Часть II. Древняя Русь

Почитание святых мощей в Древней Руси основывается на общих для всего христианского мира догматических положениях (Исх.13:4; Цар.13:21; Пс.15:10; 7 правило VII Вселенского собора) и совпадает с восточно-христианской традицией в ее основных моментах. Вместе с тем этот религиозный феномен проявляет своеобразие, свойственное лишь русской культуре. Такое своеобразие можно выявить, представив изучаемую проблему как комплекс целого ряда исторических аспектов. В источниковедческом плане этот комплекс состоит из нескольких последовательно решаемых исследовательских задач.

Во-первых, это процесс собирания на Руси мощей святых Вселенской Церкви, его этапы, пути, обстоятельства и особенности проникновения мощей на Русь, их использование на Руси и отношение к ним церковной элиты и массового сознания, что возможно проследить, анализируя тексты летописной традиции, агиографии, актового материала и произведений прикладного искусства. При этом необходимо рассматривать отдельно период, начинающийся с XVI в. Если ранее корпус святых мощей на Руси и их номенклатура отражали естественным образом формировавшиеся двусторонние культурные связи и агиологические предпочтения Древней Руси, то теперь представители Восточных Патриархатов пытались завоевать себе расположение русских количеством импортируемых святынь. Это привело к своеобразной «индустриализации» в области религиозно-культурных связей, в результате чего в Москве скопилось множество частиц мощей одних и тех же святых, что весьма показательно для характеристики той общественной и культурной стагнации, которая наступила в Московском Царстве⁹⁷⁸.

Во-вторых, важную часть исследования занимает изучение процесса обретения Русской Церковью мощей собственных святых через почитание отечественных подвижников благочестия и признания их останков святыми мощами. Необходимо учитывать, что посмертное почитание подвижников благочестия на Руси и его церковно-общественное признание совершалось в существенно иных формах, нежели те, которые присущи сегодняшней церковной практике. Собственно говоря, в Древней Руси термин «мощи» прилагался как к останкам святых, так и к телу простого смертного⁹⁷⁹. Становление литургической практики почитания мощей вырастало из погребального обряда как феномена «приручения смерти», свойственного и античному миру, и раннесредневековой Европе⁹⁸⁰. В связи с этим должен быть заново рассмотрен вопрос об истории и содержании погребального обряда на Руси, поскольку мощи отечественных святых историей своего существования обнимают как погребальную традицию, так и традицию почитания реликвий⁹⁸¹.

В-третьих, нас должен интересовать вопрос о литургическом обряде, сопровождающем почитание мощей на Руси, на предмет выявления его зависимости от византийской традиции или, наоборот, своеобразия, а так же в связи с особенностями религиозно-культурного сознания, которые просматриваются сквозь чин богослужебного последования и его восприятие.

Считаем, что наше исследование не бесполезно будет предварить следующим сюжетом. На Фомино воскресение 24 апреля 1093 г. в Киеве вокняжился Святополк Изъяславич. Внучатый племянник свв. Бориса и Глеба, желая почтить своих святых родственников, предпринимает попытку строительства новой церкви на месте их погребения. «Сказание» специально указывает, что строительство велось «окрест гробу святою», поскольку Святополк не дерзал переносить мощи «от места на места». Как явствует из дальнейшего, строительство не было завершено «по Божию строению и по воли святою мученику»⁹⁸².

Нечто подобное произошло в Константинополе около 360 г., когда император Констанций попытался перенести из одного храма в другой останки своего отца Константина Великого⁹⁸³. Церковный народ противился перенесению костей царя, полагая, что это равносильно раскапыванию могил, что, согласно римскому и каноническому праву, являлось преступлением. Другая партия считала, что перенесение останков не наносит мертвым никакого оскорбления. Положение дел усугублялось армянскими спорами, и для сторонников единосущия протест против перенесения мощей стал символом их борьбы с арианствующим императором.

Эти исторические эпизоды представляются нам не просто случайным совпадением, но закономерностью надрегионального порядка, связанной с уже упоминавшимся нами процессом «приручения смерти». Погребения, вопреки традиции и римскому закону XII таблиц, смело перешагивают городскую черту и занимают свое почетное место в храмах; останки усопших перестают быть объектом суеверного страха и становятся объектом поклонения. Такое отношение к останкам умерших суть проявление общечеловеческой религиозной психологии, характерное для определенных этапов общественного развития. Но на следующих этапах это архаичное отношение к мощам сменяется совершенно новым, и его раскрытие составляет содержание нашего исследования.

Знакомство с репрезентативной частью корпуса древнерусских мощевиков-реликвариев, детальное описание которого остается за рамками настоящей статьи, позволяет выявить не только номенклатуру мощей, находящихся на Руси, но и те формы почитания реликвий, которые были характерны для Древней Руси. В первую очередь необходимо отметить возможность использования мощей и в качестве персональной святыни, вложенной в предметы личного благочестия (энколпионы, кресты-мощевики, реликварии с мощами), и в качестве храмовой святыни, предназначенной для освящения храма или общественного богослужения⁹⁸⁴.

Вместе с тем вполне определенной представляется характерная для позднего средневековья тенденция, связанная со своеобразным «перетеканием» реликвий, находившихся в частном владении, в соборные и монастырские ризницы в качестве даров и вкладов. Такая тенденция представляется весьма важной для понимания процессов, происходящих в религиозном сознании XVI–XVII вв. Эволюция сознания, идущая параллельно централизации и клерикализации церковной жизни Древней Руси, происходила в русле признания за иерархией исключительного права на распоряжение и хранение реликвий, лишь в силу частных причин находящихся в личном пользовании. Стоит отметить существенную разницу между христианским сознанием Древней и Московской Руси: если для древнерусского общества суверенитет церковной общины над реликвией осуществлялся в том числе и через личное обладание святыней, в силу значимости личности в древнерусском обществе и Церкви, то процессы, происходящие в обществе московской эпохи, можно расценить как лишение личности права на осуществление такого соборного суверенитета.

Соответственно менялся и образ почитания святых мощей, свойственный различным эпохам древнерусской истории. Нам весьма мало известно о литургическом почитании и общецерковном использовании святых мощей в XI–XIVвв. Скудость сведений, на наш взгляд, отражает не только наличное состояние Источниковой базы, но свидетельствует об отсутствии фиксированных богослужебных последований, что в целом соответствует нашему предположению о том, что значительная часть мощей на Руси находилась в личном хранении.

Ситуация серьезно меняется с началом XV в., и это изменение представляется возможным связать с литургической деятельностью митрополита Киприана (1375–1406). Речь идет о появлении в древнерусских требниках и служебниках XV–XVII вв. известного под разными названиями чина омовения мощей, не существовавшего в византийской практике. Этот чин имеет сравнительно богатую дореволюционную историографию, в процессе написания которой была выявлена репрезентативная часть Источниковой базы, необходимой для изучения истории и содержания этого чина.

Одним из первых на чин омовение мощей в отечественной литургике обратил внимание И. Д. Мансветов⁹⁸⁵. Для краткой характеристики этого чина И. Мансветов использует известные ему рукописи Синодального собрания (ГИМ, Син. № 344, № 375) и собрания МДА (РГБ, МДА№ 83). Он обращает внимание на принципиальные различия в составе последования, во всех трех кодексах приписываемого самому митрополиту Киприану⁹⁸⁶. При этом исследователь отказывается от решения вопроса о происхождении и эволюции самого чина⁹⁸⁷. Литургист первым из исследователей отметил, что чин относится к богослужениям частного характера, совершаемым «по потребе».

Однако омовение мощей на Руси не ограничивалось частным характером, на что обратил внимание протоиерей К. Никольский, первым привлекший для изучении истории и существа последования соборные чиновники⁹⁸⁸. Выделив три разновидности чина омовения мощей – омовение, совершаемое в соборах в Великий Пяток, омовение для получения святой воды в случае общественной необходимости и омовение с целью получения святой воды в случае частной нужды, – протоиерей подошел к их изучению не дифференцированно, вследствие чего его исследование отличается некоторой сумбурностью. Все эти чины, которые принципиально различаются своим богослужебным характером, были им названы «Чин омыти мощи святых или крест мочити», как они и значатся в ряде требников.

Такой чин, совершаемый вплоть до начала XX в. в Успенском соборе Московского Кремля и в Троице-Сергиевой лавре в Великий Пяток, а при совпадении Великого Пятка с Благовещением переносимый на среду страстной седмицы, впервые появляется в русских служебниках в конце XIV в. Он окончательно был закреплен соборным постановлением 1681 г., что связывается с кодификацией литургического последования в XVII в., а также с массовым перенесением в Россию мощей с христианского Востока⁹⁸⁹. Смысл чина К. Никольский видит в оказании святыне подобающей чести, поддержании святыни в чистоте и благолепии и в получении через омытие мощей освященной воды⁹⁹⁰. Стоит отметить, что постановление собора 1681 г. определенно указывает лишь на последнее из назначений – освящение воды посредством святых мощей. В дальнейшем работа протоиерея К. Никольского в отношении чина омовения мощей в Великую Пятницу состоит из совокупного пересказа разновременных записей этого богослужебного последования, происходившего в Московском Успенском соборе в XVII– XVIII вв.

Однако этот чин мог совершаться и в чрезвычайных обстоятельствах: для истребления «идолослужения» в Водской земли (грамоты архиепископов Макария и Феодосия 1534 и 1548 гг.) и при народных бедствиях (1522 г., вода святилась «с мощей чюдотворца Петра и Алексия» и отправлялась во Псков). Освященная таким образом вода посылалась в Свияжск во время Казанского похода в 1550 г. и в Новгород в 1557 г.⁹⁹¹ Характерно прошение жителей г. Карпова царю Алексею Михайловичу в 1648 г., где говорилось: «вода в Карпове нездоровая, животворящего креста с мощами святых нет, вод священие бывает крестом Христовым без мощей»⁹⁹². Просьба горожан была уважена, и царь повелел освящать для них воду крестом с мощами, который в 1647 г. был послан в соседний город Хотьмышское. В 1649 г. царь сам отправил в Курск святые мощи именно для освящения воды. В 1670 г. вода со святых мощей использовалась для окропления полей Саввино- Строжевского монастыря.

После приведенных сведений протоиерей К. Никольский обращает внимание на существующие в требниках чины омовения мощей, имеющие различные названия: «Чин омыти мощи святых потребы ради, яже есть лепо» (ГИМ, Син. № 344, нач. XV в.), «Чин омыти мощи святых или како воду с креста пити» (ГИМ, Син. № 350, XV в.; Син. № 356, XVI в.; Син. № 360, XVI в.) и «Чин омыти мощи святых или с креста воду пити» (ГИМ, Син. № 375, XV в.). Состав различных чинов К. Никольским подробно не анализируется, лишь отмечается разница или сходство в порядке и количестве стихир, наличии двух или одной молитв и расположении ектений. Указывая, что чин с похожим названием есть в югославянских служебниках 1538 и 1570 гг., отпечатанных в Венеции, он почти не затрагивает вопрос о различиях между югославянскими и русскими текстами, которые, на наш взгляд, представляются весьма существенными.

К. Никольский делает попытку определить, какой из существовавших тогда чинов освящения воды употреблялся при омовении мощей в Великий Пяток. Собственно, вопрос о том, что в этот день вода предварительно освящалась, ни у кого не вызывал сомнения. Однако свидетельство некоторых рукописей порождало определенные разночтения. Обычно считалось, что вода освящалась «августовским» или малым священием. Однако, ссылаясь на практику 1630 и 1668 гг., К. Никольский определенно полагал, что вместо «августовского» совершался чин «еже мощи омыти», который, по его мнению, и употреблялся повсеместно в Великий пяток⁹⁹³. Любопытно, что увлеченный идей освящения воды посредством святых мощей как оригинальным русским чином, К. Никольский упоминает свидетельства Стоглава и Домостроя об освящении воды одним крестом, водой с которого уже и омываются мощи. Однако он никак не комментирует явное противоречие литургической практики соборному определению, даже высказывая в одном месте мысль, что на самом деле в соборном вопрошании речь идет о нескольких крестах, которыми и должно освящать воду⁹⁹⁴.

Немного внимания уделяет автор и самому способу омовения мощей, при котором мощи могли погружаться целиком или частично, или даже использовалось отирание мощей влажной губкой, а позднее, в XVII в., только отирание верхней части мощей. Вода, стекающая с омытых или отертых мощей в другие чаши или на подносы, считалась освященной на мощах.

К. Никольскому принадлежит еще одна исследовательская находка. Не встретив в греческих служебниках ничего похожего на чин омовения мощей, он все же продолжал считать, что это богослужение не было чуждо и греческой Церкви. При этом он ссылался на описание путешествия патриарха Антиохийского Макария в Россию в XVII в., сделанное диаконом Павлом Алеппским, во время которого патриарх не только не высказывает какого-либо удивления этим богослужением, но и сам совершает его по просьбе жителей Коломны⁹⁹⁵. Сомневаемся, однако, можно ли рассматривать реакцию гостивших в России греков, которые, по пророческому выражению создателя ПВЛ, «суть льстиви и до сего дне», как свидетельство привычности для них такого литургического последования, или же правильней расценивать их отношение к происходящему как дипломатическую сдержанность...

Свою лепту в изучение истории происхождения и эволюции чина омовения святых мощей внес протоиерей М. Лисицын. По его мнению, чин омовения святых мощей встречается в русских служебниках со времени св. митрополита Киприана в последовании Великого Пятка и является на Руси прямым наследием Устава Великой Церкви⁹⁹⁶, однако соответствия этому чину не существует ни в Euchologion sive rituale Grecorum, ни в других греческих памятниках⁹⁹⁷. Если со вторым положением автора стоит, безусловно, согласиться, то первое не выдерживает критической проверки. М. Лисицын пользуется лишь двумя рукописями – ГИМ, Син. № 344 и РНБ, Соф. № 1064, однако и в том и в другом кодексе чин омовения мощей носит характер частной требы и не связан с общественным богослужением Страстной седмицы.

При этом М. Лисицын считает, что предлагаемый им вывод следует из так называемого служебника митрополита Киприана (ГИМ, Син. № 344): «якоже установлению велика правила, якож держить стая апльская цркви»: выражения «великое правило» и «апостольская церковь» «могут указывать на Устав Великой Церкви», которая часто называется в богослужебных книгах Святой Апостольской Церковью»⁹⁹⁸. Предположительность заключения несколько извиняет категоричность исследователя, поскольку отождествление «святой апостольской церкви» в рукописи ГИМ, Син. № 344 с Софией Константинопольской стоит признать явной натяжкой. Скорее всего, здесь разумеется святость и апостоличность Церкви в их догматическом значении в качестве общего подтверждения православности и каноничности описываемого чина.

Гораздо ценнее проницательная, на наш взгляд, догадка М. Лисицына, что чин омовения святых мощей в Великую Пятницу может стоять в связи с обычаем поклонения святому копию в Софии Константинопольской. Автор предполагает, что этот чин возникает после исчезновения в XIV в. службы тритоекти – великопостных часов, характерных для Устава Великой Церкви⁹⁹⁹. Возможно, чин омовения мощей действительно в некотором смысле восполнил образовавшуюся литургическую лакуну, будучи сознательно приурочен к часам Великого Пятка, как это явствует из известных на Руси соборных чиновников эпохи позднего средневековья. Однако это верно лишь для соборного устава в Древней Руси и совершенно не объясняет появления частного богослужения со схожим содержанием, тем более что сравнительный анализ частного и соборного последований не позволяет говорить о непосредственном заимствовании.

Небольшой раздел чину омовения мощей в своей монографии о частном богослужении Русской Церкви в XVI – первой половине XVII в. посвятил священник В. Прилуцкий, который в целом следует за ходом мысли протоиерея К. Никольского¹⁰⁰⁰. Его основным тезисом становится положение, что этот чин являл собой простое освящение воды посредством креста, заключавшего в себе святые мощи. В своем старании доказать, что чин омовения мощей был заимствован из Греческой церкви, В. Прилуцкий, вслед за К. Никольским, пишет об обыденности упоминания такого освящения у Павла Аллепского. При этом автор сам себе противоречит, указывая, что «хотя восточная церковь и знала обычай освящения воды св. мощами, однако в богослужебных памятниках этой церкви какого либо особого чинопоследования на этот случай мы не встречаем». Отметим, что В. Прилуцкий, вновь вслед за К. Никольским, неверно отождествляет чин омовения мощей «потребы ради» с чином соборного омовения мощей в Великий пяток. К несомненным заслугам В. Прилуцкого стоит отнести его мнение о самостоятельности чина освящения воды «вкратце», не являющегося сокращением чина «иже мощи омыти».

Таким образом, итог нашего историографического обзора представляется неутешительным. Греческие истоки чина не найдены, время появления чина и его истоки не ясны, налицо несправедливое смешение последования соборных чиновников и чина частного богослужения, изложенного в требниках; в исследованиях также не дается догматическая и сакраменто-логическая оценка освящению воды святыми мощами в нарушение соборных постановлений об употреблении здесь лишь одного креста. Попробуем обратиться к самостоятельному анализу существующих текстов интересующего нас чина омовения мощей. При этом анализ необходимо провести раздельно для частного чина требников и служебников и для последований, изложенных в соборных чиновниках.

На наш взгляд, можно выделить три главных варианта частного последования, характерного для древнерусского богослужения. Во-первых, это краткий чин, к особенностям которого относится присутствие здесь тропаря святому, чьи мощи омываются, и одной молитвы. Кроме этого, чин предполагает пение 9 стихир и тропарей в следующей последовательности: 2 крестные стихиры, 2 мученичны стихиры, богородичен, 3 тропаря кресту и тропарь святому, «мощи иже буди», соединенные вместе две ектении, молитва «Боже великий и великоименитый» при освящении воды и окончание последования, описываемое словами «омывают мощи и воду разъемлют болящим на потребу и отпуст». Он содержится в служебнике нач. XV в. (ГИМ, № 344, лл. 133–135)¹⁰⁰¹ и носит название «Чин омыти мощи святых потребы ради яко же лепо есть». Необходимо отметить, что этот чин является самым ранним и может быть поставлен у истоков всей богослужебной эволюции. Он сохранился в служебнике митрополита Киприана, в силу чего определенно принадлежит южнославянской традиции, а его включенность в служебник, принадлежавший некогда митрополиту Киевскому, обеспечила ему авторитетное положение в системе древнерусской литургики.

К этому же варианту стоит отнести и югославянский служебник Соловецкого монастыря № 709 (1532 г.) молдово-валашского происхождения (л. 82 об.)¹⁰⁰². Здесь чин носит название «Чин помыти хотяще мощи святых» и состоит из двух стихир, одна из которых посвящена святому, чьи мощи омываются, одной ектеньи и одной молитвы «Боже великий и великоименитый». Несколько разнится окончание чина, предусматривающее исполнение после вкушения святой воды песнопения «Да исполнятся уста наша» явно евхаристического значения. С этими двумя чинам сопоставимы и напечатанные в Венеции славянские служебники 1538 и 1570 гг. с их «Последованием помити хотеще святиих мощии», главной особенностью которых мы считаем сохранение в составе чина тропаря тому святому, чьи мощи омываются в данный момент, и чтение одной молитвы. Примечательно, что, согласно этим последованиям, мощи омываются после молитвы при пении тропаря и кондака, а в отношении предварительного освящения воды через погружение креста ничего не сообщается, однако чин ектеньи определенно свидетельствует о таком освящении. К этому же типу относится и «Чин како подобает омыти мощи святых или с креста хотяще воду пити» из Требника № 724 Соловецкой библиотеки (конец XVв.)¹⁰⁰³. Здесь также одна молитва, однако в чине уже отсутствует тропарь избранному святому.

Возможно, от этого же варианта последования зависит чин омовения мощей, содержащийся в требнике РНБ Соф. № 1064 (л. 24–30, XVI в.)¹⁰⁰⁴. Здесь, как и в Соловецком требнике № 724, лишь одна молитва, однако после нее прописана вторая ектенья – просительная, «Помилуй нас, Боже», а набор стихир и его компоновка претендует на определенное поэтическое изящество – указано 16 крестных и 16 мученичных стихир, которые, в соответствии с 8 гласами, разбиты на 8 пар – по 2 крестных и по 2 мученичных песнопения, после чего дополнительно следуют еще 4 крестных тропаря.

Итак, основой чина определенно стоит считать сугубую водосвятную ектенью, песнопения святому, минимальное количество крестных и мученичных стихир и одну молитву «Боже великий и великоименитый». Эволюция чина происходит в направлении увеличения числа песнопений в честь креста и мучеников, что приводит к потере индивидуальности в содержании богослужения, и связана с появлением второй – просительной – ектеньи, которая также является одним из самых распространенных богослужебных элементов.

Второй вариант «Чина омыти мощи святых или како воду с креста пити» содержится в требниках: ГИМ Син. №№ 350 (л. 185 об., XVв.)¹⁰⁰⁵, 356 (л. 96 об., после 1551 г.)¹⁰⁰⁶, 375 (л. 339, 1481 г.)¹⁰⁰⁷, 378 (л. 197, XVI в.)¹⁰⁰⁸, РНБ Солов. № 707 (л. 56, до 1503 г.)¹⁰⁰⁹, а также под названием «Чин иже омыти мощи святых или крест мочити» в московских служебниках 1602 и 1606 гг. и в Потребниках 1625,1633 (лл. 425–429), 1636 (лл. 425–429), 1639 (лл. 307–311) и 1651 гг. В новопечатном требнике 1658 г. его уже нет.

Для этих чинов характерно наличие двух екетний – великой и сугубой, двух молитв – «Господи Боже наш тебе молимся и тебе жрем жертву хваления» и «Боже великий и великоименитый», обилие крестных и мученичных стихир и тропарей. По сравнению со служебником РНБ Соф. № 1064, в этом чине гораздо меньше гимнографического изящества в порядке стихир: в печатных потребниках 16 стихир разбиты по гласам на 6 групп, причем гласы могут повторяться: глас 1 – две крестных и одна мученична, глас 2 – крестный и мученичный, глас 4 – две крестных, глас 8 – крестный и две мученичных, глас 4 – две мученичных, глас 2 – две крестных и мученичен – свв. Козме и Дамиану, и Богородичен 1 гласа.

Эти чины могут начинаться различными уставными указаниями. Первое последование Соловецкого служебника № 707 начинается так: «Преже вольют воду в чашу, аще будет поп в ризах, аще ли не в ризах, то патрахил на себе возложит и начнет петь над водою». Чины служебников Синодального собрания, закрепленные в печатных потребниках, повествуют иначе: «Преже подобает поставити столец и на енм распростерти покровец. Да наверху покровца поставити блюдо с мощьми или с крестом. Приготоване же быша и вода в чаши. И двема свещама возженным и поставленным быти с обою страны, с правую и с левую. Тоже иерей. Возлагает на себе патрахель и ризы по обычаю. Приимже кадило и фимиам. И кадит крестообразно мощи и крест и воду». Иногда в этих чинах существенно разнится концовка, что мы все же считаем второстепенным признаком. Так, в ГИМ Син. № 375 (л. 343) записано: «начинающи воду пити, глаголи се: се дастся вода и сила честнаго креста рабу Божию имярек на исцеление и на отдание грехов в жизнь вечную». В Соловецком служебнике № 707 (л. 221, до 1503 г.) представлен еще один схожий чин, который почти во всем совпадает с вышеизложенным вариантом, однако в начале читается 22-й псалом¹⁰¹⁰.

Особняком стоит чин из служебника конца XVI в., вложенного патриархом Иовом в храм своего родного села Селятино (ГИМ, Син. № 360, л. 127)¹⁰¹¹, поскольку здесь присутствует особая молитва перед освящением воды «Господи Боже наш, иже с бессмертным и безначальным Отцем...» и молитва по причащении воды «Слава неизреченной и неисследимой благости...», заимствованная из «Последования о причащении святой воды, иже великого священия на Богоявление, егда несть лесть причащатися животворящих Таин Плоти и Крови»¹⁰¹².

Также исключением является чин омовения мощей из служебника XVI в. (собрание РНБ МДА № 83), поскольку здесь не только иное число стихир и их порядок, но и предусмотрены евангельское и апостольское чтения. Отличается и концовка последования: «посем омывают мощи святых и крест воду вложив свящав ю, разъемлют и пиют от нея и отпустив я с миром»¹⁰¹³.

Характерным признаком описанного выше литургического варианта мы считаем большое число крестных и мученичных стихир, отсутствие песнопений в честь святых, чьи мощи омываются, и наличие двух молитв и двух ектений в составе чина. Еще один важный момент – присутствие в чине указаний на возможность замены мощей крестом. Как мы видим, второй вариант можно рассматривать как продолжение эволюционного ряда литургический изменений, начатого первым вариантом чина, определенными рубежами в эволюции которого стоит считать тексты из ГИМ Син. № 344 и РНБ Соф. № 1064. Именно такой результат литургической эволюции и получил закрепление на Руси в тексте печатных потребников.

Итак, сравнительный анализ состава чина омовения мощей в различных кодексах способен привести нас к следующим умозаключениям. Наиболее древним и постоянным чином является южнославянский вариант с одной молитвой и песнопениями в честь избранных святых. Именно он должен быть поставлен у истоков эволюции литургического последования. На Руси он известен по Киприанову служебнику (ГИМ, Син. № 344). От него зависят чины XV–XVII вв., где индивидуальность последования, связанная с мощами конкретного святого, утрачивается, а сам чин дополняется второй молитвой и второй ектеньей. В процессе его эволюции он дополняется многочисленными крестными и мученическими стихирами, о происхождении которых мы считаем необходимым высказаться в свое время. В некоторых случаях перед совершителем чина может возникнуть проблема замены отсутствующих, в силу каких-либо причин, мощей крестом, содержащим в себе святые мощи или без таковых. Примеры эволюции чина, представленные кодексами РНБ МДА № 83, ГИМ Син. №360 и РНБ Солов. № 707/2, где наличествуют дополнения в виде избыточных молитв, псалмов и новозаветных чтений, таки не получают дальнейшего развития.

Вариативность чина, представленного вторым вариантом, как в плане богослужебного последования, так и в области литургических атрибутов (возможность замены мощей крестом), указывает, возможно, на его позднее и, определенно, местное происхождение. При этом стоит отметить, что чин омовения мощей, принятый в южнославянских церквах, по сути дела не претерпел изменений за 200 лет. Это, на наш взгляд, подтверждает гипотезу о югославянском происхождении чина, появившегося на Руси в результате литургической деятельности митрополита Киприана. Однако в то же время встает вопрос о литургических, психологических и социальных источниках и причинах его эволюции в Древней Руси.

Наши наблюдения не могут быть исчерпывающими без сопоставления чина частного богослужения, присутствующего в требниках, с соборным последованием, известным по архиерейским чиновникам XVI–XVIII вв. Только в результате сравнительного анализа частного и общественного богослужения можно придти к окончательным выводам о происхождении данного чина омовения святых мощей. Последования архиерейских чиновников чрезвычайно важны именно в силу того, что они отражают не столько структуру богослужения, зафиксированную текстом песнопений, сколько именно «драматургию» службы, последовательное описание всех основных, второстепенных и предварительных богослужебных действий. Зачастую такие описания настолько подробно, с точностью до деталей, представляют нам обязанности и действия каждого из участников богослужения, что мы словно становимся очевидцами происходящего.

Это существенно отличает соборные чиновники от средневековых требников и служебников, где сопровождающие молитвы действия изложены предельно кратко, да и то практически начиная лишь со времени появления «Диатаксиса» патриарха Филофея, датируемого XTV в. и известного в русской традиции под названием «Како подобает попу с диаконом служити»¹⁰¹⁴. Поскольку преобладающие в таких богослужебных книгах молитвословия записаны черным цветом, а литургические ремарки – киноварью, это позволяет представителям литургической науки полушутя-полусерьезно подразделять свою науку на «богословие черной буквы» и «богословие красной буквы» (находка М. Арранца). При этом собственно богословием может считаться лишь «богословие черной буквы», поскольку оно имеет дело с отлитыми в литургическую поэзию богословскими формулами. «Богословие красной буквы» претендует на область исторической литургики. В данном случае, несмотря на то, что соборные чиновники написаны чернилами, они являются памятниками «богословия красной буквы» par exellence.

Мы предполагаем воспользоваться целым рядом памятников XVI–XVII вв., которые могут служить добротным источником по истории развития и содержанию чина соборного омовения мощей в Великий Пяток. Во первых, это Чин архиепископа Новгорода и Пскова, относимый к 1530–1540 гг.¹⁰¹⁵, Чиновник Новгородского Софийского собора времен митропо¬лита Киприана (Старорусенкова, 1628–1635 гг.)¹⁰¹⁶, Чиновник Московского Успенского собора 1630–1660 гг.¹⁰¹⁷, Чиновник патриарха Иоакима за 1675 г., составленный его келейником Афанасием¹⁰¹⁸, Чиновник Холмогорского Преображенского собора 1682–1744 гг., восходящий к тому же Афанасию, теперь уже епископу Архангельскому и Холмогорскому¹⁰¹⁹, и Чиновник Нижегородского Преображенского собора 1755–1777 гг.¹⁰²⁰

Если мы внимательно обратимся к описываемым здесь последованиям, то легко выявим основные элементы чина, свойственные всем указанным богослужебным книгам. Это поставление в храме столов, убранных поволоками или скатертями, на которых в ряде случаев уже стоят свечи, чаши с водой и Евангелие, благовест к часам, облачение архиерея в храме и шествие «со кресты» за святыми мощами в отдельно стоящий храм, алтарь или сосудохранительницу, перенесение мощей в храм и поставление на приготовленных тетраподах, каждение и начало службы Великих часов, начало освящения воды на 9-м часе (так в Московском Успенском соборе в 1630–1650 гг., однако в Софийском Новгородском соборе XVI–XVII вв., в Нижегородском Преображенском соборе омовение происходило на 6-м часе, а в Москве в 1675 г. и в Холомогорах – по отпусте самих Царских часов). Чиновники фиксируют, что сами молитвословия освящения воды произносятся соборным духовенством, а погружение креста – служащим архиереем, после этого следует омовение святых мощей, чин поклонения им с последующим целованием, раздача святой воды, кропление храма и народа и отпуст часов.

Как мы видим, незначительные расхождения в богослужебном последовании относятся в основном ко времени освящения воды. Примечательно, что в поздних Чиновниках конца XVII–XVIII вв., связанных с московской Патриаршей традицией, чин омовения совершается после отпуста часов, а не вместе с ними. В этом видится новый этап изменения богослужебного последования, который достаточно решительно порывает с дореформенными литургическими традициями, предполагающими возможность совершения нескольких служб одновременно. Чин омовения мощей в этом случае хоть и сохраняется в обиходе, однако приобретает некоторую обособленность и определенную упорядоченность, поскольку Чиновник сообщает, что вода освящается «августовским священием».

