown the promi sed land without being allowed to place hi s feet on it – a locus sanctus, by the way, without a relic, for the place of Moses’ burial was to remain unknown⁷⁴⁶. The Madaba map shows Jerusalem as a Roman city at the center of which is the church of the Holy Sepulchre, the central attraction of all Christian “desire”. This site too is a place without a primary relic; since Christ had resurrected and ascended to heaven, the real absence of his body is the sign of redemption. What remains are stones that were in contact with him, except for the stone of unction, later brought to Constantinople; the empty tomb itself, however, was never transferred, despite various projects for doing so (up to the papacy of Sixtus V, who planned in ca. 1585 to bring it to his native city, Montalto)⁷⁴⁷.

It is not in the Holy Sepulchre, however, where the first encounter of image and “relic” that I will discuss takes place, but in the southern part of the city, namely in the Praetorium, presumably the site where Christ stood before Pilate. Here, the late sixth-century pilgrim Ps.-Antoninus of Piacenza, whose report may be read as a search for traces in Egypt and Palestine, where a rich selection was available, could venerate the footprints of Christ on the stone where the accused had stood before the judge⁷⁴⁸. The feet were nicely shaped and of modest size and subtle forms. The figure of Christ himself was of average height, and he had a beautiful face, curly hair and long, sensitive fingers. Jesus, Ps.-Antoninus tells us, was thus depicted in a painting which had been made in the pretorium during his very lifetime. By means of the footprints in the stone many miracles were effected; people would take the measure with strips of cloth and bind them around unhealthy body parts in order to be healed. The stone was decorated with gold and silver. Thus it is written in the text of the pilgrim who offers here the first known description of the physical appearance of Christ, referring to an authentic image painted en vive. The text springs from the trace of the imprints to the picture-document by constructing the description from foot to face. The image is not seen in any way as miraculous, and in fact the contact relic has the higher rank in the transfer of divine power. Already by the fourth century footprints of Christ are mentioned, namely those he left when he ascended to heaven on the mount of Olives (ill. 1), as they were depicted in western medieval representations of the scene. They are in a sense the center of the world from which the apostles went out to convert it to Christanity. The various footprints of Christ were a signature of the holy places, a holy seal with which the incarnate God had imprinted the earth in the places privileged by his physical presence. Thus the pilgrims literally walked upon the traces of Christ, following his footsteps.

In the early Middle Ages Jerusalem and Palestine were transformed into a place of collective Christian memory, as well as of eschatological expectation⁷⁴⁹. In this context the footprints of Christ were also a proof of his humanity (even if produced by a supernatural energy) in the Christological debates, to oppose positions such as those of certain Gnostic authors who did not believe that Christ had actually left traces when he walked, and who held that his appearance changed according to whomever he encountered, and that each would thus have seen him in a different form⁷⁵⁰. I cannot go more deeply into these issues here, but would like to examine another constellation of image and relic. For in the same period, and even in the same text, we encounter a fusion of image and relic in a holy cloth in which Mary was said to have wrapped the infant Christ during the flight into Egypt⁷⁵¹. The features of Christ appeared on it, but changed constantly, moment by moment. It was nearly impossible to look at it because of the brilliance it emanated. This is a kind of acheiropoieton, though a very special one (which in a way seems to correspond to the above-mentioned Gnostic beliefs, though here reverted towards an image). In the same period we also hear for the first time of the Holy Faces imprinted or appearing on linen cloth. According to relatively early sources, the acheiropoieton of Camuliana was brought to Constantinople in the later sixth or early seventh century⁷⁵², and from the same decades are the earliest texts to speak about the acheiropoieton of Edessa, later called Mandylion, and transferred in 944–945 to the Pharos chapel in the imperial palace in Constantinople⁷⁵³. The most venerated images in the East and West all have legendary, often miraculous origins as well as translation stories. Whereas in the case of the Camuliana the first aspect is less developed, or at least the tales of its origin were less diffused, the Edessenum is the most authoritative example in the Byzantine world of an image said to have come from Jerusalem and to have been touched by the face of Christ before or at the start of the Passion, transforming the traces of water, sweat and even blood into a true image of his likeness⁷⁵⁴.

We seem to have arrived at an opposition of the “face” (as a relic, it may be defined as a chemical trace) walking, and feet/footprints (a physical trace) remaining in the Holy Land. Before returning to this observation, I would like to look briefly at the Novgorod Mandylion, today one of the most important and impressive icons of the Tretjakov Gallery⁷⁵⁵. This late twelfth-century “copy” of the original housed in the Pharos Chapel, which enshrined the sacred treasury of the Byzantine Empire, presents the neckless face of Christ encircled by a golden nimbus on the gold ground of the nearly square panel. This scheme corresponds to a spiritual aesthetic articulated in an ideal geometry of the face. The Novgorod Mandylion shows, so to speak, the squaring of a circle (as if combining earth and heaven in analogy to the mystery of the Incarnation itself). The slightly darkened face, the beard and the hair with its golden highlights unfold on the surface in a new pictorial approach to the idea of the Mandylion⁷⁵⁶. The cloth is lacking, however, and this requires an explanation. For in reference to the original brought from Edessa to Constantinople and to its arch copy the Keramidion, displayed in golden shrines in the Pharos Chapel hanging from the dome by silver chains (as they were described by Robert de Clari after the Latin conquest in 1204)⁷⁵⁷, in the copies, the Holy Face is usually shown against fabric or on a tile, as in the case of the Keramion. The material is of no value in itself; to be sure, but both cloth and tile have the status of contact relics (by means of Christ’s or the Mandylion's touch). In the copies, the cloth and the impression of the cloth on the tile are represented by means of color on still another material support, which is the real neutral bearer of the “image”. Thus losing their “haptic” power as relics, the copies of the Mandylion received a backing by means of the painted cloth which authenticates the image and recalls the mystery of the Incarnation. The Novgorod piece, as we have noted, renounces this intermediary representation and dislocates or rather replaces the face on the icon ground, offering itself as a model of a spiritual or incamational aesthetics.

The Novgorod Mandylion is a bilateral icon. On the reverse, on a small Golgotha hill (with a grotto housing the skull of Adam) rises a double-armed cross, with the crown of thorns encircling the central axis. The cross is flanked by Gabriel and Michael who venerate it with inclined postures and who present the sponge on a pole and the lance with veiled hands. Above appears the traditional motive of sun and moon, and at the upper margin, seraphim and cherubim adore the cross. Inscriptions refer to and comment upon the veneration of the cross⁷⁵⁸. The stylistic differences between the two sides of the icon have often been noted, but Lazarev has convincingly argued that this divergence is not a strong criterium for a possible later dating of the back side but should rather to be explained by the different iconography. As he has shown, different modes of painting on double-sided icons are quite typical for the works produced during this early period in Novgorod⁷⁵⁹. Following Lazarev’s hypothesis, one may understand the icon, which may have been carried in processions, as emphasizing the Incarnation on the Mandylion side and the Passion on the other.

Its message, however, is more complex: the Passion side also refers to a dis- or translocation, namely from Jerusalem to Constantinople, in correspondence with the journey of the Mandylion (even if the latter had an intermediary stop for nine centuries in Edessa). Many of the instruments of the Passion were brought to and venerated in Constantinople; the crown of thorns shown on the panel as encircling the crossing of the beams (seemingly in subtle correspondence to the Mandylion side), the lance and the rod were all preserved in the Pharos Chapel together with the Mandylion⁷⁶⁰. They are mentioned in the catalogue of the ten Passion relics written (ca. 1200) by Nicolaus Mesarites that begins with the crown of thorns (still fresh and green) and ends with the stone of the tomb which defeats the Goliath, “death”. Mesarites concludes the list by comparing the rehcs with the ten Biblical commandments and with a reference to the Mandylion and Keramion: “I will now present the legislator himself to your eyes, impressed into a towel and graven in fragile clay according to Nature with such art that one can recognize that it was not made by human hands. This church is a second Sinai, a new Bethlehem, a second Jordan, a new Jerusalem, Nazareth, Bethany, Galilee, Tiberias; here for a second time the washing of the feet was performed, the last supper, here is Mount Tabor, the pretorium of Pilate and the place of the skulls, called in Hebrew Golgotha. Here he was bom, baptized [...] nailed to the cross, and he who has eyes may see the footstool of the cross. Here he is buried, here he resurrected, as the removed stone and the wrappings testify”⁷⁶¹.Thus, on its reverse side the Novgorod Mandylion represents some of the most important relics of the palace chapel, the true palladia of the Empire whose capital was conceived as the center of Christianity. In the Pharos context the Mandylion has become to a certain degree close to a passion relic as the Veronica would later be in the medieval West. By representing the relics on the back of the icon, a further virtual transposition has taken place. The relics themselves have become objects of a visual evocation of the Passion, and this may also be valid for the conservation of the relics in Constantinople itself. Relics can be nearly invisible amorphous objects which empower a place or an image, as for example occurred in the West during the eleventh and twelfth centuries in the case of a series of cult statues. The question of form and “material power” should be put differently in the case of the relics of the Pharos tradition; certainly they were not directly described in Mesarites’ text, but were instead listed as if creating a site, a whole Holy Land. The hypothesis that Mesarites was referring to a cycle of paintings in the Pharos chapel is rather tempting; the text itself evokes a tendency of visualization which is not inherent to pieces of wood, stone and cloth but rather to an iconic presentation of these. After all, it i s the staurothekai which in fact correspond to the need for showing the particles of the Holy Cross in a process of framing: they present small iconographical programs which embrace the rather rich collection of relics in several of them (mostly from the Holy Land, as mentioned in the inscriptions)⁷⁶². They may be defined as small Pharoi, as in a related way the Mandylion of Novgorod may be seen in its brilliance and darkness, and its oscillation between Passion and Transfiguration.

The small ‘Pharos’ of Novgorod in this sense is an appropriation or iconic contraction of the prototype in Constantinople; the spiritual message of the Golgotha theme is underlined, and a space is opened for a new contextualization by means of liturgy and devotion without losing the reference to the relics in Constantinople, and simultaneously enforcing the connection to the church of the Holy Sepulchre of Jerusalem (incorporating the site of Golgotha). Thus the omission of the cloth on the front side is connected or even legitimated by the placement of the cross and arma Christi on the back. In itself, the absence of the cloth certainly reflects the problematic of visualizing the complex relation of matter and form, for which the Mandylion and its copies could be seen as a paradigm. It virtually frees the image of material references and puts it in a realm of spiritual contemplation, in which Jerusalem itself reappears in the place or site the icon constitutes, in the chora it opens by projecting the face of the Pantocrator from the cupola (in a circle over a square in turn) onto its surface⁷⁶³. In such way the front side is a monumentalization of the Mandylion itself. Taking into consideration the short description of the acheiropoieton in the Narratio written in occasion of its translation to Constantinople in 944/5 and looking at the Mandylia in Genova (S. Bartolomeo degli Armeni) and Rome (S. Silvestro in Capite, todlay Sistine Chapel, Vatican) we can imagine the original as a darkened face framed by a golden plate which circumscribed its outlines⁷⁶⁴. The Novgorod Mandylion on the one hand corresponds to this highest category of “copy” of the Mandylion, on the other hand it offers an iconic transformation by fusing golden frame and cloth into an unique emanation of divine light which embeds the Holy Face.

In order to develop these considerations more concretely, it would be necessary to establish the precise provenance of the Mandylion in the Tretyakov Gallery. A suggestive hypothesi s (also implicitly sustained by the present reading of the icon) has been proposed by Vzdornov, namely that the icon may originally have been housed in the church of the Holy Mandylion in Novgorod, which was in fact founded or refounded in the late twelfth century⁷⁶⁵. The thirteenth-century synaxarion of the State History Museum, called Lobkov’s Prolog(os) comes from this church; its opening miniature shows the Mandylion (representing the Holy Face on an ornamented cloth) venerated by two seraphim and two archangels with veiled hands. The Mandylion is inscribed within an arch, and the miniature opens, as Alexei Lidov excellently put it, the sacred space of the text⁷⁶⁶. The icon in turn certainly assumed a central role in the sacred space of the church itself. It is only in this constellation of icon and space that the specific character of the Novgorod Mandylion (including the renouncing of representing the cloth) could be fully understood – but the original spatial context is lost, though the icon found a new one first in the Cathedral of the Ascension in the Moscow Kremlin and after the cleaning of 1919–1929, in the auratic space of the museum.

In the preceding I have presented two short case studies on constellations of image and contact relic, the first situated in Jerusalem in the sixth century, the other presumably dating to the later twelfth century and located in Novgorod, both concerned with the concept of holy site. These are certainly only two singular points in a long and rather complex history. The subject of the pilgrimage to the Holy Land in Byzantium has been relatively little studied; only recently it has at¬tracted a wider scholarly attention⁷⁶⁷. Ps.-Antoninus, the pligrim who informs us about the Holy Feet and the less holy Image in the pretorium came from the early medieval West, whereas the Greek sources from the same period speak instead about the imperial journeys in search of relics, and imperial activities in the construction of the holy sites at a time when Jerusalem was still part of the empire. This is not the place to enter into a discussion on the different approaches to the Terra Sancta in East and West, for further differentiations would be necessary. For the rest, the city of Constantinople itself became so loaded with relics from the Holy Land that it became a real pole of attraction for Western pilgrims and crusaders desiring, and partly succeeding to transfer the sacred treasury (in its spiritual and material brilliance) to Paris and elsewhere, an appropriation of what in its polymorphous richness and density was already a “virtual” appropriation or “copy” of the emptiness of the Holy Sepulchre. Among the twelfth-century and later pilgrims who voyaged to the Bosphorus were those from Novgorod, many of whom were familiar with their Mandylion in its double reference to Constantinople and Jerusalem, which in the end fuses into one, transcending them both in a spiritual actualization of grace in its own sacred space and its own nature as iconic “contraction”.

In conclusion, I would like to insist on two points or perspectives: firstly, that the Mandylion is a phenomenon that required a physical distance between itself and Jerusalem (because it constitutes it in relation to another place), whereas the Holy Land itself is signed by the footprints which to a greater or lesser degree resisted the desire of translation. The second point is central for the research project mentioned above, namely the necessity to study the modes of transfer, transformation and reconstitution of holy sites or places (loca sancta) into sacred spaces with their respective architectonical, liturgical, devotional, iconical, iconographical etc. order⁷⁶⁸. This, however, should constitute the subject of another conference in Moscow or elsewhere.