Характерную особенность имел этот чин и в Новгородском Софийском соборе XVI в., где чин Царских часов непосредственно перетекает в богослужение вечерни Великого Пятка, вследствие чего целование мощей совершается на 3-м часе. В любом случае освящение воды предшествует омовению мощей, т. е. мощи омываются освященной водой, что отличает данный чин Великого Пятка от последования требников, где, как зачастую можно судить лишь по контексту, само омовение мощей по сути своей совпадает с освящением воды. Учитывая, что в некоторых случая чиновники умалчивают о чине освящения воды, а в некоторых – прямо или косвенно – указывают на службу малого водоосвящения, стоит предположить, что чтению водосвятной молитвы предшествуют присущие этому чину стихиры, принципиально отличающиеся от тех, которые нам известны в чинах омовения мощей, зафиксированных в служебниках и требниках.

Исчерпывающую информацию дают соборные чиновники и о том, как омовение мощей совершалось «технически». Так, в Новгородском Софийском соборе в XVII в. вода с водосвятного креста стекала на два «порожжих блюда». Водою с этих блюд с помощью губки юрьевский и хутынский архимандриты отирали иконы у «Никиты чудотворца» в приделе свв. Иоакима и Анны и у «Иоанна Архиепископа» в Предтеченском приделе. Сам архиерей отирал мощи и кресты на столе, стоящем на середине храма. Само омовение происходило над дискосом, на который из губки была выжата святая вода. После этого вода с омытых мощей и крестов с дискоса выливалась в чашу, и все повторялось заново. В Новгороде столетием раньше мощи после омовения вытирались «хлопчатою бумагою» крестообразно – ритуализирован был даже сам процесс отирания. 

Нельзя не обратить внимание на то, что это описание дословно совпадает с текстом «Домостроя» XVI в.: «А вод а святити... всегда единым Животворящим крестом, погружает его Зж святитель или священник и поюще тропарь: „Спаси Господи, люди твоя” Зж, а на Богоявлении тропарь: „Во Иердани крещающуся Ти ся, Господи” Зж, а на блюде лежат святые кресты и иконы и чудотворные святые мощи, и ис чаши вынимая крест над блюдом держит и со креста вода идет на ту святыню и по погружении креста и по священии святой воды помазует губою обмакая в ту святую воду честныя кресты и святыя иконы и чудотворные мощи еслико суть во святом храме или в дому, глаголя тропари коемуждо святому святую икону помазующе, и с тех икон губу выжимает в ту же святую воду и паки иные святыни помазует такожде и тою святою водою кропит олтарь и весь храм крестообразно, и в дому также по всем храмам кропит, и народ весь и достойные верою помазуются»¹⁰²¹. Характерно, что столетием позже в Москве и в соборах, связанных с московской литургической традиций, нормой будет погружение святых мощей в чашу.

Здесь мощи опускались в чашу со святой водой («мочились»). Под 1675 г. в чиновнике патриарха Иоакима записано: «погружает мощи святых в чаше, малую часть омочает, а которых мощей нельзя погружать, и те святые мощи отирает губой»¹⁰²². В Холмогорском соборе порядок, по понятным причинам, дословно совпадал с московским: «погружает мощи святых в чаше, а которых мощей не льзе погружать, а тыя отреет губою и оцежет губу над чашею и абие кропит церковь святою водою»¹⁰²³. Кроме кропления, кружки со святой водой из Московского Успенского собора подносились членам царствующей фамилии, а если они отсутствовали в соборе, то относились к ним в палаты.

Таким образом, мы приходим к выводу, что в своих основных элементах, отражающих его «драматургию», чин омовения мощей, характерный для частного богослужения, совпадает с тем, что изложено в соборных Чиновниках в службе Великого Пятка. Это позволяет нам поставить вопрос о взаимовлиянии чинов частного и соборного богослужений. Однако проведенный анализ соборных последований не отвечает на вопрос, каким образом и откуда в чин Требника попало такое количество крестных и мученических стихир, а так же не объясняет, каким образом чин омовения мощей святой водой превратился в церковном сознании в чин освящения воды святыми мощами, что отразилось не только на смысловой, но и на литургической стороне чина.

При поверхностном чтении соборных чиновников складывается впечатление, что совершаемое после облачения архиерея шествие за мощами «со кресты» происходит без какого-либо особенного богослужебного последования, сопровождаемого определенными песнопениями. Однако такое впечатление не верно. В Чиновнике Новгородского Софийского собора указана сугубая ектенья и завершающий ее возглас «Яко милостив», которые произносятся после вхождения процессии в храм Входа Господня в Иерусалим, где и хранились святые мощи. В Чиновнике Нижегородского собора во время перенесения мощей указаны крестопоклонные, богородичные и мученические стихиры. В уже упоминавшемся Софийском Чиновнике указан особый отпуст, отличный от отпуста Царских часов Великого Пятка, который завершает чин омовения мощей. Мы уже упоминали, что все шествия «со кресты» за святыми мощами начинаются с вхождения архиерея в кафедральный собор и его облачения. Выстроенные в своей ли¬тургической последовательности, все эти моменты должны нас привести к единственно возможному выводу – омовение мощей было включено в чин литии, не совсем верно называемой теперь крестным ходом.

Этот чин достаточно хорошо описан в ряде средневековых служебников и предполагал как раз все перечисленные элементы: облачение архиерея в храме, исхождение из храма с пением стихир и тропарей, ектенья на «уреченном месте», отпуст после возвращения в храм. В таком виде его можно увидеть в служебнике ГИМ Син. № 371 (лл. 21, 24 об., XV в.) под названием «Чин бываемый в литии хотящим Великия Церкви исходити»¹⁰²⁴, в сербской рукописи РНБ из собрания Гильфердинга№ 21(лл. 75–78, 80–87), где этот чин имеет особое заглавие «Чин како подобает исходити с кресты в литию»¹⁰²⁵. В самом Софийском Чиновнике XVII в. он изложен под 1 сентября.

Собственно говоря, уже сама терминология соборных чиновников о шествии за святыми мощами «со кресты» должна навести нас на мысль о совершении здесь чина литии. Выражение «шедше со кресты» уже с XI в. становится в летописных текстах устойчивым описанием стациональной литургии, которая и была характерна для Устава Великой Церкви¹⁰²⁶. На будущее отметим, что именно эти торжественные выходы соборного духовенства А. П. Голубцов считал выразительным свидетельством наследия богослужебного устава Софии Константинопольской в Древней Руси¹⁰²⁷.

Одной из характерных черт литии было исполнение многочисленных стихир и тропарей, пение которых занимало все время от выхода из одного храма до момента вхождения в другой и совершения там положенного богослужебного чина. Очевидно, что крестные и мученичные стихиры, содержащиеся в чине омовения мощей в служебниках и требниках, не упомянуты в тексте соборных чиновников. Однако косвенные указания на исполнение близких по содержанию песнопений, упомянутых в чиновнике Нижегородского собора, как и соображения общего характера, должны привести нас к мысли, что в момент шествия за мощами и их перенесения в собор как раз и должны были исполняться подобные песнопения. 

Таким образом, еще одной чертой сходства между соборным и частным чинами является присутствие здесь крестных и мученичных стихир, которые в первом случае наполняли время, потребное для перенесения мощей, а во втором – просто предшествовали самому омовению. Если предположить зависимость частного чина от соборного в результате своеобразной «литургической редукции», то эти песнопения, зафиксированные в Требнике, стоит рассматривать как рудимент, оставшийся в чине омовения мощей после того, как он сам приобрел независимость от богослужения Великой Пятницы.

Такая эволюция характерной приуроченности богослужебных песнопений представляется в истории литургии заурядным явлением. Она выражается в том, что после исчезновения или сокращения богослужебного действия, которое эти песнопения сопровождали, сами гимнографические произведения продолжают оставаться в составе службы в том же, несколько измененном или сокращенном виде. Это хорошо видно на примере современных антифонов на литургии, будь они праздничными или вседневными, а также Трисвятой Песни. Изначально, очевидно до XIII в. (до 1204 г.?), они исполнялись клиром и народом во время стациональной литургии по пути в храм, где должно было совершать Евхаристию, и по сути дела служили «дорожной молитвой», совершенно не нужной в том случае, если литургия совершалась в одном храме¹⁰²⁸. Несмотря на стремительную деградацию стациональной литургии, как и всего песенного последования в XIII–XIV вв., эти антифоны все же остались в богослужебном употреблении, хотя богослужебное действие, вызвавшее их к жизни, уже не совершалось. Такую эволюцию богослужебного чина мы и называем «литургической редукцией».

Предлагаемая терминология способна охватить как исторический, так и методологический аспект проблемы. С одной стороны, налицо количественное и качественное сокращение богослужение, выражающееся в исчезновении или минимизации определенного действия, что сопровождается функциональным сокращением сопутствующих ему песнопений (например, вместо одновременного входа клира и народа в храм в начале литургии – встреча одного архиерея, вместо вхождения архиерея и клира в алтарь на малом входе – вход одного епископа, вместо целого псалма – один стих, вместо многочисленных песнопений остается лишь несколько и т. п.). Однако именно по сохранившимся останкам «редуцированного» богослужения, его «рудиментам», литургист способен восстановить весь облик архаичного последования, как это делают археологи, восстанавливая по останкам древних культур некогда богатое полотно исторической жизни.

Несмотря на очевидную возможность в истории богослужения подобной «литургической редукции», мы затрудняемся вывести чин «омыти мощи святых», содержащийся в требниках и служебниках, непосредственно из чина омовения мощей, соборно совершаемого на Царских часах в Великую Пятницу. Скорее всего, следует предположить обратное влияние, именно частного чина на соборный, одновременно признав, что оба чина имеют общие истоки в практике общественного богослужения восточно-христианской Церкви. В качестве еще одной особенности древнерусской литургии необходимо отметить, что становление соборного чина происходило под несомненным воздействием богослужебной практики архиерейских кафедралов.

Говоря об общих истоках обоих чинов, частного и соборного, в практике общественного богослужения, мы имеем в виду прежде всего существование особого последования, зафиксированного как в литургических, так и в нарративных источниках и основанного на действии, описываемом греческим глаголом «apomuridzo» («muridzo»), что можно перевести как «умащение». Речь идет о возлиянии на мощи святых мира и елея, которое совершалось при общественных богослужениях, связанных с перенесением останков подвижников благочестия. Свидетельства об этом датируются в пределах VII–XII вв. и подробно разобраны В. Руджиери (V. Ruggieri), обнаружившим в кодексе XI–XII вв. (Vat. gr. 1970, f. 191v–192v) чин, озаглавленный «Последование, называемое умащение мощей»¹⁰²⁹. Последование носит несомненно частный («терапевтический») характер и проистекает из ранее сложившейся общественной службы. От описанных выше русских чинов оно отличается лишь употребляемым в нем веществом. Наличие значительного количества стихир и тропарей в составе чина связано с многочисленными песнопениями, употребляемыми во время общественных богослужений перенесения и умащения мощей.

Необходимо отметить, что славянский мир и Древня Русь несомненно были знакомы с обрядом омовения мощей, если понимать мощи в их широком смысле – как тела усопших вообще. В свое время, анализируя летописное сообщение 1044 г. о «крещении» костей князей Ярополка и Олега, мы попытались интерпретировать его как свидетельство существования на Руси восточно-христианского обряда посмертной эксгумации и омовения останков родостамной¹⁰³⁰. О существовании такого обряда на Руси определенно свидетельствует и костница, исследованная археологически в 1989 г. в Антониевых пещерах Чернигова¹⁰³¹.

Древнерусская переводная литература также знала понятие «омовение телес святых», возникшее, однако, из-за особенностей перевода, что, вместе с тем, представляется характерным. Так, в пандектах Антиоха XI в. существует рассказ об омовении патриархом Иерусалимским Модестом (614–628) святынь разоренного города: «Модест же преподобный приступль, вся телеса святых собрав, омы»¹⁰³². Однако в оригинале стоит «elousen»¹⁰³³, что означает омовение не водой, а маслом, и отражает упомянутую выше восточно-христианскую практику почитания мощей. Новгородское происхождение списка ГИМ Син. № 30, созданного в XI в.¹⁰³⁴, признаваемое большинством исследователей, как и исключительная популярность Пандект на Руси, могли в какой-то степени способствовать происхождению чина омовения мощей.

Не безынтересны и наблюдения академика В. В. Виноградова над фразеологией русского языка. Так, он ставит фразу «перемывать косточки» в первоначальную связь с обрядом «вторичного захоронения», известного в средневековье в Византии, а в Сербии и Хорватии вплоть до начала ХХв.¹⁰³⁵ Эксгумация совершалась через 3, 7 или 18 лет, после чего, если останки представляли собой кости, они омывались вином и водой. Если останки за это время не разложились, оставаясь «нетленными», то в местной традиции это считалось признаком нераскаянных грехов, покойник рассматривался как «заложный», и в могилу вбивался осиновый кол.

Вместе с тем необходимо отметить, что на Руси в области литургики погребального обряда проявилось определенное отличие от Христианского Востока. В частности, это относится к отсутствию в древнерусских служебниках чина елеоосвящения над умершими, известного по греческим и сербским евхологиям XV–XVI вв. – см. Синайские рукописи №№ 980, 981 (приписка Euchologion nekrosimon XVI в. в рукописи XIV в.), 995 (1481 г.), Святогробская библиотека № 615 (1522 г.), библиотека Афонского монастыря Евсигмен № 214 (XVI в.), евхологий Афонского монастыря Ксиропотаму, евхологий Афонского монастыря Кутулумусиу № 358, – хотя параллельно с ним существовал обряд простого возлияния елея¹⁰³⁶. О такой практике на греческой почве определенно свидетельствует свт. Симеон Солунский, который проводит четкое различие между обрядом елеоосвящения над умершими и простым возлиянием елея на одр, причем первый обряд, судя по всему, осуждался частью греческого духовенства¹⁰³⁷.

На Руси в это время предполагалось простое возлияние вина и елея на усопших из числа монашествующих и духовенства (ГИМ Син. №№ 132, 330, митрополит Киприан, требник Соловецкой билиотеки №1085 (1505 г.), московские потребники XVII в, например – 1639 г., лл. 27–28)¹⁰³⁸. Для мирян этот ритуал мог заменяться высыпанием пепла из кадила на одр умершего. Возможны, как в требнике митрополита Петра Могилы 1646 г. (л. 725), совмещение того и другого обряда или их вариативность, как в требнике патриарха Адриана 1695 г. (л. 134). Все же, как видим, идея о возливании на останки усопших елея не была чужда древнерусскому литургическому благочестию. Однако насколько этот обряд был выполним в древнерусских условиях, где елей являлся несомненным дефицитом?

Очевидно, частный чин «умащения» мощей был заимствован южнославянским богослужением, однако произошла замена вещества, используемого в литургическом действии, что можно объяснить этнографическими мотивами. Именно южнослвянские служебники первые используют молитву «Боже великий и великоименитый» для чина краткого освящения воды¹⁰³⁹. Отсюда сам чин и был заимствован на Руси в результате богослужебной реформы митрополита Киприана. Его дальнейшая эволюция должна рассматриваться как происходящая в двух направлениях: одно из них развивалось под непосредственным влиянием древнерусской соборной практики, другое было следствием влияния местных обычаев частного богослужения и церковного менталитета эпохи зрелого средневековья.

Происхождение чина омовения мощей в соборных Чиновниках мы, вслед за протоиереем М. Лисицыным, связываем с отражением в древнерусской практике богослужебных особенностей кафедральных соборов Восточных Патриархатов, на которую, уже на русской почве, мог повлиять чин частного омовения мощей. Такая практика засвидетельствована исследованными А. А. Дмитриевским Святогробским типиконом 1122 г. и уставом Софии Константинопольской XI в. по рукописи Дрезденского собрания № 140. Характерно, что известия об этой практике целиком лежат в области «богословия красной буквы». Собственно говоря, мы не знаем богослужебного чина поклонения святыни в Великую Пятницу, который бы сопровождался развитой гимнографией. Нам известен обряд такого поклонения, в то время как достоверные сведения о его богослужебном окружении отсутствуют.

Впервые о поклонении святыням в Иерусалиме в Великую Пятницу упоминает около 380-х гг. Егерия, совершившая паломничество по святым местам, – в этот день за Крестом на Голгофе для поклонения и целования выставлялся серебряный позолоченный ковчег с древом Креста Господня¹⁰⁴⁰. В Константинополе, после перенесения сюда императрицей Еленой частиц древа Креста, возник схожий обряд поклонения им в четверг, пятницу и субботу Страстной Седмицы, который достаточно подробно описывают как Аркульф (ок. 670 г.), так и Беда Достопочтенный (ок. 720 г.), причем последний упоминает, что древо креста, заключенное в capsa lignea, хранилось в скевофилакии св. Софии¹⁰⁴¹. Стоит добавить, что вынос креста в Великую Пятницу упомянут и в других литургических рукописях, не связанных с традицией Великой Церкви (Vat. Grecus № 711, лл. 182–184; codex Reg. рр. Pii II № 31, л. 35 об.)¹⁰⁴².

Однако после 28 октября 614 г. этот чин в Константинополе стал постепенно сменятся обрядом поклонения святому Копью, полученному императором Ираклием в дар от шаха Хосроя. Описание этого чина сохранилось в Типике Великой Церкви (Дрезденская рукопись № 140), откуда становится ясно, что после утрени Великого Пятка копие в преднесении факелов торжественно переносилось референдарием из императорского дворца в Софийскую сосудохранительницу. Перед службой тритоекти (часов Великой пятницы) оно вносилось храм, где совершалось каждение и исполнялся специальный тропарь копию. После чина часов совершалось поклонение реликвии, и копие так же торжественно относилось во дворец¹⁰⁴³. Стоит обратить особое внимание на временнбе совпадение между поклонением святыням и службой пятничных часов.

В условиях, когда подобных святынь в древнерусских кафедральных соборах не было, а потребность уподобить богослужебный устав Древней Руси византийскому в силу Imitatio Regni Byzantinorum все-таки существовала, и появляется идея заменить поклонение святому копью поклонением местным реликвиям, среди которых главенствующее место занимали мощи святых. На такую связь между русским и греческим последованием определенно указывают как время и порядок перенесения святыни в храм, так и приурочение самого поклонения к промежутку между службами третьего и девятого часа. Однако кому именно принадлежала такая инициатива – греческим митрополитам, русским епископам или местным князьям – представляется неопределимым. Возможно предположить, что подобная практика возникла еще в домонгольский период, в эпоху господства Студийского устава.

Ради исторической справедливости стоит отметить, что поклонение святыням и в Иерусалиме и в Константинополе, судя по всему, не сопровождалось водосвятием и омовением святыни. Однако о том, что древнерусские типики XVI в. могли предусматривать просто вынос мощей в Великий Пяток для поклонения без водоосвящения, определенно пишет А. А. Дмитриевский, ссылаясь при этом на Солов. № 1118 (л. 475 об.), ркп. Анзерского скита № 86 (л. 536 об.), Тип. № 228 (л. 494 об.) и Волоколмск. № 338 (л. 245)¹⁰⁴⁴.

Этот обряд еще более утверждает нас в мысли о появлении нашего чина в связи с соответствующей византийской практикой. Водоосвящение и омовение мощей и святынь представляется инновацией, возникшей уже вне политических и культурных пределов Империи, возможно, под влиянием частных чинов омовения святыни. Такая эволюция чина оказывается характерной не только для Древней Руси. Об этом определенно свидетельствует грузинская рукопись второй половины IX в. (после 820 г.) из собрания епископа Порфирия (Успенского) (РНБ, №11, л. 164)¹⁰⁴⁵. Рукопись представляет собой праздничную Минею, включающую песнопения Триоди. Здесь после отпуста вечерни Страстного Пятка указано омовение Креста при пении стихир Великой Пятницы: «Проси Иосиф», «Источник жизни из ребра Твоего» или «Приидите вернии, познаем Петра покаяние».

Нельзя до конца исключить связь между омовением мощей в Великий Пяток и последующей раздачей народу святой воды и другим обрядом Страстной седмицы – чином омовения трапезы и последующей раздачей губок в Великий Четверг, который известен как в греческой традиции с X в. (Mss. Grottoferrata GB I)¹⁰⁴⁶, так и в русской с XII–XIII вв. (ГИМ №№ 343:372)¹⁰⁴⁷. О том, что Великий пяток был днем повсеместного омовения Кон-стантинопольских церквей и их престолов, свидетельствует «Паломник» архиепископа Антония¹⁰⁴⁸. Это также могло отразиться на сложении чина омовения святыни на Страстной.

Таким образом, возможно, что на эволюцию чина омовения мощей в Древней Руси повлияли обряд поклонения реликвиям в Великий Пяток, характерный для практики архиерейских кафедралов в Византии, и частный по характеру чин омовения останков, также ведущий свое происхождение из публичного богослужения. Исключительный характер совершаемого действа и почитание святых мощей на Руси в совокупности привели к тому, что чин омовения мощей стал восприниматься древнерусским сознанием как чин освящения воды посредством святых мощей. Именно с таким подтекстом он попадает в требники и служебники XVI–XVII вв.

Такое понимание чина омовения мощей становится официальной идеологемой Московской Руси. К этому времени не только среди обывателей города Карпова (1648 г.), но даже среди иерархов (митрополит Макарий – 1534, 1550,1557 г., архиепископ Феодосий – 1548 г.) и царственных особ (Алексей Михайлович – 1649,1681 гг.) преобладало мнение, что омовение мощей совершается ради получения святой воды, обладающей особой мистической силой по сравнению с малой или даже великой агиасмой, т. е. водой, освященной малым («августовским») или великим («богоявленским») освящением.

Однако еще в середине XVI в. Стоглав (глава 41, вопрос 6) и Домострой в 14-й главе своей второй, пространной редакции определено указывают, что вода освящается одним крестом в три погружения, а прочие кресты с мощами и святые мощи лишь отираются или окропляются уже освященной водой¹⁰⁴⁹. Описание чина отирания мощей уже освященной водой в Домострое дословно совпадает с тем, что нам известно благодаря информации соборных чиновников. Отметим также, что и в печатных изданиях XVI в. и рукописных служебниках данный чин имеет наименование «Чин омыти мощи святых», что не подразумевает освящение воды посредством святых мощей, как это и было подробно разъяснено в Стоглаве и Домострое. Однако религиозное сознание упорно отказывалось следовать той толике богословской истины, которая сохранялась в мудрости соборных ответов и в самом наименовании богослужебного последования.

Чем объясняется распространение чина омовения мощей и его популярность в Московской Руси? Представляется, что это может быть связано с активизацией процесса перехода святых мощей из частного владения в корпоративное. Об этом процессе как характерном для Московской Руси XV–XVII вв. мы уже говорили выше. Таким образом, появление чина было как бы «изнанкой» этого явления – исчезновение мощей из частного быта компенсировалось распространением чина омовения мощей, который теперь могло заказать «по нужде» любое лицо. Чин стал восприниматься массовым сознанием как чин особого освящения воды, превосходящей по благодати любой другое водоосвящение.

Такое отношение к чину омовение мощей следует связать с формированием особенностей русской церковной культуры и догматического сознания, составивших специфику раскола XVII в. Не случайно этот чин исчезает из пореформенных требников уже начиная с 1658 г. Его исчезновение стоит связать не только с отсутствием этого чина в греческих евхологиях. Само последование могло рассматриваться как соблазнительное с точки зрения требований православной литургики и сакраментологии в силу суеверных моментов его восприятия в массовом церковном сознании. В результате реформ патриарха Никона чин остался исключительно в соборном последовании Великой пятницы, что способствовало возвращению ему изначального содержания. Чиновники конца XVII–XVIII вв. специально подчеркивают, что вода предварительно освящается «августовским священием», а сами мощи лишь омываются или отираются святой водой.

Итог нашего исследования подтверждает фундаментальный тезис выдающегося русского литургиста Н. Ф. Красносельцева: «Стараясь постоянно о согласовании обрядов русского богослужения с обрядами богослужения греческого, Русская Церковь, по требованию обстоятельств, привносила в эту область нечто новое и своеобразное... В богослужении Русской Церкви, как и в Церкви Греческой, происходило постоянное движение, выражавшееся в более менее частых переменах, осложнениях и сокращениях, отменах и нововведениях...»¹⁰⁵⁰.

В заключение еще раз подчеркнем необходимость комплексного подхода к изучению средневековых реликвий христианского мира, сочетающего культурно-исторический, искусствоведческий или археологический аспект и в полной мере учитывающего литургику реликвий в контексте христианской традиции и массового церковного сознания. Нам представляется, что использование реликвий в современной научной и музейной культуре России должно, по возможности, согласоваться с требованиями канонического права Православной Церкви и современными формами церковного благочестия.

Mediaeval Russian worship of holy relics (leipsana, in Greek, and moschi in the Slavonic tradition) based on dogmatic premises shared by the entire Christendom, and coincided with the Eastern Christian tradition in the principal aspects. At the same time, this religious phenomenon is unique mainly in its liturgical aspect, which we encounter in Russian culture alone.

There are no extant written references to liturgical worship of holy relics in the 11^th –14^th centuries. The liturgical reform of Metropolitan Cyprian (1375–1406) introduces in the Old Russian ceremonials of the 15^th –17^th centuries the ritual of relics ablution, which was hot known in the Byzantine practice. That particular service was studied by I. Mansvetov, K. Nikolsky, M. Lisitsyn and V. Prilutsky. They all, however, reached only preliminary conclusions.

In his contribution, the author singles out three variants of the service. A short service which lies at the basis of the ritual consists of a troparion to the saint whose relics are washed, and one prayer, «О God, great and greatlynamed». It includes nine stichera to the Holy Cross, the Mother of God and martyrs, and two litanies. The ritual is of South Slavonic origin (SHM. Sin. No. 344, beginning 1400 A.D.).

A more detailed variant is to be found in the prayer-books SHM. Sin. No. 350 (1400–1500 A.D.), 356 (after 1551 A.D.), 375 (1481 A.D.), 378 (1500–1600 A.D.), and printed missals 1602, 1606, 1625, 1633, 1639 and 1651 A.D. It is not to be found in the missal of 1658 A.D. Characteristic of that ritual is the presence of a great litany and a litany of fervent supplication; two prayers – «О Lord our God, we pray Thee and we offer the sacrifice of praise» and «О God, great and greatlynamed»; and many stichera – 16 or more. The rituals may start with additional instructions of many kinds. Canticles in praise of the saint whose relics are washed are absent as the individuality of the ritual is gone. The ritual in the missal of Patriarch Job (SHM. Sin. No. 360), with a prayer preceding the blessing of water, is on its own.

Another known rite, of relic ablution on Good Friday, is performed by a bishop at a cathedral. That public worship could have, to an extent, influenced the emergence of the characteristics of the private ritual. Episcopal service-books of Novgorod, Moscow, Kholmogory and Nizhni Novgorod, 1530–1777, refer to the service, with detailed descriptions of the ritual beside prayers said during it. In its principal aspects, the rite of the ablution of relics, which is characteristic of private service, coincides with what we find in the books of episcopal service at cathedrals. The influence of public service on the private is reflected in the use of many stichera, which were sung during processions at cathedrals.

As we assume, the two rituals took source in the service of apomuridzo (muridzo) tois leipsana (Vat. gr. 1970), which envisaged pouring holy oil on relics in public and private worship alike. South Slavonic worship borrowed the private, «therapeutic» ritual of relic ablution, with holy water replacing oil.

Ablution of relics on Good Friday was a liturgical innovation of Muscovy in a specific substitute of worship of local shrines on that day in the cathedrals of the Eastern Patriarchies. It was worship of the Cross in Jerusalem, and of the Lance in Constantinople, though an ablution did not accompany either. That was a reflection of the desire to assimilate the Russian liturgical order to the Byzantine in conformity with the Imitatio Regni Byzantinorum, as shown by the time and arrangement of the ablution.

The exclusive character of the ritual and relic worship in mediaeval Russia made the Russian public mind regard it as blessing of water by holy relics. Church hierarchs and common laymen alike considered such water more sacred than water blessed on the Epiphany (the Great Agiasma), though that treatment of the ritual clashed with the original Orthodox doctrine.

The opinion appeared with the emergence of specifics of Russian Church culture and dogmatic mentality, which lay at the core of the 17^th century Church schism. The reforms of Patriarch Nikon left the ritual only in the service of Good Friday so to restore its original content. At present, the Russian Church does not use the ritual.

One normally thinks of pilgrimage as travel to a special sacred place to “worship the ground He walked on” (in the Holy Land, for example). It is the place itself that is sacred and the object of devotional visit. But pilgrimage can as easily be to an object, a sacred thing, wherever that sacred object is located. While there is a distinct tendency to see Constantinople, Tsaigrad, as a sacred city, its sacrality comes more from sacred objects gathered there than the city itself. Besides expanding a cult of local martyrs and generating a myth of apostolic foundation¹⁰⁵¹, making the civil capital of the Eastern Roman Empire not just a “New Rome”, but also a “New Jerusalem”, meant a conscious gathering of sacred objects, that is, relics, in the city to make it a pilgrimage goal and a holy city, thereby adding to the political charisma of the Byzantine capital. Emperors seem to have vied with one another in collecting tangible evidence of divine indwelling from the time of Constantine the Great on¹⁰⁵². Thus, to a significant degree, pilgrimage to Constantinople becomes travel to venerate specific relics rather than to a place hallowed by miraculous events (although sites of miraculous events also develop in Constantinople over time)¹⁰⁵³.

The Russian pilgrims to Constantinople are proof of the success of this policy, for they come to the city on the Bosporus specifically, it would seem, to venerate the holy relics gathered and preserved there (and miraculous icons, which we will also classify as relics). Studying the holy objects venerated by the Russian pilgrims should give us some insight into the nature of the cult of relics among Russians, particularly if we can then compare the Russian objects of veneration in Constantinople with the lists of relics venerated there by others.

The most assiduous cataloguer of relics in Constantinople is the future Archbishop Anthony of Novgorod, Dobrinja Jadrejkovic, who must have spent significant time in Constantinople in the year 1200 (i.e., four years before the Latin sack and looting). He lists perhaps 295 individual objects of veneration, mostly relics, but also including miraculous icons¹⁰⁵⁴. By contrast, the longest Western list of relics in the city, the so-called Mercati Anonymus, which dates from the first years of the twelfth century (or perhaps a bit earlier), counts only 191¹⁰⁵⁵. I do not think the Russian pilgrim was necessarily more pious; more likely he had more time and better guides to the sacred treasures of the Byzantine capital than his Latin counterpart could be expected to have.

Comparing all the relics on these two lists (or even identifying them) is not something to be attempted in a short article. Still, looking selectively at the items left out by the western sources (besides the Mercati Anonymus, we should here include two short Western descriptions of the city's religious wonders from essentially the same period)¹⁰⁵⁶, but included in Anthony's catalog, may give us some insight into what relics were more highly regarded among Russian Christians than among Westerners.

Strikingly, fifty-four objects are listed both by Anthony and at least one of the three more or less contemporary Western texts, suggesting that they were objects of ecumenical religious devotion. If one restricts oneself to material dealing with eight major shrines in Constantinople that were visited both by Anthony and by at least one of the contemporary Western travelers¹⁰⁵⁷, one sees that the most commonly reported relics are those connected with the life of Christ (particularly various “Passion relics”) and the robe and girdle of the Mother of God. Also on that common list are relics of a number of early saints, most noticeably, saints of Old Testament times (the Table of Abraham, the body of the Prophet Daniel, Elias' sheepskin, wood from Noah's ark). The relics of John the Baptist are also ecumenically popular (see Table I).

TABLE I. Relics Recorded by Visitors in the Twelfth Century

(each asterisk represents mention by one recorded visitor, including Anthony)

* * *

True Cross

Crown of Thoms

Holy Lance

Sandals of Christ

* * *

Basin of Christ’s Foot Washing

Swaddling Clothes of Christ

Gold of the Magi

Nails of the Crucifixion

Holy Reed of Christ

Purple Robe of Christ

Scarf of Christ

Sponge of Crucifixion

Tunic of Christ

Wellstone of Samaria

Stabbed Icon of Christ

Sudarion Image of Edessa

Girdle of the Mother of God (2X)

Robe of the Mother of God

Staff of the Mother of God

Veil of the Mother of God

Abraham’s Table

Prophet Daniel’s body

Prophet Elias’ Sheepskin

Moses’ Rod

Noah’s Ark Wood Cross

Prophet Symeon’s Tomb

St. Andrew the Apostle’s Body

St. Babylas’ Head

Emperor Constantine’s Body

St. George’s Cranium

St. Gregory Nazianzen’s body

St. Helen’s Body

St. James the Apostle’s Tomb

St. John the Baptist’s Bust

St. John the Baptist’s Right Hand

St. John Chrysostom’s Body

St. Joseph Studites’ Body

St. Luke the Apostle’s Body

St. Nicetas’ Body

St. Paul’s Head

St. Procopius’ Hand

St. Romanus’ Body

St. Timothy cs Body

St. Theodore Studites’ Body

St. Theodore Tyro’s Relics

Zacharias’ Tomb

* * *

Christ’s Tomb Boards

Christ’s Tomb Seals

Christ’s Height Cross

Stabbed Icon of the Mother of God

Icon of Mother of God, Spoke to St. Mary of Egypt

Joshua’s Trumpets

St. Panteleemon’s Blood and Milk

But one can also characterize in general terms the sacred objects noted by the Russian source and either not recorded by the Westerners or perhaps not shown to them when they visited the churches where they were displayed: in general, miraculous icons (which spoke, wept, traveled over the sea boatless, punished a presumptuous artist, etc.) and even the famous Hodegetria icon of Mary “painted by St. Luke”¹⁰⁵⁸. A second category of holy objects that Anthony records and the Westerners do not i s relics of later Byzantine saints, particularly those connected with the iconoclast conflict (Patriarch Germanus of Constantinople, for example; but Theodore the Studite, a Byzantine monastic reformer, is remembered by both Russian and Latin pilgrim sources), and, in general, early saints of an Eastern background (St. Spyridon, St. Theodore Stratilate). A third category of holy objects recorded by the Russian but not by his Western contemporaries is sites made sacred by apparitions recorded in written material widespread in the East but not necessarily in the West: the place where the angel appeared to a child guarding the tools when St. Sophia was being built, the place where the Virgin Mary appeared to a watchman in St. Sophia, etc. (see Table II). All of the above statements are based on material dealing with the eight major shrines in Constantinople that were visited both by Anthony and by at least one of the Western travelers¹⁰⁵⁹.

The Latin conquest of Constantinople in 1204 changed the sacred physiognomy of the city significantly. Several shrines seem to have disappeared from the sources and were probably destroyed or had fallen to ruin¹⁰⁶⁰. But most importantly for our purposes, masses of sacred relics were sent to the West and distributed to various churches and monasteries, including, of course, the most important relics preserved in Constantinople, the relics of Christ's passion¹⁰⁶¹. Strangely, many of these relics reappeared in the Constantinople (although sometimes in new homes) and continued to draw worshipers after the restoration of Greek power by Michael Palaeologus in 1261¹⁰⁶². The best sources for knowledge of the relics of Constantinople in the period after the expulsion of the Latins from the city are the five Russian pilgrim descriptions of Constantinople penned between 1348 and 1425¹⁰⁶³.

Analysis of these later Russian pilgrim recitals and their contemporary western counterparts suggests a pattern of taste in relics quite similar to the taste displayed by Anthony and the earlier western visitors. Restricting onés research to noting sacred objects mentioned by at least four of the five later Russian worshipers we can gain a good picture of the objects of their piety, shrine by shrine.

Aside from its attractiveness as a marvellous and famous building, St. Sophia boasted some extraordinary relics, including two that went back to Old Testament times: the table at which Abraham entertained three angels, earlier displayed in the imperial palace, and wood from Noah's ark that was included in the great interior central doors of the Church. An “iron bed” on which martyrs were roasted and the well preserved body of Patriarch Arsenius of Constantinople were the other most

TABLE II. Relics Recorded Uniquely by Anthony of Novgorod

Ark of the Covenant

Elias’ Girdle

Moses’ Ram’s Horn

Moses’ Tables of the Law

Noah’s Ark Wood (in Church doors)

Noah’s Olive Branch

Solomon’s Oil Horn

Baskets from the Feeding of the Five

Thousand (12)

Board from Christ’s Tomb

Breads from the Feeding of the Five Thousand

Column of Christ’s Flagelation

Dish from Last Supper

Marble Basin of Christ

Tools for making Christ’s Cross

Wood from Christ’s Fetters

Wood of Christ’s Cross Made into

Crosses (2)

St. Abercius’ Body

St. Constantine’s Shield

Sts. Constantine and Helen’s Coach

St. Cyrus’ Head

St. Epimachus’ Head

St. Ermola’s Head

St. Germanus’ Hand

St. Gregory of Armenia’s Body

St. Gregory the Wonderworker’s

Column

St. Isidore’s Column

St. Isidore’s Relics

St. James the Apostle’s Head

St. John’s Head

St. John the Baptist’s Face

St. John the Baptist’s Finger

St. John the Baptist’s Hair

St. John the Baptist’s Head (top)

St. John the Baptist’s Iron Staff

St. John the Baptist’s Tooth

St. Mathew’s Head

St. Peter’s Chains

St. Peter’s Footprint

St. Peter’s Prison Iron

St. Philip’s Body

St. Quadratus’ Head

St. Spiridon’s Head

St. Stratonicus’ Head

St. Sylvester’s Body

St. Theodore’s Chest

St. Theodore Stratilates’ Body

St. Theodore Stratilates’ Shield

St. Theodore Stratilates’ Sword

St. Theophanida’s Tomb

St. Zacharias’ Head

Apostles’ Robes

Three Holy Unmercenaries’ Bodies

Five Saint’s Heads (unidentified)

Angel, Place where One Stood

Anna’s Tomb (Donor of St. Sophia)

Child Anthenogenus’ Grave

Bolt of St. Sophia’s Door (miraculous)

Mother of God, Place where She Appeared

Christ Guarantor Icon Christ Icon

Sent Boatless to Rome

Christ Image with Samaritan Woman

Christ Mosaic Missing a Finger

Christ Mosaic that Spoke

Mother of God Icon “Hodegetria”

Mother of God Icon that Wept

St. Nicholas Embroidered Icon

popular relic attractions for Russian visitors in the Great Church¹⁰⁶⁴. Important relics of Christ's passion were the chief attraction for pilgrims at the Monasteries of St. John the Baptist at Petra and of St. George at the Mangana (as well as at the Convent of the Mother of God τῆς Παντανάσσης); these were their normal homes when they were not on temporary display at St. Sophia or at the imperial palace¹⁰⁶⁵. Previously the passion relics had been displayed individually in the palatine Pharos Church which apparently did not survive the Latin occupation¹⁰⁶⁶. After the Latin looting of the city the passion relics are normally displayed collectively, in reliquary caskets, rather than individually as had been the case earlier¹⁰⁶⁷. The Pantocrator Monastery also displayed a Passion-related relic, the “stone of anointing”, a stone slab on which the dead Christ's body was prepared for burial¹⁰⁶⁸. But these establishments also had other important relics that would have brought in Slavic pilgrims: the Prodromos Petra Monastery claimed the hand of St. John the Faster, and the Pantocrator Monastery also showed the heads of Sts. Florus, Laurus, and James the Persian¹⁰⁶⁹.

The Peribleptos Monastery boasted a major relic of St. Gregory Nazianzen (the Russian pilgrims disagree on the nature of the relic) as well as a hand of John the Baptist (albeit missing a finger), the right hand, “with which he baptized the Savior”¹⁰⁷⁰, a very important relic in the middle ages. The Church of the Holy Apostles, of course, boasted relics of the Apostles (but which ones are unclear), although the Russians seem to have been more interested in the bodies of two famous early martyrs, Sts. Spyridon and Polyeuctus, two columns connected with Christ's passion (one at which Jesus was whipped, the other at which Peter wept after betraying Christ), and the tombs of the sainted Emperor Constantine and of St. John Chrysostom¹⁰⁷¹. The attraction for Russians at the Monastery of Sts. Cosmas and Damian (which was actually outside the city) was the preserved heads of these two saints who were much renowned for their cures¹⁰⁷². The head of St. Basil the Great was the chief relic shown at the Monastery of the Mother of God τῆς Παναχράντου¹⁰⁷³. Four of the five later Russian pilgrims visited the Convent of Kyra Martha, doubtless to venerate the body of Mary Cleophas (“the sister of the Apostles”), the only relic that all of these visitors agree was there, an object that would, of course, have been an evangelical relic¹⁰⁷⁴. They visited the Blachemae shrine to venerate the veil and girdle of the Mother of God for which the shrine was built¹⁰⁷⁵. The attraction of the Church of St. Theodosia was the body of of a Saint Theodosia, although exactly which holy woman of that name is unclear. The Russian travellers seem to assume that it is the body of the martyr of that name during iconoclasm. The relic was carried about in procession two or three times a week and effected cures for the infirm who were brought to the church¹⁰⁷⁶.

A similar ceremony must have been the major attraction at the Monastery of the Virgin “of the Guides” (τῶν Ὡδηγῶν), where not only was a revered wonder-working image of the Mother of God painted from life by the evangelist Luke preserved, but it was regularly paraded outside the church every Tuesday before a very large crowd. It sent its bearers in unpredictable directions while dispensing cures. All the later Russian travellers mention this weekly Tuesday celebration suggesting that they attended it¹⁰⁷⁷. All the Palaeologan Russian travelers also visited the not-terribly-well-known Monastery of Christ Φιλάνθρπος on the hill leading to the Bosporus from the Acropolis. The monastery boasted, besides the body of St. Abercius (although he was hardly a particularly popular saint, according to the Russian sources he cured many ills), the place where an image of the Savior had appeared miraculously on the wall of the church. There was a miraculous spring (ἁγπάσμα) there; the water cured the infirm, as all of the later Russian pilgrim texts affirm¹⁰⁷⁸. When the later Russian pilgrims went to the underground mausoleum of the Prophet Daniel on the outskirts of the city near the land walls, it was not only to venerate the tomb of Daniel, but also the tombs of the martyrs Sts. Romanus and Nicetas; it was there that travelers received the “seal for the road”, apparently either a pilgrim souvenir of their visit to Constantinople or perhaps a kind of token to prove to officials that they had visited the city as genuine pilgrims¹⁰⁷⁹. Although there was a variety of relics at the Studius Monastery, since various travelers speak of different ones it is most likely that they visited this monastery not to pay homage to specific relics, but rather because of its reputation as an ancient monastery of the strict observance and as a bastion of Orthodox icon veneration during the iconoclast controversy – or possibly because there were Russians living there (a fact mentioned by Ignatius of Smolensk and attested elsewhere)¹⁰⁸⁰.

It can be very useful to compare the relics venerated by the Russians in Palaeologan times with those Western pilgrims of the period chose to record in Constantinople, but the sources are simply not comparable. The Western visitors who have left memoires were not real pilgrims but rather official envoys of one sort or another, and they went to see what they were taken to (although occasionally making special requests)¹⁰⁸¹. Moreover, the Russian pilgrims all together talk about 58 holy sites (churches, monasteries, shrines). The four post-crusader Western visitors count only nine of the pious venues noted by the Russians: St. Sophia, the Pantocrator Monastery (imperial burials and stone of Christ's anointing), Holy Apostles, Peribleptos, Prodromos in Petra (passion relics), Hodegetria, Blachernae, Studius and St. George at Mangana (passion relics)¹⁰⁸². A single preserved Armenian pilgrim description of Constantinople of that era, on the other hand, lists 18 sacred edifices (including only four not mentioned by Russians)¹⁰⁸³. Is resemblance between the Armenian and Russian catalogues the result of the shared traditions of Eastern rather than Western Christianity or, perhaps, of the limited time available to hard pressed Western envoys? The Armenian pilgrim text lacks only one shrine that all of the later Russian pilgrims note: the Monastery of Christ Φιλάνθρωπος¹⁰⁸⁴. We can probably thus take this list as including what were universally seen as the most important shrines in the city, perhaps the “standard tour” (or possibly the “standard Eastern Christian tour”).

The objects of pious veneration that the Western visitors were shown are far fewer than those the Russian worshipers saw. All of the Westerners who record what they saw in the Great Church, for example, note the “martyr's gridiron” on which saints were martyred. But that is the only precious relic all of them viewed at St. Sophia. (Two apparently happened to be in St. Sophia when the passion relics were on display during Holy Week and took advantage of the opportunity to venerate them¹⁰⁸⁵. The other Western visitors prayed before the passion relics in the churches where they were normally kept.) But then only single Westerners mention sacred treasures that all of the Russian pilgrims record in the Great Church: the doors made of wood from Noah's ark, the table at which Abraham entertained three angels, and the body of St. Arsenius the Patriarch of Constantinople (a relic that the single western visitor who records it does not identify by name)¹⁰⁸⁶. 

One finds a similar tendency when comparing the relics located in other Constantinopolitan shrines noted by the westerners with those noted by the Russians (and the lone Armenian who has left us a catalog from this period). Besides the passion relics, the western visitors mention only the “stone of anointment”, the column of the flagellation, two arms of John the Baptist, the body of Gregory Nazianzen, the tombs of Chrysostom and Constantine the Great, and the procession of the Hodegetria icon. Strangely, they pay no notice to the robe and girdle of the Virgin preserved at Blachernae for centuries (because these same relics were by then also reported in the West?)¹⁰⁸⁷, the miraculous healing spring at Christ Φιλάνθρωπος¹⁰⁸⁸ (were Westerners not given to accept contemporary marks of divine favor among the “schismatic” Byzantines?). Perhaps less surprisingly, there is no mention of major relics of saints much more popular in Eastern Christianity than in the Western church: the bodies of the early martyrs Sts. Spiridon and Polyeuctus¹⁰⁸⁹, the body of St. Theodosia, martyr under iconoclasm¹⁰⁹⁰, the relics of Sts. Florus, Laurus and James the Persian¹⁰⁹¹, the heads of the “holy unmercenaries” Cosmas and Damian¹⁰⁹², nor, interestingly, the column at which Peter wept after betraying Christ¹⁰⁹³ (a possible embarrassment to the successor of St. Peter in Rome?).

The pattern, then, is not dissimilar to what one finds ca. 1200 with the smaller sample of visitor records. There are a number of Christian relics that are highly regarded by Christians from all over the world (mostly relics connected with personages of the Old and New Testaments, but also relics connected with well known figures of the early centuries of Christianity, such as John Chrysostom and Emperor Constantine). But there are sacred objects much more venerated not only in the Russian Church, but (so the Armenian Anonymus suggests) in the Eastern Church in general, particularly wonderworking images, sites of sacred apparitions known from Byzantine ecclesiastical writings, relics of early martyrs of Eastern Christianity and of figures connected with the struggle to preserve image veneration in the Byzantine world.

В восприятии средневековых русских паломников Константинополь являлся не только «Царырадом», но одновременно и «Новым Иерусалимом», которым стала столица Византийской империи, постепенно вбирая в себя многие реликвии Святой Земли.

Созидание «Нового Иерусалима» было начато Константином Великим, который попытался собрать в своей новой столице частицы мощей двенадцати апостолов. Судя по сохранившимся путевым заметкам русских паломников, именно реликвии влекли их в Константинополь: пребывание в византийской столице в основном описывается путем перечисления богослужений и мощей святых, а также перечня тех реликвий, к которым путешественникам удалось приложиться. Наиболее интересный из подобных текстов – «Книга Паломник» Добрыни Ядрейковича, впоследствии ставшего архиепископом Новгородским Антонием, датированная 1200 годом. «Паломник» представляет собой уникальный каталог святынь, хранимых в византийской столице незадолго до захвата и разграбления ее крестоносцами, которые вывезли большинство реликвий Византии в Западную Европу. Однако изучение труда Антония Новгородского показывает, что целью автора было не составление подробного каталога всех константинопольских реликвий, но перечисление тех из них, которые представлялись русскому паломнику наиболее значительными. Антоний свидетельствует о популярных формах русского благочестия и показывает отношение к реликвиям. Сведения Антония Новгородского можно сравнить со свидетельствами более поздних русских паломников в Константинополь. Такое сравнение подкрепляет сделанные выводы, а также указывает на отличия, обусловленные эпохой.

Путешествия к святыням христианского Востока были, как известно, далеко не единичными явлениями для древнего Новгорода. Находясь на окраине христианского мира, этот город с самого начала испытывал острую необходимость в живых свидетелях святых мест и свидетельствах их реального существования. Рассказы паломников, будя воображение, вызывали стремление включить в сферу религиозной жизни новые переживания и достоверные образы прославленных святынь, помогая тем самым формировать собственный авторитетный пантеон святости.

Нетрудно представить, сколь важными в этом стремлении сообразовать христианское Предание и местную литургическую традицию были, наряду с описаниями Святой Земли, доставляемые паломниками реальные носители благодати – мощи святых, а также предметы, содержащие в себе подлинные параметры или материальное вещество самых главных святынь христианского мира. Думается, что именно они были горячо ожидаемы и с радостью встречены новгородцами по возвращении из Константинополя паломника Добрыни Ядрейковича (будущего архиепископа Антония), который, из многих, удостоился особого летописного упоминания: «Пришьлъ... Добрыня Ядръйковиць изъ Цесаряграда и привезъ съ собою Гробъ Господень...»¹⁰⁹⁴.

Среди реликвий, приобретенных для Новгорода, сам автор «Книги Паломник» упоминает частицу ризы Феодора Стратилата, в которой тот был мучен, – «свитки», которую возлагали во Влахернах на гроб святого Феодора в день его памяти¹⁰⁹⁵. Добрыня сообщает также, что у него «есть» мощи Власия Севастийского из Калуянова монастыря и часть камня от изголовья во гробе Иоанна Богослова¹⁰⁹⁶. Каждая из этих реликвий ассоциируется с культами, так или иначе уже заявившими о себе в Новгороде: Иоанну Богослову был посвящен один из древних престолов Софйиского собора; в честь св. Федора Стратилата в конце XII – начале XIII века освящен храм на Щирковой улице¹⁰⁹⁷; а в церкви Св. Власия на Волосовой улице, по преданию, был священником Илия – будущий владыка новгородский Иоанн (1163–1186). Вполне возможно, что Добрыней были привезены и иные реликвии, не связанные с уже существовавшими культами и призванные расширить местный пантеон святости: так, в 1212 г. только что хиротонисанный архиепископ Антоний устраивает церковь Св. Антония¹⁰⁹⁸, а вскоре – церковь Св. Варвары: известно, что мощи этих святых Паломник видел в Константинополе и, надо полагать, там их и приобрел.

Одно из самых престижных среди царьградских приобретений Антония – часть Животворящих древ Креста Господня. Едва ли найдется еще одна святыня, чьи реликвии столь многочисленны и универсально почитаемы на обширной территории христианского мира. Как известно, апогей распространения ставротек Истинного Креста совпадает с Четвертым крестовым походом и завоеванием Константинополя в 1204 г. – то есть как раз временем пребывания Добрыни в Царьграде. Вероятно, частицы Креста Господня были доставлены им в Новгород в одном из традиционных реликвариев, типа креста или прямоугольной ставротеки, – например, той, что хранится в сокровищнице базилики Св. Евфимия в Градо. Таким же – вполне традиционным – образом (диагонально перекрещивающейся витой проволокой) были скреплены частицы Животворящего древа в ковчежце, расположенном в средокрестии большого серебряного воздвизального креста, изготовленного по заказу архиепископа Антония, судя по характеру рисунка басмы – «на сканное дело» – уже в Новгороде. Около 1830 г. его тщательно зарисовал Ф.И. Солнцев¹⁰⁹⁹ (ил. 1). По мнению И. А. Стерлиговой, форма креста восходит к византийским памятникам X–XI вв., типа известного маастрихтского креста императора Романа¹¹⁰⁰. В середине XII – начале XIII в. подобные кресты в связи с крестовыми походами получили широкое распространение в средневековой Европе. По Софийской описи 1749 г., «часть креста Древа Господня была с задвижной доской серебряной позолоченой басменной, на которой образ по надписи св. Антония»¹¹⁰¹. На боковых сторонах креста проходила вкладная надпись: «Господи, помози рабу своему Антонию архиепископу Новгородскому давшему крест святой Софии...», а концы ветвей украшали перегородчатые эмали новгородской работы. На оборотной стороне располагались в средокрестьях два круглых хрусталя. Помещенное на торцах ветвей, наряду со свв. Петром, Павлом и Иоанном, изображение св. Симеона, возможно, имеет патрональный характер, – христианское имя Добрыни до пострижения неизвестно. Этот крест на протяжении многих веков служил в качестве основного напрестольного креста Софийского собора. В соборных описях он фигурирует среди первых в разделе воздвизальных крестов¹¹⁰². В 1848 г. Антониев крест по заказу новгородского митрополита Антония был передан на «исправление» ювелиру Ф. Верховцеву. В результате был создан практически новый крест, в меру и подобие прежнего, со всеми признаками искусства XIX века. На нем воспроизведен текст древней вкладной надписи, которая дополнена упоминанием имени инициатора поновления митрополита Новгородского, тезоименитого архиепископу Анотонию. В настоящее время этот крест находится в фондах Новгородского музея.

Что же разумелось под главной святыней, доставленной в Новгород Добрыней и упомянутой летописцем, – «Гробом Господним»?

Это летописное сообщение получило, как известно, различные толкования: каменная трапеза, плащаница, мера Гроба Господня, его модель (Кувуклий) или доска и т. п.¹¹⁰³. В настоящее время мы располагаем некой суммой данных, которые, как кажется, позволяют с большей определенностью истолковать это летописное свидетельство.

Обратимся к описям Софийского собора. В наиболее ранней из них, 1635–1646 гг., упоминается «ящик медян, а в нем гвоздье горозчатое, с тремя хрусталями на закрышке»¹¹⁰⁴ (еще два хрусталя, вероятно, когда-то выпавшие из своих гнезд, были восполнены в последующий период, до 1751 г.)¹¹⁰⁵. В этом ящичке без труда узнается один из нынешних экспонатов Новгородской Владычной (Грановитой) палаты¹¹⁰⁶ – ларец под № 829, согласно исследованиям В. П. Даркевича – рейнской работы XII–XIII в.¹¹⁰⁷ (ил. 2). В XIX в. в этом «ковчеге» хранилась голубая с бледно-розовыми полосками «бемберековая» или «бенберековая» лента, запечатанная с обоих концов красным сургучом с подписью – так называемая «мера Гроба Господня»¹¹⁰⁸. 

Еще в XIX в. архимандрит Макарий отождествил эту ленту с тем «Гробом Господним», который привез Антоний Новгородский¹¹⁰⁹. Ее длина, по одним сведениям, 3 аршина 7 вершков, по другим – 2 аршина, 7 и 3/8 вершка, шириной– 1 и 1/3 вершка (т. е. длина – 175–176 см, ширина –около 6 см). О ленте последний раз упоминается в начале XX в. А. Конкординым¹¹¹⁰, дальнейшая ее судьба неизвестна (в фондах Новгородского музея описываемую ленту выявить не удалось).

Не исключено, что оба предмета – ларчик и лента – действительно составляли единый древний комплекс вещей, имевших отношение к святогробской святыне и привезенных Добрыней из Константинополя.

Прежде всего, атрибуция ларчика как изделия рейнских мастеров XII–XIII века, которая нам представляется справедливой, не противоречит его возможному происхождению из земель, завоеванных крестоносцами. Изначально нечеткие рельефы на его боковых стенках, изображающие монотонно повторяющиеся имперсональные фигуры в позах орантов, вписанные в арки, опирающиеся на колонки, имитируют некую обобщенную формулу декора раннехристианских саркофагов. Пять хрусталей на крышке напоминают оформление оклада Евангелия. Пропорции же – 2:1:0,7 – близки тем, что упоминает игумен Даниил, тайно измеривший собой лавицу, на которой лежало тело Господне («в длину 4 локти, а в ширину 2 локти, а возвышение полторы локти»)¹¹¹¹.

Что же касается ленты, то ее описания напоминают широко известные тканые иерусалимские пояса в меру Гроба Господня, приносимые из Палестины паломниками. Их упоминает, например, архимандрит Антонин в «Заметках поклонника Святой Горы»¹¹¹². Он же приводит предание, приписывающее печати на концах лент двум греческим императорам, жившим один от другого на расстоянии нескольких веков. «Цель подобного действия благочестивых царей конечно была предотвратить всякое покушение на отнятие и самой малейшей части святыни»¹¹¹³. Оба конца поясов прикреплялись этими печатями к ковчежцу, в который вкладывались. В описании келейной казны патриарха Филарета указано 13 мер Гроба Господня – вероятно, поясов такого же рода. На их особое почитание и положение в храме обратил внимание А. Баталов, цитируя опись Московского Успенского собора начала XVII в.: «Да в той же церкве 15 образов евангельских притч на празелени без киотов, за мерою Гроба Господня»¹¹¹⁴. Наименование ткани, из которой сделана лента Новгородского собора – «бемберек», происходит от греческого «бамбакерос» – вид шелкового (по другим сведениями – хлопчатобумажного) плетения, вполне традиционный для средневекового Востока и Византии.

Вероятно, именно по этой мере Антоний, став новгородским архиепископом, перестроил главный престол Софийского собора (ил. 3). Исследованиями Г. М. Штендера было установлено, что кирпич облицовки его столбиков датируется началом XIII в. (он идентичен кирпичу церкви Параскевы Пятницы на Торгу, 1207 г.). При этом выяснилось, что в результате проведенной тогда переделки плита престола (трапеза) была увеличена и получила размеры 175x98 см¹¹¹⁵. Длина 175 см точно соответствует размеру упоминаемой в Софийских описях ленты.

Престол, который традиционно истолковывается как образ Гроба Господня, был, однако, по-видимому, не единственным его образом в Софийском соборе в ранний период. На это предположение наводят следующие наблюдения.

В «Чиновнике Софийского собора» – памятнике первой половины XVII в. – неоднократно и особым образом упоминается «Гроб Господень»: он фигурирует не только в традиционном для XVI–XVII вв. чине выноса и погребения плащаницы в пяток страстной седмицы¹¹¹⁶. Согласно описаниям некоторых – преимущественно великопостных – служб, святитель знаменовался у Гроба Господня, входя в западную часть собора из Корсунской паперти. Так, в вечерней службе в неделю накануне Великого Поста святитель «знаменуется на всходе у Спасова образа (всходом называли вход из паперти в собор. – Т. Ц.) и у Пречистой на столпе и у Гроба Господня и у Спасова образа над Господним Гробом...»¹¹¹⁷. В субботу первой седмицы Великого Поста «...и пришед святитель в Корсунскую паперть со свечею и идет к создателям и творит прощение и знаменуется у гробов создательских (т. е. строителей храма – князей Владимира и Анны. – Т. Ц.). И вшед в церковь святыя Софии святитель и пришед ко Гробу Господню, сотворь прощение, и целует Гроб Господень, и от Гроба входит в придел Иоакима и Анны, и у раки Никиты епископа творит прощение...»¹¹¹⁸. Заметим, что все перечислен¬ные святыни занимают южную (правую) половину собора.

Перед вечерней Великого Пятка в XVI–XVII вв. святитель с собором и диаконами входил в храм через южные врата, от храма Входа в Иерусалим, а затем кадил Гроб Господень, после чего этот Гроб взимался и переносился на средину церкви. При этом имелся в виду именно одр, так как плащаницу, лежащую на нем, «Чиновник» отмечает отдельно¹¹¹⁹. 

После полунощницы великой субботы одр Гроба Господня относили от царских врат на «уреченное место»¹¹²⁰. Из приведенных описаний входных маршрутов святителя возникает предположение, что это «уреченное место» находилось где-то в западной части, правее входа из Корсунской паперти в собор, приблизительно напротив придела Иоакима и Анны с мощами епископа Никиты.

Но как раз в этой части храма, а именно, в западном конце южного нефа (ил. 4:5), в 1950-х гг. М. К. Каргером была обнаружена нижняя часть некой древней каменной конструкции – предположительно, сени, характер и назначение которой остались ему не известными. «Уровень пола в западном членении южного нефа несколько выше, образуя по отношению к общему уровню пола подъем на 25 см. Вдоль южной и западной стен выложены каменные стенки (из нескольких тщательно отесанных и плотно пригнанных блоков светло-серого плитняка. – Т. Ц ), поднимающиеся над уровнем пола приблизительно на 40 см. В углах, над уровнем низких ступенек, судя по отпечаткам на основных стенах храма, возвышались квадратные в плане столбики»¹¹²¹. Внутренние размеры помещения между столбиками – 2x2 м, с южной и западной стен собора, к которым примыкает конструкция, на блоки переходил известковый левкас с фресковой росписью, который местами сохранился (кое-где на нем видны остатки бирюзового и охристого пигмента).