Представленные в этой статье соображения – часть большего проекта, посвященного изучению места и роли Святой Земли в христианских культурах Востока и Запада, а также связи Иерусалима с Константинополем и Римом. В рамках этого проекта изучаются взаимоотношения между иконами и реликвиям. В качестве реликвий здесь рассматриваются предметы, с которыми соприкасались Христос и Богоматерь, а не мощи святых. В центре проблемы – диалектика между центробежными и центростремительными тенденциями: удаления от Иерусалима и переноса Иерусалима. В источниках четвертого века упомянуты отпечатки ног Христа на Елеонской горе. Подобные следы Христа – это печати, оставленные воплотившимся Богом на Святой Земле, отмеченной Его физическим присутствием. Таким образом, паломники буквально шли по следам Христа, оставленным Им в земной жизни. Первые паломники уделяли большее внимание святым местам, а не изображениям. Вдали от Иерусалима сформировалось в VI–VII вв. новое явление, достигшее расцвета в постиконоборческом Константинополе, – нерукотворные образы (acheiropoietai), которые представляли собой отпечатки лика Христа на тканях. О происхождении наиболее известного из них – Мандилиона – говорилось, что он был послан в дар царю Эдессы Авгарю.

В статье рассмотрена связь между святыми местами и отпечатком Святого Лика, а также развитие представления о Константинополе как Новом Иерусалиме в контексте перенесения Мандилиона в Императорский Дворец. Образ был помещен в Фаросской церкви в ковчеге, подвешенном под куполом на золотых цепях напротив его нерукотворной копии – Керамио на. В связи с этим представляет особый интерес Мандилион ХII в. из Третьяковской галереи. Лик Спаса Нерукотворного на передней стороне иконы и изображение поклонения Честному Кресту и главным страстным реликвиям на ее оборотной стороне являет не только образ Воплощения и Страстей, связанных с Иерусалимом, но изображает также реликвии Фаросской церкви, которую Николай Месарит именует Новой Голгофой, Синаем, Иерусалимом, – то есть Святой Землей.

Новгородский Мандилион представляет Фаросскую церковь. Отсутствие ткани, на которой обычно изображается Святой Лик, может быть понято как особый изобразительный прием, проецирующий на поверхность иконы и сплавляющий в единую иконографическую программу элементы художественного оформления Фаросского храма. Особенности иконы подтверждают гипотезу о том, что первоначально она находилась в церкви, посвященной Нерукотворному Образу Спасителя, и почиталась в определенном литургическом и религиозном контексте. В заключение отмечается тот факт, что Мандилион – это феномен, который требовал физического удаления от земного Иерусалима, поскольку как бы являл собою Иерусалим на новом месте, тогда как отмеченная следами Господа Святая Земля не поддавалась перенесению. Представленные соображения ведут к методологическим выводам, указывающим на необходимость изучения способов переноса, преображения и воссоздания святых мест (loca sancta) в сакральном пространстве с соответствующими архитектурными, литургическими и иконографическими характеристиками.

The Holy Mandylion is one of the most important of the images of Christ that are known as acheiropoietoi, that is “not made by human hands”⁷⁶⁹. For many centuries the Holy Mandylion also constituted one of the most treasured sacred relics of the Byzantine Empire. Many are the historical sources that refer to different episodes surrounding the legend associated with the Holy Towel of Christ. In the early 4^th century the Greek writer Eusebius was the first to record in a Greek translation the correspondence between Christ and Abgar, although he makes no mention of the image itself. Almost a century after Eusebius, the unknown writer of the Doctrina Addaei (an apocryphal work dated to around 400), speaks of the image of Christ “decorated with wonderful colours”, which was painted and brought to the king by Ananias, his messenger. A hundred years later, the Armenian historian Moses Chorenensis adds that the image was painted on a cloth of silk. Finally, in the sixth century the historian Evagrius, in his narration of the war against Persia and of the siege of Edessa, mentions the legend connected to the image that “was not made by human hands”⁷⁷⁰. This story is repeated in later times by other writers and several historical sources; especially in the eighth and ninth centuries the iconophile writers brought this subject to the fore and made it the center of a wide debate⁷⁷¹. However, our main and most complete source of detailed information concerning the principal legends associated with the image of Edessa is the text written during the reign of the emperor Constantine Porphyrogennetos, in the middle of the tenth century, at the time when the holy relic was taken from Edessa to Constantinople; this text has generally been attributed to the emperor himself, but was most probably written by a court theologian⁷⁷².

According to legend, then, Abgar, the king of Edessa in Syria, was suffering from an incurable disease. Having heard of the miracles of Christ in Judaea, he sent him a letter, inviting him to his palace, in the hope that during the visit Christ would also cure him. Jesus, being occupied with the completion of his work of salvation on earth, declined the invitation and sent a letter to the king by Ananias, the king’s messenger, who also happened to be a painter. Ananias tried to depict the face of Christ but Jesus’ features kept changing. Seeing his desperate efforts, Jesus himself – according to the text attributed to Constantine Porphyrogennetos – pressed a towel to his face, on the way to Golgotha, and this towel retained the impression of his features. Jesus then gave the cloth to Ananias – according to one version of the story – or to the apostle Thomas, according to another, and asked that it be taken to Abgar after his Ascension. Thomas did not bring it himself, but sent in his place to the king of Edessa the apostle Thaddaeus. The Mandylion remained in Edessa from the first to the ninth centuries, but its fame as a wonder-working image of Christ reached Constantinople. In the tenth century, the emperor Romanos I Lekapenos asked the Saracens occupying Edessa to allow the Holy Relic to be brought to Constantinople, offering them in exchange 12,000 silver pieces, and 200 Muslim prisoners of war, and promising never again to attack the city. On 15 August 944, the feast day of the Koimesis, the Relic arrived at the church of the Virgin at Vlacherna, where it was exhibited for worship, while the next day it was placed in the royal galley and carried like an emperor in triumphal procession around the sea walls of the city. Then, escorted by the emperors, the patriarch, the senate and the people of Constantinople, the Holy Mandylion was brought to the church of St. Sophia and from there to the church of the Virgin of Pharos in the Great Palace. There the holy relic remained until the fall of Constantinople to the Crusaders of the Fourth Crusade in 1204⁷⁷³. Afterthat date it may have been one of the relics purchased by King Louis IX of France in 1247, taken to Paris and kept in the Sainte Chapelle to be subsequently lost during the French Revolution in 1789⁷⁷⁴.

The history of the Holy Mandylion has been celebrated on 16 August ever since the time of its removal from Edessa to Constantinople. One of its first representations in art is considered to be the 10^th century icon kept in the Monastery of St. Catherine in Sinai (fig. 1)⁷⁷⁵. The icon consists of two panels of a triptych: on the left is the apostle Thaddaeus and on the right king Abgar holding in his hands the holy image of Edessa. For the head of Abgar was used a portrait of Constantine Porphyrogennetos, the purpose being to prove that this pious emperor devoted much care to the collection of holy relics⁷⁷⁶. The history of the relic is included in the menologion of Symeon Metaphrastes and in the Menaion for 16 August⁷⁷⁷. Since the eleventh century this image has appeared in the iconographic programmes of Byzantine churches. Concerning its representation on frescoes, two main iconographic types for the Holy Mandylion are usually to be found⁷⁷⁸. In the first, the Mandylion is represented in the form of a cloth, resembling a towel; it is stretched on a flat surface and appears to be nailed onto it. This type seems to follow the old legend, according to which the cloth was fixed and nailed to a wooden board, (fig. 2). In the second iconographic type the Mandylion is either secured by nails, that appear attached to the wall, or hangs by its two sides, which are tied into knots. The middle of the cloth is thus turned into an oval shape and its two sides hang downwards (fig. 3). In some post-Byzantine provincial monuments, other types (fig. 4) – one with two hands holding the Mandylion – are also to be found.

Because ofits importance⁷⁷⁹ – since the Holy Mandylion was considered as the proof par excellence of the presence of Christ on earth this subject offered much scope to the Byzantine painters, who used it in various iconographic ensembles. The Holy Mandylion is thus often placed in the sanctuary, over the conch of the apse, or in a combination with the Deesis, especially in monuments in Georgia⁷⁸⁰. Elsewhere we find it in the two side spaces of the bema, in the prothesis and in the diakonikon. It is frequently found placed under the main dome of the church at the eastern axial point, between the two Evangelists. In this case, the Byzantine artists place the Keramion opposite it, at the western axial point under the dome⁷⁸¹. Finally, the Holy Mandylion may be represented in the western part of the nave or in the narthex, as well as over the entrance doors. The symbolism and the role acquired by this representation is each time related to the character of the monument and to the iconographic scheme in which it is included. It must be noted that, exactly because the face of Christ is represented on the Holy Mandylion, this image sometimes functions in churches as a devotional icon as well⁷⁸².

In Mystras⁷⁸³ the Holy Mandylion is believed to have been represented in all the churches. In this last phase of the history of the empire, at a time when the danger of complete disaster was impending, the role this holy relic had played in the past, at times of siege and national danger, as a palladium of the Byzantine Empire, must have predominated over any other theological function. Today it is still preserved in four monuments, where it plays an important part in the iconographic programmes. In the church of the Virgin Hodegetria or Aphendiko, founded around 1310 by Pachomios, the abbot of the monastery of Brontochion⁷⁸⁴, we can see a few traces of the holy relic badly preserved today, which belongs to the second iconographic type, and some details of the drapery of the two half-length angels depicted on either side (fig. 5). The Mandylion is painted on the west wall of the western gallery, under the dome. It must be noted that this type of church with galleries follows Constantinopolitan models⁷⁸⁵. Sitting on a throne, some decades later, in this western gallery, the despot of Mystras could listen to the chants of the liturgy, and the Holy Mandylion would have been seen exactly over his head. The identification of the despot with the Byzantine Emperor, and of the Emperor with Christ himself, is a topic that has already been studied and analysed by a number of scholars⁷⁸⁶.

Dominating the western gallery of the Hodegetria is the dome on which are represented the Virgin and Christ, surrounded in the tympanum by prophets, holding symbols that prefigure the Virgin⁷⁸⁷. Apart from an unidentified scene on the north wall and some figures of saints, the rest of the decoration in the western gallery has been destroyed, so that we cannot refer to some other specific iconographic scheme in which the Holy Mandylion was included. As a symbol of the Incarnation, this subject is placed here in an immediate connection with the Virgin. The iconographic relationship of this image to the scene of the Annunciation is also well documented⁷⁸⁸. From another point of view, however, the iconography of the Holy Mandylion between the two angels points more directly to the Passion of Christ. In this regard we might mention the examples of two-sided icons, on one side of which is depicted the Holy Mandylion and on the other subjects such as the Virgin of the Passion, the Cross of Calvary, angels or seraphim⁷⁸⁹. In the Hodegetria at Mystras, moreover, there must have been a cycle with scenes of the Passion judging by the fact that the scene of the Women at the Tomb is represented on the tympanum of the north wall, in the north gallery⁷⁹⁰.

The second monument of Mystras that includes the Mandylion in its programme is the church of St. Sophia, founded by Manuel Kantakouzenus (c. 1326–1380), the first despot of Mystras, between 1350 and 1370⁷⁹¹. St. Sophia had earlier been identified with the church of Christ Zoodotes, mentioned in historical sources⁷⁹². It must be noted that there is a close relationship between the painting in St. Sophia and the frescoes of the Peribleptos at Mystras. This relationship concerns the iconography of some of the scenes, the subjects constituting the iconographic programme and especially the stylistic rendering. This last church has been dated to around 1370. The Mandylion is represented in the south-eastern chapel of St. Sophia, on the west wall, above the entrance door (fig. 6). The southeastern chapel has recently been dated to after 1366⁷⁹³.

In the center of the saucer dome of the chapel of St. Sophia are represented the Virgin with the Christ Child, while in the zone surrounding the Virgin is shown the Divine Lituigy with Christ as High Priest. In the conch of the prothesis is depicted the Man of Sorrows (very badly preserved today) and on the north and south walls of the chapel are two huge representations of the enthroned Christ and the Virgin, respectively. The iconographic programme of the chapel does not include any scene of the Dodekaorton; in stead, two scenes from the cycle of the Life of the Virgin are to be found, i.e. the Nativity of the Virgin and the Presentation of the Virgin in the Temple. The Holy Mandylion is represented between two standing figures of angels or saints, who are turned, most probably in an attitude of prayer, towards the image of Christ. Because of its multiple symbolism the Holy Mandylion is connected in a specific way with all the frescoes in the small southeastern chapel of Saint Sophia. As a symbol of the Incarnation of Christ it could not be absent from a chapel dedicated to the Viigin; it is therefore connected with the figure of the Virgin in the saucer dome, with the enthroned Virgin and the two scenes of the Mariological cycle. It is also related to the image of the Virgin, most probably represented in the central conch, and to that of her parents, Joachim and Anne, depicted on either side. Today only the paintings of the latter two remain in situ. From another point of view, as a symbol of Christ’s Passion, the holy relic is again related to the Virgin but also to the Man of Sorrows, in the conch of the prothesis. A similar example showing the two subjects in close relationship is offered to us by the fourteenth-century Russian icon from the village of Kniazostrov (fig. 7) now in the Museum of Art in Arkhangelsk⁷⁹⁴. Finally, in the same chapel of St. Sophia, the Holy Mandylion also functions as a symbol of the Holy Eucharist⁷⁹⁵. It is worth mentioning that in the representation of the Communion of the Apostles at Poganovo, there is a representation on the altar of the Holy Mandylion⁷⁹⁶. The holy image in the chapel of St. Sophia is thus related to the Divine Liturgy in the saucer dome.

The katholikon of the Peribleptos is the third monument at Mystras in which a representation ofthe Holy Mandylion ispreserved. This church was also built during the despotate of Manuel Kantakuzenus and is generally dated to 1370⁷⁹⁷. The couple represented on the west wall and the coat of arms with the lion and the lilies has led scholars to the conclusion, that here too, the founders were Manuel Kantakuzenus and his wife, Isabelle de Lusignan.

In the Peribleptos the Mandylion, shown in the iconographic type with the two knots, is placed in the diakonikon and, more exactly, on the wall over the conch (fig. 8). Inside the conch of the diakonikon there is another representation of Christ, that of the Anapeson, which is the centre of the iconographic programme of this part of the church. Here Christ is depicted between the archangels Michael and Gabriel, the former holding the symbols of the Passion, the cross, the lance and the sponge. This iconographic subject, which is based on the Biblical text of Genesis 49:9 is used mainly forthe needs of the liturgy. It constitutes an Old Testament prefiguration of the Epiphany of Christ⁷⁹⁸. In some cases, where the Anapeson is surrounded by scenes such as the Annunciation, the Crucifixion or the Resurrection, this subject is presented as the symbol of the Incarnation and the Passion of Christ. In other cases, the Anapeson functions as a symbol of the Holy Trinity⁷⁹⁹; on the fresco of the Peribleptos, the Anapeson appears to have taken the place of the Melismos⁸⁰⁰. The prelates turned towards the altar in the lower zone and the liturgical instruments placed on it seem to confirm this hypothesis. An analogous but more complicated example in Byzantine fresco painting is provided by a fresco in the church of the Transfiguration at Pyrgi in Euboea (Greece), dated to 1296 (fig. 9): Christ is represented young, in the pose of the Man of Sorrows. His representation is placed over the altar, as another type of aer, replacing the more typical Melismos⁸⁰¹.