Г. М. Штендер отождествил эту конструкцию с нижним княжеским митаторием и датировал по характеру обмазки XI в.¹¹²² Отметим, однако, что древняя цемяночная обмазка стен собора, с крупными фракциями керамики, явно отличается от более однородной и светлой внутренней обмазки рассматриваемой конструкции и уходит под выкладку стенок, тогда как лежащий поверх нее грунт со следами фресковой росписи переходит на горизонтальные уступы парапетов конструкции. Заметим, что этот грунт, а также следы росписи идентичны тем фрагментам стенописи середины (или второй половины) XII в., что украшают тот же простенок со стороны Мартирьевской паперти.

Если предположить на основании этих наблюдений, что сень сооружена в соборе около середины XII в., то можно усомниться в том, что она действительно являлась митаторием, поскольку князь к этому времени был уже не столь значимой фигурой в Новгороде.

Сопоставляя свидетельства «Чиновника» о месторасположении Гроба Господня в XVII в. и имеющиеся данные о древней сени, нельзя не усмотреть соответствия между ними. Следует заметить, что в Успенском соборе Московского Кремля сооруженный патриархом Филаретом Гроб Господень был поставлен также «от западных дверей на десной стороне за столпом» в деревянном теремце¹¹²³. 

Но мог ли так называемый Гроб Господень (т. е. некая его модель или аутентичное олицетворение) стоять под этой древней сенью значительно раньше XVII в.?

В современном понимании Гроб Господень как предмет церковной утвари – это одр, на котором лежит плащаница с изображением тела Христова. Древнейшие известные плащаницы-эпитафии относятся к концу XIII – началу XIV в. (Белградская плащаница краля Милютина из Музея Сербской Православной Церкви и эпитафия Михаила сына Киприана из коллекции Университета в Принстоне – кат. 167)¹¹²⁴. По сути, обе представляют собой воздухи, которыми накрывали литургические сосуды, и они значительно меньше размеров Гроба Господня. Как доказал Ханс Белтинг, литургическое значение таких эпитафий – прерывание Херувимского гимна для поминовения конкретных лиц, чьи имена вышиты на кайме. Слободан Чурчич предположил, что их появление инспирировано существованием в XII в. в Константинополе двух святынь – Камня Помазания – доски, на которой лежало тело Христово после снятия с креста (так называемого Красного камня), и погребальной пелены со святым образом¹¹²⁵. Камень был принесен в Константинополь в XII в. (его видел Добрыня Ядрейкович)¹¹²⁶, а Плащаница регулярно демонстрировалась во Влахернах в конце XII в.

С XIV века известны и плащаницы, близкие к размеру Гроба Господня, – такова, например, плащаница из монастыря Пантократора на Афоне (172x131 см). Наличие этих плащаниц уже предполагает существование неких выносных конструкций, на которые они – поверх Евангелия – возлагались в великую пятницу посреди храма, хранились в течение всего года и были выставляемы определенным образом в храмовом интерьере постоянно, составляя часть его убранства наряду с чтимыми образами¹¹²⁷. С. Чурчич пришел к выводу о существовании специальных балдахинов (арочных или купольных конструкций), которые должны были означать «Гроб Христов»¹¹²⁸. Вспомним в связи с этим еще раз о деревянном теремце Филарета над Гробом Господним справа от входа в западной части Успенского собора. В соборе Сан Марко в Венеции известна древняя каменная сводчатая конструкция неизвестного назначения («святой киворий» – el capello) в северной части западного нефа. Как видим, все они устраивались в западных частях храма, что не противоречит и топографии нашей конструкции. Форма таких балдахинов могла быть сходна с той, что представляет балдахин над Гробом Господним, например, в Снетогорской росписи (композиция «Жены Мироносицы у Гроба Господня»). Он изображен с археологическими подробностями – имеет навершие-киворий (вспарушенный свод) на столбиках, внутри висят три светильника с пятисвечьями. Близкую форму дает фреска Куртеа де Аржеш «Во Гробе плотски...», около 1350 г.

Однако прислоненный к стене храма балдахин мог иметь вполне конкретное погребальное назначение, вычленяя пространство для реальных гробниц. Фрагменты таких конструкций сохранились, например, в Афинском Византийском музее. Очень близкую форму представляла надгробная сень из раскопок в южном нефе Софийского собора в Фессалониках (судя по остаткам росписи – около XII в.) (ил. 6)¹¹²⁹: размеры, форма повышенного пола, кубических оснований столбцов и наличие декора в виде фресковой росписи удивительно напоминают нижнюю часть рассматриваемой конструкции Новгородского Софийского собора. Более того, само место, где находится наша конструкция – западная часть южного нефа, – в византийской традиции достаточно часто использовалось для устройства гробниц ктиторов¹¹³⁰.

Размеры конструкции вполне позволяли разместить под сенью не один, а два саркофага. В свете новейших исследований некрополя Мартирьевской паперти Софийского собора (раскопки Вл. В. Седова, 1999 г.), представляется вполне правдоподобным устройство здесь погребения храмоздателей – князя Владимира Ярославича (†1052) и матери его Анны († 1050). Причем, в этой части собора их гробницы появились, по-видимому, не сразу, поскольку изначально оба были захоронены в южной галерее (Анна) и примыкающем к ней с востока приделе Рождества Богородицы (Владимир)¹¹³¹. В настоящее время установлено, что еще в древности оба были перезахоронены в другое место. Не были ли их останки перенесены в южный неф, в парный саркофаг, установленный под этим киворием (или сенью)? Позднее (в ХV в.) строители Софии, как известно, оказались погребенными в деревянных позлащенных раках в Корсунской паперти, но обретения их мощей, в отличие от других лиц, захороненных в Софии, никогда не было – то есть, их погребения всегда были на виду и в поле зрения новгородцев, как гробы «создателей храма сего», которых неизменно с древнейших времен поминали и поминают в ходе литургии – в чине проскомидии и в ектеньях.

Вместе с тем, следует отметить одно существенное обстоятельство: в Софийском соборе перед конструкцией кивория (к востоку) М. К. Картером был обнаружен опустошенный древний парный саркофаг, существовавший в XII в. В связи с этим нельзя исключать возможности погребения создателей храма не под архитектурной сенью, а чуть восточнее ее. Так или иначе, позволим себе предположить, что вторым в истории собора местом их погребения был южный неф – место, несомненно, исключительное для того времени и более почетное, чем галерея храма. Разумеется, эта гипотеза нуждается в основательной проверке, которая в ближайшей перспективе, ввиду только что проведенных и еще не опубликованных исследований в Мартирьевской паперти, представляется возможной.

Независимо от того, стояли ли княжеские саркофаги строителей храма под киворием или к востоку от него, значение этой конструкции, по-видимому, имело особое символическое значение. Как известно, дата закладки Софийского собора, согласно летописям, связана с днем Воздвижения Креста – 14 сентября¹¹³². При этом, предположительно, Софийский собор был освящен не в самый день Воздвижения, когда в нем свершалась торжественная литургия, а накануне, в праздник Обновления храма, которым отмечается память о построении свв. Константином и Еленой нового храма-ротонды над Гробом Господним в Иерусалиме. Историко-символические параллели в этом случае весьма убедительны: сооружение новой, каменной Софии вместо деревянной и полное утверждение в Новгороде христианства¹¹³³. Основатели новгородского храма – князь Владимир и его мать Анна – в связи с этим уподобляются свв. Константину и Елене (так же, впрочем, как и Владимир-Креститель, почитаемый как «вторый Константин», и Ольга-Елена). Вероятно, к освящению собора Владимиром Ярославичем был устроен воздвизальный крест, что также весьма симптоматично, так как напоминает о святыне – Истинном Кресте, обретенном Еленой. Тогда же, как считает И. А. Стерлигова, появился в Софии и серебряный Иерусалим (малый новгородский сион) – модель святогробской ротонды Константина и Елены¹¹³⁴. Напомним также, что древнейшая фреска собора, которая топографически близка первоначальному захоронению Анны, изображает свв. Константина и Елену, демонстрирующих миру обретенный Крест Господень.

В контексте истории освящения Софии Новгородской и, по сути, возникновения культа первых местночтимых святых, ее создателей, становится очевидным и вполне объяснимым особый интерес новгородцев к святогробским реликвиям Иерусалима. Он не утратил актуальность в XII веке. Почитание истинного Древа Христова, как известно, имело в Новгороде особое значение: большинство известных нам русских ставротек вплоть до XVI века связаны с Новгородом¹¹³⁵; торжественная служба и чтения на Крестовоздвижение и предшествующий ему праздник Обновления храма занимают одно из центральных мест в новгородских богослужениях древних уставов и миней.

Убедительное подтверждение этому почитанию – древнейшие граффити Софийского собора, которые в изобилии изображают не просто крест, но крест, висящий под богато орнаментированной аркой или сенью (ил. 7:8). При этом боковые части арки имеют решетчатый узор, который напоминает сильно стилизованное ажурное оформление боковых столбцов ротонды Воскресения. Рисунки сделаны непосредственно по цемяночной обмазке, которая довольно долго оставалась без росписи (по крайней мере – до 1109 г.). Их сосредоточенность главным образом на южной лопатке одного из столбов недалеко от диаконника заставляет вспомнить о реликварном кресте Св. Софии Константинопольской. Этот крест, упоминаемый Феодором Петрским около 530 г., а также в Латинском каталоге святынь Константинополя, раннего XII века, был исполнен по священной мере тела Христова (mensura longitudinis corporis), специально доставленной из Иерусалима и также хранившейся в Великой Церкви. Примечательно, что крест этот стоял в Св. Софии Константинопольской как раз напротив входа в правый алтарь (примерно в этой же части Софии Новгородской найдено граффити с изображением креста в кивории). Возле него, согласно упомянутому Латинскому каталогу, демонстрировалась, среди прочих реликвий, сама мера тела Господня. Кроме того, «направо от алтаря, внутри стены»¹¹³⁶ находились реликвии Страстей Господних, хлеб Тайной Вечери (hostium), который прикрывала золоченая серебряная пластина того же размера, что и сама Гостия, с изображением Распятия с предстоящими. Перед нею располагалась мраморная плита с оконцем, указывающая святое место (locum sanctum). В этом месте возлагали, согласно тому же латинскому описанию, древо Креста Господня в середине четыредесятницы на четыре дня (т. е. на Крестопоклонной седмице), а также за четыре дня до Воздвижения Святого Креста. Около того места упоминается и чудотворный образ Христа¹¹³⁷.

В связи с этим примечательно, что некий комплекс реликвий Святой Земли существовал в XII в. и в Софии Новгородской. Нам известно, что в 1134 г. по повелению посадника Мирослава Дионисий привозит доску оконечную Гроба Господня¹¹³⁸; чуть раньше создается Большой Иерусалим Софийского собора¹¹³⁹; есть неясное свидетельство поздней летописи о хождении около 1163 г. в Святую Землю 40 калик – мужей новгородских, которые принесли из Иерусалима чаши и какую-то скатерть¹¹⁴⁰. Нельзя не вспомнить здесь, в параллель чудотворной иконе Христа над locum sanctum Софии Константинопольской, и Спасителев образ, который, согласно Новгородскому Чиновнику, висел над Гробом Господним в XVII веке, – а возможно (добавим мы), и ранее.

В свете всего вышеизложенного представляется вполне вероятным, что каменная сень Софии Новгородской, еще задолго до того, как она стала «уреченным местом» одра для плащаницы (что произошло, скорее всего, не ранее XIV в., когда плащаницы-эпитафии становятся достаточно распространенными в литургической практике), служила для новгородцев олицетворением Гроба Господня, где (или возле которого) – ad sanctum – были поставлены саркофаги основателей Софии. Предположительно, при этих саркофагах хранились святыни Гроба Господня и, возможно, Животворящего Креста. Едва ли эта конструкция изначально связывалась со службой великой пятницы. Для новгородцев это была своего рода «икона» Святой Земли, живое о ней напоминание и свидетельство. Мы пока не можем дать ответ, когда именно – в конце XI или в XII в. – был создан комплекс каменной сени и как он выглядел – проблема лишь обозначена. Однако факт повышенного интереса к Гробу Господню и собирание его святынь в Софийском соборе в этот ранний период в связи с формированием собственного пантеона святости совершенно неоспорим, и «мера Гроба Господня», привезенная Добрыней, была важным звеном в этом процессе. К этому же корпусу святогробских святынь примыкает и Антониев воздвизальный крест с частицами Истинного Древа.

Вероятно, с развитием литургического чина выноса плащаницы комплекс святогробских реликвий, собранный под сенью у саркофагов храмоздателей, стал местом ее постоянного хранения («местом уреченным»). Вместе с тем, очевидно, в ходе XIII–XIV вв. в своем сознании новгородцы постепенно перестали улавливать глубинную связь между культом основателей Софии и темой Святой Земли и Гроба Господня. Не случайно около 1440 г. мощи Владимира и Анны оказались уже в Корсунской (западной) паперти собора, и св. Евфимий установил «сим создателям храма» на 4 октября (день кончины Владимира Ярославича) отправление соборных панихид.

Существенная более поздняя историческая параллель сооружению предполагаемого «места уреченного» для Гроба Господня под каменной сенью в Новгородской Софии – создание своего рода «пластической иконы», модели Гроба Господня в Успенском соборе Московского Кремля, «с сущаго во Иерусалиме мерою и подобием», с вероятным использованием «меры» в виде тканой ленты (ср.: «И той святитель Филарет повеле... в этом теремце поставити Гроб Господень, таков же мерою, как во Иерусалиме,... и повеле зделати ковчежец серебрян и положити в нем ковчег златый, принесенный с ризою Господнею... и поставити в том же теремце у возглавия Гроба Господня...» (Соловецкая редакция «Документального сказания» о даре шаха Аббаса). Эта тема подробно и основательно исследована А. Баталовым¹¹⁴¹.

Как видим, есть основания предполагать, что в Софии к приезду Добрыни уже существовала некая специальная сень для святогробских святынь (а может быть, и архитектурная модель Гроба Господня), следы которой мы видим в южном раскопе. Скорее всего, она была связана с местным почитанием строителей собора. Для этого комплекса главных христианских святынь, так же как и для сакральной аутентичности другой «иконы» Гроба Господня – главного престола храма – и была необходима та «бемберековая лента», которая имела значение реликвии и была как бы мерным символом Живоносного Гроба¹¹⁴² – соответственно, именно ее, на наш взгляд, и имел в виду новгородский летописец, упоминая главную царьградскую ре-ликвию Добрыни Ядрейковича.

The archbishop Anthony’s pilgrimage to Constantinople was resulted with the acquirement of great amount of orthodox relics that affected the religious life of Novgorod and predetermined some of its future realities. Among the relics mentioned by Anthony’s “Kniga Palomnik” there was a robe of S. Theodore Stratelates, relics of S. Blasios of Sebaste and the piece of stone from the shrine of the Head of St. John the Theologian. The Constantinopolitan “gifts” of Anthony most probably included the relics of St. Barbara (the first church built by Anthony in Novgorod soon after his pilgrimage was dedicated to this saint). He also brought the piece of the True Cross: it was inserted into the Anthony’s great altar cross made for St. Sophia Cathedral in Novgorod. We know about this cross from “The Inscriptions of the St. Sophia Cathedral” (17^th –19^th century) and the drawing made by F. G. Solntsev. The most important relic brought by Anthony was the so called “Grob Gospoden” (the Holy Sepulchre) mentioned in Novgorod Chronicles under 1211 in the description of the return of Dobrynia Jadreikovitch (soon the archbishop of Novgorod Anthony) from Constantinople.

A Chronicle’s testimony about “Grob Gospoden” was interpreted variously: as a “stone altar-table”, as a “liturgical shroud” (“plashchanitsa”), as a “the measure of the HolyTomb”or “the model of the Holy Tomb”. The reconstruction of the altar of St. Sophia Cathedral (Novgorod) undertaken soon after the return of Anthony from Constantinople as well as the coincidence of the size of his ‘trapeza’ (the upper stone plate of the altar-table) with the measure of the Holy Tomb (175 sm.) allow to reveal a single project. The “measure of the Holy Tomb” mentioned in the “The Inscriptions of St. Sophia Cathedral” looked like a silk band (“bemberekovaia lenta”, from Greek bambakeros, i.e. silk). It was sealed by wax on the edges and put in the brazen reliquary which survived up to our days. This “holy measure”, found in the 19^th century, gives us an supplementary archeological material concerning the Byzantine relics brought by Anthony from Constantinople.

Most probably, long before the arrival of Anthony, in the interior of St. Sophia of Novgorod there was a special construction – a shrine under ciborium for the commemoration of the Holy Land. The traces of this construction were found in the west end of the south nave. The Ceremonial of St. Sophia of Novgorod (16^th –17^th cent.) allows us to connect this shrine with the so called ‘Holy Sepulchre’ – a place, where in the late medieval period the Holy Shroud (liturgical epitaphion, or plashchanitsa) was kept. Originally this construction could serve as the ‘Locum Sanctum” like in Hagia Sophia of Constantinople (see “A Western Catalog of the Relics in Constantinople”of early 12^th century). It could be connected with the local worship of the founders of the Novgorod cathedral – the Novgorod Prince Vladimir Yaroslavitch and his Mother Anna.

От XI в., древнейшего периода русского христианского искусства, икон на Руси почти не сохранилось, а в Киеве не осталось вообще ни одной. Но, как известно, русская культура XVI–XVII вв. отличалась исключительным, как нигде более в православном мире, вниманием к ранним страницам национальной истории: на Руси, особенно в Москве, но также и в Новгороде, тщательно фиксировались древние предания и создавались копии и иконографические повторения наиболее ранних, особо чтившихся памятников. Как выясняется, аналогичная деятельность, пусть с меньшим размахом, велась в XVII в. в Киеве. Поэтому в отдельных случаях возникает возможность реконструкции утраченных киевских икон на основании сведений письменных источников и дошедших до нас поздних реплик. Реконструкция киевских древностей важна и для изучения малоизвестных явлений в истории византийского искусства, которые отразились в культуре Киева XI в.

«Киево-Печерское Успение» – чудотворная икона, почитавшаяся среди святынь России, начиная со второй половины XVII в., и особенно широко – на протяжении последующих столетий¹¹⁴³. Хранившаяся в Киево-Печерской лавре еще в XIX в., она считается пропавшей во время Второй мировой войны¹¹⁴⁴. Святыня описана киевским митрополитом Евгением Болховитиновым в 1825 г.¹¹⁴⁵ Это была икона, как тогда полагали, «греческого письма», на кипарисовой доске, горизонтального формата, размером 9 на 6 с половиной вершков (около 29x40 см, что соответствует размеру сохранившихся до наших дней реплик, о которых будет сказано ниже). По сторонам ложа Богоматери были изображены небольшие компактные группы апостолов, за ложем – Христос с душой Богоматери, по сторонам его фигуры – два летящих ангела. Судя по сохранившимся репликам, в передней стенке ложа Богоматери, в левой его части, была серебряная дверца (в репликах иногда она изображалась средствами живописи, а иногда делалась из настоящего металла). Лаврская святыня была покрыта роскошным золотым окладом, украшенным крупными бриллиантами и другими камнями. Икона висела в Успенской церкви над центром иконостаса – над царскими вратами, на двух шелковых шнурах, и могла, по необходимости, опускаться и вновь подниматься.

Празднование в честь «Успения Киево-Печерского» совершается не только 15 августа – на Успение, но и 3 мая, в день памяти преподобного Феодосия Печерского, и в этом обстоятельстве содержится намек на связь иконы с древнейшим периодом истории Киево-Печерского монастыря, с XI веком. Как показал И. Карабинов, в Киево-Печерском монастыре самой чтимой «наместной» иконой было не «Успение», а другой образ, с фигурой Богоматери с младенцем на престоле¹¹⁴⁶. Одно из воспроизведений «наместного» образа видят в миниатюре начала XII в. в Кодексе Гертруды (Чивидале, Национальный археологический музей), а другой – в иконе XIII в. «Богоматерь Свенская» (ГТГ).

Поскольку до наших дней не дошло ни само древнее «Успение», ни письменные свидетельства о его существовании в XI в., а сохранившиеся реплики относятся лишь к XVII в. и более позднему времени, то исследователи поставили вопрос о том, правомерно ли видеть в этих репликах отражение древнейшего памятника. Проанализировав иконографические особенности реплик, они нашли в них повторение схемы византийских «Успений» XI–XII вв.¹¹⁴⁷ В последние годы было отмечено, что самое раннее упоминание о святыне в киевских источниках относится к 1660 г.¹¹⁴⁸ Принимая во внимание эти важные положения, в данной работе мы стараемся дать более детальный анализ ситуации. 

Обзор всей суммы источников, как письменных, так и зобразительных, позволяет установить, что в истории «Успения Киево-Печерского» прослеживается два периода. Один – это XI в. Принадлежность утраченной иконы к этому времени доказывается, на наш взгляд, на основании иконографических и типологических особенностей ее поздних реплик. Второй период – XVII в., когда почитание этой иконы возрождается в Киеве, побуждает к изготовлению копий и достигает небывалого размаха, распространяясь и в Москве. Между этими двумя периодами существует лишь еле заметный, полустертый пунктир глухих (и не всегда достоверных) упоминаний о памятнике.

Поскольку о древнем «Успении» мы можем судить только по его репликам, то удобнее сначала проследить историю памятника и его почитания в XVII в.

Возрождение активной жизни православного Киева, жестоко пострадавшего от татарского разорения, а затем от многочисленных политических перипетий, войн и набегов XIV–XVI вв., приобрело относительную интенсивность в XVII в. Киевские православные древности находились к этому времени в ужасающем состоянии. Кровля Софийского собора была во многих местах разрушена, на мозаики и фрески текла дождевая вода, на куполах и сводах росли деревья, через проломы в стенах внутрь храма забредал скот, а через двери было трудно войти, так как они были завалены мусором¹¹⁴⁹. Еще в 1640 г. митрополит Петр Могила в челобитной царю Михаилу Федоровичу сообщает, что Св. София стоит «безпокровная», «святых икон, сосудов же и священных одежд ни единого имущая»¹¹⁵⁰. Даже если в таких описаниях современников и есть некоторая доля преувеличения, поскольку делались они православными зачастую в полемике против униатов, которые еще недавно, в начале XVII в. владели Софийским собором и совершали там свои службы, то известные рисунки голландского художника А. ван Вестерфельда, 1651 г., фиксируют развалины галерей даже после ремонта собора¹¹⁵¹.

В Киево-Печерском монастыре положение было лучше. После разорительных татарских набегов (продолжавшихся даже в XV в.: в 1416 г. – Едигея, в 1482 г. – Менгли-Гирея) его хозяйственная жизнь в XVI в. стабилизировалась, он владел пожертвованными ему обширными земельными угодьями. Монастырь оставался оплотом православия для всей Южной и Западной Руси, и в конце XVI в., благодаря энергии архимандрита Никифора Тура (1593–1599), успешно отразил посягательства светских и церковных политиков подчинить монастырь Брестской унии 1596 г.¹¹⁵² В 1620-х гг. число иноков в монастыре достигало поистине огромной цифры – около 800 человек¹¹⁵³.

Особенно важными были шаги по укреплению религиозно-нравственных основ православия, предпринятые архимандритом Елисеем Плетенецким (1599–1624). Он не только боролся за соблюдение принципов общежительного устава, но и привлек в Лавру много образованных людей своего времени, купил в 1616 г. старую, пришедшую в упадок киевскую типографию Балабана, и с этого началось лаврское книгопечатание¹¹⁵⁴, успешно продолжавшееся при его преемниках, архимандритах Захарии Копыстенском (1624–1627), Петре Могиле (1627–1633) и последующих настоятелях.

Сначала в Лавре выпускались книги богослужебного характера, причем с большой интенсивностью (первыми были «Часословец» в 1617 г., «Анфологион» в 1619 г.)¹¹⁵⁵. Издавались также книги канонического содержания¹¹⁵⁶, а также многочисленные святоотеческие творения и книги полемического жанра. В 1630-х гг., при Петре Могиле, уже занявшем митрополичий престол (1633–1647), были изданы две книги исторического содержания: «Патерикон» Сильвестра Коссова, 1635 г., где в переделанном и дополненном виде был издан Киево-Печерский патерик¹¹⁵⁷, и «Тератургима» Афанасия Кальнофойского, 1638 г., где описана история монастыря, состояние построек, древние погребения, приведены тексты надгробных плит, а также зафиксированы разные примечательные события и чудеса, произошедшие в монастыре¹¹⁵⁸.

Лаврские деятели первой половины – середины XVII в. были настоящими подвижниками, боровшимися за восстановление духовного авторитета обители¹¹⁵⁹. Некоторые направления их деятельности особенно интересны для нашей темы. Лавра всячески стремится показать значение сохранившихся в монастыре реликвий, и особенно святых мощей основателей монастыря – преподобных Антония и Феодосия, а также других святых иноков. Поэтому в монастыре тщательно фиксируются случаи исцелений и других чудотворений от местных реликвий. Так, уже под 1596 г. в «Тератургиме» описано исцеление некоего слепца Савы из Турова у гробницы преподобного Антония (чудо 4); под 1617 г. – помощь Антония и Феодосия при нехватке монастырского хлеба (чудо 11); под 1596 г. – внезапная болезнь вора, который хотел украсть крестик с тела св. Феодосия (чудо 5), а под 1624 г. – наказание немцев, из любопытства зашедших в монастырь и похитивших часть мощей (чудо 28)¹¹⁶⁰. Чудеса совершаются не только у мощей, но и у икон; так, например, в 1637 г., на праздник Архангела Михаила, перед иконой Спасителя нашли зажженную свечу¹¹⁶¹. В 1646 г. митрополит Петр Могила послал в Москву, царю Алексею Михайловичу, дары, среди которых значатся «Распятие ентарное», «конь арапской» и – самое драгоценное – «миро источающее от глав святых отец наших, печерских чюдотворцов»¹¹⁶².

В Киево-Печерском монастыре – обители, пользовавшейся особым покровительством Богородицы, – продолжают записывать ее чудесные явления и деяния (этому в значительной мере и посвящены книги 1635 и 1638 гг. Сильвестра Коссова и Афанасия Кальнофойского). А в 1629 г. фиксируется почитание чудотворной иконы Богородицы, вероятно, «Богоматери Печерской» (оригинала или его реплики): по инициативе митрополита Иова Борецкого, учреждается еженедельное – «на субботу» – акафистное пение перед иконой Богородицы в Лавре (равно как и перед иконой «Новодворской Богоматери» в соборе Михайловского Златоверхого монастыря)¹¹⁶³.

В это же время Лавра стремится повысить значение главного монастырского праздника 15 августа – Успения Богоматери. Многие важные чудеса, как описывает Афанасий Кальнофойский, совершались в монастыре именно на праздник Успения. Например, в 1616 г. на этот праздник пришел некий Иоанн из Езклова (Шклова) и, попутанный бесом, хотел обокрасть храм, в том числе образ Богородицы, но Богоматерь не допустила этого, и он покаялся (чудо 9). В 1624 г. слепец Николай из Кременца прозрел во время праздничного успенского всенощного пения (чудо 27). В 1626 г. некий Иван из Зарубинца, ранее безуспешно пытавшийся исцелиться в Ченстохове у униатов, достиг этого на празднике Успения в Лавре (чудо 33), а в 1628 г. в тот же день латинянин-кальвинист Марцин обратился в православие, ощутив величие этой веры. В 1627 г. рыбак Ермолай из Канева, нанятый в Черкасах, выполнял свою работу на лодке на Днепре в день Успения, «свята не шануючи» (т. е. праздника не почитая), из-за этого тяжко заболел, но исцелился в монастыре (чудо 37)¹¹⁶⁴. В 1628 г. монастырский архимандрит Петр Могила посылает письмо в церковное братство в Перемышль с просьбой прислать депутатов в Киево-Печерскую Лавру для участия в праздновании Успения: «... Особливый и превеликий праздник Успения Пречистыя Владычици нашей Богородицы, на который во истоте весь лик апостольский от конец вселенныя совокупился, нас учачы, же бы в памятце рочного обхоженя тое ж чинили»¹¹⁶⁵ (то есть архимандрит просит, чтобы гости из других монастырей и епархий собрались бы в Лавру на праздник Успения, как это сделали апостолы, собравшиеся проститься с Богоматерью).

В этом контексте примечательны и такие детали, как появление в некоторых изданиях Лавры, на обороте титульного листа, особых молитв Богоматери, в которых подчеркивается значение Успения. В Псалтири 1643/1644г., в 12-ю долю листа, изданной повелением митрополита Петра Могилы, написано: «Обожившая человеческое естество Рождеством своим, Богородице, небеса превосходящая чудесы своими, утверждающи всем честное ти преставление». В Требнике 1652 г. значится: «В Рождестве девство сохранила еси, и в Успении мира не остави, Богородице. Преставися ко животу, мати сущи животу, и молитвами твоими избавлени от смерти души наши».

На основании письменных источников с конца XVI в. по середину XVII в. можно утверждать, что чудотворная икона «Успение» в это время не упоминается. Прославление монастырских реликвий и праздника 15 августа были лишь импульсом, подходом к восстановлению почитания иконы «Успение».

Тот факт, что иконография этой древней иконы в то время еще не была популярна, подтверждается и гравюрами в изданиях Лаврской типографии. Мастера-ксилографы первой половины – середины XVII в., создавшие немало сюжетных и орнаментальных композиций, пользовались самыми разнообразными иконографическими и стилистическими источниками, преимущественно барочного характера с некоторой западноевропейской ориентацией, а также творчеством местных художников, соблюдавших традиции православного искусства¹¹⁶⁶. Среди их досок не обнаруживается таких, которые бы следовали византийским образцам. Лаврская святыня – икона «Богоматерь Печерская» – изображается как ярко выраженное произведение барокко¹¹⁶⁷.

Но встречаются композиции, свидетельствующие о нарождающемся спонтанном, очень еще смутном и непоследовательном интересе к киевской домонгольской традиции и к образцам из Московской Руси. Так, в Анфологионе (Минее праздничной) 1619 г., где, заметим, помещены службы митрополитам Петру и Алексею, свв. князьям Владимиру, Борису и Глебу, и где 29 иллюстраций дают интереснейшую картину ранней украинской гравюры, находятся изображения свв. Бориса и Глеба (на л. 1041), явно скопированные с образцов XIII в.: оба святых изображены фронтально, каждый с крестом и мечом, в абсолютно одинаковых позах и с идентичным рисунком шапок, треугольных плащей и рубах-хитонов, как в иконе XIII в. из Музея русского искусства в Киеве. О древности извода говорят и надписи с грецизмами («О АГ БОРИС», «О АГ ГЛЕБ»)¹¹⁶⁸.

В том же Анфологионе поясное изображение князя Владимира, в медальоне, находит близкую аналогию в Софийской таблетке – в рисунке зубчатого венца и шубы, поднятой руки с крестом и опущенной с мечом. Но надпись, видимо, сочинена в Киеве: «ЦРЬ ВЛАДИМИР» (в Московской Руси Владимир всегда именовался князем)¹¹⁶⁹.

Среди лаврских гравюр первой половины – середины XVII в. встречается несколько вариантов «Успений», но все они лишь отражают ту или иную позднесредневековую иконографию¹¹⁷⁰.

Указание на почитаемую монастырскую икону «Успение» и на древность ее иконографии фиксируется в первый раз в издании книги Иоанни кия Галятовского «Ключ разумения», точнее, во второй ее части – «Каза ния приданыи до книги Ключ разумения названой», которая вышла в 1660 г. Здесь, в разделе «Чуда Пресвятой Богородици некоторый... з розных авторов собраныи», впервые назван чудотворный образ «Успение». Пересказывая на свой лад главу Киево-Печерского патерика о посылке в Киев строителей из Влахерн, Иоанникий Галятовский пишет: «В Цариграде Пречистая дева Богородица, призвавши до себе муляров до Влахерн, казала им ити в землю Рускую, и в Киеве церковь на имя свое будовати, дала им злота и сребра на три лета, и дала им образ Успения своего, же бы такий был в церкве намесный»¹¹⁷¹ (курсив мой. – Э. С.). То же самое Галятовский повторяет в своей следующей книге «Небо новое», 1665 г.¹¹⁷² Как известно, формулировка древнего Патерика – совсем иная, не уточняющая сюжета иконы (мастера рассказывают, что Богородица повелела построить церковь в свое имя «... и дасть нам икону: та наместная, рече, да будет...»¹¹⁷³ (курсив мой. – Э. С.). (Аналогичные, то есть неопределенные, формулировки еще сохраняются и в упомянутых монастырских изданиях 1635 и 1638 гг., где излагаются легенды Патерика.) Для нашей темы не случайно, что почти одновременно с новой формулой Галятовского, т. е. в 1661 г., Лавра издает «Повествование о бессмертном Успении»¹¹⁷⁴.

Решительные шаги в формировании почитания иконы «Успение» были подкреплены и появлением ее гравированных изображений. В 1660 г., синхронно с «Ключом разумения» И. Галятовского, Лавра предприняла новое издание Киево-Печерского патерика¹¹⁷⁵, где название на титульном листе было обрамлено гравированными изображениями: внизу – Успенский храм Лавры, по его сторонам – Антоний и Феодосий, в завитках древа, произрастающего из Успенского храма – святые иноки, о которых идет речь в Патерике, а вверху – изображение «Успения», с характерной иконографией чудотворной «киево-печерской» иконы. Правда, вместо изображения дверцы на ложе мы видим странно смятые и словно разорванные складки тканой завесы. Но горизонтальный формат иконы, скупые группы апостолов и, главное, надпись на рамочке: «ИКОНА ЧУДОТВОРНАЯ МАНС ПЕЧЕР» (то есть «монастыря Печерского») убеждают в том, что подразумевается именно чудотворное «Киево-Печерское Успение» (ил. 1).Таким образом, прославление печерского «Успения» произошло между 1638 и 1660 гг., а именно на протяжении 40–50-х гг. XVII в. Акции монастыря в этом направлении, кажущиеся на первый взгляд незначительными, в действительности были шагами по пути осознания собственной истории, своего культурного наследия, прославления своих древностей. Среди множества других действий, предпринятых митрополией, напомним, например, изучение домонгольских храмов и обретение княжеских мощей, в том числе останков князя Владимира и его жены цесаревны Анны, состоявшееся в 1636 г. в Десятинной церкви¹¹⁷⁶. Не случайно эти события совпадают с таким важным шагом в сторону национальной самоидентификации, как издание книг Иоанникия Галятовского в 1659, 1660 и 1665 г., а также Киево-Печерского патерика 1660 г.

В дальнейшем изображения «Киево-Печерского Успения» в украинской гравюре имели свою судьбу. В одних случаях повторялся вариант, впервые появившийся в Патерике 1660 г., но с некоторыми переменами¹¹⁷⁷, причем появляется и изображение дверцы¹¹⁷⁸ (ил. 2). Затем создаются гравюры более крупного размера, которые, очевидно, наиболее точно воспроизводят икону, служившую оригиналом для граверов. Это, во-первых, очень редкая гравюра на меди, где «Успение» входит в состав иной, более сложной композиции (мастер Иван Щирский, 1686 г.)¹¹⁷⁹. Другая резная доска, деревянная, исполненная мастером Федором, послужила основой для трех киевских изданий: Евангелия, Псалтири (оба 1697 г.) и Октоиха 1699 г.¹¹⁸⁰. Если в издании 1660 г. воспроизводится лишь общий характер древнего образа, его основные параметры, то позднее мастера переходят от реплики к документальной, детальной копии образца (ил. 3). Весьма существенными для нашей темы являются события 1670-х годов, когда реплики и копии «Киево-Печерского Успения» появляются в иконописи и получают распространение в искусстве Москвы. Наиболее раннее среди известных иконных повторений – «Успение» в Сергиев-Посадском музее, написанное в 1671 г. Симоном Ушаковым и в том же году вложенное в Троице-Сергиев монастырь Богданом Матвеевичем Хитрово, знаменитым московским боярином из окружения царя Алексея Михайловича, оружейничим, главой Приказа Большого дворца¹¹⁸¹ (ил. 4). В нижней части иконы, на поземе, сохранилась надпись: «Писал Симон Ушаков». Сведения о вкладе записаны на серебряной пластине, которая была прикреплена на обороте иконы, а сейчас хранится отдельно: «В лета 6180 [1671], сентября в 21 день поставил сей чюдотворный образ Пресвятыя Богородицы, честнаго и славнаго ея Оуспения, во обители Пресвятыя и Живоначальныя Троицы в Сергиеве монастыре Богдан, зовомый Иов, Хитрово, до вечнаго поминовения оусопших роду моево».

Во Вкладной книге Троице-Сергиева монастыря, 1673 г., имеется запись об этой иконе, в перечне вкладов Богдана Матвеевича Хитрово: «Во 180-м [1671/1672] образ пресвятые Богородицы честнаго и славнаго ея Успения написан с того образа, что во граде Киеве в Печерском монастыре во церкве образ сам изобразися в олтаре. А сей написанный образ устроен золотом и серебром, киот древян резной с коруною золочен сусальным золотом и серебром. Всему окладу, золоту и жемчюгу, и киоту цена 200 рублев»¹¹⁸². Текст свидетельствует, прежде всего, о том, что легенда о святости и чудесном происхождении «Успения» продолжала развиваться. Если в 1660 г. «Успение» было отождествлено с принесенной из Влахерн «наместной» иконой от самой Богородицы, то в 1671 г. то же «Успение» отождествляется с «самоизобразившейся» мозаикой апсиды¹¹⁸³. Запись Вкладной книги указывает также на чрезвычайную роскошь и дороговизну оклада и киота этой маленькой иконы, на исключительное значение, которое придавалось этому произведению.

Боярин Богдан Хитрово был своего рода меценатом, собирателем¹¹⁸⁴, он знал толк в красоте древних памятников (судя по вкладу Евангелия его имени, то есть знаменитого Евангелия Хитрово с миниатюрами времени Андрея Рублева в тот же Троице-Сергиев монастырь в 1685 г.¹¹⁸⁵) и в значимости новопрославленных святынь, о чем свидетельствует вложенное им в драгоценном окладе «Успение». Очевидно, боярин Хитрово поддерживал отношения с Киево-Печерским монастырем, благодаря чему получил оттуда в 1677 г. в дар от архимандрита, известного Иннокентия Гизеля, еще одно «Успение» того же извода, которое он передал своей дочери (ныне во Владимиро-Суздальском музее-заповеднике, ил. 5)¹¹⁸⁶. Архимандриту Иннокентию Гизелю (энергичному и образованному выходцу из Пруссии, обратившемуся в православие и постригшемуся в Лавре, был на игуменстве с 1656 по 1683 гг.) принадлежит, очевидно, выдающаяся роль в установлении почитания «Киево-Печерского Успения». При нем выходили книги Иоанникия Галятовского и новое издание Патерика с первым изображением чудотворной иконы. При нем 27 августа 1677 г., во время осады турками и татарами Чигирина и опасности, грозившей самому Киеву, чудотворную киево-печерскую икону с крестным ходом обносили вокруг так называемого Верхнего города в Киеве, где находится и Лавра, как некогда обносили вокруг Константинополя священную ризу Богоматери из Влахерн (полагают, что этой иконой в Киеве было именно «Успение»)¹¹⁸⁷. Не кто иной, как Иннокентий Гизель дарит список иконы боярину Богдану Хитрово.

В дальнейшем «Киево-Печерское Успение» изображают изографы Оружейной палаты. Пример – замечательная икона Кирилла Уланова, 1702 г., с эмалевым окладом на полях (ГТГ, ил. 6)¹¹⁸⁸. Аналогичные памятники иконописи, с более заметным воздействием стиля барокко и гравюрных композиций, появляются и в Киеве¹¹⁸⁹.

Известно, что в конце XVII – начале XVIII в. киевская икона приобрела особенно широкую известность в результате даруемых через нее чудотворений при нападении неприятеля. Петр Великий молился перед «Успением» перед Полтавской битвой¹¹⁹⁰.

Возможно, что именно с этими последними волнами популярности «Успения» связано распространение его реплик в русских храмах в XVIII–XIX вв.¹¹⁹¹ Такие иконы помещены на видных местах, около иконостаса, в самых значительных соборах России, в том числе в Успенском соборе Московского Кремля, в Софийском соборе в Новгороде (ил. 7). Детальное изучение этого явления выходит за рамки нашей работы. Отметим лишь, что письменные источники, связанные с Успенским собором Московского Кремля, кажется, впервые упоминают «Успение» с интересующей нас иконографией¹¹⁹² лишь в 1701 г.¹¹⁹³

Впоследствии кремлевское «Успение» на «выгибной» («согбенной») доске заняло свое место на кронштейне перед иконостасом, словно в память (и в подражание) киевской иконе, висевшей над иконостасом на шнурах. Аналогичное расположение «Киево-Печерского Успения» встречаем в новгородском Софийском соборе (икона, судя по стилю, XVIII в.).

Возвращаясь к событиям 1660-х – 1670-х гг., следует подчеркнуть, что, если восстановление образа и почитания «Киево-Печерского Успения» было штрихом в истории возрождения и укрепления киевской православной культуры, проявлением исторического сознания Украины, то перенос вновь обретенной иконографии в Москву вписывается в русский историко-культурный процесс. Для России это было продолжение той деятельности по собиранию и прославлению древних святынь, которая себя ярко проявила уже в XVI в. при Иване Грозном и митрополите Макарии¹¹⁹⁴, но тогда она была направлена на древности Новгорода, Владимира и других городов северной и северо-восточной Руси и лишь отчасти касалась Киева. С появлением же иконографии лаврского «Успения» в Москве усилилась линия киевского наследия, и это можно рассматривать в рамках продолжения «домонгольской ветви» в политике патриарха Никона, стремившегося, как известно, перенести в Москву почитание древних святынь православного мира¹¹⁹⁵. 

Принос почитания «Киево-Печерского Успения» в Москву составляет звено и в другом процессе: в восприятии Москвой многих мотивов украинской культуры, обогащавших литературу и искусство Московской Руси. При этом Киев выступал в роли донора, а Москва – в роли реципиента, приобретавшего новые иконографические формы. Примером может служить иконографическая структура иконы Симона Ушакова 1668 г. «Насаждение древа государства Российского» (ГТГ), воспроизводящая схему гравюр на титульных листах киевских и черниговских старопечатных изданий, где из храма произрастает благодатное древо, в ветвях которого помещаются изображения святых¹¹⁹⁶. С другой стороны, Москва получила изображение одной из древнейших киевских святынь и примкнула к только что восстановленному в Киеве почитанию этой иконы.

* * *

В какой мере помнили о «Киево-Печерском Успении» между домонгольским периодом и XVII в.? Свидетельства такой памяти малочисленны и не всегда надежны. Это, во-первых, известие Жития преподобного Козьмы Яхромского (Яхренекого), основателя Успенского Козьмина Яхромского монастыря близ села Небылого, Владимирской губернии, о том, что некий Козьма, уроженец этих мест, после явления ему на дереве иконы Успения Богоматери ушел с этим образом в Киево-Печерский монастырь, где хранился подлинник явленной иконы. Там он постригся и провел много лет иноческой жизни, а около 1482 г. возвратился в родные края и основал Успенский монастырь. В монастыре отмечались явления двух чудотворных икон: в девятую пятницу по Пасхе – явление чудотворной иконы «Успение», а 14 октября – явление чудотворной иконы «Богоматери Яхренской». Как отмечают исследователи, соотношения этих двух святынь, обстоятельства и последовательность их явлений остаются неясными¹¹⁹⁷. Монастырская опись 1906 г. называет две монастырские святыни: под первым номером – «Успение», размером 6 на 9 вершков, то есть в соответствии с другими репликами «Киево-Печерского Успения», а под вторым номером – серебряную икону «Богоматерь с младенцем», в известном типе «Яхромской», являющуюся частью ковчега-мощевика¹¹⁹⁸. 

Житие преподобного Козьмы Яхренского было составлено в XVI в. Григорием, монахом суздальского Спасо-Евфимиева монастыря¹¹⁹⁹. Текстологическое изучение сохранившихся списков Жития, относящихся к XVI–XVII вв., кажется, не выявляет интерполяций¹²⁰⁰. В своем наиболее известном сочинении, Житии преподобной Евфросинии Суздальской, инок Григорий уделяет большое внимание не только Киеву и Чернигову, что диктуется сюжетом, но и Киево-Печерскому монастырю¹²⁰¹. Если рассказ об «Успении» в Житии преподобного Козьмы составлен в XVI в. (а, может быть, и отражает реальные события концаXVв.), то мы имеем дело с редким описанием таких контактов между Северо-Восточной Русью и Киевом, которые осуществлялись не на уровне церковных иерархов или великокняжеской и царской власти, а на уровне народной религиозности и монашеской среды. В ней сохранялась традиционная память, благоговейное отношение к Киево-Печерскому монастырю, куда совершались паломничества и откуда приносились копии местных святынь. Т. В. Николаева отмечает, что среди мощей, хранившихся в упомянутом ковчежце XVI в. из Яхренского монастыря (Суздальский музей), были такие, которые могли быть привезены из Киева¹²⁰².

Другое, и довольно смутное, упоминание реплики «Киево-Печерского Успения» связано с историей Псково-Печерского монастыря. Основанный в конце XV в., монастырь вскоре запустел и был возобновлен в 1519 г., а в 1521 г. для него была исполнена икона «Успение» иконописцем Алексеем Малым. Эта икона, прославившаяся чудотворениями, находилась в XIX в. в специальном киоте, в наосе Успенской церкви. Но в храме было второе чудотворное «Успение», считавшееся очень древним, XI или XII в. По преданию, именно эта икона была помещена на монастырскую стену при осаде Стефана Батория в 1581 г. (ср. с оборонительной функцией киевского «Успения»). Второе «Успение» также находилось в наосе, за правым клиросом¹²⁰³. В книге Е. Поселянина чудотворное «Успение» Псково-Печерского монастыря (неясно, которое из двух) изображено в иконографии интересующего нас «Киево-Печерского Успения», и даже с дверцей в боковой стенке ложа Богородицы, хотя икона имеет не горизонтальную, а обычную, высотную конфигурацию¹²⁰⁴.

Если за легендами обоих монастырей об иконах «Успение» кроется реальность (в чем нет уверенности), то можно было бы полагать, что в XV–XVI вв. в Киево-Печерском монастыре теплилось особое почитание маленькой иконы «Успение», но к концу XVI в. этот культ забылся и в 1660-х гг. был возрожден.

* * *

Обратимся к тем особенностям реплик «Успения», которые позволяют считать утраченную икону произведением XI в. Постараемся также определить функцию иконы и специфические элементы ее иконографии. К этим вопросам приходится подходить с особой тщательностью, поскольку допустима возможность, что в XVII в. не только было восстановлено почитание «Киево-Печерского Успения», но и заново реконструирован облик иконы. Воспроизводится ли в нем первоначальный вид иконы, или это выдумка богословов и церковных историков XVII в.?

Рассматривая самые ранние сохранившиеся памятники (киевские гравюры, иконы Сергиев-Посадского и Владимиро-Суздальского музеев, икону 1702 г. из ПТ), мы обнаруживаем у них общие черты. Это простые, симметричные, плоскостные композиции, где в центре – Христос с душой Богородицы, к нему летят два ангела. По сторонам ложа – две группы апостолов, а за каждой группой – скромное здание с двускатной кровлей. Такая структура не имеет ничего общего ни с композиционными решениями XVII в., ни с принципами палеологовской живописи. Между тем, в византийском искусстве Х–ХII в. можно найти немало аналогий, хотя и не скрупулезно точных, не буквальных прототипов.

Если иметь в виду простоту, прозрачность и симметрию композиций, то эти качества обнаруживаются в изображениях на пластинах слоновой кости и в миниатюрах, поскольку в монументальной живописи построение сцен было более сложным и многолюдным. Среди многочисленных костяных пластин с «Успением»¹²⁰⁵ следует выделить хранившуюся в Мюнхене, в собрании Зидлер¹²⁰⁶: примечателен горизонтальный формат композиции, компактность групп апостолов и припавший к плечу усопшей Богоматери апостол Иоанн.

Византийские аналогии Киево-Печерского «Успения» определяются более точно, если принять во внимание одну важную отличительную особенность наиболее ранних среди сохранившихся памятников этой иконографии: приподнятые и простертые чуть вверх руки апостола, в правой группе, над Павлом. В иконе 1671 г. он обозначен (ошибочно) как Лука. Во многих композициях средневизантийского периода здесь, над Павлом, представлен апостол Андрей, и его патетический жест, который словно призывает всех присутствующих разделить скорбь, остро воспринимается силуэтом руки на фоне.

В миниатюрах «Успение» описанной схемы впервые появляется в Евангелии апракос XI в. монастыря Ивирон на Афоне, cod. 1, л. 300 (ил. 8)¹²⁰⁷, в Евангелии апракос монастыря Дионисиу на Афоне, cod. 587 m, второй половины – конца XI в. (л. 167)¹²⁰⁸, в Евангелии апракос конца XI – начала XII в. в Библиотеке Пирпонта Моргана в Нью-Йорке, cod. 639, л. 366¹²⁰⁹ (ил. 9), а в чуть измененной форме – в Евангелии апракос начала XII в. из Скевофилакиона Лавры Св. Афанасия на Афоне (л. 134 об.)¹²¹⁰. В работах Курта Вайцмана, интенсивно исследовавшего этот материал начиная с 1930-х гг., названные произведения были довольно значительно разведены во времени, поскольку исследователь считал, что они представляют собою разновременные реплики утраченного архетипа – иллюстрированного Евангелия апракос («Лекционария», «Евангелистария»), созданного в Константинополе в X в., при императорском дворе, в период исключительной творческой активности македонского ренессанса¹²¹¹. Впоследствии сам К. Вайцман пересмотрел некоторые свои датировки¹²¹², а многое было уточнено другими исследователями, в частности М.-Л. Долезал в замечательной диссертации об иллюстрированных «Лекционариях» (Евангелиях апракос) средневизантийского периода¹²¹³.

Очень похожая композиция – в клейме многочастной иконы с изображением пятифигурного деисуса, апостольского чина и 12 праздников, в монастыре Св. Екатерины на Синае, конца XI в.¹²¹⁴ Такова и фреска в монастыре Св. Иоанна Златоуста в Кутсовендис, Кипр, около 1100 г. (ил. 10)¹²¹⁵, в храме Асину на Кипре, 1105–1106 гг. (здесь композиция зеркально перевернута, ил. 11)¹²¹⁶. Традиция доживает до рубежа XII–XIII вв. и проявляется в новгородской иконе «Успение» из Десятинного монастыря в ГТГ. В таких композициях оказываются особо выделенными четыре апостола: припавший к изголовью Иоанн Богослов, апостол Петр с кадилом, обнимающий изножие ложа Павел и, наконец, патетически жестикулирующий Андрей. Отметим попутно, что такая иконографическая подробность напоминает об особой роли апостола Андрея в культуре византийского круга¹²¹⁷ и представляет еще один вариант фиксации этой идеи в иконографии. В данном иконографическим типе Успения апостолы Павел и Андрей образуют пару, в противовес апостолу Петру, напоминая тем самым о роли апостолов в сложении не только Римской, но и Константинопольской церкви.

Знаменательно, что концентрация «Успений» с этой иконографией приходится в Византии на конец XI в., как раз на тот период, когда был основан Успенский Печерский монастырь, причем в двух случаях (cod. Morgan 639 и Dionisiou 587) это сцены в роскошных литургических Евангелиях, исполненных в Константинополе и употреблявшихся там во время торжественных богослужений. Во время литургических процессий, совершавшихся во многих случаях из Св. Софии в других храмы и монастыри¹²¹⁸, участники останавливались в соответствующих местах, Евангелие раскрывалось на нужной странице и читался подобающий случаю текст¹²¹⁹. Миниатюры с «Успением» в упомянутых Евангелиях помещены в разделе Менологиев под 15 августа, когда из Св. Софии совершалось торжественное шествие во Влахерны¹²²⁰.

Состав иллюстраций в Менологиях константинопольских литургических Евангелий конца XI в. показывает, что в это время происходило окончательное формирование той части праздничного цикла, которая была посвящена прославлению Богоматери. В одних рукописях появляются три миниатюры (под 25 декабря – «Рождество Христово», под 2 февраля – «Сретение», под 25 марта – «Благовещение»), а в cod. Morgan 639 к ним добавлена четвертая сцена – «Успение», под 15 августа. В cod. Dionisiou 587 «Успение» выделено особенно остро: все праздники даны в виде маргинальных иллюстраций, а «Успение» – крупно. Все эти сцены, представленные в роскошных рукописях Евангельскх чтений, координированы с ходом служб, с потребностями константинопольской литургии и процессий («ста циональных служб»).

Учитывая, что рисунок «Киево-Печерского Успения» повторяет редкую подробность константинопольских «Успений», можно предположить, что из Константинополя в Киев в 1070-х гг. действительно была принесена икона «Успение», отражающая константинопольскую иконографию того времени. Мы предполагаем, что в прототипе киево-печерской иконографии в правой группе, с вдохновенно поднятой рукой был изображен именно Андрей, в соответствии с византийским образцом.

Сам факт присылки такой иконы, если он действительно имел место, указывает не просто на связь киевского монастыря с Константинополем, с влахернским культом Богоматери, который сказался в Киеве также и в посвящении храма Кловского монастыря Богородице Влахернской¹²²¹, но – косвенно – и на пропаганду на Руси праздника Успения. В Новгороде Успенская церковь появляется несколько позже, чем в Киеве, а именно в 1133 г. (церковь Успения на Торгу)¹²²².

Выделенность фигуры апостола Андрея в Киево-Печерском Успении, как ни мала сама по себе данная деталь, следует связать не только с константинопольской традицией, но и с местным, киевским почитанием этого апостола, в честь которого князь Всеволод Ярославин основывает монастырь, где в 1112 г. постриглась его дочь Янка, сестра Владимира Мономаха¹²²³.

Не каждую подробность удается понять в иконографии «Киево-Печерского Успения». В иконе Симона Ушакова изображено не 12, а всего 11 апостолов, поскольку левая группа содержит всего четыре фигуры. На иконе много чинок, поэтому точность иконографических признаков каждого отдельного апостола, как и соответствие той или иной фигуры обозначенному имени не внушают доверия¹²²⁴. Насколько удается рассмотреть, не изображен апостол Фома. Если это не результат путаницы в процессе позднего копирования, то такой признак, возможно, говорит в пользу древности иконографии, поскольку в средневизантийский период было принято изображать в «Успении» традиционное число апостолов – 12, и их традиционный состав¹²²⁵.

Авторы начала XX в., такие как К. В. Шероцкий и С. П. Яремич, анализируя киевские гравюры XVII в., констатировали присутствие в них множества заимствований из венецианских изданий, связанных с культурой поствизантийского мира. Соответственно, «Киево-Печерское Успение» также рассматривалось как отражение таких моделей¹²²⁶. Однако мнение этих исследователей, как и точка зрения разделяющей их позицию О. Е. Этингоф¹²²⁷, вряд ли может быть подтверждено. В венецианских гравюрах, как и в поствизантийской иконописи, не воспроизводятся иконография и композиция византийских «Успений» конца XI–XII в., нет тех неповторимых особенностей, как в гравюрах и иконах с «Киево-Печерским Успением» после 1660 г. Сами эти особенности были описаны византинистами лишь в самые последние десятилетия XX в. и не могли быть угаданы киевлянами в XVII в.

Киевские мастера, стремясь пропагандировать домонгольскую монастырскую древность, имели в своем распоряжении образец и копировали его, подобно тому как они скопировали какую-то домонгольскую икону св.Бориса и Глеба в упомянутом выше Анфологионе 1619 г.¹²²⁸

Не могли ли мастера XVII в., утратив оригинал, заново изобрести эту иконографию на основе изучения других древних византийских памятников? Такая версия кажется нам маловероятной. Русские художники середины – второй половины XVII в., в частности, мастера Оружейной палаты, действительно использовали старинные иконографические изводы в своем творчестве, но не путем их ученой реконструкции, а путем исполнения реплик с древних образцов: с русских домонгольских («Спас Нерукотворный», оплечные изображения ангелов и Еммануила, варианты «Спаса Златая риза»), с русских палеологовского периода («Троица» Симона Ушакова как парафраз «Троицы» Андрея Рублева; «Успение» из Флорищевой пустыни в ГТГ как реплика неизвестной иконы палеологовского периода), со святынь православного мира («Богоматерь Киккская» Симона Ушакова в ГТГ). Реконструкции же умозрительного характера в русском искусстве позднего средневековья неизвестны. Такого рода реконструкции неизвестны и в искусстве Украины XVII в.

Уникальная особенность икон «Успение» киево-печерского извода – изображение маленькой дверцы в левой части ложа Богородицы. В некоторых сохранившихся репликах дверца сделана из позолоченного серебра. Нет сомнения, что эта дверца прикрывала вместилище для мощей. Отдельные иконы – 1677 г. во Владимиро-Суздальском музее, 1702 г. в ГТГ – несут соответствующие надписи, с перечислением тех мучеников, чьи мощи там покоились: это Артемий, Полиевкт, Леонтий, Акакий, Арефа, Яков и Феодор. Согласно рассказу Киево-Печерского патерика, мощи этих мучеников были даны Богородицей греческим мастерам, отправляющимся в Киев, с приказом: «сия положите в основании»¹²²⁹. Таким образом, «Успение» оказывается не только иконой, но и реликварием, причем с той дополнительной особенностью, что изображение посвящено Богоматери, а реликвии не имеют к ней отношения.

Было ли вместилище для мощей в византийской иконе, принесенной в Киев в 1070-е гг.?

Иконы-реликварии имели в Византии достаточно широкое распространение, причем иногда они были исполнены из металла, но часто несли на себе темперное изображение. Еще А. Фролов отметил, что они встречаются главным образом в палеологовский период¹²³⁰. Самый известный памятник – это сборная икона в Гос. Эрмитаже, с «Распятием» и «Успением», из нескольких серебряных чеканных изображений и эмалевых пластин, соединенных, судя по стилю наиболее поздних элементов, в ХIVв.¹²³¹ Примеры темперных икон-реликвариев палеологовского периода: композиция, где портативная мозаичная икона с изображениями четырех святителей вставлена в живописное обрамление с Деисусом и фигурами святых, также XIVв. (Гос. Эрмитаж)¹²³²; левая створка диптиха, заказанного между 1360 и 1384 гг. Марией Палеологиной, где в центре вставлена икона Богоматери Брефократусы, а на обрамляющих полях изображены различные святые, причем в нижней части каждого бюста – углубление для мощей (монастырь Преображения в Метеорах)¹²³³; портативная мозаичная иконка с изображением св. Димитрия Солунского и широким обрамлением, в верхнюю часть которого вставлена ампула с оттиснутым изображением святого, содержащая миро¹²³⁴.

Нет оснований полагать, что иконы-реликварии отсутствовали в искусстве средневизантийского периода. Известны по меньшей мере две русские иконы, в которых сохранились углубления в виде небольших корытец или прямоугольничков. Сейчас они пусты и ничем не прикрыты, но трудно предположить их другое предназначение, кроме как служить вместилищами для реликвий. Одна икона – это новгородское «Знамение» 1130–1140-х гг. (Софийский собор в Новгороде), где на обороте, между двумя фигурами, которые, скорее всего, изображают Иоакима и Анну¹²³⁵, помещены один под другим два ковчежца¹²³⁶. Вторая икона – это «Спас Вседержитель», середины XIII в., в Ярославском музее, с пятью овальными углублениями на полях¹²³⁷.

И все-таки в изначальном существовании вместилища для мощей и дверцы на принесенной византийской иконе нет полной уверенности. Заметим, что на перечисленных византийских миниатюрах XI в. покрывало, свисающее с ложа Богоматери, украшено крупными геометрическими фигурами: в середине круг, а по сторонам два ромба. Не эти ли фигуры навели поновителей XVII в. на мысль сделать такую дверцу? В линиях и мотивах «Киево-Печерского Успения» в целом мы видим много искажений. Постройки похожи на избушки, ореол вокруг фигуры Христа маловероятен в «Успении» XI в., контуры форм огрубленные.