In the fresco with the Anapeson in the Peribleptos at Mistras the iconographic details that accompany the figure of Christ, i.e. the symbols of the Passion and the architectures, signify the two natures of Christ, who died on earth and is alive with his Father in Heaven. It must be noted that in the iconography of this subject the flowers, the grass and even the buildings, whenever these are shown, always symbolise Heaven⁸⁰². From this point of view the Anapeson and the Holy Mandylion in this church convey exactly the same messages. The first represents the Old Testament and the second the New Testament. The purpose of their simultaneous presence in the diakonikon of the Peribleptos is to lend support and emphasis to the two predominant iconographic cycles in this church: the very extended cycle with scenes from the Life of the Virgin and the cycle of Christ’s Passion⁸⁰³.

The last monument in Mystras that includes the Holy Mandylion in its iconographic programme is the katholikon of the Pantanassa monastery⁸⁰⁴. The church was founded around 1430 by the protostrator and katholikos mesazon Ioannis Frangopoulos, that is the commander in chief and prime minister of the despotate⁸⁰⁵. In this monument, the Holy Mandylion, which is situated on the west wall of the nave, is represented as a cloth extended over the flat surface of the wall. It is accompanied by two angels in adoration, their hands covered by their himation (fig. 10). As we have seen before, angels and seraphim emphasise the connection of this image of Christ to his Passion. The two angels were also present in the representation in the church of the Aphendiko at Mystras. As the Holy Mandylion is the only authentic representation of the face of the Lord, it constitutes the most important proof of his Incarnation and, in consequence, of the salvation of humanity. For this reason and from the twelfth century onwards it is represented beneath the dome, usually in the eastern part, between the two evangelists, thus signifying the connection between the two churches, the heavenly and the terrestrial. However, in the Pantanassa, the Holy Mandylion has not been placed exactly under the dome, as one would have expected,but on the tympanum of the western arm of the cross, in the place where the Crucifixion is usually depicted. It is possible that it replaces the scene of the Crucifixion, which in the Byzantine churches usually is placed in the western part of the church, over the entrance. It must be pointed out that in the church of the Hodegetria (Aphendiko) the Crucifixion is depicted exactly at the same point, where the Mandylion is placed at the Pantanassa⁸⁰⁶. It should be mentioned that the painters of the Pantanassa had in many respects used as a model the iconographic programme of this earlier monument. In the Pantanassa, however, the Mandylion constitutes the focal point of the programme. For instance, it is placed over the scene of the Teaching of Christ in the Temple, celebrated on 1 September, the first day of the Byzantine year. This scene, which symbolises the beginning of the public life of Christ⁸⁰⁷, in a way separates in the church the two phases of the Christological cycle in the church, the scenes of the childhood of Christ from the Epiphanies, the Miracles and the Passion. Moreover, the Mandylion, as a symbol of the Passion, is connected with the Presentation of Christ in the Temple, It should be mentioned here that, in the last scene, emphasis is given to the prophesy of Simeon to Mary (Luke 2:35): “Yea, a sword shall pierce through thy own soul also, that the thoughts of many hearts may be revealed”. A Roman soldier holding a spear is painted on Simeon’s throne⁸⁰⁸. The Holy Mandylion may be also connected to the inscription around the central conch of the sanctuary with the enthroned Virgin and Child, which reads in a free translation: “Oh! Lord, strengthen the fihnament made by those who believe in you, and the church that you built with your blood!”⁸⁰⁹. This is the third Ode, chanted in the church on the day of the celebration of the Presentation in the Temple and also on the day of the dedication of a church⁸¹⁰. In this way, the Mandylion in the Pantanassa becomes the symbol of the Orthodox Church whose supports are the two apostles Peter and Paul, represented opposite, on the eastern pilasters supporting the dome⁸¹¹.

The Holy Mandylion as an object and as a representation on icons and frescoes had a very long and rich tradition in Byzantine culture. The churches of Mystras offer the possibility of analysing the meaning and the role this holy relic played in Byzantine iconographic programmes. There are at least four fresco representation. In most cases it is a symbol of the Passion. It is interesting that, after figuring in several parts of the church, this holy relic has come to assume – in the Pantanassa, this last and most important monument of the Byzantine period – a more prominent role and has become, apart from a symbol of the Incarnation and Passion, a symbol of the Orthodox Church.

Святой Мандилион (Спас Нерукотворный) – один из самых важных «нерукотворных» образов Христа. В течение многих столетий он являлся бесценной священной реликвией Византийской империи. В качестве свидетельства, подтверждавшего воплощение Христа, этот образ, начиная с XI века, играет ведущую роль в иконографических программах византийских храмов. Изображение Мандилиона, по всей видимости, имелось во всех без исключения храмах Мистры. В настоящее время изображения Спаса Нерукотворного, занимающие заметные места в иконографических программах, сохранились в четырех храмах: в западной галерее церкви Одигитрии, или Афендико (1310–1320), в юго-восточном приделе Святой Софии (1350–1370), в диаконнике Перивлепты (1370) и в Пантанассе (1430). В нартексе храма Одигитрии священный Мандилион, представленный между двумя полуфигурами ангелов, возможно, имеет отношение к иконографическому циклу Страстей Христовых, находившемуся в самом храме. В юго-восточном приделе храма Святой Софии Мандилион, в соответствии с традицией, расположен над входом, что подчеркивает его охранительную роль, при этом фреска соотносится с Божественной Литургией, изображенной в плоском куполе придела. В Перивлепте Мандилион расположен рядом с композицией «Недреманное Око» (Anapeson), которая включала образ спящего Христа и предваряла изображения Страстей Христовых. Оба изображения являются связующими звеньями между сценами из жизни Богоматери и Страстным циклом. Наконец, в храме Пантанассы (последнем крупном памятнике византийского периода) Мандилион, окруженный ангелами, скорее всего замещает собой сцену Распятия, обозначая уже не Боговоплощение и Страсти Христовы, а символизируя всю Православную Церковь – Тело Христово.

Византия знала немало примеров одновременного почитания иконы и реликвии. Более того, стремление к нераздельной цельности их образа – зримому синтезу иконы и реликвии, как кажется, было одной из важнейших составляющих византийского благочестия⁸¹². Полное воплощение оно получило в почитании образа Спаса Нерукотворного – Мандилиона, чудотворная ткань которого была подлинной реликвией, поскольку физически соприкасалась с ликом Христа, но одновременно иконой, ибо являлась Его зримым и истинным изображением – нерукотворным отпечатком самого этого лика. Осознанное стремление восточнохристианской культуры к объединению святыни и образа – визуальному выражению их двуединой сущности – проявилось в традиции ставить рядом с мощами святых их портретные изображения, с чудотворными иконами Богоматери – ее почитаемые реликвии; вкладывать в иконы останки изображенных или другие святыни, превращая тем самым живописные произведения в реликварии; соединять исторически аутентичную иконную форму креста с частицами его истинного Древа. Еще сильнее умами византийцев владела идея объединить в едином и цельном образе святыни реликвию, крест и икону – то, что в их понимании представляло наивысшую степень святости и зримое свидетельство веры. Обычно такой синтез осуществлялся лишь символически – во время богослужения, смысл и драматургия которого создавали необходимое для одновременного их лицезрения и поклонения сакральное пространство. Труднее было осуществить такую идею в реальном, зримом образе, который сам определял бы творимый с ним обряд и вводил в интерьер храма особое, символически значимое и исторически конкретное пространство. Являя мистическую нераздельность святыни (иконы–реликвии–креста), пространство в этом случае само становилось архетипическим, служило образцом для воспроизведения его в других местах восточнохристианского мира.

На наш взгляд, ключевым византийским изображением, воплотившим такой «пространственный» архетипический образ иконы–реликвии–креста, была икона мертвого Христа, стоящего во гробе. Об особом значении, которым она была наделена в древности, недвусмысленно говорит сам факт широчайшего распространения ее иконографии, дошедшей до нас в большом числе списков и повторений, как в иконописи, так и в памятниках монументальной и миниатюрной живописи, а также произведениях прикладного искусства⁸¹³.

Иконография «Христа во гробе» в греческом мире получила название Аkra Tapeinosis («высшее умаление» – Ис.53:3), а в славянском – «Уныние или Смирение Нашего Господа» (в России, по-видимому, с XVI в. ее стали называть «Не рыдай Мене, Мати»), Она представляет собой оплечный или поясной образ мертвого Иисуса, изображенного вертикально на фоне креста, иногда – стоящим в гробу, со склоненной головой и закрытыми глазами, скрещенными спереди или бессильно опущенными вдоль тела руками, следами кровавых ран от Распятия. Обычно образ сопровождается надписью «Царь Славы», «Схождение», реже – «Снятие»⁸¹⁴. При этом такие элементы композиции, как надпись, крест и, особенно, гроб не являлись обязательными, могло меняться также положение рук и главы. Мертвое тело стоящего и никем не поддерживаемого Христа, его склоненная глава и закрытые глаза неизменно оставались самыми устойчивыми чертами иконографии.

Несмотря на более чем столетнюю историю изучения, изображение «Христа во гробе» и по сей день остается одним из самых загадочных по происхождению и неясных по содержанию образов. В течение долгого времени его связывали с итальянским искусством, считая, что тип стоящего мертвого Христа был заимствован византийскими мастерами на Западе⁸¹⁵. 

Вслед за работами Г. Милле⁸¹⁶, Э. Маля⁸¹⁷, Э. Панофского⁸¹⁸, Дж. Мысливца⁸¹⁹ и В. Н. Лазарева⁸²⁰, авторами иконографических и иконологических штудий рассматриваемой композиции было принято ее византийское происхождение, но так и не сложилось единого мнения о месте, времени и обстоятельствах ее появления. По-разному интерпретировались смысл и содержание образа, его богослужебная функция. Важно, однако, заметить, что после исчерпывающих по своей полноте работ Э. Панофского, Д. Палласа⁸²¹ и, особенно, Г. Белтинга⁸²² общей для исследователей стала мысль о евхаристической сущности и литургическом назначении икон «Христос во гробе»⁸²³. Правда, объясняя так смысл композиции, никому из них, в том числе и автору этих строк⁸²⁴, несмотря на настойчивые поиски, так и не удалось найти прямо соответствующего иконографии литургического текста. Его отсутствие заставляло думать, что в случае с рассматриваемой сценой был нарушен основополагающий принцип восточнохристианского искусства: как известно, в основе любого иконного образа всегда лежало слово или конкретный прототип, определившие появление той или иной иконографии.

Предположение о том, что художественный образ восходит не к отвлеченным богословским понятиям, а к реальной реликвии Христа, послужившей архетипом для нового иконного изображения, побуждает нас вновь вернуться к его истории. Однако теперь, полемизируя с предшественниками, мы намерены доказать историческое, а не литургическое происхождение сцены, показать, что образ Аkra Tapeinosis, первоначально имевший статус иконы-реликвии, лишь со временем приобрел тот догматический смысл, которым пытались объяснить генезис его иконографии⁸²⁵.

Нетрудно заметить, что рассматриваемое изображение не соответствует ни одному из страстных евангельских событий. Мертвое тело обнаженного Христа с закрытыми глазами и следами кровавых ран указывают на уже свершившуюся смерть. Однако хотя Иисус и показан на фоне креста, но руки его опущены и не пригвождены ко древу, как во время «Распятия», он изображен никем не поддерживаемым, что не позволяет видеть в сцене напоминание о «Снятии со креста», при этом тело его остается вертикальным, следовательно, это не «Положение во гроб». Изолированность образа от какого-либо нарративного контекста, его «не историчность», не оправданная конкретным событием земной жизни Спасителя, действительно заставляют думать о символическом замысле, к тому же, вполне соответствующем вневременному характеру богослужений последних дней Страстной недели. Образ и рассматривают как праздничную икону Великой Пятницы, тем более что об этом прямо свидетельствуют письменные источники.

Такое использование Akra Tapeinosis во время церемонии Страстей в Софии Константинопольской указано славянским требником начала XVI в. (ГИМ. Синод. 377–310), восходящим, по А. Дмитриевскому, к более раннему греческому тексту⁸²⁶. Согласно главе 88-й «Како поется надгробное в црьградской соборной церкви», после девятой песни канона святитель восходит на амвон, облачается во все святительские одежды, а когда нисходит оттуда, приемлет кадило и кадит святую икону, «поставлену на налои среди церкви, оуныние Господа нашего Иисуса Христа» (выделено мною. – И. Ш.). После чтения непорочных и великого славословия над держащим Евангелие святителем поднимают плащаницу. Затем входят в алтарь, полагают Евангелие на трапезе и покрывают его плащаницею, исполняя тропарь «Благообразный Иосиф» (Л. 92 об. –94)⁸²⁷. Как видно из этого принципиального для литургического исследования текста, страстная служба в начале XVI в. уже имела весьма развитую форму, причем важнейшее место в ее последовании занимали плащаница с образом мертвого тела Иисуса и икона «Уныние Господа нашего» – Akra Tapeinosis, установленная в середине наоса. Самое раннее упоминание об использовании ее в богослужении страстной службы, но, к сожалению, не передающее подробностей, содержится в гомилии патриарха Германа II (1222–1240)⁸²⁸, предназначавшейся для чтения в Великую Субботу, и в письме патриарха Афанасия I начала XIVв. (1305?), приглашающего народ «почтить и воспеть всесвятую жертву и жизнетворное погребение Христа, и совершить процессию со святыми иконами»⁸²⁹.

По-видимому, древнейшими изображениями Akra Tapeinosis, к тому же соединенными с воспоминаниями о Великой Пятнице, должны быть признаны две миниатюры греческого Евангелия из Карахиссара (ил. 1), рукопись которого, согласно последним исследованиям, написана в Константинополе в восьмидесятых годах XII в. (РНБ, Греч. 105. Fol. 65v, I67v)⁸³⁰. Обе миниатюры представляют собой почти поясные изображения обнаженного Христа с опущенными плотно прижатыми к телу руками и склоненной на фоне подчеркнуто большого креста головой. В первом случае они соотносятся с текстом Евангелия от Матфея, повествующего об обстоятельствах Распятия: «Распявшие же Его делили одежды Его, бросая жребий... И поставили над головою его надпись... „Сей есть Иисус, Царь Иудейский”» (Мф.27:35–37). В другом случае это Евангелие от Луки, рассказывающее о пути Христа на Голгофу, плаче и рыданиях сопровождавших его жен: «Иисус же, обратившись к ним, сказал: Дщери Иерусалимские, не плачьте обо мне, но плачьте о себе...» (Лк.23:28–32). Следует отметить, что вторая миниатюра показывает главу Христа склоненной ниже, а в правой части фона, несмотря на затесненность сцены, появляется небольшое, напоминающее гробницу, купольное здание с наброшенной киноварной завесой. Введение их заметно усиливает погребальный символизм композиции. Иллюстрации прямо не соответствуют сопровождающему их тексту, но, заменяя традиционный образ «Распятия», явно напоминают о евангельских чтениях на утрени страстной Пятницы, где они, включаясь в литургический контекст этого дня, имеют особый смысл. Более того, тропарь «Распявшие его, делили одежды его» и плач жен иерусалимских, как убедимся ниже, были важнейшими ритуальными составляющими ортроса Великой Пятницы. Следовательно, образ Akra Tapeinosis, по представлению украшавшего греческий кодекс мастера, более всего соответствовал службе этого дня или имел особые причины для размещения его именно в этом месте.

Недвусмысленно говорят об этом и изображения святой Параскевы с медальоном или небольшой иконой Akra Tapeinosis перед грудью, восходящие к иконографии Богоматери Влахернитиссы (ил. 2). Такие образы получили особое распространение с XIV столетия на Кипре. Поскольку святую воспринимали персонификацией Великой Пятницы, образ «Христа во гробе», который она демонстрирует перед собой, должен был пониматься как праздничная икона дня, эквивалент «Распятия»⁸³¹.

Непосредственную связь икон Akra Tapeinosis с церемонией страстей и их литургическое использование подтверждает форма всех древних памятников. Это или небольшие диптихи, или аналойные иконы – в моменты воспоминания смерти и страданий Иисуса их кадили, целовали, им поклонялись, – или двусторонние выносные иконы, которые устанавливали в центре наоса для непосредственного участия во время пятничной службы, а также носили в погребальной процессии в ночь с пятницы на субботу. Примечательно, что именно к таким двусторонним образам принадлежит древнейшая икона этого сюжета из Кастории, последней четверти XII в. (ил. 3), с образом скорбящей Богоматери на лицевой стороне⁸³². Судя по описанию, подобный памятник был во владении Жана Дюка де Бери в Брюгге, как о том сообщает инвентарь его собрания (до 1401 г.)⁸³³. Образ вновь повторяется на выносной иконе начала XV в. из византийского музея в Кастории (ил. 4)⁸³⁴. Изображения Akra Tapeinosis и скорбящей, склоненной в сторону мертвого Сына Богородицы известны по небольшому диптиху из греческого монастыря Преображения в Метеорах (ил. 5), написанному около 1381 г. и, вероятно, принадлежавшему основателю монастыря Иосафу Урошу Палеологу⁸³⁵. На обороте створок сохранилась надпись о назначении образов: при церемонии страстных дней обе иконки возлагались прямо на эпитафию – плащаницу, которая устанавливалась в наосе храма.

Появление икон Akra Tapeinosis и начало их литургического использования связывают с изменившейся богослужебной практикой Константинополя в дни Страстной недели. При этом следует учитывать, что литургия Великой Церкви вплоть до начала XIII в. оставалась сравнительно статичной⁸³⁶, в то время как столичные монастыри, начиная с XI в. и на протяжении всего XII столетия, согласно их уставам, постепенно включали новые литургической тексты, обряды и целые службы⁸³⁷. Так, по Типикону монастыря Богородицы Евергетисы (Cod. Athen. Nation. Bibl. Nr. 788, XI в.)⁸³⁸ в празднование кануна Великой Пятницы была впервые введена ночная служба Страстей (Ἀκολουθία αῶν Ἁγίων παθῶν), включавшая чтение гомилий Георгия Никомидийского о плаче Богородицы у Креста⁸³⁹ и пение кондака Романа Сладкопевца «Приидите и восхвалите Его, кто был Распят за нас»⁸⁴⁰. После Απόδειπνον Великой Пятницы, когда исполнялся надгробный тропарь «Благообразный Иосиф», следовала еще одна новая служба – Πρεσβεία или Ακολουθία παρακλητικη, во время которой звучал канон плача Богоматери (Κανὠν Θρηνώδης τῆς Θεοτόκου), приписываемый Симеону Метафрасту⁸⁴¹. Последний обряд, по-видимому, происходил в нартексе у специально поставленного для этой цели ритуального Креста большого размера. Погребальные интонации вновь появляются в третьей службе – на утрени в Великую Субботу, которая по Евергетидскому Типикону содержала погребальный тропарь, но еще не включала канона Оплакивания (Epitaphios Threnos)⁸⁴².

Д. Паллас, на основании изучения Типиконов, убедительно доказал, что первоначальными праздничными образами этих страстных служб были большеформатный Крест, устанавливаемый для ритуалов плача в нартексе, и икона «Распятие», которую ставили в наосе храма или непосредственно на этот большой деревянный Крест⁸⁴³. Усложнение обрядовой стороны службы, безусловно, отразившее внимание среднекомниновской культуры к человеческим страданиям Христа, событиям его последних дней земной жизни, по-видимому, обусловило включение еще нескольких икон – «Снятие со Креста», «Оплакивание» и «Погребение». По мнению же Г. Белтинга, увеличение и символическое усложнение обрядов Великой Пятницы и Субботы в монастырской службе требовали более адекватных, чем просто Крест, «Распятие», или изображения других конкретных событий страстных дней, живописных образов. Г. Белтинг полагал, что такой иконой мог стать только образ Akra Tapeinosis, ибо он был универсальным для всех ритуалов и служб Страстей и отвечал возросшему интеллектуальному религиозному опыту византийской элиты, в том числе и ктиторов столичных монастырей⁸⁴⁴. Действительно, крест за умершим Христом напоминал о Распятии, гроб – о погребении, скорбящая Богоматерь на другой стороне прецессионных икон или створках диптихов – об Оплакивании. Д. Паллас, не связывая появление иконы «Христос во гробе» с увеличением страстных служб, тем не менее утверждал, что она наход илась в пространстве храма в течение всей Страстной недели: вокруг нее концентрировались ритуалы и вся драматургия литургического последования Страстей⁸⁴⁵. И все же совсем не они предопределили иконографию Akra Tapeinosis. Скорее напротив, значимость самого образа и исторические обстоятельства его появления обусловили выдающуюся роль иконы во время рассмотренных служб. Это побуждает внимательнее отнестись к причинам и времени ее создания.

Прежде чем говорить о возможном протографе иконографии Akra Tapeinosis, следует определить древнюю основу изображения и выделить его наиболее архаическую схему. Все дошедшие до нас многочисленные памятники⁸⁴⁶ свидетельствуют о существовании двух достаточно устойчивых композиционных вариантов, удерживаемых иконами разного времени. Для первого иконографического типа характерно погрудное (или чуть ниже, но еще не поясное) изображение Христа, с опущенными и прижатыми к телу руками, с кровавой раной на груди, иногда со струей крови. Так представлен образ на всех самых ранних памятниках: на миниатюрах греческого Евангелия 80-х гг. XII в. (ил. 1)⁸⁴⁷, на двусторонней иконе из Кастории последней четверти XII в. (ил. 3)⁸⁴⁸, византийской стеатитовой иконке того же времени (ГИМ, ил. 6)⁸⁴⁹; по-видимому, таким же был образ, закрытый золотым окладом XII в. из ризницы Гроба Господня в Иерусалиме⁸⁵⁰. Сходное изображение сохранилось на створке диптиха монастыря в Метеорах (ил. 5)⁸⁵¹, на мозаичной иконе около 1300 г. греческого монастыря Татарны⁸⁵², фресках протесиса новгородской церкви Спаса Преображения на Ковалеве (1380)⁸⁵³ и Каленича (1418)⁸⁵⁴. Другой вариант показывает фигуру Христа поясной или даже по бедра, но отличительной чертой его иконографии становятся скрещенные перед грудью или на животе руки мертвого Иисуса, часто со стигматами от Распятия. Именно таким Akra Tapeinosis изображен на римской мозаичной иконе около 1300 г. из церкви Санта Кроче ин Джерузалемме (ил. 8)⁸⁵⁵, двустороннем образе из Кастории начала XV в. (ил. 4)⁸⁵⁶, на центральной панели триптиха XIV в. из ГПТ⁸⁵⁷, на иконе около 1400 г. из частного собрания в Афинах⁸⁵⁸. Или это фигура, изображенная чуть ниже пояса так, что видна набедренная повязка, как на эмалевом медальоне XII в. (?) из собрания М. П. Боткина⁸⁵⁹ и на фреске протесиса церкви Успения в Волотово (1363, ил. 7)⁸⁶⁰. При этом следует еще раз отметить, что самыми устойчивыми чертами иконографии «Христа во гробе» являются склоненная голова мертвого Иисуса и его закрытые глаза.

Обнаженное тело Христа и набедренная повязка свидетельствуют, что образ происходит не от поясного, как полагал Э. Панофский⁸⁶¹, а от полнофигурного изображения. Причем оба варианта – погрудный с прижатыми к телу руками или поясной со скрещенными впереди руками – могли отражать одну и ту же модель, но как бы показанную на разном уровне. Учитывая мотив скрещенных рук, таким прототипом могло быть лишь мертвое тело Спаса, уже снятого с креста и положенного на плащаницу, как изображается оно на древних шитых эпитафиях, таких как из ризницы Сан Марко в Венеции (XI в., ил. 9)⁸⁶² и музея Виктории и Альберта (около 1407 г.)⁸⁶³. Правда, на них тело показано сбоку, как если бы оно было видно со стороны. Именно так представлена фигура снятого со креста и лежащего на плащанице Христа на эмалевой пластине XII в., помещенной прямо под Распятием на сборной иконе из Эрмитажа (ил. 10)⁸⁶⁴ и алтарной фреске церкви Самари в Мессении начала XIII в.⁸⁶⁵ Но ближе всего рассматриваемому варианту самый древний тип плащаницы, известный по двум иконографически идентичным сербским эпитафиям, возможно, происходящим из одной константинопольской мастерской первой четверти XIV столетия. Одна из них находится в музее Принстонского Университета и, согласно греческой надписи, содержит поминовение Михаила сына Киприяна⁸⁶⁶. Другая хранится в музее Сербской Православной Церкви в Белграде (ил. 11). Надпись на церковно-славянском языке упоминает сербского короля Уроша II Милутина (1282–1321) – плащаница была вкладом его вдовы в Милютинский мавзолей-храм в Баньском монастыре⁸⁶⁷.

На обеих плащаницах изображен лишь обнаженный и мертвый Христос, причем так, как если бы на плащаницу было возложено и приготовлено к погребению реальное тело Иисуса. Он показан сверху, фронтально, со скрещенными на животе руками и кровавыми ранами распятого, прямо фиксированной головой и тканью воздуха, покрывающего бедра. Тело его свидетельствует о перенесенных страстях, но образ лишен какого-либо нарративного контекста. По мнению С. Чурчича, белградская плащаница, помимо литургического назначения на Великом Входе и во время страстных служб, могла использоваться как погребальный покров на символической Гробнице Христа, сооруженной в Баньском монастыре, – Милутинской усыпальнице сербского короля Уроша, на поминовение которого и была вложена эпитафия⁸⁶⁸. Такие архитектурные устройства гроба Христа под балдахином или киворием, вызывая прямые аллюзии с иерусалимским кувуклием Гроба, известны как по сохранившимся памятникам, так и по описаниям⁸⁶⁹. Они же запечатлены в храмовых росписях протесиса Маркова монастыря (1376, ил. 12) и в нартексе Дечан (1350)⁸⁷⁰, где образ мертвого Христа положен на тканый покров Гроба-престола таким образом, как он изображен на Белградской плащанице. Однако взгляд на композицию сбоку сразу лишает фигуру фронтальности и статичности.

Откуда заимствован столь архаичный тип сербской плащаницы? Прямоличность и симметричность образа Христа позволяют предполагать, что прототипом его была не возлагаемая на гроб или алтарь эпитафия, а вертикально подвешиваемая завеса-катапетасма. Ее архетипом могла быть завеса Иерусалимского храма, раздравшаяся надвое во время Распятия в тот момент, когда Христос испустил дух (Мф.27:51). Реликвию этой завесы около 1200 г. видел Антоний Новгородский в Софии Константинопольской. По его словам, сотворенная «от злата и сребра» катапетасма была подвешена между столпами кивория над алтарной трапезой⁸⁷¹. Являя образ всей службы, она была важнейшей иконой происходившего на престоле литургического таинства. По-видимому, она не закрывала самой трапезы, ибо Антоний отмечает, что ею специально заменили прежде висевшие здесь драгоценные завесы, скрывавшие служащих за ними священников⁸⁷². Паломник был удивлен этим обстоятельством, и на свой вопрос услышал, что висевшие перед алтарем ткани не позволяли верующим ясно видеть важнейшую часть литургии: «мутным умом и сердцем Богу Вышнему... службу вослютъ», а еретикам, напротив, давали возможность богохульствовать над причастием. Антоний прямо отождествляет катапетасму с реликвией Иерусалимского храма, которая, в числе римских трофеев, наряду с другими Храмовыми сокровищами, была захвачена Титом, а позже передана в качестве императорского дара в Софию Константинопольскую⁸⁷³.

Важно, что реликвия разорвавшейся надвое «беззакония ради» ветхозаветной завесы действительно служила в Софии «судом и совестью» христианина, увещеванием еретикам, призывая их к очищению и покаянию⁸⁷⁴. Хотя описание Антония не позволяет достоверно реконструировать изображение на Иерусалимской катапетасме, но весь ход его размышлений, порожденных лицезрением, по-видимому, ее очень емкого и лаконичного образа, сводится к значению Тела Христова. Евангельская символика алтарной завесы как «плоти Христа» (Евр.10:20), через которую открылся путь к спасению (развитая в толкованиях Симеона Солунского: «Христос проложил путь через завесу плоти, через Него нашли мы вход во святое»)⁸⁷⁵, более всего соответствует изображению мертвого тела Спасителя и согласуется с его образом на плащанице как раздравшейся в пятницу иконы-завесы. Нераздельность ткани-реликвии, связанной с прикосновением мертвого тела Христа, и нерукотворного изображения на ней также напоминает о погребальной плащанице.

О связи иерусалимской реликвии с церемонией страстей Великой Пятницы свидетельствует самый древний пласт богослужебного чина Св. Софии, удержанный Типиконом IX в. (Cod. Patmos. 266)⁸⁷⁶. На конец ортроса там указаны три тропаря: один из них, «Поклонимся копию» («Προσκυνοῦμεν τήν λόγχην»), был, по мысли Д. Палласа⁸⁷⁷, связан с почитанием здесь релик¬вии святого копия, а другой – «Днесь церковная завеса раздираема» («Σήμερον τοῦ ναοῦ τὸ καταπέτασμα»), на наш взгляд, должен был относиться к реликвии завесы-катапетасмы. Это тем более вероятно, что третий тропарь, «Распяли тебя, Христе» («Σταυροωθέντος σοῦ, Χριστέ, ἀνῃρέθη ἡ τυραννίς»), явно соотносился с реликвией Креста. Согласно сообщению Константина Порфирородного⁸⁷⁸, Копье постоянно хранилось в церкви Богородицы Фаросской Большого императорского дворца, где ему поклонялись императоры вплоть до 1204 г.⁸⁷⁹ Оно находилось на своем месте и во время празднования Страстной Пятницы в Софии, в том числе, и в момент пения посвященного копию тритекта. И лишь Типикон Великой Церкви упоминает о перенесении его на время Великого Четверга и Пятницы в Софию, где оно выставлялось для проскинесис, а в полдень снова возвращалось в императорский дворец⁸⁸⁰. Следовательно, одна из важнейших страстных реликвий вплоть до конца XI в. не являлась центром богослужения Великой Пятницы, и ее почитание целиком относилось к частному императорскому церемониалу. То же следует заметить для реликвии Креста, частица которого с VII в. известна в Святой Софии. Однако поклонение святыни приходилось на Великий Четверг (а не Пятницу), праздник Воздвижения Креста и Крестопоклонную неделю⁸⁸¹. Нетрудно предположить, что и реликвия святой плащаницы, в 1200 г. также находившаяся в императорском храме-реликварии в Фаросе, в то время еще не была вовлечена в страстное богослужение.