Восходило ли к древности размещение киевского «Успения», которое, как уже сказано, было подвешено на шнурах над Царскими вратами и по мере надобности могло опускаться и подниматься? Несмотря на позднее происхождение сведений, такое расположение иконы невольно вызывает в памяти положение других особо чтимых святынь в храмах Византии и Древней Руси. Это, прежде всего, Мандилион и Керамион, подвешенные к восточной и западной подпружным аркам в императорской дворцовой церкви Теотокос Фарос, как об этом сообщает французский рыцарь Робер де Клари в 1204 г.¹²³⁸ Мотив святыни, подвешенной в сакральном пространстве храма, имеется и в Киево-Печерском патерике, причем относится именно к Успенской церкви. По рассказу Патерика, варяг Шимон, изгнанный в силу феодальных неурядиц из своего имения, взял с собой две святыни: золотой венец Христа от латинского «Распятия», заказанного его отцом Африканом, и золотой пояс Христа из этой же композиции. При этом он услышал голос, исходящий от образа Спасителя, с повелением идти туда, где преподобный Феодосий строит церковь Богородицы, и повесить эти святыни над престолом будущей церкви («да обесится над жъртовником моим»)¹²³⁹.

Те реплики киево-печерского «Успения», которые находятся и сейчас в крупнейших русских храмах, помещены на специальном кронштейне над местным рядом иконостаса, вблизи Царских врат (в Успенском соборе Московского Кремля, в Софийском соборе в Новгороде). Трудно объяснить это иначе, чем аллюзией на размещение «Успения» в киевском храме.

Исторические ассоциации возникают и в связи с традицией опускания и поднимания «Успения» на шнурах: вспоминается завеса, поднимающаяся и опускающаяся перед образом Богоматери во Влахернском храме.

Итак, имеется много оснований предположить, что в репликах «Киево-Печерского Успения» – в их небольших размерах, горизонтальном формате, иконографических особенностях, а также в традиции их украшения богатым окладом и в их расположении в храмах – отразились особенности утраченной иконы Успенской церкви Печерского монастыря в Киеве. Исходя из истории строительства храма, утраченную икону можно было бы отнести к 1073 г. – времени прихода греческих строителей из Влахерн, или, шире, к 1070-м гг. Возможно, что икона принадлежала к редкому типу в византийском художественном наследии – типу икон-реликвариев.

Для истории византиийской культуры предложенные выводы имеют довольно узкое значение. Речь идет об излучении византийской культуры, о привозе на далекую периферию столичных образцов – в качестве дара, благословения при основании или развитии монастыря, для поклонения и последующего копирования. Гораздо шире значение наших выводов для истории русской и украинской культуры, в том числе позднесредневековой. По отношению к XI в. речь идет о путях восприятия византийских образцов, о церковно-политических и художественных связях. По отношению к позднему средневековью – о преемственности культуры, о возрождении традиций, почитании древних святынь, русско-украинских контактах.

La Dormition de la Vierge, une icône miraculeuse, nommée “des Grottes de Kiev” (“Kievo-Petcherskaja”), était vénéréе en Russie dans la deuxième moitié du XVIIe siècle. On suppose qu’elle disparût à Kiev pendant la Seconde guerre mondiale. Elle fut décrite comme étant un objet relativement petit (vers 28x39 cm) au format horizontal, représentant deux groupes compacts d’apôtres, deux anges à gauche et à droite du Christ et munie sur la surface latérale du lit de la Vierge d’une petite porte d’argent derrière laquelle se trouvait le reliquaire. Celui-ci contenait les reliques des martyres envoyées du Constantinople pour être posées dans les fondations de l’église de la Dormition de ce monastère qui fut bâti dan s les annees 1070. L’icône était сélébréе deux fois par an: le 15 août et aussi le 3 mai, jourde la mémoirе de saint Feodossij Petcherskij, l’un des deux fondateurs du monastère kiévien.

L’étude des sources écrites nous а montré qu’après la dévastation de la ville et la période relativement grave du XVe et du XVIe siècles, le monastère des Grottes à Kiev était devenu dans la première moitié du XVIIe siècle de plus en plus grand alors qu’il constituait un vrai soutien de l’orthodoxie dans l’entourage catholique de l’Ukraine. La plupart de ces faits sont décrits dans les livres du Paterikon composé par Silvestre Kossov en 1635, et du Teraturgima d’Afanassij Kalnofojskij en 1638. Ici, les moines ont commencé d’imprimer des livres, у compris de contenu historique; les miracles des objets sacrés du monastère (icônes et reliques) sont décrits dans les chroniques, comme on а соmmеnсé de chanter près de l’icône de la Vierge dans l’église du monastère, etc. La fête de la Dormition est сé1ébréе très solennellement depuis 1628. Les textes des prières consacrées a la célébration de la Dormition de la Vierge sont placés dans les livres imprimés (Psautierde 1643 et Trebnikde 1652), sur lereversde la première page. Cependant l’icône miraculeuse de la Dormition appartenant au monastère kiévien n’était pas mentionnée avant 1’аnnéе 1660.

Le théologien et écrivain savant de Kiev, Ioannikij Galiatovskij, а éсrit en 1660 dans son livre “La cle de la comprehension ” (“Kliutch razumenija”) que la Vierge en envoyant des bâtisseurs de Constantinople à Kiev pour construire l’église du monastère, leur a donné une icône de Sa Dormition, mais le texte de Paterik le Kievien, écrit à l’époque рré-mongole, ne mentionne qu’une icône sans toutefois indiquer son sujet. L’annee d’après, celle de 1661, le monastère publie l’Histoire de la Dormition immortelle. Mais à cette époque l’événement le plus important était la publication en 1660 de gravures représentant la composition de la Dormition dont le dessin répète l’iconographie de l’icône miraculeuse disparue pendant la Guerre mondiale (ill. 1, 2:3).

Un peu plus tard des icônes ont été peintes d’après ces gravures, ainsi que la vénération de la Dormition de Kiev commencée à Moscou. Simon Ushakov, le fameux peintre de l’atelier du Kremlin, a créé en 1671/1672 une icône de la Dormition du type de l’icône kiévienne (peut-être d’après une gravure ou un dessin), qui fut donnée au monastère de la Trinité (de Saint Serge) par un boyard bien connu au Kremlin, Bogdan Khitrovo (ill. 4). Une autre icône, de composition semblable, fut offerte en 1677 par Innokentij Gisel, l’archimandrite du monastère Kievo-Petcherskij, à Bogdan Khitrovo, qui s’en servi pour bénir sa fille (ill. 5). Les autres copies de cette même composition se trouvent dans plusieurs collections (ill. 6) et églises de la Russie, et notamment dans les grandes cathédrales où elles sont fixées par la console sur le registre inférieur de l’iconostase (ill. 7).

La diffusion des icônes de ce type kiévien en Russie Moscovite soulignait 1’alliance des deux pays, la Russie et I’Ukraine; un fait de grande importance au niveau politique.

La Dormition “Kievo-Petcherskoe”, existait-elle avant 1660, ou bien cette iconographie était-elle inventee par les moines à Kiev pour créer la vénération d’une image dont le prototype рré-mongol avait disparu pendant l’invasion des Tartares au milieu du XIIIe siècle? La composition de toutes ces icônes et gravures nous montre les particularités iconographiques de la Dormition de la Vierge qui ont élé formées à Constantinople vers la fin du XIe – XIIe siècle: le format horizontal, l’emplacement des personnages, leurs gestes et mouvements et surtout la position de l’apôtre André qui se trouve à droite avec les bras levés. Les mêmes particularites sont bien typiques pour les compositions de la Dormition dans les њuvres de la période Comnène vers la fin du XIe – début du XIIe siècles, у compris les miniatures des Évangiles (les lectionnaires) illustrés (Athos, Iviron, cod. 1; Dionisiou, cod. 587 m; Pierpont Morgan Library, New York, cod. 639, Athos, Lavra, Sk6vophilakion; voir ill. 8:9), les peintures murales, par exemple celles d’Asinou et de Koutsovendis en Chypre (ill. 10:11). Comme M.-L.Dolezal l’a bien montré, c’était la formation de l’iconographie des fêtes de la Vierge et des processions liturgiques dans la ville avec les “stations” (arrêts) près de telle ou telle église ou monastère, qui avait donné l’impulsion pour la création de cette iconographie de la Dormition à Constantinople.

C’est pourquoi on pourrait conclure qu’une icône de la Dormition fut manifestement аmenéе de Constantinople à Kiev vers les аnnées 1070, alors que les travaux de construction de l’église dédiée à la Dormition de la Vierge commençaient. Cette composition était reproduite par des moines kiéviens au XVIIe siècle dans leurs gravures et icônes afin d’établir la vénération de la Dormition, l’icône qui est devenue la principale au monastère.

Les moines au XVIIe siècle, avaient-ils à leur disposition une icône originelle de la Dormition, ou quelque objet du XIe siècle? Ou bien avaient-ils copié une réplique? La seconde hypothèse semble être plus vraisemblable.

Les peintres kiéviens du XVIIe siècle ont indubitablement reproduit de temps en temps quelques њuvres anciennes. Par exemple, une gravure dans l'Anfologion imprimée à Kiev en 1619, avec les figures de saints Boris et Gleb debout, reproduce dans tous ses détails la composition des icônes du XIIIe siècle de ces saints (comme celle au Musée d’art russe à Kiev), ou encore des versions plus anciennes comprenant des inscriptions en grecs (“o agios”). Il est еrroné de penser que les peintres kiéviens du XVIIe siècle ne s’étaient pas inspirés des modèles anciens et qu’ils n’aient copié que des motifs du baroque provincial.

Le fait que l’icône de la Dormition, selon toute рrobabilité, ait été apportée à Kiev dans les années 1070, témoigne premièrement, que le culte de la Vierge de Blacherne était déjà connu en Russie et, deuxièmement, que la célébration de la Dormition de la Vierge у а соmmencé à se diffuser. L’église du monastère Kievo-Petcherskij, fondée en 1073, était la première église de Russie dédiée à la Dormition.

Sur la porte d’argent ou bien sur sa représentation sur le lit de la Vierge figurée dans toutes les icônes de l’iconographie “Kievo-Petcherskoe”, on voit les noms des martyrs dont les reliques ont été envoyées à Kiev de Constantinople tels Artemij, Polievkt, Leontij, Akakij, Arefa, Jakov, Feodor. Ce reliquaire existait-il en réalité dans l’icône originelle du XIe siècle? Les reliquaires, comme Га remarqué M. Anatol Frolow, insérés dans des icônes sont plutôt typiques pour la période patéologienne que pour l’époque médio-byzantine (voir notes 89–92). Mais, on у retrouve aussi quelques exemples parmi les monuments médio-byzantins (y compris le Znamenie, une icône miraculeuse du XIIe siècle dans la cathédrale de Sainte Sophie à Novgorod). La question concemant l’existence ou l’absence du reliquaire dans l’icône de la Dormition du XIe siècle devient ouverte. Cette icône-même était un objet sacré, non seulement parce qu’elle figurait l’évènement, mais aussi parce qu’elle représentait le souvenir des liaisons entre Constantinople et Kiev, avec la protection miraculeuse de la Vierge et, plus tard, parce qu’elle sera le témoignage de l’héritage historique entre le Kiev рré-mongole et le Kiev du XVIIe siècle, comme aussi entre Kiev et Moscou.

В Древней Руси уже в XI–XII вв. начал складываться культ «святых» или «блаженных» князей¹²⁴⁰. «Блаженным князем» летопись называет крестившего Русь князя Владимира (1015 г.)¹²⁴¹, а в 1237 г. летописец говорит о «блаженных первых князьях» Владимирских¹²⁴². В известии о смерти князя Андрея Боголюбского автор, со ссылкой на Иоанна Златоуста, подчеркивает богоустановленность княжеской власти и выделяет, что «земным подобен есть всякому человеку царь, властью же сана яко Бог» и что «князь бо не туне мечь носит, Божий бо слуга есть»¹²⁴³. Здесь говорится об «учиненности» власти от Бога¹²⁴⁴, но эта учиненность сообщала русским князьям также часть прижизненной святости византийских императоров и создавала местное почитание останков князей. Если святые Борис и Глеб при канонизации были как бы изъяты из княжеских усыпальниц и помещены в специально сооруженный собор-реликварий в Вышгороде, то князья, упокоившиеся в созданных ими соборах и монастырских храмах, почитались местно, но позднейшая история дает множество примеров перенесения их останков из-под пола усыпальниц в стоящие наверху раки и последующего церковного почитания. Примером может служить прославление уже в сер. XV в. князя Владимира, соорудившего Новгородскую Софию, и княгини Анны. Кроме того, желание включить останки родственников в фамильную усыпальницу приводило даже к крещению костей и перенесению в храм погребений князей-язычников (1044 г.)¹²⁴⁵. Известия о смерти и погребении русских князей в летописях иногда сопровождаются пространными панегириками совершенно житийного жанра: в них описываются добродетели скончавшегося князя, а в некоторых случаях говорится о чудесах, совершившихся при гробе¹²⁴⁶. Запись в Нифонтовском сборнике Иосифо-Волоколамского монастыря называет смоленского князя Ростислава Мстиславича, вовсе не причисленного к лику святых, «великий преблаженный и святый князь»¹²⁴⁷. Житийный оттенок многочисленных летописных сообщений о смерти князей и сведения о посмертных чудесах прямо указывали на возможность и желательность церковного прославления отдельных князей. В принципе, погребения Рюриковичей могут рассматриваться как погребения потенциальных святых (Г. П. Федотов говорит о неустойчивости списков святых князей и «недостаточной четкости границы, отделяющей их от почитаемых усопших»)¹²⁴⁸. Именно потому эти погребения оформлялись в соответствии с принципами, применявшимися при оформлении реликвий, прежде всего, при художественном и архитектурном оформлении мощей святых.

В данной работе мы пытаемся лишь бегло осветить вопрос об архитектурном оформлении княжеских усыпальниц Древней Руси, выявить принципы, которыми руководились заказчики и мастера при сооружении тех или иных храмов, а также притворов и приделов к ним, и наметить ту роль, которую играло почитание княжеских гробниц в архитектуре домонгольского периода. Разумеется, речь идет не о прямых реликвиях, но о реликвиях потенциальных: княжеское погребение и само тело умершего князя сразу делались объектом почитания и выделялись архитектурно, но могли и в церковном отношении сделаться объектом поклонения, как это произошло во многих соборах и церквах Руси.

В ранних храмах Киевской Руси, таких как Десятинная церковь и Софийские соборы Киева и Новгорода, княжеские погребения совершались в каменных саркофагах («раках мраморяных»), открытых для обозрения и размещенных в особых приделах, предназначенных для заупокойных служб. Позже князей хоронили в «каменных гробах» уже под полом храма, причем для захоронений в «шестистолпных» (четырехстолпных с нартексом) и четырехстолпных храмах чаще всего устраивали в стенах аркосолии, фиксирующие места погребений и украшенные соответствующими фресковыми композициями. Эти аркосолии располагались вдоль стен храма, но наиболее значимыми местами считались юго-западный компартимент основного объема и боковые стороны нартекса. Погребения в аркосолиях были хорошо видны в прострастве храма и выделялись и в текстах, где аркосолии называются «комарами», т. е. сводами (рис. 1). В летописном рассказе о перенесении гробниц святых князей Бориса и Глеба повествуется о споре между князьями: Владимир Мономах хотел расположить раки посреди храма и поставить над ними «терем серебрен», а Олег и Давыд Святославичи хотели поместить гробы там, где наметил строитель каменного храма, их отец Святослав Ярославин: «идеже отец мой назнаменал на правой стороне, идеже бяста устроене комаре имы». Характерно, что для установки рак святых князей уже были устроены аркосолии на южной (правой) стороне храма, то есть так же, как во многих других княжеских храмах. Спор решился жребием, и раки были установлены именно в эти комары¹²⁴⁹. В Житии Евфросинии Полоцкой рассказывается о том, как полоцкая княжна во время путешествия по Святым местам в Палестине приобрела себе место погребения в одном из монастырей: «купи гроб в комаре святыя Богородицы»¹²⁵⁰. Захоронения в аркосолиях назывались также погребениями «в стене» (запись о погребении князя Михаила Ярославина в Успенском соборе Владимира в 1248 г.)¹²⁵¹.

Каменный гроб, вероятно, могли изготавливать прямо на месте: об этом говорит «Слово о князьях» в рассказе о погребении черниговского князя Давида Святославича (1123 г.). Гроб князя не был докончен к заходу солнца, но солнце остановило свое движение и только когда «камень сровнаша и князя вложиша в граб, тогда солнце заидет»¹²⁵². Гроб мог в некоторых случаях оставаться покрытым крышкой, но с не промазанными известью швами: тело умершего в 1289 г. волынского князя Владимира Васильковича лежало в гробе «не замазано» с декабря по апрель месяц из-за того, что княгиня не могла утолить свое горе¹²⁵³. Каменный гроб мог быть изготовлен до погребения и «ожидать» своего часа: в 1175 г. тело убитого князя Андрея Боголюбского клирошане приносят в «божницю» (то ли в главный храм Боголюбова, то ли в какой-то придел) и кладут в «гроб камен»¹²⁵⁴, который к моменту неожиданного убийства князя уже был готов. Каменный гроб для обретенных в 1170 г. мощей святого Леонтия Ростовского прислал в Ростов князь Андрей Боголюбский¹²⁵⁵. Этот «гроб каменный», как видим, подходит как для погребения князя, так и для мощей святителя.

В Киеве княжеская усыпальница поначалу располагалась в Десятинной церкви, которая была кафедральным храмом до постройки Софии при Ярославе Мудром. В Десятинной церкви был погребен в 1015 г. ее строитель, князь Владимир, а 1021 г. – его жена Анна. Сюда же князь Владимир перенес тело своей бабки, святой княгини Ольги, которое покоилось в храме в каменном гробу с «оконцем» вверху, через которое можно было «видеть честное тело ея... лежащу телу не разрушемуся»¹²⁵⁶. Мощи прославленной святой, как видим, соседствовали с погребениями ее потомков из рода Рюриковичей. Сын князя Владимира Изяслав, умерший в 1101 г., и сын последнего, князь Всеслав Изяславич, скончавшийся в 1003 г. в 1107 г. были положены в Десятинной церкви¹²⁵⁷. Погребения в Десятинной церкви совершались и после строительства Софийского собора в Киеве: в 1078 г. в Десятинной был похоронен Изяслав Ярославич, погибший в битве при Нежатиной ниве¹²⁵⁸, а в 1093 г. здесь же был погребен его внук, князь Ростислав Мстиславич¹²⁵⁹. Однако система княжеских погребений в этом важнейшем храме Киева не восстанавливается ни по письменным источникам, ни по археологическим данным, и мы можем представить ее только по аналогии с несколько более поздними Софийскими соборами Киева и Новгорода.

В киевском Софийском соборе также погребались многие князья. В 1050 г. В соборе была положена жена Ярослава Мудрого, Елена, а в 1054г. – строитель храма, князь Ярослав Мудрый. В 1093 г. здесь был похоронен сын строителя собора, князь Всеволод Ярославич, в том же году здесь было положено тело его сына, Ростислава Всеволодовича. В 1125 г. в Софии был погребен еще один сын Всеволода, Владимир Мономах, а в 1155 г. – его сын, князь Вячеслав Владимирович¹²⁶⁰.

Княжеская усыпальница сложилась в черниговском кафедральном храме. В Спасском соборе Чернигова в 1034 г. был погребен его строитель, князь Мстислав Владимирович. В 1076 г. в храме был положен князь Святослав Ярославич. Здесь же были похоронены его сыновья Глеб (тело перенесено из Заволочья в 1078 г. и положено «за Спасом», т. е. вне храма) и Олег (в 1115г., «оу гроба отца своего»). В 1150 г. тело князя Игоря Ольговича было перенесено в Чернигов и положено у святого Спаса «в тереме». В 1151 г. в соборе похоронили убитого в битве князя Изяслава Давыдовича, внука Святослава Ярославича, а в 1196 г. – правнука, князя Всеволода Святославича. В 1198 г. в Спасском соборе был погребен князь Ярослав Всеволодович, брат Всеволода Ярославича. Там же в 1246 г. похоронен внук Михаила черниговского, князь Борис¹²⁶¹.

В Новгородском кафедральном Софийском соборе сложилась усыпальница князей, правивших в Новгороде или связанных с ним. Помимо строителя каменного собора князя Владимира Ярославича, погребенного в храме в 1052 г., а также его матери (или, вероятнее, жены) Анны, положенной рядом, в соборе «на левой стране» был в 1096 г. похоронен сын Владимира Мономаха, муромский князь Изяслав. В 1178 г. «в гробници Володимере Ярославича» в южной галерее собора был погребен князь Мстислав Ростислава Безокий, внук Юрия Долгорукого. В 1180 г. в той же части храма был похоронен троюродный брат Мстислава Безокого, Мстислав Ростиславич Храбрый. В 1218 г. в Софии «в головах у деда», князя Мстислава Храброго, был положен княжич Василий Мстиславич¹²⁶².

В кафедральном соборе Михаила Архангела в Переяславле Русском тоже складывалась усыпальница одной из ветвей Рюриковичей. В 1114 г. здесь был погребен сын Владимира Мономаха, князь Святослав, а в 1141 г. – его брат, князь Андрей Владимирович. В 1150 г. тут же был положен князь Ростислав Юрьевич, сын Юрия Вадимировича Долгорукого и племянник Святослава и Андрея. Наконец, в 1184 г. в Михаловском соборе похоронили князя Владимира Глебовича, внука Юрия Долгорукого¹²⁶³.

В кафедральном Успенском соборе в Смоленске летописи зафиксировали погребения двух князей: в 1172 г. здесь был похоронен князь Святослав Ростиславич, а 1180 г. – его брат, князь Роман Ростиславич¹²⁶⁴. В более позднее время смоленские князья, вероятно, погребались в монастырях.

В кафедральном Успенском соборе в Галиче (он назван в летописи «Богородицей Золотоверхой», но это не тот же храм, что во Владимире-Залесском) в 1181 г. погребена жена князя Ярослава Осмомысла Ольга, принявшая перед смертью монашеский образ, а в 1187 г. здесь же был похоронен сам князь Ярослав Владимирович¹²⁶⁵.

В кафедральном Успенском соборе Владимира Волынского в 1195 г. был похоронен князь Всеволод Мстиславич, причем летопись подчеркивает, что он принял перед смертью монашеский чин¹²⁶⁶. В 1271 г. в этом соборе был погребен князь Василько Романович¹²⁶⁷, а в 1289 г. – его сын, князь Владимир Василькович, причем «во отни гробе»¹²⁶⁸. В этом же соборе хоронили и женщин княжеского рода: в 1265 г. здесь была погребена княгиня Елена, жена князя Василька Романовича¹²⁶⁹.

В городском Успенском соборе во Владимире совершались погребения почти всех князей Владимиро-Суздальской Руси¹²⁷⁰. Сын Андрея Боголюбского, Изяслав, был похоронен в соборе в 1164 г., а в 1173 г. здесь же положили Мстислава Андреевича. В 1166 г. в соборе погребли тело сына Юрия Долгорукого, Ярослава. В 1175 г. здесь был похоронен строитель собора, князь Андрей Боголюбский. В 1177 г. в соборе положили тело его брата, князя Михалки, а позднее здесь же был похоронен его сын, князь Борис. В соборе совершались и женские захоронения: в 1183 г. здесь похоронили княгиню Ольгу, сестру Андрея Боголюбского. В 1184 г. тут же положили тело внука Юрия Долгорукого, князя Изяслава Глебовича. В 1212 г. в соборе, который в его правление был существенно расширен, был погребен князь Всеволод Большое Гнездо. Его сыновья были погребены в том же соборе: в 1188 г. – Борис (предположительно), в 1189 г. – Глеб (предположительно), в 1218 г. – Константин, в 1227 г. – Владимир (Дмитрий), в 1239 г. сюда было привезено тело погибшего на Сити князя Юрия Всеволодовича, а в 1246 г. в храме похоронили Ярослава Всеволодовича. В неизвестные годы здесь же был погребен Иоанн Всеволодович. В 1238 г. в соборе положили тела убитых во время штурма Владимира сыновей Юрия Всеволодовича – Всеволода, Мстислава и Владимира, а также тела его жены Агафьи, его дочери, «снох и внучат». В 1248 г. в Успенском соборе был похоронен князь Михаил Ярославич, внук Всеволода Большое Гнездо, а в 1255 г. – его брат, князь Константин Ярославич. В 1320 г. в соборе был похоронен князь Борис Даниилович, сын Даниила Александровича Московского.

Своеобразный «филиал» княжеской усыпальницы Владимиро-Суздалской земли сложился в Рождественском соборе в Суздале. Здесь в 1174 г. был похоронен князь Святослав Юрьевич, один из сыновей Юрия Долгорукого, а в 1202 г. была погребена княгиня Февронья, вдова князя Михалки Юрьевича¹²⁷¹. Предание говорит также о погребении здесь князя Андрея Ярославича. С начала XIII в. удельные князья Северо-восточной Руси погребаются уже в городских соборах своих столиц: Ростове, Ярославле, Костроме, Угличе и Переславле. Вероятно, подобное «дробление» усыпальниц имело место и в Южной Руси. Если это так, то во многих постройках с захоронениями в каменных саркофагах, находящихся в небольших удельных центрах Южной Руси, мы можем предполагать усыпальницы отдельных ветвей династии Рюриковичей.

Во второй половине XI – начале XII в. киевские князья все чаще погребались в «своих» монастырях¹²⁷². Переход от погребения в кафедральном городском соборе к погребению в монастыре был связан с благочестивым обычаем принятия монашеского чина перед смертью. Рядом с захоронением основателя монастыря устраивались захоронения его родичей, принадлежавших к одной из ветвей обширного княжеского дома Рюриковичей. 

Одной из первых родовых обителей был Дмитриевский монастырь в Киеве, основанный князем Изяславом Ярославичем в середине XI в. Сам Изяслав был похоронен, как мы видели, в «церкви святые Богородица» (т. е., видимо, в Десятинной), а его сын, киевский князь Ярополк Изяславич, был погребен в Дмитровском монастыре в церкви Петра, которую сам начал строить¹²⁷³.

Монастырем рода князя Всеволода Ярославича был Янчин с церковью Андрея Первозванного, в которой в 1111 г. была похоронена жена Всеволода, Евфросиния, в 1112 г. – его дочь Янка, постригшаяся в монахини, в 1139 г. его внук, князь Ярополк Владимирович, а в 1170 г. – правнук, князь Владимир Андреевич¹²⁷⁴.

Киевский князь Святополк Изяславич создал Михайловский Златоверхий монастырь, в соборе которого он и был погребен в 1113 г. В 1190 г. здесь был похоронен правнук Святополка, князь Святополк Георгиевич, а в 1195 г. – брат последнего, князь Глеб Георгиевич Туровский¹²⁷⁵. В церкви Влахернской Богоматери Кловского монастыря в 1112 г. был погребен дорогобужский князь Давид Игоревич¹²⁷⁶.

Еще одним таким монастырем определенной княжеской ветви был Спасский на Берестове. Здесь погребались дети и внуки Владимира Всеволодовича Мономаха: в 1138 г. в монастырском храме похоронена дочь князя Владимира, Евфимия, в 1157 или 1158 г. – сын, князь Юрий Долгорукий, а в 1172 г. – сын последнего, князь Глеб Юрьевич¹²⁷⁷.

В храме созданного сыном Владимира Мономаха, князем Мстиславом, Федоровского монастыря в 1133 г. был погребен сам ктитор, в 1154 г. – его сын, Изяслав, а в 1168 г. – второй сын, Ростислав. Внук ктитора, бужский князь Ярополк Изяславич, был погребен в монастырском соборе в 1170 г. Последний сын Мстислава, киевский князь Владимир, захоронен в монастыре в 1174 г. Вышегородский князь Мстислав Давыдович, правнук основателя обители, был погребен в храме в 118 7 г., а в 1195 г. здесь же был похоронен Изяслав Ярославич, еще один правнук ктитора¹²⁷⁸.

В Кирилловом монастыре, основанном женой киевского князя Всеволода Ольговича, была в 1178 г. погребена сама основательница, здесь же в 1194 г. был похоронен ее сын, князь Святослав Всеволодович, причем летопись подчеркивает, что его положили «во отни емоу манастыре»¹²⁷⁹.

Особую ситуацию видим в соборной церкви Киево-Печерского монастыря, где рядом с чтимым погребением одного из основателей обители, Федосия, были «положены пресветлые князи»¹²⁸⁰. В 1108 г. в соборе было положено тело сестры Владимира Мономаха, Ирины Всеволодовны, а в 1109 г. здесь же в устроенной специально для этого «божнице» была погребена другая его сестра, Евпраксия. В 1119 г. в соборе «в головах преподобнаго Феодосия» похоронили полоцкого князя Глеба Всеславича, насильно вывезенного в Киев Владимиром Мономахом, а в 1158 г. тут же была погребена его вдова и «положена бысть... со князем Глебом в гробе в головах святого Феодосия».

«Свои монастыри» строили и черниговские князья, причем отдельные представители этого рода и их родственники погребались в соборах отдельных монастырей. Скончавшийся в 1123 г. князь Давид Святославич был похоронен в построенном в начале XII в. по его заказу монастырском Борисоглебском соборе¹²⁸¹. В 1162 г. в этом храме похоронили его сына, Изяслава Давыдовича, причем летопись отмечает, что «положиша тело его в отни ему церкви»¹²⁸². Другой черниговский князь, Всеволод Святославич, в 1196 г. был погребен в «церкви святой Богородицы»¹²⁸³, которую он «сам создал» в 1186 г.¹²⁸⁴ Речь идет о церкви Благовещения в Чернигове, которая, судя по сообщению патерика Иосифа Тризны, была монастырским храмом¹²⁸⁵.

В Галицкой земле мы имеем всего одно упоминание о погребении князя в монастыре: убитый под Галичем в 1189 г. князь Ростислав Иванович был, по свидетельству летописи, похоронен «в манастыре во церкви святого Иоанна»¹²⁸⁶. Где располагался этот монастырь, до конца не ясно, но Я. Н. Щапов предполагает, что он находился в Перемышле, где прадед князя Ростислава, Володарь Ростиславич, построил церковь Иоанна, в которой и был погребен¹²⁸⁷. Нам кажется, что речь идет все же о каком-то пригородном или городском монастыре в самом Галиче. Это следует из контекста летописного рассказа о гибели и погребении Ростислава, а также из того, что сам этот князь был изгоем и в Галич вызван был из Смоленска, где укрывался у князя Давида (а значит, не имел стольного града).

В Смоленске князь Давид Ростиславич в 1197 г. перед смертью принял монашеский чин и был погребен в монастырском соборе Бориса и Глеба на Смядыни, который был сооружен в 1145 г. его отцом, Ростиславом Мстиславичем¹²⁸⁸.