Если реликвия раздравшейся завесы Иерусалимского храма, связанной с моментом смерти Христа, действительно висела у алтаря Св. Софии, это объясняет устойчивую символику храмовой катапетасмы, традиционно подвешиваемой за царскими вратами преграды, как образа мертвой плоти Христа⁸⁸². Поскольку самый архаичный – фронтальный – тип катапетасмы восходит к нерукотворному отпечатку евангельского синдона, то и расположение его в алтарном пространстве могло воспроизводить древний образ экспонирования самой реликвии. Согласно источникам, плащаница, в которую было обернуто тело мертвого Христа, была перевезена византийскими императорами в Константинополь и хранилась, в числе других страстных реликвий, в дворцовой церкви Богоматери Фаросской⁸⁸³. Но незадолго до падения Константинополя она была перенесена (или переносилась на время) во Влахернскую церковь, где в 1204 г. ее видел Робер де Клари, историограф Четвертого крестового похода. Согласно его описанию (ил. 13), святой синдон (саван), «которым был обернут наш Господь», «приоткрывали каждую пятницу, так что можно было хорошо видеть лик Нашего Господа»⁸⁸⁴. Естественно предполагать, что его закрепляли в вертикальном положении. Указание на возможность видеть не все тело, а лишь лик Господа, позволяет сделать вывод о поднятии верхней части лицевой стороны плащаницы, возможно, до уровня окрещённых рук Спасителя, на которых сохранялись следы крови от гвоздей Распятия. Заметим, что технико-технологические исследования Дж. Джексона, проведенные им над Туринской плащаницей, подтверждают наличие специфических поперечных складок в центре лицевой и оборотной сторон синдона, свидетельствующих именно о таком сложении ткани. Судя по следам сгиба, она оставалась в подобном положении в течение очень длительного времени. Им же установлен факт прикрепления сложенной пополам плащаницы к поднимавшему ее вверх в этом месте брусу, на котором она была закреплена гвоздями, следы которых также были найдены при исследовании⁸⁸⁵.

Пятница, избранная для демонстрации реликвии, когда созерцанию становился доступен отпечаток мертвого тела, прямо соответствовала дню еженедельной памяти Креста, Распятия и положения Христа на плащаницу. Не исключено, что устройство, на котором плащаница с нерукотворным образом мертвого Спасителя поднималась из ковчега-реликвария, где она должна была находиться все остальное время, было оформлено в виде креста, сделанного «в меру и подобие» Голгофского.

Такой крест с частицей Истинного Древа, соединенный с реликвией копия, согласно энкомии на св. Феодосия, составленной Феодором Петрским в 532 г., стоял в алтаре Иерусалимской базилики на Голгофе, где выставлялся в Великую Пятницу⁸⁸⁶. Такой же реликварный крест, исполненный по священной мере Тела Господня, размещался в непосредственной близости к скевофилакиону Св. Софии – там, где хранились части всех страстных реликвий, и также соединялся с орудиями Страстей⁸⁸⁷. Об этом свидетельствует автор латинской рукописи XII в.: справа от алтаря хранится «Мера длины Тела Христова, которая была снята верными мужами в Иерусалиме. Император Юстиниан сделал согласно длине Тела крест, украсил его золотом и драгоценными камнями и позолотил его. [Он] поставил его возле дверей ризницы, где находятся всякие священные сосуды и сокровища Великой церкви, а также все вышеупомянутые священные предметы»⁸⁸⁸. Другой богато украшенный крест в двойной человеческий рост упоминается за алтарным престолом Св. Софии⁸⁸⁹.

Во время страстной службы Крест служил главной иконой Великой Пятницы: ему поклонялись, его оплакивали во время ритуального плача на пятничной вечери, в то время как на аналое лежала икона Христа Akra Tapeinosis. Согласно Д. Палласу, крест и икона как элементы церемонии страстей был константинопольской и общевизантийской ритуальной формой богослужения этого дня⁸⁹⁰. Развитая страстная служба Великой Церкви, концентрировавшаяся вокруг икон и реликвий, по-видимому, воспроизводила то особое сакральное пространство Фаросской церкви-реликвария, в котором, по словам ее скевофилакса Николая Месарита, «распинался, погребался и воскресал Господь»⁸⁹¹, чему в «свидетельство» были хранившиеся в храме страстные реликвии, в том числе и гробный синдон Христа, копие, трость, губа, терновый венец и гвоздь. Через них в реликварий Фаросской церкви и всех повторявших ее интерьер храмов символически вводилось сакральное пространство Иерусалимской Голгофы и Гроба Господня.

Если плащаница Христа после 1200 г. хранилась во Влахернах и демонстрировалась там лишь по пятницам, нет сомнений, что алтарь этого императорского храма должен был воспроизводить священное пространство Фаросской церкви. За престолом рядом с плащаницей, как и в Великой Церкви, здесь также мог стоять большой крест с орудиями страстей. По устойчивой византийской традиции, святыни, тем более принадлежавшие сокровищнице дворца и предназначавшиеся для частного проскинесис императора, не были доступны непосредственному поклонению и целованию верующих. Для этого служили небольшие поклонные иконы, положенные перед ними на подставке-аналое. Думается, на аналое Влахернской церкви и появилась первая поклонная икона с живописным образом Христа, повторявшая нерукотворный отпечаток на плащанице, но в том виде, в каком этот образ демонстрировался по пятницам. Он представлял оплечный или поясной образ мертвого Христа с опущенными или скрещенными руками и хорошо заметными стигматами от Распятия. Поскольку плащаница демонстрировалась рядом или на фоне Креста, ее образ так и воспроизводился на иконе, естественно, не пригвожденным к Древу. Мотив склоненной головы неизбежно должен был появиться для связи двух образов – креста и тела Спасителя, тем самым соединив обе реликвии⁸⁹². Изображение гроба, по-ви-димому, было определено формой ковчега-реликвария, из которого поднималась плащаница. Это могло бы служить доказательством византийского происхождения и этой иконографической детали Akra Tapeinosis.

Включение в композицию изображений копия, трости, тернового венца и перекладины с надписью «Царь Славы» было определено особым – «сценическим» – характером храмового пространства, в котором экспонировалась Плащаница, поскольку крест, используемый во время служб Великой Пятницы, часто соединяли с орудиями страстей, содержащих частицы этих реликвий и исполненных в «меру и подобие» их первообразов. Другие дополнительные детали неизбежно усложняли композицию при последующих повторениях аналойной иконы.

Такие повторения, в одном образе воспроизводящие реликвию поднимаемой по пятницам плащаницы, нерукотворное изображение на ней мертвого тела Христа и крест – орудие казни, а возможно, и устройство, позволявшее созерцать святыню, во множестве должны были исполняться для паломников, желавших сохранить память об увиденном и окружавшем ее пространстве. К ним, на наш взгляд, и относятся иконы с изображением «Христа во гробе», большинство которых, как было отмечено, имеют весьма малые размеры. Характерным примером такой евлогии служит небольшая стеатитовая византийская иконка последней четверти XII в., обнаруженная в результате раскопок Неревской усадьбы в Новгороде (ГИМ, ил. 6)⁸⁹³. Она была найдена в слое этого времени среди других привозных предметов паломнического комплекса. По-видимому, о такой же паломнической евлогии, используемой как предмет личного благочестия, может идти речь на фреске XIV в. в Пече, иллюстрирующей житийный цикл св. Димитрия⁸⁹⁴. Маленькая иконка, живо напоминающая новгородский памятник, подвешенная рядом со святым в темнице, красноречиво напоминает о своем происхождении и функции. Следует также обратить внимание, что почти все известные нам иконописные повторения святыни имеют не только малые размеры, но и богатые драгоценные оклады, свидетельствующие о придворных или царских заказах. Это и упомянутый оклад XII в. из ризницы храма Гроба Господня⁸⁹⁵, и знаменитый грузинский диптих-ставротеха «царицы Тамары» начала XIII в.⁸⁹⁶ с частицей Крестного Древа на левой створке и изображением Akra Tapeinosis на правой – то есть объединивший воспоминания сразу о двух реликвиях. Это, наконец, упоминание об образе «Христа-Жениха, уснувшего сладким сном», которым, согласно эпиграмме, владела Анна Комнина⁸⁹⁷. Скорее всего, один из представителей комниновской династии был заказчиком уже упоминавшейся рукописи греческого Евангелия из Карахиссара (РНБ, Греч. 105) 80-х гг. XII в., на двух его листах отразивший демонстрацию нерукотворного образа почитаемой плащаницы (Fol. 65 v, 167 v)⁸⁹⁸. Столь необычные для евангельского цикла иллюстрации могли быть инспирированы лишь личными воспоминаниями. Включение в композицию второй миниатюры мотива ткани, наброшенной на церковь-гробницу (или реликварий), подтверждает это предположение. Почитание святыни в храме-реликварии императорского дворца, по-видимому, вдохновляло придворные и аристократические круги заказывать себе ее иконные повторения и списки. Примечательно, что почти все самые ранние среди известных изображения датируются концом XII в. или около 1200 г., когда местонахождение плащаницы документально зафиксировано в императорском Фаросском храме. Не исключено, что в это время ее переносили для демонстрации во Влахернский храм лишь по пятницам. Именно туда, поскольку комплекс и его реликвии принадлежали императорской династии, а также в силу особого почитания в этом святилище чудотворных тканей и риз Богородицы, и – в пятницу, день Распятия Христа и знаменитого во Влахернах «обычного чуда» поднятия завесы.

Связь образа «Христа во гробе» с погребальной плащаницей проявилась в некоторых традициях личного благочестия, зафиксированных рядом византийских изображений. Так, иконография сцен монашеского погребения, например, Ефрема Сирина или Саввы Освященного, отразила одно из ритуальных использований иконы с образом Akra Tapeirtosis: во время похорон ее возлагают, подобно покрову или эпитафии, на грудь умершему⁸⁹⁹. Посредством образа мертвого Христа на плащанице, смертное ложе святого чудотворца наделяется символическим значением животворного Гроба Господня, а соприкосновение останков монаха с Телом Спасителя получает зримое свидетельство Воскресения во плоти.

Но главной причиной появления Akra Tapeinosis, запечатлевшего и синтезировавшего реликвии и образы Фаросской церкви, как кажется, было стремление повторить и воссоздать их в сакральном пространстве других константинопольских храмов, в первую очередь, Великой Церкви, где эта икона зафиксирована Требником как праздничный образ Великой Пятницы. Локализация здесь древней иконы делает более чем вероятным предположение, что ее изображение – фигура мертвого Христа – и крест вдохновлено упомянутыми реликвиями императорского дворца, а иконография оформилась под влиянием их одновременной демонстрации, когда святая Плащаница и Крест выступали как одно целое. Вариант такой контаминации страстных реликвий – изображение креста с копием, тростью и терновым венком у престола и образ мертвого как на плащанице Христа представлен, например, фреской Болотова 1363 г. (ил. 7)⁹⁰⁰. Примечательно, что устойчивая локализация такой сцены в протесисе, обычно объясняемая символической связью образа Akra Tapeinosis с проскомидией, вполне могла быть вызвана не столько его литургическим смыслом, со временем воспринятым, сколько отражать историческую топографию размещения реликвий в Константинополе. Это тем более вероятно, что самые ранние фресковые образы Христа во гробе зафиксированы не в жертвеннике, а в конхе диаконника. Красноречивым примером служит декор церкви в Градаце (Сербия) 1271 г.⁹⁰¹, напоминающий о расположении страстных святынь в южном алтаре Фаросской церкви и Софии Константинопольской.

Исследование архетипа иконы Akra Tapeinosis приводит нас к заключению, что ее иконография – не плод интеллектуального и литургического творчества, но образ исторический, с самого начала своего существования обязанный нерукотворной реликвии Христа, точно передавший черты лежащего в гробу Господа. Наделение образа литургическим смыслом и введение его в ритуалы богослужебной практики произошло, на наш взгляд, значительно позже и естественным путем, как это было со всеми христианскими реликвиями, вовлеченными в усложняющееся богослужение.

Память о древнем историческом происхождении рассматриваемого образа от нерукотворной реликвии было сохранено древнерусской иконографией. С XIV в. на Руси получает широкое распространение композиция, называвшаяся словами ирмоса девятой песни канона на утрене Великой Субботы «Нерыдай мене Мати» и объединившая две иконы: Спаса Нерукотворного и Akra Tapeinosis (ил. 14:15)⁹⁰². Очевидно, что она должна была повторять какой-то древний живописный образ, инспирированный хранящимися в Фаросской церкви реликвиями Мандилиона и Плащаницы. Размещая на одной доске обе святыни, икона отразила и торжественный церемониал их почитания – поклонение сразу двум нерукотворным образам Христа, – воплощенному Лику и Телу. Более того, повторяя какой-то неизвестный нам византийский оригинал, сцена сохранила не только образ сакрального пространства императорского храма, но и удержала древнейший пласт одновременного почитания Мандилиона и Плащаницы как страстных реликвий, вовлеченных в богослужение. Известно, что конфликт, разгоревшийся около 1100 г. вокруг канона Льва Халкидонского, посвященного Нерукотворному отпечатку на плате, привел в Константинополе к нежелательному использованию его образа в литургии⁹⁰³. Д. Паллас предположил, что своеобразной «компенсацией» его участия стало вовлечение в обряд образа Akra Tapeinosis, время появления которого в таком случае может быть отодвинуто к началу XII в., к периоду Алексея I Комнина⁹⁰⁴. Это, в свою очередь, вновь должно подтвердить роль частной императорской инициативы в сложении новой иконографии.

О том, что на Руси икона «Христос во гробе» отождествлялась со страстной реликвией, на наш взгляд, свидетельствует икона XIV в. из собрания ГТГ, двуцветный – бело-коричневый – красочных слой которой более всего напоминает нерукотворное изображение на плащанице⁹⁰⁵. Мысль о чудесном происхождении иконографии «Уныние нашего Господа» была характерна даже для позднего средневековья – так, Максим Грек называл его «нерукотворенным образом Спасова схождения»⁹⁰⁶. Значительную роль в создании иконографического и художественного замысла икон «Нерыдай мене Мати» играл сам материал – белая льняная ткань, на которой чудесным образом запечатлелся сначала лик живого Христа, а после смерти Спасителя и все его мертвое тело⁹⁰⁷. Включение мотива ткани, ставшей осно, непосредственно соприкасавшейся с истинной плотью Бога⁹⁰⁸, придавало композиции достоверность, а иконное пространство наделяло божественным присутствием Воплощенного. Поэтому на иконах «Не рыдай мене Мати» образ белоснежной ткани столь значим и в смысловом, и в художественном отношении.

The purpose of this article is to demonstrate a very important and so far insufficiently studied phenomenon of Byzantine culture – its tendency to use relics as icons and to venerate icons as relics, thus combining them in one object of worship. Not of minor importance in Byzantium was the sacred space of the church – reliquary where such an object was demonstrated. This space like the icon-relic itself was considered as a model, as a kind of archetype. One of Byzantine representations, which reflects such an ancient ‘spatial’ image of an icon-relic-cross is the image of the Man of Sorrows. According to some scholars, the origin of this iconography was rooted in the Passion ceremony on Good Friday in the 11th and 12th centuries, in which such icons had special liturgical function. In my opinion, the iconography of the Man of Sorrow is not of liturgical, but of historical origin and it goes back to the representation of the dead body of Christ on the Holy Shroud – a Passion relic of Christ, which was kept, according to the documents, in the Pharos church. In 1204 Robert de Clary saw it at Blachernae. His account suggests that the Shroud was vertically placed in the altar and every Friday raised for demonstration up to the folded hands of Christ. This icon-relic as well as the way of raising it up, probably by means of a cross – symbol of Friday as the day of Crucifixion, determined the iconography of icons of the Man of Sorrows. The use of these icons during the Friday ceremony symbolically introduced into the church the sacred space of the Calvary and the Holy Sepulcher. It would be reasonable to suppose that in the 10th–11th centuries this sacred space was the Constantinopolitan church of the Mother of God of Pharos in the Great Palace where all the Passion relics of Christ were kept.

Судьба христианских реликвий, в той мере, как ее удается проследить по письменным источникам, иногда парадоксальна. Самые чтимые святыни нередко исчезают из поля зрения современных хронистов, а упомянутые вновь, спустя десятилетия или даже столетия, меняют вид, состав и местонахождение, запутывая исследователей, затрудняя и без того сомнительные идентификации. Это относится и к чудотворным иконам, остававшимся на виду у многих поколений византийцев, сопоставимым по статусу с важнейшими новозаветными реликвиями и причастным к ключевым событиям византийской истории. В этом ряду показательна история Христа Халкского (Халкитиса), легендарной иконы, которую С. Манго справедливо сравнивает по значимости с такими святынями, как иконы Богоматери Одигитрии и Влахернитиссы. Однако в то время как реальное существование последних не заслонило множество копий, списков и просто соименных образов, Христос Халкитис постепенно сделался неразличим среди целого ряда почитавшихся в поздневизантийском Константинополе икон, в которых, как в осколках зеркала, отразились следы многовековой истории легендарной святыни. Лишь благодаря им можно судить об устойчивости традиции восприятия и прославления иконы, достоверность материального существования которой на протяжении заключительного периода византийской истории нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть.

История чтимой иконы Христа Халкского⁹⁰⁹, время создания которой некоторые источники возводили ко времени построения города Константинополя⁹¹⁰, тесно связана с важнейшими фактами византийской истории. Феофан Исповедник был, очевидно, первым (ок. 814 г.), кто упомянул ее в связи с обстоятельствами низложения императора Маврикия и воцарения Фоки⁹¹¹. В начале VII в., когда происходили эти события, исторического Халкитиса, т. е. реального живописного образа Христа над Бронзовыми вратами императорского дворца в Константинополе, скорее всего, не существовало⁹¹², однако иконофильская традиция именно ему приписала чудесную роль в легендарном «покаянии Маврикия». Как известно, наибольшее внимание икона привлекла к себе во времена иконоборчества: согласно агиографической традиции, в VIII–IX вв. ее дважды уничтожали еретики и столько же раз восстанавливали побеждавшие иконопочитатели⁹¹³, в результате чего Христос Халкитис стал символом Торжества православия и благочестия императоров. Однако в постиконоборческое время, когда икона призвана была занять столь важное место в ряду сакральных ориентиров Константинополя, информация о ней становится все более скупой и неопределенной. Последний раз на своем историческом месте⁹¹⁴ она упоминается у Продолжателя Феофана: император Лев VI клянется перед чудотворным образом Халки, что престол унаследует его сын, а не мятежник Константин Дука: «царь ... встав с восточной стороны от образа Господа и Спасителя нашего, сказал ему [Константину Дуке]: „...Клянусь всевидящей справедливостью и образом Господа нашего, не достанется тебе царства... но перейдет оно по Божьему повелению от предков к любимому моему сыну... Если же попытаешься убить его, пронесут твою голову через эти ворота [т. е. ворота Халки, как это следует из дальнейшего изложения] отдельно от тела”»⁹¹⁵. Через несколько десятилетий, при Романе Лакапине, на сводах Халки был воздвигнут храм Спасителя (Χριστὸς τῆς Χαλκῆς)⁹¹⁶, перестроенный затем Иоанном Цимисхием. Он обладал рядом ценных реликвий, но, помимо них, источники XII в. сообщают о нахождении там иконы Христа, прославившейся исцелениями⁹¹⁷. Отсутствие о ней иных сведений, в частности, времени и обстоятельств ее появления в храме, оставляет открытым вопрос, был ли это древний «образ Феодоры», перенесенный со своего первоначального места, или же его гипотетический список (возможно, не один) со своей собственной историей.

Поздневизантийский период сохранил более всего свидетельств – текстов и артефактов – почитания Христа Халкского, не только в Константинополе, но и за пределами столицы. События, в которые реально (во времена иконоборчества) или же легендарно (в связи с покаянием Маврикия) была вовлечена икона, стали частью исторической памяти константинопольцев. Так, очевидно, возникли предания, известные нам по поздневи¬зантийским источникам, в первую очередь, благодаря сообщениям русских паломников XIV–XV вв. Они позволяют предполагать существование в эти века в Константинополе ряда икон, которые, с должной мерой условности, можно считать списками прославленного образа. Судить об этом позволяет сохраненная в отношении них традиция восприятия и почитания Христа Халкитиса как иконы-реликвии иконоборческой эпохи и образа-гаранта царского благочестия⁹¹⁸.

Предание о видении императору Маврикию, которому, как сообщает Феофан Исповедник, был глас от образа Христа в Халке: «На каком свете желаешь принять воздаяние за свои грехи!» – самое раннее, связавшее с образом Христа Халкитиса обращение на путь истины василевсов. Это предание не забывалось в IX–XIV вв., поскольку воспроизводилось не только авторами, опиравшимися на Феофана⁹¹⁹, но и в устной традиции, существовавшей на почве самого Константинополя. Однако в XIV–XV вв. легенда о покаянии Маврикия пересказывалась в связи с иконами Христа, находившимися в разных храмах столицы. Русские паломники единодушны в том, что этот образ они видели в храме Богоматери Перивлепты: «В тоиж церкви есть икона святыи Спас; та икона проглагола Маврикию царю. Рече святыи Спас Маврикию царю: согрешил ecu, покайся! Аще не покаешься, то на сем ли свете хощешъ мучен быти или на оном? Царьже, слышав чюдо велико, покаяся от беззаконных грех» (Русский Аноним)⁹²⁰; «Икона Господня, от нея же изыде глас царю Маврикию, в нее же вковано святых мощей много» (Игнатий Смолянин)⁹²¹. Для паломников-чужеземцев эти предания суть одна из благочестивых историй, скорее подтверждающих святость икон вообще, чем взывающих к исторической достоверности их как реликвий. В подобных рассказах исчезает сколько-нибудь реальная событийная канва, исторический контекст, предполагающий осознанные воспоминания об иконе врат Халки. Тем любопытнее убедиться, что они сохранялись и в это время, о чем свидетельствует следующий текст.

Никифор Каллист Ксанфопул в «Церковной истории» иначе определяет современное ему местонахождение образа: «Говорят, что во время бодрствования ему [Маврикию] издала голос одна из икон Христа, пророчествуя, что будет тому отпущение и что совершит он искупление в сей жизни. Как говорят некоторые, эта икона установлена в Халке. Другие же утверждают, что эта икона в прекрасных вратах Сорока мучеников, точно изображающая очертания лика Христа. Говорят, что царь Маврикий проявил щедрость в связи с величием этих слов... и соорудил многочисленные постройки на подвластной ему земле. Одна из них – храм Сорока святых, который прежде принялся строить Тиверий...»⁹²². Сообщение Ксанфопула тем более ценно, что принадлежит перу константинопольца, имевшего возможность критически отнестись к бытовавшим в столице легендам. Как видно, у Каллиста Ксанфопула нет упоминания о храме Перивлепты, зато говорится о Халке (вратах или храме Χριστὸς τῆς Χαλκῆς) и храме Сорока мучеников, основанном в VI в. императором Тиверием Константином, но отстроенном и украшенном для своего будущего погребения Андроником I Комнином (1183–1185)⁹²³. Судя по топографической локализации этих храмов, они располагались неподалеку друг от друга. О том, что в них имелись возможные списки Христа Халкитиса, сообщают и другие разновременные источники.

Первый из двух этих храмов, выстроенный над вратами Халки, являлся наиболее предпочтительным местом почитания Христа Халкитиса. Однако лишь источники XII в. сообщают о пребывании здесь иконы Христа, прославившейся чудесными исцелениями⁹²⁴. Допустимо предположить, что эта икона мироточила, поскольку к ней могли быть обращены стихи Феодора Птохопродрома из его сочинения «Против игуменов»: «Отче, позволь мне подняться ко Христу, вверху Халки, с которого я соберу святого масла, поскольку я болен...»⁹²⁵. Никаких иных отсылок к «образу Феодоры» источники этого времени не содержат; тем более гипотетичны любые предположения на этот счет для XIV века.

Икону Христа, во времена Андроника Комнина находившуюся в храме Сорока Мучеников, упоминает Никита Хониат: «Икона Христа Спасителя, через которую, как говорят, Христос некогда говорил с императором Маврикием»⁹²⁶. Возможно, именно о ней свидетельствует Ксанфопул. Обращает внимание его фраза о «точном изображении черт лика Христа» в иконе из этого храма. Грамматически неясно, относится ли она к передаче облика Христа или же речь идет о повторении в иконе Сорока мучеников особенностей иконы Халки. Если допустить последний вариант, то перед нами было бы первое и единственное свидетельство существования точного списка иконы, признаваемой за историческую.

Иной пласт преданий о Халкитисе составляет история о поругании образа при Льве III и мученичестве благочестивой защитницы икон св. Феодосии. В отличие от предыдущей, эта традиция сохраняет реальный исторический контекст, хотя бы и засвидетельствованный позднейшими источниками⁹²⁷. Следы его зафиксированы русскими паломниками XIV–XV вв. в отношении двух икон Христа, в которых тем самым можно предполагать списки с Халкитиса. Стефан Новгородец в 1347 г. поведал о ней перед увиденным в Св. Софии Константинопольской образом Христа: «И пошед мало обратитися на запад и възре горе над двери: ту стоит икона святы Спас; ту бо поганый иконоборец лествицю пристави въсхоте съдрати венецъ златы, и святаа Феодосиа опроверже лествицю и разсби поганина, и ту святую заклаща рогом козе им»⁹²⁸. Примерно такую же легенду Русский Аноним пересказал об образе Христа в так называемом храме Спасителя близ южного фасада Св. Софии («Выйдя из Великого оклада святыа Софеи из ворот полуденных есть в левой руце церковь святыи Спас»)⁹²⁹, который отождествляют с церковью, заново выстроенной Цимисхием на сводах врат Халки⁹³⁰: «Пришед поганый и прилезе по лествици скрушати святого Спаса. Притекши святаа Федосиа отвръже лествицю, и разбился поганый... святую Федосью и закла ю козловым рогом...»⁹³¹. Его повествование продолжено рассказом о наказании императора-иконоборца перед этим образом, в котором, вероятно, отразились предания об осуждении царя Маврикия и соединились оба пласта изустной традиции: «тотж образ святыи Спас, не терьпя зрети от безаконик поругаема, повеле ангелом [вз]яти нечестива царя и привести пред ся. И емши ангели нечестивого царя и принесоша в церковь святого Спаса и положиша пред святым образом святого Спаса и начаша бити нечестивоаго царя, мучиша и крепко, данележе покаяся от безоконных дел. Тож послаша и к патриарху, и пришед царь к патриарху нача поведати, како мучиша ангели и отрицашяся перед патриархом своих безоконных дел»⁹³². Подобное соединение двух легендарных пластов истории о Христе Халкитисе существует только в отношении образа из храма Спасителя у южного фасада Св. Софии. Возможно, оно косвенно свидетельствовало о наибольшей близости его исторической иконе Халкитиса. Этот образ был известен как чудотворный еще в XII в., таковым он оставался и в XIV в. По сообщению Русского Анонима, на поклонение иконе Христа в храме Спасителя у южного фасада Св. Софии собирался весь город: («к тому Спасу на праздник весь Царьград приходит и фрязове и ecu из Галаты; на праздник святого Спаса недужным бывает прощение»)⁹³³.

Память о событиях иконоборческой поры и о роли в них Христа Халкитиса сохранилась не только в литературной традиции и устных преданиях, но и в церковных обрядах, совершавшихся перед иконами, которые можно считать списками с легендарного образа. Единственный источник (св. Симеон Солунский) прямо говорит о существовании в Св. Софии Константинопольской особого ритуала поклонения образу Христа, располагавшемуся над западными дверьми, ведшими из наоса в нартекс (так называемые «прекрасные врата»). Напомним, что именно об этом образе писал в 1347 г. Стефан Новгородец. В ходе вечерних богослужениях по субботним, воскресным и праздничным дням к нему с троекратным поклоном обращался патриарх, произнося при этом: «Мы поклоняемся Твоему пречистому образу»⁹³⁴. Этот стих поется рефреном на различных богослужениях в день Торжества Православия; кроме того, данная строка стала формой почитания различных икон, в том числе иконы Халкитиса в храме Софии Фессалоникской⁹³⁵ (очевидно, по прямой аналогии с Великой Церковью столицы). А. М. Лидов отнес время появления иконы Христа в Св. Софии Константинопольской к IX–X вв., связав его с восстановлением иконного убранства Великой церкви после победы над иконоборцами. Наравне с другой иконой – тронного Христа в люнете над главным порталом Св. Софии – она имела прототип в декорации императорского дворца, объединяя его пространство с пространством храма в единую сакральную среду⁹³⁶.