Во Владимире (Залесском) князья, как уже говорилось, погребались в городском соборе, но обычай погребения князей в монастырях проник под южнорусским влиянием и в северо-восточные земли. Церковь Бориса и Глеба в Кидекше под Суздалем, которую считали придворным храмом княжеского замка, могла быть монастырским собором. Здесь, по преданию, было становище Бориса и Глеба и в этом святом месте в построенной Юрием Долгоруким каменной церкви был в 1159 г. погребен его сын, князь Борис. В 1161 г. здесь же была похоронена жена князя Бориса, княгиня Мария, а в 1202 г. в церкви «посторонь отца и матери» была положена их дочь, Евфросиния¹²⁸⁹. Уже в начале XV в. храм был монастырским, и нет ничего невозможного в том, что он был построен как княжеская усыпальница в монастыре, само посвящение и месторасположение которого живо напоминает смоленский монастырь на Смядыни с его культом Бориса и Глеба и княжескими погребениями.

Какие-то княжеские погребения были и во владимирском храме Георгия (1157 г.), который в более позднее время (XV в.) был монастырским¹²⁹⁰. Особая традиция погребения княгинь в отдельном монастыре сложилась во Владимире на рубеже XII–XIII вв. В построенном в 1200–1202 гг. Успенском соборе владимирского Княгинина монастыря в 1207 г. была погребена жена князя Всеволода Большое Гнездо Мария, принявшая перед смертью монашество в этой обители. Рядом с ней несколько позже была похоронена вторая жена князя Всеволода, княгиня Анна. В том же храме были погребены: сестра княгини Марии, бывшая женой новгородского князя Ярослава Владимировича и скончавшаяся в 1201 г., дочь Всеволода и Марии Елена, умершая в 1203 г., а также две жены князя Александра Невского, Александра и Васса, и его дочь Евдокия¹²⁹¹. Кажется, что подобные женские княжеские монастыри были и в других домонгольских стольных городах, особенно южнорусских, но письменных сведений о них нет и можно делать только предположения на основании археологических данных. Ту же традицию видим затем в Москве, где Вознесенский монастырь в Кремле выполнял роль усыпальницы княгинь.

В Новгороде в качестве усыпальницы иногда использовался княжеский Юрьев монастырь. Собор его был построен в 1119 г., а княжеские погребения здесь появились только в 1198 г., когда в храме были похоронены сыновья новгородского князя Ярослава Владимировича, Изяслав и Ростислав. Заметим, что княжичей похоронили уже не в Софийском соборе, а в монастырском храме, в чем можно видеть влияние новой традиции. В 1233 г. в том же Георгиевском соборе был погребен князь Федор Ярославич, старший сын великого князя Ярослава Всеволодовича, а в 1244 г. «сторонь сына своего» была положена его мать, княгиня Евфросиния¹²⁹².

Есть достаточно веские основания считать построенную в 1198 г. монастырскую церковь Спаса на Нередице под Новгородом особым ктиторским храмом, в котором князь Ярослав Владимирович намеревался устроить свою усыпальницу¹²⁹³.

«Свой монастырь», посвященный Апостолам, был во второй половине XIII в. и у Волынского князя Владимира Васильковича¹²⁹⁴, но погребен он был в кафедральном соборе, в «епископии». Этот князь создал «монастырь свой Апостолы» «своею силою», как говорится в его Духовной грамоте¹²⁹⁵.

Обычай погребения в «своих» монастырях несомненно возник под влиянием Византии. Источники свидетельствуют, что до X в. византийские императоры погребались в церкви Апостолов. В византийской хронике Продолжателя Феофана рассказывается, что императоры Михаил II (820–829), Михаил III (842–867), Василий I (867–886), Александр (912–913) и Константин VII (913–959) были похоронены в церкви Апостолов, причем в некоторых случаях подчеркивается, что они похоронены в «царских гробницах»¹²⁹⁶. Только относительно императора-соправителя Романа I Лакапина (920–944) говорится, что «его тело доставили в город и похоронили в собственном его монастыре» (Мирелейон)¹²⁹⁷. В этом же монастыре, в «усыпальнице, рядом с гробом ее отца» было положено тело августы Елены, матери императора Романа II¹²⁹⁸. В «Истории» Льва Диакона рассказывается о погребении императора Иоанна I Цимисхия (969–976) в основанном им самим и украшенном храме Христа Спасителя на Халке, а также о погребении убитого во время заговора Иоанна Цимисхия императора Никифора II Фоки в усыпальнице Константина в церкви Апостолов (у убитого, видимо, не было «своего» монастыря или храма)¹²⁹⁹. В «Хронографии» Михаила Пселла не так часто говорится о месте погребения византийских императоров, но в тех случаях, когда это отмечено, они погребаются уже в собственных монастырях, построенных в Константинополе на их средства: Роман III Аргир (1028–1034) – в монастыре Перивлепты, а Михаил IV (1034–1041) – в монастыре Козьмы и Дамиана в Космедине¹³⁰⁰. В XII в. члены династии Комнинов погребались уже только в монастырях, среди которых главным был константинопольский монастырь Пантократора¹³⁰¹. И в XIII в. мы видим, что император Никейской империи Иоанн III Ватац (1222–1254) был погребен в созданном им монастыре Богородицы в Созандрах, близ Магнезии, а возвратившиеся в Константинополь Палеологи в XIV в. хоронились или в монастыре Пантократора (например, царица Ирина), или в монастыре Константина Липса (Андроник II Палеолог)¹³⁰².

Известны типиконы XII в. монастырей Пантократора в Константинополе и Космостейра в Феррах (Бере), в которых говорится о заупокойных службах над гробами членов императорской семьи Комнинов и даже регламентируется освещение в храмах с погребениями¹³⁰³. Вполне вероятно, что подобные типиконы имелись и в «своих» мнастырях русских князей.

Разросшееся племя Рюриковичей, переняв обычай пострижения перед кончиной и погребения в родовом монастыре, стало устраивать все больше княжеских усыпальниц в окрестностях своих стольных городов. Можно предположить, что большинство каменных храмов, руины которых открываются под Смоленском, Полоцком и другими большими городами Древней Руси, было именно монастырскими соборами с погребениями князей или княгинь. То же можно сказать о небольших городах с их храмами (Василев, Вщиж, Дорогобуж) или загородных храмах (Кидекша, Заруб). Складывается ситуация, когда погребальная функция во многом определяет облик каменных сооружений и даже вызывает их появление во все большем количестве.

В Софийском соборе в Киеве усыпальница ктитора, Ярослава Мудрого, погребенного в мраморном саркофаге, помещалась в восточной части одной из галерей собора: внутренней или внешней. Северная галерея собора, в которой достоверно располагалась княжеская усыпальница, имела и особый придел с выступающей полукруглой апсидой¹³⁰⁴. Итак, места погребений в этом гигантском соборе были связаны с галереями и дополнялись придельными храмами. В Софийском соборе в Новгороде погребение одного из князей фиксируется в северной галерее, а остальные князья и, по всей видимости, сам ктитор собора, князь Владимир Ярославин, были похоронены в южной галерее, позднее названной Мартирьевской папертью. И северная и южная галереи с востока оканчиваются приделами с выступающими полукруглыми апсидами. В Новгороде, как видим, прямо продолжена традиция киевской Софии. Если в Софии Киевской известно только о погребении Ярослава Мудрого в стоявшем на полу мраморном саркофаге, а о погребениях других князей сведений нет, то в Софии Новгородской, благодаря исследованиям М. К. Каргера 1950-х гг. и раскопкам под руководством автора в 1999–2000 г., открыта усыпальница князей в Мартирьевской паперти, где погребения устраивались в «сборных» каменных саркофагах под полом. По крайней мере одно погребение было совершено в мраморном саркофаге, стоявшем на полу (сейчас здесь покоится тело, почитаемое церковью как мощи князя Мстислава Безокого, но первоначальное предназначение этого саркофага вызывает вопросы)¹³⁰⁵. Необходимо еще раз подчеркнуть расположение усыпальниц в ранних Софийских соборах в галереях и связь этих усыпальниц с замыкавшими эти галереи с востока приделами.

Когда возводился наиболее распространенный в XI–XII вв. «шестистолпный» храм, т. е. четырехстолпныйхрам с нартексом, то места для княжеских погребений (реже – епископских) чаще всего устраивались в нартексе. Однако и в шестистолпных храмах в наосе иногда устраивали аркосолии для захоронений. После того, как в середине XII в. родился новый, «сокращенный» тип четырехстолпного храма без нартекса, погребения стали устраивать в западной части наоса, чаще всего – в юго-западном углу храма.

Можно выделить несколько основных приемов расположения аркосолиев в храмах, причем расположив их в порядке, обратном их хронологическому развитию, то есть от простого к сложному.

Наиболее часто встречается сосредоточение аркосолиев в юго-западном углу, как на южной, так и на восточной стене. Это расположение характерно для четырехстолпных «сокращенных» храмов: Успенской церкви в Дорогобуже (втор. пол. XII в.)¹³⁰⁶, Василия на Смядыни в Смоленске (втор. пол. XII в.), бесстолпного храма на Детинце в Смоленске¹³⁰⁷. Более редким вариантом той же композиции, но с перемещенным акцентом, является тот, в котором аркосолии расположены в северо-западном углу наоса (Борисоглебский собор на Смядыни и церковь на Окопном кладбище в Смоленске)¹³⁰⁸. Смешанный вариант представляет церковь на Воскресенской горе в Смоленске, где три аркосолия находятся в юго-западном компартименте и один – в северо-западном¹³⁰⁹. Расположение погребений в юго-западном углу наоса характерно и для храмов средневековых государств Сербии и Болгарии¹³¹⁰. В северо-западном углу погребения совершались реже, но, кроме собора на Смядыни и церкви на Окопном кладбище в Смоленске, мы имеем пример устройства в этом углу особого помещения с помощью решеток и погребения в этом помещении ктитора, Исаака Комина, в храме монастыря Космосотейра в Феррах¹³¹¹. Особый погребальный придел, выделенный каменными стенами, был сооружен в северо-западном углу наоса в соборе Михаила Архангела (1395 г.) в Аркажском монастыре близ Новгорода¹³¹².

Мы видим, что погребения располагались чаще всего в южном нефе, который находится напротив дьяконника, но в некоторых случая предпочитали северный неф, который находится напротив жертвенника.

Не менее часто встречается композиция с двумя аркосолиями, устроенными один напротив другого в западных отрезках южной и северной стен. Эта симметричная схема характерна для четырехстолпных храмов без нартекса, среди которых: церкви Георгия во Владимире Бориса и Глеба в Кидекше (обе – середины XII в.)¹³¹³, церковь Спаса-Преображения на Нереди це близ Новгорода (1198 г.)¹³¹⁴ и Пятницкая церковь в Смоленске¹³¹⁵ (рубеж XII-XIII вв.). В четырехстолпной церкви Петра и Павла в Смоленске в северной и южной стенах находятся по два аркосолия¹³¹⁶.

В шестистолпном варианте та же схема (для наоса) с юго-западным расположением аркосолиев представлена храмом «Старая кафедра» во Владимире-Волынском (вторая половинаXII в.)¹³¹⁷, храмомXII в. (Воскресенская церковь?) в Окольном городе Переяславля Южного (по два аркосолия в северной и южной стенах)¹³¹⁸, а также Георгиевской церковью в Каневе¹³¹⁹ (1144 г., один аркосолий с юга, два – с севера). 

Еще более расширенный вариант представлен шестистолпным Борисоглебским собором в Чернигове (начало XII в.), в котором аркосолии в стенах расположены по три на северной и южной стенах нартекса и угловых западных ячеек наоса, над которыми помещаются выступы П-образных в плане хор¹³²⁰.

В XII в. мы видим сочетание княжеского захоронения и выделенного внутри монастырского собора придела. В северной части нартекса церкви Спаса на Берестове (начало XII в.) располагался придел, о существовании которого свидетельствуют три апсидки, заглубленные в толщу стены, отделяющей нартекс от наоса (рис. 2). В северном торце нартекса находится аркосолий, в котором археологические раскопки обнаружили княжеское захоронение, по всей видимости, – князя Юрия Долгорукого, погребенного в этом монастырском храме на окраине Киева в 1157 или 1158 г.¹³²¹

Еще один придел с тремя апсидками в толще восточной стены зафиксирован на плане раскопок 1830-х гг. в соборе киевского Дмитриевского монастыря (вторая половина XI в.), обнаруженном Ю. С. Асеевым¹³²². Этот придел очень напоминает придел с погребением в нартексе монастырской церкви на Берестове, но расположен не с севера, а в южном торце нартекса. Поскольку мы знаем, что в 1086 г. в монастырском соборе был погребен князь Ярополк Изяславич, можно предположить, что указанный придел был связан с местом его захоронения.

Особые приделы, снабженные аркосолиями для княжеских погребений, были устроены в двух других четырехстолпных монастырских храмах с нартексом («шестистолпных»), сооруженных в первой половине XII в.: в Успенском соборе Елецкого монастыря в Чернигове и соборе Кирилловского монастыря в Киеве¹³²³.

В Успенском соборе в Чернигове в южной трети нартекса находится придел с полукруглой апсидой, выступающей в наос (рис. 3). В южной стене придела находится погребальный аркосолий. Именно в этом приделе 1925–1926 гг. И. В. Моргилевский нашел половину мраморной купели, что породило версию об использовании этого помещения в качестве крещальни. Следует отметить, что в выступающем к востоку компартименте хор Успенского собора находился еще один придел с ясно выраженными богослужебными нишами в толще стены.

В Кирилловской церкви в южной трети нартекса был устроен придел с полукруглой апсидкой, утопленной в толще стены, отделявшей эту часть нартекса от наоса (рис. 4). В этом приделе находились три аркосолия: два в южной стене и один – в западной. Почти над этим погребальным приделом, в выступающем к востоку компартименте хор, находился еще один придел с утопленными в стене апсидами-нишами алтаря и жертвенника.

В последних двух случаях эти помещения с апсидкой ранее считались крещальнями¹³²⁴, но их связь с размещенными тут же княжескими захоронениями дает возможность считать их прежде всего погребальными приделами (а кроме того, само совмещение в одном помещении крещальни и усыпальницы выглядит очень сомнительным). Над этими приделами на хорах видим другие приделы, тоже, на наш взгляд, связанные с заупокойным культом.

В Борисоглебском соборе в Рязани погребения в каменных гробах под полом располагались в нартексе и вдоль северной стены наоса, имелись также погребения в деревянных гробах и даже плинфяная гробница под полом. Особая группа из трех каменных гробов под полом была открыта в юго-западном углу храма, в нартексе (рис. 5). Здесь помещался точно такой же придел с полукруглой апсидкой, выступающей в наос, как в Успенском соборе Елецкого монастыря в Чернигове¹³²⁵. В этом помещении А. Л. Монгайт видел сразу усыпальницу и крещальню, но мы предполагаем, что это был именно особый придел-усыпальница.

В некоторых случаях (церкви Петра и Павла в Смоленске и Спаса на Нередице) придел внизу отсутствует, но остается придел на хорах над захоронениями в аркосолиях в юго-западном углу¹³²⁶.

Как видим, приделы в нартексах тоже чаще всего располагались в южной части, хотя есть придел и в северной части нартекса.

Отдельную группу составляют памятники, в которых погребения совершались в небольших приделах, примыкавших по сторонам к основному объему храма, чаще всего – в восточной части. Есть основания думать, что именно они назывались «божницами» или «гробницами». В сообщении 1109 г. о смерти Евпраксии, дочери князя Всеволода Ярославича, погребенной у южных дверей собора Киево-Печерского монастыря, рассказывается о возведении над гробом особого придела или часовни: «и вчиниша над нею божницю»¹³²⁷. Фрагменты стен этого придела Трех Святителей и погребение княгини были обнаружены во время недавних исследований у юго-западного угла Успенского собора¹³²⁸. В недостоверном сообщении позднего «Помянника» Иосифа Тризны говорится о погребении черниговского князя Давида Святославича в Стефановском приделе Успенского собора Киево-Печерского монастыря¹³²⁹, но, как было сказано выше, князь был похоронен в самом Чернигове. Однако сообщение «Помянника» свидетельствует все же о наличии каких-то княжеских погребений в приделе у северной стены монастырского собора.

Волынский князь Мстислав Данилович в 1291 г. создал в не названом по имени монастыре во Владимире-Волынском придел Иоакима и Анны над гробом своей бабки, жены князя Романа Мстиславича: «вложи емоу Бог во сердце мьсль благоу созда гробницу камену над гробом бабы своей Романовой в монастыре вь стго. И свеща ю во имя праведникоу Акима и Аньны и службу в ней створи»¹³³⁰. Такую же закрытую на ключ княжескую усыпальницу-«гробницу» мы видим в описании поездки киевского князя Святослава Всеволодовича в Вышгород в церковь Бориса и Глеба (1194 г.), где был похоронен его отец: «И влез во церковь со слезами облобыза святую раку (святых князей Бориса и Глеба. – В. С). И по сем же приде ко отни гробоници и хоте внити по обычаю попови же отшедшю с ключем Святослав же не дождав и еха не любоваше во оуме своем, яко не поклонися отню гробу»¹³³¹.

Иногда «гробницей» называли погребальные галереи или приделы на их восточных окончаниях: похороненный в 1239 г. в Успенском соборе во Владимире князь Юрий Всеволодович был положен, как свидетельствует летописец, «в гроб камен в святой Богородици в гробници, идеже лежит Всеволод, отець его»¹³³². Между тем, гробница Юрия Всеволодовича расположена у входа в придел, которым оканчивается с востока южная галерея Успенского собора, тогда как его отец, князь Всеволод Большое Гнездо, был похоронен в подобном приделе в конце северной галереи (эти приделы имеют прямоугольные очертания, но в восточной части их в толще стены устроены апсидки)¹³³³. Это значит, что летописец считал всю галерею одной гробницей. 

И все же письменные источники дают нам основание думать, что термины «гробница» и, в большей степени, «божница» применимы к отдельным приделам, причем как внутри храма, так и в составе галерей, а также к отдельным объемам, примыкавшим к массивам кафедральных или монастырских соборов.

Наиболее ранние погребальные приделы были открыты у церкви Ирины в Киеве, сооруженной в середине XI в. (рис. 6). Храм был открыт во время раскопок 1833–1834 гг., произведенных К. Лохвицким¹³³⁴. Два вытянутых в продольном направлении прямоугольных помещения, в стенах которых располагались погребения в каменных гробах, были снабжены полукруглыми апсидками и располагались по сторонам основного алтаря церкви. М. К. Каргер считал план храма, открытого Лохвицким, фантазией, но, на наш взгляд, придумать форму приделов и захоронения в них и в наосе невозможно. Вероятнее всего, эта форма все же подлинная.

Само устройство в восточной части храма двух отдельных помещений с погребениями восходит, по всей видимости, к константинопольской церкви Апостолов, по сторонам алтаря которой располагались две усыпальницы византийских императоров¹³³⁵. По сторонам алтарной апсиды базилики св. Ахилла на озере Преспа тоже расположены два бесстолпных придела (типа «компактный вписанный крест») с погребениями, одно из которых определено как погребение болгарского царя Самуила (976–1014)¹³³⁶. Очень похожи на приделы киевской церкви Ирины капеллы, примыкавшие по бокам к северной церкви Константина Липса в Коснтантинополе (начало X в.)¹³³⁷.

Подобные приделы открыты раскопками у восточных окончаний северного и южного фасадов сооруженного в первой половине XI в. Спасо-Преображенского собора в Чернигове¹³³⁸. Это одноапсидные церковки типа «компактный вписанный крест», в которых в боковые рукава креста были вписаны княжеские гробницы в аркосолиях (рис. 7). Они были сооружены несколько позднее самого собора, но в пределах XI в. В северном приделе аркосолий и ранние погребения разрушены более поздним склепом и сохранилось только домонгольское погребение в каменном «сборном» саркофаге, осуществленное вне храмика, у его северной стены. В южном приделе в южной стене обнаружена каменная плита – основание саркофага, стоявшего в аркосолии. Эти два придела несомненно были княжескими усыпальницами.

Еще один придел был раскрыт у юго-западного угла собора¹³³⁹. Это тоже был храмик типа «компактный вписанный крест», но без выступающей апсиды: три полукруглых апсидки были расположены в толще восточной стены здания. Интерьер этого придела, над которым поставлена поздняя лестничная башня, не был исследован, но все же мы позволим себе высказать сомнение в том, что это здание было крещальней, как предположил исследовавший памятник Н. Макаренко. Скорее всего, следует считать его погребальным приделом, три апсидки которого очень напоминают придел с аркосолием и тремя апсидками в толще стены, который расположен в нартексе киевской церкви Спаса на Берестове (см ниже). Следует отметить, что извне, у южной стены черниговского храмика, исследователем отмечено домонгольское погребение в плинфяном саркофаге.

Две разновременных домонгольских усыпальницы, бывших, видимо, приделами, открыты М. К. Каргером по сторонам восточной части собора Михаила Архангела Выдубицкого монастыря в Киеве¹³⁴⁰.

В Переяславле (Южном) в соборе Михаила Архангела было несколько придельных храмов с погребениями (рис. 8), причем они располагались по сторонам восточной части храма, но не симметрично¹³⁴¹. Имеется придел типа «компактный вписанный крест», примыкающий к собору с севера, но нет сведений о погребениях в нем. Есть придел с юга, очень вытянутый, в котором было всего одно погребение. К этому приделу с юга примыкает еще один придел, к апсидке которого позднее примкнула похожая капелла с погребением.

Известен небольшой придел у северного фасада церкви Иоанна в Перемышле, сооруженной князем Володарем Ростиславичем. Исследования польских археологов показали, что прямоугольный в плане придел имел полукруглую апсиду и заключал в себе погребение князя, построившего храм и погребенного в нем в 1125 г.¹³⁴²

К той же традиции принадлежит и ныне не существующий, но известный по раскопкам Троицкий придел у Георгиевского собора в Юрьеве-Польском, в котором в 1252 г. был погребен строитель храма князь Святослав Всеволодович¹³⁴³. Придел располагался у северо-восточного угла собора между северным притвором и северной стеной наоса (рис. 9). Для погребения князя в специально созданном приделе был устроен аркосолий во внешней поверхности северной стены собора (ныне заложенный, он хорошо виден на фотографиях 1930-х гг.) (рис. 10). Реконструкции плана придела сильно рознятся между собой, но это достоверно был небольшой бесстолпный храмик, вероятнее всего, – типа «компактный вписанный крест» с угловыми пристенными столбами. 

Следует подчеркнуть довольно большое распространение погребальных приделов в период феодальной раздробленности и, в особенности, в конце XII – начале XIII в. В византийской архитектуре погребальные приделы почти неизвестны, но свидетельством их существования может служить завершенный куполом придел (XIII в.), заканчивающий с востока северную погребальную галерею церкви Паммакаристос (Фетие Джами) в Константинополе¹³⁴⁴, а также придельный храм с погребениями (XIV в.), оканчивающий с востока южную погребальную галерею церкви Кахрие Джами в Константинополе¹³⁴⁵. По письменным источникам известны случаи погребения византийских императоров в особых приделах, евктирионах: в евктирионе Иоанна Предтечи при соборе монастыря св. Троицы в Константинополе был погребен император Ставракий, скончавшийся в заточении (812 г.) после кратковременного правления, и его жена. Два саркофага были и в евктирионе Иоанна Предтечи у монастыря Евморфу в Константинополе: здесь были погребены дочери императора Василия I и супруга императора Льва Мудрого¹³⁴⁶. Подобные приделы с монашескими погребениями (возможно, что речь идет о прославленных иноках, преподобных) зафиксированы в храмах Каппадокии¹³⁴⁷.

В принципе древнерусские погребальные приделы восходят и к указанным мавзолеям византийских императоров у церкви Апостолов, и к храму над погребением императора Мануила Комнина в монастыре Пантократора в Константинополе, и к особым храмам, отмечавшим место погребения того или иного святого. На связь придельного храма над погребением с вопросами святости указывал много позднее царь Иван Грозный, возмущавшийся тем, что над погребением Кирилла Белозерского придельной церкви не было, а над гробом опального удельного князя Воротынского его вдовой уже была возведена придельная церковь (1555 г.), посвященная общему предку Воротынских и царя Ивана Василевича, святому Владимиру¹³⁴⁸. Воротынские, как видим, продолжали в XVI в. еще домонгольскую и, видимо, византийскую традицию строительства храмов над погребениями властителей. Царя же именно это и возмущало: он считал, что только царской власти следует воздавать честь «церковию и гробницею и покровом».

К особому направлению принадлежат храмы с погребальными галереями. Их известно не так много, но они образуют устойчивый тип, который, по всей видимости, имел свое основание в отдельных заупокойных службах, производившихся в этих боковых, пониженных относительно основного объема помещениях, которые часто были снабжены архитектурно выделенными приделами-капеллами. К этому типу принадлежат кафедральные соборы в стольных городах двух княжеств, связанных особыми отношениями с Византией: Успенский собор в Галиче (1140-е гг.)¹³⁴⁹ и Успенский собор во Владимире-Залесском (в том виде, который он получил в 1189 г. при князе Всеволоде, который обстроил одноглавое ядро галереями с четырьмя световыми барабанами). Эти храмы окружены с трех сторон галереями, причем относительно Успенского собора во Владимире достоверно известно, что в его галереях с самого момента их постройки совершались княжеские и архиерейские погребения, а княжеские погребения, совершенные до постройки галерей, были перенесены в них¹³⁵⁰. В северной и южной галереях Успенского собора были устроены многочисленные аркосолии, причем в северной части погребались князья, а в южной – архиереи. Исключение составляют уже упомянутые приделы, которые помещались в восточных концах южной и северной галерей и представляют собой прямоугольные помещения с апсидками. Первоначальное посвящение этих приделов неизвестно, но в них зафиксированы древние саркофаги. И в северном и в южном приделах местная традиция видит усыпальницы князей.

В галереях Успенского собора, как и в других церквах города Владимира, были выставлены «порты блаженных первых князий, еже бяху повешали в церквах святых на память собе» (сообщение о взятии Владимира под 1237 г.)¹³⁵¹.

Очень похожие погребальные галереи были у монастырской церкви Благовещения в Чернигове, построенной черниговским князем Святославом Всеволодовичем в 1186 г.¹³⁵² (рис. 11). С трех сторон монументального четырехстолпного храма с нартексом сооружены галереи, одновременные самой церкви. На восточных концах северной и южной галерей были устроены особые помещения, более широкие, чем сами галереи. Восточные окончания этих помещений не сохранились, но весьма вероятно, что это были особые погребальные приделы, сходные с теми, что были описаны в Успенском соборе во Владимире. Погребения, обнаруженные при раскопках Благовещенской церкви, не очень точно датированы, они совершены в плинфяных и кирпичных саркофагах. Плинфяной саркофаг в южном приделе («камере», как называет это помещение автор раскопок Б. А. Рыбаков) достоверно принадлежит домонгольскому времени и приписывается ктитору храма. В северном приделе погребение в саркофаге из брусковых кирпичей датировано XIV в., но может, как и два других погребения в саркофагах в галереях, принадлежать и XIII столетию.

Если Успенский собор в Галиче и черниговская церковь Благовещения были выстроены сразу с галереями, то относительно двух других храмов Чернигова, в которых зафиксированы галереи с погребениями, нет полной определенности: галереи могли быть сооружены и несколько позже строительства этих крупных монастырских соборов начала XII в. с нартексами – Успенского Елецкого и Борисоглебского. В соборе Елецкого монастыря галереи, кладка фундаментов которых аналогична кладке основания самого собора, зафиксированы с севера и юга, а с запада предполагается более узкий притвор¹³⁵³. В западной части северной галереи обнаружено древнее погребение, но, по всей видимости, были и другие.

Борисоглебский собор тоже имел погребальные галереи, в которых исследователями зафиксированы аркосолии (рис. 12). Галереи с включенными в их стены аркосолиями располагались с севера и запада от основного объема храма, причем северная галерея оканчивалась небольшим одноапсидным приделом типа «компактный вписанный крест» с пристенными столбами. Этот придел, в котором с севера расположен аркосолий, и галереи были выстроены практически одновременно с собором, а находившаяся с юга от собора небольшая капелла с притвором, также, по всей видимости, погребальная, была возведена несколько позже, но в пределах XII в.¹³⁵⁴ Погребальные галереи в этом соборе можно связать с одной из ветвей черниговского княжеского дома.

В Смоленске погребальные галереи получили очень широкое распространение в конце XII – начале XIII века, когда здесь сложилась самостоятельная архитектурная школа. Галереи с большим количеством аркосолиев были пристроены в это время к уже существовавшим монастырским соборам Бориса и Глеба на Смядыни (с трех сторон) (рис. 13), Петра и Павла (с трех сторон, погребения только в северной и южной галереях) (рис. 14) и Иоанна Богослова (с трех сторон) (рис. 15)¹³⁵⁵. Галереи с трех сторон, построенные одновременно с храмами, в указанный период зафиксированы у многих памятников, но не всегда есть сведения о присутствии в них погребений. Таковы галереи церкви на Малой Рачевке (сведений о погребениях нет)¹³⁵⁶, церкви на Воскресенской горе (сведений о погребениях в галереях нет, в наосе аркосолии расположены в юго-западном углу)¹³⁵⁷, церкви на Окопном кладбище (сведений о погребениях нет)¹³⁵⁸ и собора на Протоке¹³⁵⁹. Только с севера имел галерею храм Спасского монастыря у деревни Чернушки¹³⁶⁰. Как уже говорилось, галереи в Смоленске во многих случаях были связаны с погребальными приделами, располагавшимися чаще всего у восточных окончаний боковых галерей. Зафиксированы не только погребения в аркосолиях, но и погребения под полом. В некоторых случаях мы видим особенно интересные архитектурные формы: сочленения галерей у западных углов храма иногда решаются в виде залов, видимо, купольных, по своему типу сходных с храмиками типа «компактный вписанный крест», но не имеющих апсид и раскрытых в соседние галереи широкими проемами (церковь Петра и Павла и церковь Иоанна Богослова, где форма зала могла быть иной).