По всей видимости, участок западной стены храма над выходом из наоса в нартекс (над «прекрасными вратами») являлся узаконенным местом расположения списков Халкитиса, очевидно, напоминавшем о проходе сквозь исторические врата Халки. Во всяком случае, нам известно, что помимо обоих Софийских храмов на этом же месте икона Христа располагалась в храме Сорока мучеников⁹³⁷ и в храме Спасителя близ южного фасада Св. Софии. Есть также некоторые основания полагать, что и в храме Спасителя в Халке (который, напомним, отождествляется с вышеупомянутым храмом Спасителя) образ Христа находился на внешней стене здания у «входа»: в тексте так называемого Таррагонского анонима (датируемого XI в.) говорится, что во время вторничной процессии икона Богоматери Одигитрии «шла поклониться» образу своего Сына, что у входа в храм Спасителя (basilica Sancti Salvatoris), находившийся по пути процессии. Под этим храмом издавшая текст К. Сиггаар склонна видеть церковь Спасителя в Халке, стоявшую неподалеку от храма Одигитрии⁹³⁸.

Любопытную особенность представляет тот факт, что ни в одном источнике ни одна икона, очевидно, связываемая с Халкитисом устной традицией, не упоминается под этим эпитетом⁹³⁹. Однако сам эпитет был, по всей видимости, достаточно известен. Около 1400 г. в источнике упоминаются храм Κάθισμα τοῦ Χριστοῦ τοῦ Χαλκίτου, находившийся в Галате и приписанный столичному же монастырю Пантократора⁹⁴⁰. Такое посвящение храм мог получить благодаря нахождению в нем одного из списков чудотворной иконы. Наконец, именно поздневизантийским периодом XIII–XIV вв. датируются многочисленные артефакты – изображения Христа с употребленным эпитетом Халкитис, как на монетах и печатях (вероятно, самый ранний из точно датированных визуальных источников – два экземпляра печати Евфросинии Дукены, супруги императора Алексея III; ил. 2)⁹⁴¹, так и в ансамблях храмовых стенописей.

Единственное настенное изображение Христа Халкитиса, сохранившееся in situ в Константинополе, не принадлежит к числу упоминавшихся в источниках. Мозаика с образами Халкитиса, обращенной к Нему с молением Богоматери и двух представителей правивших династий Комнинов и Палеологов (ил. 1) находится в главном храме монастыря Хора (нач. XIVв.), на восточной стене нартекса справа от входа в наос⁹⁴². Смысл этой композиции, выстроенной по схеме Деисуса, достаточно ясен – «молитвенное поклонение чудотворному образу Христа есть наиболее верный путь ко спасению»⁹⁴³, и прежде всего – для царствующих особ. Почти на том же месте располагается образ Христа Халкитиса и в болгарской Бояне (1258) – справа от входа в наос основного здания, на западной стене храма Калояна⁹⁴⁴. В какой-то степени расположение изображений Халкитиса в этих двух памятниках следует определенной традиции, зафиксированной письменными источниками, – размещение их вблизи от входа, либо над «прекрасными вратами», либо на припортальных участках стены. В монастыре Хора перед ним представлены Исаак Комнин и монахиня Мелания Палеологина, представители императорских домов XII–XIV вв. В Бояне к нему с молением обращены болгарский царь Константин Тих и царица Ирина, дочь никейского императора Феодора II Ласкаря. Мы видим, что и вне столицы империи Халкитис сохранял значение образа, почитавшегося в первую очередь монархами.

Фреска Бояны – единственное живописное свидетельство о почитании Христа Халкитиса за пределами империи, тем более важное, что относится ко времени латинской оккупации Константинополя⁹⁴⁵. Ктиторская пара Бояны открывает почитание Халкитиса болгарскими царственными особами по примеру и образцу константинопольских василевсов. Однако в первой половине XIII в. латинская оккупация столицы империи делала невозможным прямое обращение к ее реликвиям. В отсутствии законных, православных константинопольских государей почитание Халкитиса во времена создания фресок Бояны могло сохраняться в одном из греческих государств, претендовавших на наследие Византии. Таким государством по праву стала Никейская империя. И действительно, монеты и печати самого выдающегося из ее государей, Иоанна III Ватаца (1222–1254), несут на себе этот образ (ил. 3:4)⁹⁴⁶.

Никейские монеты времени Иоанна Ватаца – единый исторический комплекс, важный источник по истории почитания Христа Халкитиса в XIII в. Они впервые прославили образ Халкитиса, используя устоявшиеся формулы византийской нумизматической иконографии X–XII вв. Здесь, в пределах данного комплекса, мы сталкиваемся с неизвестной по другим памятникам вариативностью иконографического типа Христа: благословляющего сложенной перед грудью рукой⁹⁴⁷; благословляющего поднятой рукой⁹⁴⁸ или отведенной в сторону в складке одеяния⁹⁴⁹; держащего над императором венец в композиции Божественной инвеституры⁹⁵⁰.

Вариативность иконографических характеристик Христа Халкитиса, очевидно, не случайна, хотя и трудно объяснима. Во всяком случае, она не имеет ничего общего с механическим приложением в XIII–XIV вв. эпитета «Халкитис» к любым изображениям Христа в рост⁹⁵¹. Ее можно определить как своего рода «иконографическое умножение» священной реликвии, каковой являлась к этому времени икона Халкитиса, подобное «реальному» ее умножению в иконах-списках константинопольских церквей. Фактически же вариативность исходного типа вызвана различными положениям правой руки Христа, т. е. «умножение» святыни происходит через «оживление» и разнообразие жестикуляции Спасителя. Возможно, таким языком жестов византийская иконография стремилась передавать различные действия Христа, его обращения к миру через Свой прославленный образ.

Композиция с увенчанием царя наиболее наглядно демонстрирует значение образа Христа Халкитиса для важнейшего из дворцовых церемониалов. Никейская монета – единственный памятник, на котором изображение венчающего Христа⁹⁵² (до того в византийской нумизматике использовавшееся трижды и последний раз – при Андронике I Комнине⁹⁵³) сопровождается эпитетом, позволяющим его идентифицировать как конкретный чтимый образ. В результате тема Божественной санкции императорской власти раскрывается в духе «мистического реализма» византийского ритуала – император показан пребывающим в сакральном пространстве, создаваемом прославленной иконой. Подобная апелляция к Халкитису, стремление наполнить литературную формулу аккламаций⁹⁵⁴ реальным участием Христа, через Его прославленный образ, в утверждении прав на империю Иоанна Ватаца должны были иметь определенные исторические основания. На наш взгляд, это могло быть связано с существованием в это время трех держав, титуловавших себя империями и предъявлявшими права на имперскую символику Византии – уникальная ситуация в византийской истории, никогда более не повторявшаяся. Наиболее опасным соперником для Никеи (во всяком случае, до 1230 г.) была Фессалоника времени Феодора Комнина Дуки, провозгласившего себя в 1226–1227 гг. императором и венчавшегося по византийскому обряду⁹⁵⁵. На его монетах символический акт возведения на царство передан традиционным в византийской нумизматике образом Христа, венчающего царя⁹⁵⁶. Инвеститура Иоанна III Христом Халкитисом на этом фоне выглядела как утверждение прав именно Никейской империи на все византийское наследие и отрицание таковых за ее соперниками.

Монеты времени Иоанна Ватаца – единственное свидетельство преемственности древней традиции почитания Халкитиса в Никее. Внучка Ватаца, дочь Феодора II Ласкариса Ирина была замужем за царем Константином Тихом. Ей могла принадлежать инициатива перенесения культа Халкитиса из Никеи в Болгарию. Соответственно, и появление этого образа в Бояне могло быть следствием перенимания никейского придворного церемониала при дворе болгарского царя в XIII в.

Мы рассмотрели все известные нам поздневизантийские источники – текстовые и визуальные, сохранившие информацию об иконе Христа Халкитиса в постиконоборческую эпоху. Подытожим сказанное.

Феномен позднейшей, по меньшей мере с XII в., истории образа Христа Халкского видится не просто в «умножении», но в последующем «замещении» чтимого протографа его списками-копиями: по мере того, как упоминания об историческом Халкитисе прекращаются (после X в.), списки принимают на себя традицию церковного и публичного почитания святыни. Подлинная икона Халки, возможно, еще сохранявшаяся в то время, и ее реплики становятся неразличимыми, равно отвечающими древним представлениям об «образе Феодоры». Интересно, что актуализация последних происходит только в поздневизантийскую эпоху; источники XII в., за едва ли не единственным исключением в лице Хониата, не воссоздают того изустного историко-легендарного контекста, который лишь и делает возможным восстановить связь этих икон с их прототипом.

Важно подчеркнуть, что иконы, о которых упоминают приведенные нами текстуальные источники, лишь условно определяются как списки чтимого протографа. Мы практически лишены возможности судить об их иконографии и соответствии ее изначальному (впрочем, тоже предполагаемому) типу Христа Халкитиса. Пример с монетами Иоанна Ватаца показывает, что даже «связанность» соответствующим эпитетом не исключает вариативности иконографического типа в каждом отдельном случае. Однако более важным представляется другое: очевидно, что собственно изобразительные характеристики оказываются вторичными в сравнении с легендарной традицией, возводящей эти иконы к гипотетическому прообразу. Более того, религиозное сознание византийской эпохи не делало различия между историческим протографом и его репликами, формы почитания которых, по всей видимости, во всей полноте отражали символическую направленность культа Халкитиса, воспринимавшегося как образ-исповедник, гарант-поручитель царского слова, а также хранитель благочестия и православия василевсов, тесно связанный с событиями иконоборческой эпохи.

The iconophile tradition has not only revered the icon of Christ Chalkites as the symbol of victory over the iconoclasts but also ascribed to it a miraculous role in the legendary repentance of Emperor Maurice. Although the sources do not prove the fact of existence of the original icon in Constantinople of the Late Byzantine period, its memory has been preserved in legends and rituals involving a certain number of other icons of Christ, which one might regard as those copied the famous prototype.

The legend of the deathbed repentance of emperor Maurice, dated to the 14^th–15^th centuries, used to be repeated in connection with the icons of Christ, then found in various churches of the capital. Pilgrims from Russia could have seen this holy image in the Church of the Theotokos “Peribleptos”. In his “Ecclesiastical History” Nikephoros Kallistos assumed that the image was preserved in Chalki (either at the gates or in the Chalki church itself) or elsewhere, in the church of Forty Martyrs.

Yet another layer of the “Chalkites” legend is composed of the story of destruction of the image in the reign of Leo III, when the St. Theodosia’s martyrdom happened. Unlike the former tradition, the latter still contains some real historical background. Its traces has been registered by pilgrims from Russia in the 14^th and 15^th centuries with regard to the certain two icons of Christ, which therefore might be copied off the actual “Chalkites” icon. One of these miraculous replicas was situated on the western wall in the naos of St. Sophia of Constantinople. According to Simeon of Thessaloniki, the image of Christ over the Imperial Door had a special ritual of veneration. Apparently this was a traditional place to display the “Chalkites” replicas. It could also remind of the passage through the historical gates of Chalki – the original location of the image. Another icon of Christ “Chalkites” was located in the Church of Forty Martyrs and in the Church of Saviour nearby the southern facade of the St. Sophia of Constantinople (may be, the church over the Chalki gates).

The “Chalkites” as epithet appeared in the 13^th –14^th centuries – namely mosaics, frescoes, coins and lead seals. This material evidence supports the conclusions drawn from the written sources.

The image of Christ “Chalkites” from the Chora Monastery in Constantinople (early 14^th century) was not mentioned in the written sources. It is displayed in the narthex to the right of the main entrance. Almost identically the image of Christ “Chalkites” is located in the Boyana Monastery in Bulgaria (1258), which confirms the tradition to place the “Chalkites” image quite close to the naos entrance. The meaning of both compositions is the pious prayer to the miraculous image of Christ as the surest way to Salvation. One may notice special royal connotations of this imagery.

The coins of the Nicean emperor John III Vatatzes (1222–1254) reveal variations in the iconographic type of Christ “Chalkites”, which never occurred in other monuments.

The late Byzantine sources concerning the history of the “Chalkites” icon of Christ suggest that the revered prototype had been substituted by its replicas, which assume thereupon the tradition of both public and church worship of the holy relic. It appears quite possible that the true Chalki icon, then still available, and its replicas merged in a single indistinguishable image, embodying the ancient tradition of the icon restored by the Empress Theodora – a symbol of victory over iconoclasm.

We have no idea about the appearance of the icons of Christ “Chalkites”, known from the written sources. So, it is not possible to study their iconography as well as their relation the original type of “Chalkites” Christ in Chalki. The above mentioned example of John Ill’s coins clearly shows that even the images with the same epithet belong to different iconographic variants, changing in every particular case. In this context the visual characteristics look secondary in comparison with the tradition of historical memory, connecting all replicas to the highly worshipped prototype. Morover, the Byzantine religious mentality made, in fact, no difference between the actual prototype and its replicas. The forms of their veneration preserved the symbolic message of the “Chalkites” cult as that of the confessor-image, guarantor and voucher of the royal word as well as the keeper of piety and orthodoxy of the emperors.

Orthodox and Catholic attitudes towards Christian images and their associated miracles have tended to be studied as distinct subjects; remarkably little work has been directed towards a comparative understanding. A context in which such a comparison is particularly focused is the reception of eastern icons in the West. This paper addresses a single case of this kind: an Orthodox icon which, since the sixteenth century, has been venerated in Italy. The example has not hitherto been discussed in the academic literature. It exemplifies a point made by Hans Belting, in his brief account in Bild und Kult (1990) of the migration of icons to the West. That is to say, the miraculous Virgin of Montallegro, like a number of other Orthodox images translated into a Catholic environment, has been highly regarded in Liguria because of stories concerning its prestigious eastern origins⁹⁵⁷. The origins of the sanctuary of Montallegro also bear comparison, in their general type, with the foundation tales of other image cults in both East and West⁹⁵⁸. At the same time, however, the Madonna of Montallegro directs us to consider two themes which have as yet been very little discussed. These are, specifically, the question of the comparative iconography of eastern and western religious images, in relation to their reception; and the nature of popular image veneration in the respective spheres of Orthodoxy and Catholicism.

The icon of the Madonna of Montallegro first enters the historical record in July 1557⁹⁵⁹. The same period, it may be noted, saw the first appearance in Italy of a number of other ‘miraculous’ images with an eastern, or allegedly eastern, provenance. The Montallegro story was first recorded by respondents to the archbishop’s investigation which was held six months after the event. On the feast of the Visitation of the Virgin, on a mountain top close to the sea above Rapallo, an illiterate peasant had a vision of the Mother of God, after which her picture was found to have been left as a testimony. Giovanni Chichizola had been returning home from the city of Genoa, where he had been to sell his produce. On the way he traversed a mountain near his village, in order to inspect some pasturing animals for which he was responsible. Here he rested in the shade from the afternoon sun. On waking, he perceived within the rocky overhang where he had taken shelter a bright light surrounding a beautiful female figure, dressed in a richly embroidered blue dress, who addressed him with the words: ‘Non temere, о Giovanni! Sono la madre di Dio. Ti ho scelto a messaggero del mio materno volere. Va’ agli ecclesiastici di Rapallo e fa loro sapere che la madre di Dio ha prescelto questo luogo a sua perpetua dimora e desidera che qui sia eretta una chiesa al suo nome’⁹⁶⁰. Giovanni responded: ‘Ma come potro io, pover uomo di contado, essere ascoltato?’ And the vision replied: ‘Tu mostrerai questa immagine e la scritta di questa pietra’. As the apparition disappeared, the visionary became aware of a small image leaning against the rock, close to where a spring burst forth from the mountainside. He cried out, ‘Miracolo! Miracolo!’ and other peasants came running, and saw the picture. The clergy of Rapallo, duly informed of this spectacular occurrence, came to witness the prodigy, whereupon the authorities declared that the image should be brought for safety into the mother-church of San Gervasio in the town of Rapallo. But, twice escorted there, the picture twice escaped by night, to be rediscovered at the site of its first appearance near the summit of the mountain. Ultimately, albeit reluctantly, yielding to this sign of the Vugin’s will, the clergy approved the construction of a chapel at the location of the miracle. On the main altar of the chapel, which was already completed in 1559 – to be enlaiged and embellished in later centuries – in the keeping of a small community of priests, the icon of Our Lady of Montallegro has remained until the present day. The image has continued to be a major focus of pilgrimage – a ‘little Lourdes’, as it was called in the mid-twentieth century⁹⁶¹.

Elements of this story conform to a more widespread typology of tales concerning miraculous images, whether in the Latin or the Orthodox worlds: the role of an ignorant peasant as the finder of the image, the rural setting and the association with prominent features in the landscape. Of particular significance is the motif of lay initiative and resistance to clerical control⁹⁶². In this context, a distinction may be proposed between the cult of images and that of relics. Since the twelfth century, if not before, relics have always required authentication by clerical authority, and as a result have been overwhelmingly concentrated in churches. Of images this is significantly less true. The great majority of particular image cults in both West and East have been established at locations, like the mountain above Rapallo, outside direct clerical control. And even though there has been a recurrent tendency to bring such images under a degree of clerical supervision in dedicated chapels, none the less the cult usually remains to a significant degree in lay hands. In certain aspects, image cults show analogies with the cult of relics. But in the present context we should prefer to emphasise what we see as this important distinction between the two⁹⁶³.

The object of devotion at Rapallo is unusual in several respects. The Montallegro image is a small (18x5 cm) wooden panel, on which is painted the Dormition of the Virgin (fig. 1). In this iconography it is at once distinguished from the majority of eastern icons venerated in the West, which simply show the Virgin and Child. Indeed, we know of no other case of an isolated Orthodox Festival icon acquiring in the West a status equivalent to that of the Montallegro image. The iconography of the Dormition was of course a Greek invention. In its Orthodox form it was little known in the West, apart from a twelfth-century mosaic in the Byzantinising context of the Martorana chapel in Palermo. The subject was, however, occasionally represented by western artists, and these versions, like Giotto’s painting now in the Berlin gallery, reflect the influence of the eastern model. An interest in the theme may have been felt particularly in late-medieval Tuscany (which lies adjacent to Liguria), where Fra Angelico painted the Dormition on a reliquary panel made for display on the Feast of the Assumption in Santa Maria Novella in Florence, while nearby Prato famously boasted its possession of the girdle which the Virgin was said to have dropped at her Assumption. The Montallegro version gives, within its small compass, a slightly condensed representation of the scene. At the foot of the Virgin’s bed are gathered the Twelve Apostles; at its head stands a single bishop, standing for the three supposed episcopal witnesses to the event; and above just two angels, in place of the usual host, prepare to receive the Virgin’s soul in the form of a swaddled infant.

But what makes the picture truly remarkable is the figure of Christ who, as usual, stands in an aureole and holds the soul (fig. 2). For he is shown with three heads. The three-headed Christ as a symbol of the Trinity was known in Byzantine art by the thirteenth century⁹⁶⁴. A similar way of representing the Trinity was known (although unusual) in the late-medieval Catholic world, for it was mocked by John Calvin, and later condemned by popes in the seventeenth and eighteenth centuries. The combination of this Trinitarian image with that of the Dormition, however, appears to be extremely unusual. Transported into a western cultural context at Rapallo, this iconography presented a challenge to religious opinion. Given the controversy which in the West since the sixteenth century has attended any representation of the Trinity, not least because of doctrinal issues dividing the Orthodox and Latin churches, the promoters of the cult of the Montallegro image have at all periods been at great pains to emphasise its orthodoxy. In their vindication of the icon, its defenders have clarified their position in relation both to Trinitarian theology, and to opponents of the cult of Christian images in general. In the seventeenth century an energetic publicist for the Montgallegro Madonna, a Jesuit named Giovanni Agostino Molfino, attempted to order the destruction of all copies of an engraving made after it which, he claimed, misrepresented the picture in showing Christ’s triple heads emerging from a single body⁹⁶⁵. Molfino issued his own, widely circulated version in which the three heads are attached to three distinct bodies (fig. 3). Thus Molfino purported to find in the picture a Catholic image of the three several Persons of the Trinity. His insistence and achievement – for Molfino’s version became the most familiar, and was in turn reproduced in many ex-votos made for the shrine by grateful devotees (fig. 4) – is the more remarkable given the fact that the original picture clearly shows Christ with, indeed, three heads, but with only a single body⁹⁶⁶. The torso with three heads in this eastern icon represents an idea of the equality of the three Persons of the Trinity which comes closer to Orthodox than to western theology.

This unusual iconography adds to the difficulty of establishing an original provenance for the picture⁹⁶⁷. However, stylistic details, notably the very angular highlights used to indicate cloth folds, are comparable with work produced in late medieval Serbia. If a Balkan origin for the picture were to be borne out by close study, this would have additional interest in the light of one of the earliest stories to be recorded about it after the establishment of the cult. A sixteenth-century silver ex-voto preserved in the church records an occurrence in 1574, when a sea-captain from Ragusa (Dubrovnik), who came to Montallegro to fulfil a vow made during a storm off the nearby coast, claimed to recognise the image as one formerly in a church of that city. An application was made for the picture’s extradition, and the Genoese Senate, not wishing to offend the Ragusans, gave licence for its removal. Yet once again the icon ‘escaped’ back to the mountain, and the captain was forced to leave it there⁹⁶⁸.

Given the extraordinary first appearance of the image, it was widely believed to have been brought to Liguria by angels, whether from Ragusa or from some other part of the former Byzantine world. A number of possible sources were proposed for the Montallegro image: Constantinople, Cyprus and Chios were mentioned, in addition to Ragusa. Moreover, in the 1650s a sea captain returned to Liguria from the Aegean, where he reported finding a number of images similar to that of Montallegro, and where he even commissioned a version of the same iconography which he brought back to demonstrate the analogy. In 1675 the captain’s opinion was borne out by the vicar of the Orthodox archbishop of Samos who, on a visit to Montallegro, declared that similar images were to be found in the Greek Christian world⁹⁶⁹. What all of these stories have in common is the motif of a sacred image salvaged from the erstwhile Byzantine and post-Byzantine Christian territories, to be preserved and venerated on the holy mountain of Montallegro. After the fall of Constantinople to the Ottomans in 1453 a number of relics and icons were brought from Pera, the former Genoese colony there, to Genoa itself, to be installed in various churches of the city. Chios, too, had been a Genoese colony, ultimately falling to the Turks in 1566. Cyprus was lost to the Christians in 1570. The evident association of the Madonna of Montallegro with the continuing struggle of Genoese and Christian forces against Islam was underlined by another early ex-voto, given to the shrine by Genoese soldiers who had participated in the battle of Lepanto in 1571, during which they had made a vow to the picture. A variety of tales concerning the picture’s eastern origins thus converges upon a common theme of the preservation of holy images in the face of Muslim impiety and iconophobia.

If the Montallegro icon acquired its meaning for its first devotees in part from the perceived Turkish threat, its proclaimed vindication of the power of holy pictures was no less evidently a reply to the contemporary Protestant critique of Catholic image veneration. Situated as it was in the north-west of Italy, close to the Swiss heartland of developing Protestantism and iconoclasm, the archdiocese of Genoa came in the mid-sixteenth century to be seen as an important bastion of Catholic values. The celebration of the extraordinary qualities of one particular image had, in this context, evident implications for the propriety of Christian art in general. The same point was served by claims, which have been made throughout the history of the Montallegro picture, that it had been painted by Saint Luke. The belief that the Evangeli st had painted pictures of the Virgin first became widely current in the context of the Byzantine iconoclast controversy in the eighth century; in the sixteenth-century West it was invoked once more to lend scriptural authority to the cult of religious images⁹⁷⁰. The Montallegro cult took off just as the Council of Trent launched (in 1563) its official apologia for Christian art.

In many ways typical of the great class of miracle-working images in both East and West, therefore, the Madonna of Montallegro was none the less distinctive in aspects of its iconography and its historical setting. Similarly, if we turn to consider the popular cult of this picture we shall find that highly localised and personal uses of the icon were expressed in formal ways which, in broad terms, are recognisable in popular image veneration over a very wide span of periods and places. Here we wish to qualify what appears to be a received view about a supposed difference between attitudes to images respectively in eastern and western Christendom. This view is implied, for example, by Hans Belting when he states that certain icons have been venerated in the West on account of their presumed antiquity, and often because of their allegedly prestigious associations (as with St Luke), but not because – as was crucially the case in the East – the holy personages were believed to be actually present in their pictures⁹⁷¹. To the western viewer, on this account, a holy icon offers a reminder of sanctity; but to the eastern beholder the image is animated by the very presence of the divine. Yet, whatever the views expressed by Orthodox and Catholic theologians (and it should be noted that these were often inconsistent, and regularly exaggerated the differences between themselves for the sake of argument⁹⁷²), the distinction between East and West becomes less clear-cut if attention is shifted away from official positions to the realm of popular practice in relation to images.

The message of the first devotees of the image of Montallegro was clear: the Virgin Mary had chosen their mountain to be her dwelling-place. No theological quibble would suffice to shake this popular belief in the Virgin’s actual presence in the territory marked by her vision and her painted image. According to all the witnesses of 2 July 1557, the picture on its first appearance was accompanied by an inscription in the adjacent rock which read: ‘Di Grecia son’ venuta per qul habitare; e che niuno ardisca di qui levarmi’. This detail was still vividly recalled in the late-seventeenth century, for aged deponents in a fresh ecclesiastical enquiry of 1669 reported having heard it, fifty or sixty years before, from survivors of that historic day⁹⁷³. Much of the behaviour of devotees of the picture has continued to be consistent with the assumption that the Virgin is present in the image by which she works wonders for those who trust in it. This is evident in the rites performed at the sanctuary in the presence of the image. Notable are the frequent pilgrimages, especially around the anniversary of the apparition; the cures experienced before the picture; the thousands of ex-votos presented there by grateful pilgrims of every social class; the dresses given by aristocratic ladies to make covers for the shrine; the prayer incorporated in the festival mass which runs, ‘O Maria Signora e Madre nostra di Montallegro prostrati ai vostri santissimi piedi, umilmente vi veneriamo e ringraziamo la SS. Trinita dei privilegi che vi ha accordato e della gloria immortale di cui vi ha arricchito’⁹⁷⁴. In addition to individual petitions, the cult is notable for the collective recourse of virtually the entire local population at times of crisis, such as plague and war. At one critical juncture in the seventeenth century, which happened to coincide with the centenary of the apparition in 1657, the picture was carried out of the church in order that the Virgin of Montallegro, from her mountain top, could bless the entire Ligurian territory of the Genoese Republic⁹⁷⁵. In addition, stories indicate that the potency of the image has often been extended to its engraved copies. Certain individuals reported that they had been preserved from lightning or gunshots by nearby copies of the Montallegro picture in the public streets of Rapallo. Similarly, sailors pinned the image to their boats, and soldiers wore it around their necks. It was reliably recorded in the seventeenth century that ‘Delle S. Immagini, ò Ritratti di questa N. Signora di Mont’Allegro, nel Distretto di Rapallo non vi è Convento di Religiosi, ò famiglia de’ Secolari, che non ne tengano con wenerazione due, ò trè in Casa: La portano navigando molti Vaxcelli per fida scoria, sopra le Poppe: Ne spiccano non poche nelle facciate de’ Palaggi, sopra le Porte delle Case, delle Cantonate, delle mura de’ Giardini, per le Vie, in Città, Suburbii, Ville, e Territorio’⁹⁷⁶. Moreover, the miracles have always transcended social distinctions: all groups are recorded amongst the devotees, and all manifest the same devotional practices. It is therefore our understanding that the particular example of the Montallegro cult indicates close similarities between the veneration of cult images in both the Catholic and the Orthodox spheres. We intend to take this comparative study forward in the context of a future publication⁹⁷⁷.

Чудотворная икона Мадонны Монталлегро, почитавшаяся с середины XVI в. около Рапалло в северо-западной части Италии, представляет собой православную (сербскую?) икону Успения Божией Матери, датированную ок. 1500 г. По свидетельству итальянского крестьянина, обнаружившего икону на вершине горы, обретение иконы сопровождалось явлением Божией Матери, которая сказала: «Я пришла из Греции, чтобы поселиться здесь». Эта икона относится к числу образов, почитавшихся на Западе именно в связи с их происхождением (подлинным или мнимым) с христианского Востока.

В широком контексте продвижения ислама на Запад и протестантской реформации в Европе подобные иконы играли существенную роль в дебатах о правомерности иконопочитания. На местном уровне культы восточнехристианских икон выявляли противоречия, возникавшие между народным благочестием и позицией церковных иерархов.

Иконография Христа с тремя головами, составляющая выразительную деталь иконы Успения, хотя и была известна на Западе, но встречалась довольно редко. Эта особенность вызвала в XVI в. вокруг иконы из Рапалло полемику: под сомнение было поставлено православное происхождение образа. Главный сторонник почитания этой иконы в XVII в. утверждал, что образ на самом деле показывает Христа с тремя телами, символизирующими Три Лица Святой Троицы – толкование, соответствовавшее римско-католическим представлениям об изображениях Троицы и являющееся одной из реинтерпретаций, которыми сопровождалось восприятие православных икон на Западе.

С другой стороны, отношение к этому образу в Италии имеет намного больше общего с иконопочитанием в православных странах, чем это предполагалось ранее. В частности, считалось, что народное почитание икон в Православии связано с верой в присутствие святых внутри иконы или за ее поверхностью, тогда как латинские христиане всегда четко разграничивали образ и первообраз. И все же, что бы ни говорили православные или католические богословы, склонные к тенденциозному подчеркиванию и преувеличению различий между Западом и Востоком, если отвлечься от официальных позиций и обратить внимание к народным формам иконопочитания, различия между Востоком и Западом почти не видны.