В Смоленске достаточно много погребальных приделов. Они, по большей части, появились несколько позже самих храмов и всегда связаны с погребальными галереями. Две апсиды, например, заканчивают выстроенные в конце XII в. галереи Борисоглебского собора на Смядыни, возведенного в середине XII столетия. В примыкающих к апсидам частях галерей обнаружены домонгольские погребения¹³⁶¹. Если приделы на Смядыни выглядят как продолжения галерей с апсидами, то сооруженный на рубеже XII–XIII вв. у юго-восточного угла храма Петра и Павла в Смоленске (сер. XII в.) придел принадлежит к типу «компактный вписанный крест» с угловыми пристенными столбами и имеет полукруглую внутри и трапециевидную снаружи апсиду. Внутри придела погребений не было, но они зафиксированы в прилегающем к нему участке галереи¹³⁶². По сторонам смоленской церкви Иоанна Богослова (сер. XII в.) у восточных углов были на рубеже XII–XIII вв. постоены два придела с погребениями. Эти приделы принадлежат к типу «компактный вписанный крест», снабжены полукруглыми апсидами и имеют аркосолии в боковых рукавах креста¹³⁶³. В южном приделе церкви Иоанна Богослова в 1926 г. была обнаружена гробница с женским погребением, которое сопровождали остатки ткани с золотным шитьем¹³⁶⁴. Это свидетельствует о том, что галереи и приделы храма были княжеской усыпальницей, вероятно, – в загородном женском монастыре. Два очень похожих придела, построенных одновременно с основным храмом, открыты в Спасском соборе монастыря у деревни Чернушки близ Смоленска (нач. XIII в.?)¹³⁶⁵. 

Еще два погребальных придела, но на этот раз четырехстолпных, один с полукруглой апсидой, а другой – с прямоугольной, открыты у западных углов погребальных галерей так называемого собора на Протоке в Смоленске, сооруженного на рубеже XII–XIII вв.¹³⁶⁶ (рис. 16). Необычное расположение приделов в этом памятнике связано, на наш взгляд, с ориентацией всей композиции собора на монастырские храмы Афона, где приделы, тоже связанные с погребальным культом, располагались у торцовых стенок нартексов¹³⁶⁷. Приделы собора на Протоке снабжены аркосолиями, расположенными в северных и южных стенах.

Как видим, в Смоленске в конце XII – начале XIII в. погребальные приделы принадлежали в своем большинстве к типу «компактный вписанный крест» и располагались чаще всего у восточных углов храмов, в чем можно увидеть все ту же традицию, восходящую к константинопольскому храму Апостолов.

В письменных источниках нет никаких сведений о системе княжеских погребений в Полоцке, но можно предположить, что поначалу захоронения осуществлялись в Софийском соборе. К ХII в. относится храм-усыпальница в Евфросиниевском монастыре в Полоцке, где, как обычно, погребения располагались как в юго-западном углу самого храма (есть и погребение у северной стены), так и в галереях, окружавших ядро постройки с трех сторон (рис. 17). Яркой особенностью галерей в полоцком храме-усыпальнице являлись расширения по краям: с запада это были, вероятно, только симметричные объемы залов, уравновешивавших расположенные в таких же расширенных объемах с востока приделы, большая часть стен которых утрачена. Погребения в этом храме осуществлялись в характерных «южнорусских» плинфяных гробницах и располагались ниже уровня пола; в погребениях отмечены как мужские, так и женские костяки, так что, по всей вероятности, мы имеем здесь дело с родовой усыпальницей полоцких князей¹³⁶⁸. Если атрибуция этого памятника как княжеской усыпальницы верна, то мы встречаемся в этом храме с еще одним «своим» монастырем, причем, как известно, основанным полоцкой княжной Евфросинией-Предславой.

Галереи имел и храм Бориса и Глеба в Новогрудке¹³⁶⁹. К этому небольшому четырехстолпному храму середины XII в. во второй половине того же столетия с трех сторон были пристроены галереи, стены которых были выполнены в другой технике кладки (рис. 18). В стенах галерей были отмечены «аркосольные ниши в виде замкнутых ящиков»¹³⁷⁰. Ситуация с храмом в Новогрудке не очень ясна: он стоит вне укреплений городского детинца и потому непонятно – был ли это городской собор или монастырский храм. Мы знаем о существовании местных князей¹³⁷¹, так что есть достаточно большая вероятность того, что церковь была усыпальницей одной из ветвей Рюриковичей, правившей в Черной Руси.

Еще одним памятником, в котором галереи можно предположительно считать погребальными, является древний храм во Вщиже, маленьком городке Черниговской земли¹³⁷² (рис. 19). Небольшая по размерам четырехстолпная церковь, стоявшая на посаде, исследована недостаточно, но галереи в ней вряд ли были открытыми, как их реконструировал Б. А. Рыбаков. В середине XII в. Вщиж был центром небольшого удела, в котором последовательно правили князья Владимир Давыдович и Святослав Владимирович. Вполне возможно, что галереи вщижского храма, сооруженного на рубеже XII–XIII вв., служили усыпальницей для этих князей и их потомков.

Два погребальных придела оканчивали, по всей видимости, погребальные галереи Успенского собора Княгинина монастыря во Владимире, построенного в 1200–1202 гг. из плинфы южнорусскими мастерами¹³⁷³. Здесь в восточных частях внешних поверхностей северной и южной стен собора XVI в., поставленного на фундаментах храма начала XIII в., сохранились два аркосолия, которые сейчас выходят в пространство поздних приделов (XVII в.), а первоначально располагались в окружавшей храм с трех сторон галерее, одновременной памятнику 1200–1202 гг. (рис. 20). Эти галереи и в XIII в., вероятно, оканчивались приделами, в которых и были совершены погребения княгинь.

В связи с погребальными галереями, атрибуция которых в большинстве случаев не вызывает сомнений, встает вопрос о предназначении ныне утраченных галерей в Дмитриевском соборе во Владимире (1194–1197 гг.)¹³⁷⁴. Эти галереи с двумя приделами в восточных частях, зафиксированные на планах и рисунках начала XIX в., не имели аркосолиев, но нельзя ли предположить, что в придворном соборе князя Всеволода Большое Гнездо все же предполагались погребения?

Погребальные галереи известны в Византии, но не ранее XIII века, то есть уже в поздневизантийский период. Помимо уже упомянутых погребальных галерей в константинопольских храмах Паммакаристос и Кахрие Джами, снабженных приделами с аркосолиями, можно указать также на южный храм монастыря Константина Липса в Константинополе, построенный в конце XIII в. и тогда же окруженный пониженными галереями с аркосолиями, с востока оканчивавшимися приделами с апсидами¹³⁷⁵. Несколько позже храм был дополнен еще одним «поясом» галерей с аркосолиями. В этих погребальных галереях находились захоронения членов императорской семьи Палеологов. Ближе всего к галереям монастыря Липса погребальные галереи церкви Паммакаристос¹³⁷⁶. Нет никаких сомнений в том, что погребальные галереи были и у некоторых средневизантийских храмов, не дошедших до нашего времени. Погребальные галереи храмов Древней Руси позволяют если не восстановить, то представить в общих чертах эти утраченные средневизантийские памятники.

Обычай погребения в притворах сложился, кажется, достаточно поздно, в конце XII – начале XIII века. Он связан сразу с двумя обстоятельствами: с одной стороны, погребения в галереях Софии Киевской и Софии Новгородской тоже формально были погребениями в притворах, так что притворы можно считать редуцированными галереями. С другой стороны, притворы были входными тамбурами, и погребения здесь могли быть связаны с благочестивым представлением о связи входящих в храм и погребенных (ср. западный обычай устройства погребений при входе, с надгробными плитами, уложенными вровень с полом и попираемыми ногами входящих, а также более поздние примеры в древнерусской практике). В византийской архитектуре погребения в притворах нам неизвестны, за исключением погребений в первоначальном притворе северной церкви монастыря Константина Липса в Константинополе¹³⁷⁷.

В примыкавших к Борисоглебскому собору в Рязани трех притворах (с севера, юга и запада), пристроенных, по всей видимости, несколько позже (на рубеже XII–XIII вв.?) к собору XII в.¹³⁷⁸, раскопками открыты аркосольные ниши и кирпичные гробницы в них – здесь были княжеские погребения. Исследовавший притворы А. Л. Монгайт прямо называет их «усыпальницами», но при этом неясна степень интегрированности их пространств в пространство наоса основного храма¹³⁷⁹.

В монастырском соборе Троицы на Кловке в Смоленске, сооруженном на рубеже XII–XIII вв., зафиксированы аркосолии в северном (два аркосо лия с плинфяными гробницами у западной стены) и западном (два аркосолия у северной стены) притворах (рис. 21). Северный притвор к тому же имел апсиду и был, соответственно, придельным храмом. Оба притвора открыты в пространство храма довольно широкими проемами. Вполне вероятно, что южный притвор этого храма был устроен сходно и располагался симметрично северному¹³⁸⁰. В церкви Михаила Архангела в Смоленске (кон. XII в.) северный и южный притворы тоже имели апсиды, но были ли в них погребения – неизвестно¹³⁸¹.

Интереснейший и уникальный пример сочетания погребений в стенах наоса и в стенах притворов дает собор Рождества Богородицы в Суздале, сооруженный в 1222–1225 гг.¹³⁸² Здесь в северной, западной и южной стенах наоса устроены аркосолии с каменными гробами, а в трех притворах собора, западном, северном и южном, открытых широкими арками в пространство наоса, тоже устроены подобные аркосолии (рис. 22). Таким образом, не только сам храм, но и вливающиеся в него пространства притворов мыслятся как единая «гробница», включающая как погребения более раннего собора, перенесенные в ныне существующий, так и последовательно заполняющиеся аркосолии для еще не умерших к моменту постройки собора князей.

* * *

Мы видим, что в древнерусской архитектуре складываются несколько типов погребальных пространств, но все они свидетельствуют о наличии ясно выраженных композиционных программ, связанных с почитанием останков «святых князей». В целом ряде памятников княжеские захоронения оформляются как погребения святых (отдельные приделы-капеллы, встроенные приделы, приделы на хорах, приделы в галереях), что подчеркивает выраженное архитектурно отношение к княжеским останкам как к реликвии. Значительное место в усложнении композиции многих храмов играют не только приделы, но и погребальные галереи, некоторые из которых (как в Успенском соборе во Владимире) имели дополнительные световые барабаны. Формы погребальных памятников Древней Руси восходят к византийским прототипам, которые во многом восстанавливаются по древнерусским аналогиям. Но сам характер почитания местных князей и большое число связанных с этим почитанием построек говорят об очень рано проявившемся своеобразии ситуации, когда храмы зримо, вполне архитектурными средствами превращаются в реликварии останков князей правящей династии Рюриковичей. Это своеобразие почитания десятков и сотен почивших князей определило для большинства храмов Древней Руси столь сложную композицию и многосоставность облика.

There were several types of the princely funeral spaces in early medieval Russian architecture. They present various structures, shared the major function – the veneration of the relics of a ruler. In some churches such burial places were organised as saints’ shrines, which could be arranged as separate side-chapels, chapels on the galleries, chapels in the naos of the church. These spaces around the tombs emphasised the high status of the relics of Russian princes. The funeral chapels played a significant role in the gradual complication of the architectural plan in Medieval Russia of the Pre-Mongol period. Furthermore, there were funeral galleries with domes, which also influenced this evolutionary process (for instance, in the Dormition cathedral in Vladimir-Zalessky). The typology and characteristics of the Russian funeral architecture were of Byzantine origins. Some of these prototypes, lost in Byzantine realm, could be reconstructed by the analysis of Russian analogies of the 11^th to 13^th centuries.

Объект нашего исследования – древнерусские каменные иконки – стал популярен в науке во второй половине XX в., и к настоящему моменту их изучение существенно продвинулось¹³⁸³. Что же заставляет задаваться вопросом о функциях этих вставлявшихся в металлические обоймы, золотившихся (по крайней мере в ряде случаев) и в таком виде служивших моленными образками и апотропеями рельефов? Их происхождение от резных икон Византии и вероятная функциональная близость к последним не вызывают особых сомнений; их функция как предметов личного благочестия и оберегов, родственных металлическим крестам-энколпиям, перстням- коробочкам и иного рода вместилищам реликвий вполне объяснима в контексте религиозного искусства своей эпохи.

Представление о роли иконок неоднократно пытались расширить, обращая внимание на важность для их распространения самого материала: камень обладал прочностью и нетленностью, его отличало богатство ассоциаций с текстами библейского и святоотеческого ряда. Этот материал резко усиливал «мнемонический оттенок» в изделиях, сюжеты которых были связаны с прославленными святынями Средземноморья, и способствовал умножению «экзотических» сцен, таких как пещера Семи спящих отроков эфесских. Владелец вещи мог никогда не посещать Святой земли, но самой «каменностью» и сюжетной характеристикой иконки граничили с областью так называемого «паломнического искусства» и, следовательно, с вещами класса evlogiae и branded (вторичных реликвий).

Исследователи подчеркивали определенные функциональные оттенки каменных иконок: Т. В. Николаева и И. Г. Порфиридов выделяли их способность защищать от болезни, отвращать военную опасность и т. п.;

В. Л. Янин предложил видеть в иконках знаки сана настоятелей основных уличанских храмов Новгорода (по аналогии с поздней практикой ношения духовенством иконок того же сюжета, что и посвящение престола их храма); А. В. Рындина выделяла значительную часть образков как особый тип для путешествующих, сопоставляя их роль с ролью евлогий главных малоазийских и палестинских святилищ¹³⁸⁴.

Отказываться ни от одного из указанных подходов нет причины. Однако представляется, что в них не до конца учтена особая функция в средневековом религиозном искусстве такого сюжета, как Гроб Господень. Рассмотрение каменных иконок Руси на более широком общем фоне позволит увереннее судить о причинах их особой привлекательности, покажет, в каком именно смысле можно говорить о них как о реликвиях¹³⁸⁵. 

Конечно, не будучи «физически» частью святыни, иконки кажутся очень далеко отстоящими от области собственно-reliquae. Но среди них есть группа, которая подходит ближе к общему классу «реликвий». Эта группа выделяется (1) сюжетно (на одной из сторон изображается композиция «Жены-мироносицы», имевшая на Руси, видимо, и иное название, «Гроб Господень», возможно, заимствованное с подписей к иллюстрациям на полях греческих рукописей)¹³⁸⁶; (2) статистически (это самый многочисленный из учтенных сюжетов)¹³⁸⁷; (3) территориально (изготовление основной массы образков связывают с Великим Новгородом)¹³⁸⁸; (4) стилистически, поскольку именно в них с наибольшей силой проявилось воздействие романо-готической иконографии, порожденной развитием литургической драмы, и отход от византийской традиции¹³⁸⁹, и, отчасти, (5) хронологически (принятая датировка XIII–XVI вв.; пик распространения относят к XIV (XV) вв., к эпохе новгородской независимости)¹³⁹⁰.

Явная выделенность сюжета из общего ряда не может не навести на мысль о какой-то особой духовной потребности верующих, которую он удовлетворял. Установить эту потребность – значит прояснить соотнесенность каменных иконок с областью собственно реликвий и уточнить их общие функции в мире древнерусской святости. Конечно, пытаться раскрыть в этой статье религиозный смысл такой святыни, как Гроб Господень, было бы невероятной самонадеянностью. Но выделить особые черты, обусловившие формы и функции бытования ее реликвий и евлогий в мире средневековья, кажется необходимым. В каталоге к выставке, посвященной реликвиям в Московском Кремле, недавно писалось об этом с достаточной для нашей темы подробностью, что избавляет от необходимости повторять всю аргументацию и приводить подробную библиографию¹³⁹¹. Здесь даются лишь основные положения.

В средневековом сознании гробница Христа и возведенный вокруг нее храмовый комплекс, со всеми его древними и новыми деталями, представали не сооружениями, но одной огромной многослойной реликвией, сопоставимой с Животворящим Крестом. Внешняя оболочка – храм Гроба Господня (точнее, его западная часть, ротонда Воскресения, или Анастасис) – обнимала собой внутреннюю часовню, кувуклию или эдикулу («домик»), которая тем самым, помещаясь в центре, под куполом храма, обретала значение не только еще одной оболочки, но и реликвии. Внутри этой «реликвии-реликвария» сохранялась скальная гробница с каменной скамьей, на которой, по преданию, покоилось тело Иисуса после распятия. Это священнейшее ядро также совмещает качества и реликвии, и реликвария – ведь скальная гробница навеки опустела после Вознесения. Именно эта пустота, столь ярко подчеркнутая в евангельском рассказе о женах-мироносицах, и была главной реликвией храма Гроба Господня, ярким свидетельством истинности предания о страданиях, смерти и воскресении Иисуса.

Пустота, однако, сама по себе неизобразима и может быть показана только через образы окружающих ее оболочек или через сюжетные композиции, то есть через цепочку: скамья скальной гробницы – Эдикула – Ротонда – композиция «Жены-мироносицы» (или связанные сюжеты: «Миропомазание», «Положение во гроб» и др.). Очень рано все оболочки-реликварии приобрели характер реликвий, не присущий внешнему оформлению иных христианских святынь. Внимание к архитектурным формам стало в этом случае нормой, а ряд самых общих и бросающихся в глаза признаков приобрел архетипические черты, воспроизведение которых в средневековом искусстве получило глубокую религиозно-символическую и магически-ритуальную окраску. С ними передавалась не только историческая форма или идея, но, главное, часть сакральной мощи Гроба.

Благословение, даруемое Гробом Господним, могли нести типологически очень разные «копии», всегда, однако, возводимые к исходному пункту. Часто оно передавалось через простой обмер. Для Средневековья, глубоко и безнадежно влюбленного в Число, важнейшим атрибутом была мера – и «меры Гроба Господня» в самых разных видах распространяются по христианскому миру, иногда являясь единственным связующим звеном между вновь возводимыми храмами и Анастасисом. Мера могла сопрягаться с определенным, конкретным архитектурным планом (прежде всего, кругом). При отходе от меры этого плана было достаточно для установления подобия (хотя иногда связь «копий» с образцом ясна лишь тем, кто знаком с замыслом строителя). Последним среди главных способов уподобления было воспроизведение одной или нескольких иконографически узнаваемых деталей иерусалимской композиции – например, шатрового свода, форм Эдикулы, скальной погребальной скамьи и т. п.

Итак, утвердить священный покров храма Гроба Господня над своим домом, городом, монастырем, замком можно было не только через перенос реликвий из Иерусалима, но и посредством воспроизведения их в требуемом месте. Известно много свидетельств этого процесса, от изображений и маломерных моделей Эдикулы (модель V–VI в. из пиринейского мрамора, найденная на юго-западе Франции, в Нарбонне, и др.) до архитектурных «копий» Эдкулы и даже всего храма Гроба Господня. Эти копии – не сувениры и не наглядные пособия, а скорее трехмерные иконы Гроба Господня; посредством их изготовления он как бы умножался и переносился в нужное место. С эпохи средневековья любая церковь во время пасхального богослужения уподоблялась, в символико-топографическом отношении, Иерусалиму и храму Гроба Господня, поэтому каждая из них располагала той или иной материальной копией гробницы, ее изображениями или, по крайней мере, знаками. С эпохи Крестовых походов, особенно с XII в., распространилась традиция строить внутри (или вблизи) церкви подобие Эдикулы: «Гроб Господень» или «пасхальную Гробницу», боковым побегом которой можно считать более поздние «сакра монте» вплоть до их русской версии, Нового Иерусалима.

Именно к этому ряду «копий-свидетельств» (то есть, по сути дела, реликвий) примыкают и новгородские иконки. Все они (или подавляющее большинство) сделаны на месте, в Новгороде, из местного камня и местными мастерами – следовательно, не аналогичны паломническим евлогиям¹³⁹². Это было до сих пор главным препятствием полноценного включения их в кругу «паломнического искусства», но как раз через местное происхождение и раскрываются их дополнительные функции. По-видимому, перед нами именно реликвии, причем реликвии, непосредственно связанные с loca sancta. Только связь их имеет иной, чем у евлогий, характер – она осуществляется не переносом предмета, а путем его воспроизведения. Каждый акт заказа копии Гроба Господня был, по сути, актом создания еще одной реликвии. Ктитор мог построить целый храм, модель или полноразмерную эдикулу, копию скальной скамьи – или заказать каменный образок. Разница тут прежде всего количественная, стоимостная. Для «воссоздания» же священного образа, для «транспортировки» сакрального пространства из Святой земли в требуемую точку принципиальное значение имеет точное следование той или другой детали архетипа.

Именно точность воспроизведения деталей наделяла местные «копии» (в нашем случае иконки) свойствами подлинного Гроба Господня, отождествляла с ним. (Материал и здесь играл не последнюю роль, он обладал тем же качеством «каменности», что храм и скальная гробница, а связанное с этим качество трехмерности предмета допускало хотя бы небольшую степень архитектурных ассоциаций.) Ничто иное не могло бы обеспечить нам ту возможность обращения к иконографии иконок как к визуальному источнику, сохранившему черты реального оформления иерусалимского комплекса, какую почти все исследователи архитектуры признают за реликвиями Гроба Господня¹³⁹³.

Конечно, в области древнерусского искусства это своего рода исключение: поиск «иконографического тождества» с прототипом ему в целом не свойственен. Но столь явное стремление включить в композицию подлинные «археологические» детали иерусалимской святыни вполне объяснимо – ведь эти детали были носителями качество подлинности, то есть, в данном случае, – святости. Известную роль играло и прямое воздействие западноевропейской традиции, достаточно заметное в «самом европейском» из древнерусских городов.

«Технической точности» воспроизведения удавалось достичь, копируя облик Эдикулы и/или храма Воскресения с евлогий, принесенных из Палестины (или считавшихся таковыми), с книжных миниатюр и других изображений, невероятно популярных в эпоху Крестовых походов. Через них на Русь могли попасть развитые композиции на евангельские сюжеты и на темы истории Палестины эпохи Крестовых походов, созданные на Латинском Востоке и в Западной Европе. Возникла возможность прямого заимствования как романо-готических элементов, так и общих типов западноевропейских композиций.

Изучение конкретных археологических деталей подтверждает это, указывая на тесную связь иконографии с «паломническим искусством» в его византинизированной романо-готической «ближневосточной» версии. «Реликварный» характер таких композиций был оценен в Новгороде и вообще на Руси и обеспечивал им популярность вплоть до XVI в., когда они воспроизводились уже и в литье из меди. Гибель Новгородской республики, видимо, отрицательно повлияла на распространение иконок, и лишь много позже, в XIX в., старообрядцы вновь обратятся к созданию образков Гроба Господня.

Говорить о новгородских каменных образках «Гроба Господня» не только как о реликвиях, но и как об одной из ветвей «паломнического искусства» Средиземноморья XIII–XV вв. правомерно по меньшей мере в той же степени, в какой мы позволяем себе подобный термин по отношению к сценам «Три Марии» в рельефах соборов Италии, Франции и Испании. Духовная мощь и рельефов, и каменных образков с изображением Гроба Господня возникала в ходе выполнения заказа на воспроизведение реальных черт иерусалимской первореликвии, которая не могла быть разделена (или «тиражирована» иным способом) уже в силу своего размера и принципиальной неподвижности, связанности со своим loca sancta (конечно, оставляя в стороне «экстремистские» попытки перевезти «святую землю» в буквальном смысле слова, вроде создания пизанского Кампо Санто, для которого из Палестины попросту доставили корабль грунта). Для благочестивого, но небогатого человека заказ каменной иконки был простейшим путем умножить копии первореликвии и удовлетворить потребность во владении ею.

Итак, каменные иконки могут быть отнесены к классу реликвий, но в качестве таковых окажутся типологически близкими не мощам, евлогиям или брандеа, но архитектурным копиям Гроба Господня, многочисленным в Европе в Средние века и хорошо знакомым Руси XVI–XVII столетий. Они создавались как «реликвии-копии», в которых и буквализм воспроизведения подробностей, и творческая фантазия художника служили общей цели: переносу святости посредством материального повторения ее хранителя, созданию еще одной кувуклии и храма Гроба Господня, хотя и в крайне своеобразной форме. Таков основной вывод нашего исследования.

Оно, однако, будет неполным без конкретизации: утверждение о сущностности, особой ценности воспроизведения подлинных деталей следует поддержать иконографическими примерами. Выяснение возможных конкретных прототипов и «типологии» взятых из них образцов само по себе представляется необходимым, но достаточно трудным шагом. Часть изобразительного материала переносилась с утратой исходного сюжета: общее иконографическое течение, видимо, прибивало к далеким берегам Волхова немало таких мотивов, интерпретации которых оказывались достаточно причудливыми и до сих пор остаются во многом не прочитанными (см. Приложения). Правда, с «археологическими» и архитектурными деталями (перенесенными с подлинного оформления реликвии XII–XIII вв., заимствованными из иконографии или сочиненными) справиться несколько проще. Это уже показано на самом разительном примере – специальном экране с тремя круглыми окошечками, который заграждал боковую стенку погребальной скамьи в Эдикуле¹³⁹⁴. Приведем еще один.

В каменных иконках иногда встречается схема, изображающая не три отверстия трансенны, а два, но разделенных вертикальной (иногда витой) колонкой, как на иконке из Новгородского музея, датируемой Т. В. Николаевой XIV в., и иконке из собрания Уварова (ГИМ), предположительно XV в.¹³⁹⁵ (ил. 1,1–2). Выяснить происхождение этого элемента, исходя из памятников древнерусской иконографии, не представлялось возможным, и его появление относили на счет «народных вкусов» и «фольклорных мотивов». Однако сопоставление с романскими и готическими изображениями Гроба Господня делает корни явления вполне ясными. Достаточно посмотреть, как закрывает среднее отверстие свисающий край пелены в рельефе кафедры пизанского собора (ныне в соборе Кальяри, Сардиния); как свисает ее «сталактит» в рельефе пилона церкви Сен-Трофим в Арле (оба XII в.), как строго разделяет он стенку саркофага на капители из Модены и южном фризе Нотр-Дам-де-Помье (Beaucaire) или «вываливается» из открытого саркофага на лиможских эмалях (проникновение которых на Русь и, в частности, в Новгород давно доказано)¹³⁹⁶ (ил. 2,1–5). Традиция именно такого изображения существовала в Европе, и один из ее вариантов нашел применение у новгородских резчиков, что позже привело к переоформлению ими всего саркофага в некий резной ларец (ил. 1, 2–3).

Само утверждение о переносе иконографической информации с Запада на Русь также нуждается в конкретизации. До какой степени мы можем быть уверены в попадании сюда «латинских» евлогий или «паломнических» изображений? Отметим прежде всего, что количество портативных и широко распространенных предметов с изображениями Гроба Господня, относящихся к периоду латинского присутствия на Востоке, до последнего времени явно недооценивалось, с каждым годом их публикуют все больше и больше. Так, миниатюрные изображения Эдикулы и храма Воскресения можно было увидеть на планах Иерусалима 1170-х гг., монетах крестоносцев (с легендой «Sepulchrum Domini», ок. 1187 г., и др.), на ряде печатей и, наконец, на свинцово-оловянных ампулах XII–XIII вв., показывающих Эдикулу под куполом ротонды Анастасиса¹³⁹⁷.

Но проникало ли все это на Русь? Яркий и, на мой взгляд, неоспоримый пример – находки, сделанные еще в 1957–1964 гг. М. К. Каргером на Большом Шепетовском городище. Среди них морская раковина с отверстиями для подвешивания; бронзовая (т. н. «ганзейская») чаша с гравированными изображениями пороков (конца XII – первой пол. XIII вв.); фрагменты Древа Креста и мощей св. Стефана в серебряном цилиндрическом реликварии с крючком для подвески в монстранц и латинскими надписями (Beatus Stefanus; Lognvm DN); и, главное, часть уникальной нашивной рельефной бляшки из свинцово-оловянного сплава с изображением Жен-мироносиц у Эдикулы и словами Sepulchrvm (Domini)¹³⁹⁸. Последняя могла иметь все конкретные детали, нужные русским мастерам для формирования композиции «Гроб Господень». Общее стремление новгородцев приносить из паломничества средиземноморские евлогии достаточно фиксируется археологически и по письменным источникам¹³⁹⁹. 

Следует отметить и новейшие находоки, свидетельствующие знакомство с ними жителей остальной Руси, – например, нашивной крестик из перламутра, найденный в 2000 г. в Старой Рязани в районе Борисоглебского собора, в слое, предшествующем его постройке (кон. XII в.) (ил. 3).

Знакомство с «латинской» иконографией Гроба Господня могло не ограничиваться (по крайней мере в прибалтийском Новгороде) палестинскими евлогиями. Во всяком случае, в формировании «многолюдных» композиций каменных иконок ощутимо знакомство с миниатюрами к многочисленным хроникам XIII в. с их развитыми сюжетными циклами из истории Святой земли, созданным на Латинском Востоке и в Западной Европе эпохи крестовых походов. Их устойчивые романо-готические, но с ощутимым привкусом византийского влияния, схемы могли легко превратиться на Руси в своеобразные местные композиции. В первую очередь укажем на сцены молений и других актов почитания Гроба Господня, которые не только стали обязательными в «Истории деяний в заморских землях» Вильгельма (Гийома) Тирского, но проникли и в «Псалтыри»¹⁴⁰⁰ (ил. 5). Отдельные случаи следования европейским образцам фиксируются в древнерусской миниатюре уже в XII в. (в данном случае мы оставляем в стороне вопрос о путях их проникновения, которые могут оказаться достаточно кружными)¹⁴⁰¹.

Методом, по которому формировались необходимые, но ранее не существовавшие в древнерусской иконографии композиции (или такие, которые были известны, но по схеме не отвечали потребностям заказчика), было, видимо, заимствование готовых групп, отдельных фигур или элементов, «собиравшихся» в искомую композицию. Этот метод компоновки, «пастиччо» своего рода, был хорошо известен русским мастерам XVI в. (что прекрасно доказано на материале Лицевого свода Ю. А. Неволиным)¹⁴⁰² – вероятно, им пользовались и раньше, внося в местное искусство как фрагменты изображений, тематически или даже сюжетно связанные с искомым, так и фрагменты, мало или совершенно не относящиеся к делу¹⁴⁰³. 

... Для всякого ученого умозаключения нужно более наблюдений фактических и менее рискованных гипотез.

Я. И. Смирнов

В иконках-реликвиях Гроба Господня заказчика должны были особенно привлекать точные и ясно исполненные детали, подтверждавшие их подлинность. Уровень деталей был их первейшей, качественной характеристикой еще и потому, что эти изделия часто брали в руки, могли подолгу рассматривать. Как все режущие по твердому, сопротивляющемуся и хрупкому материалу, мастера иконок стремились быть точными и строгими в отборе атрибутов. Именно поэтому так хорошо «работают» выявленные уже «конкретно-исторические» детали, помогая понять замысел художника, датировать его произведение, прояснить художественные истоки. Крайнее внимание именно к детали, подчас в ущерб целому, вообще свойственно византийскому и древнерусскому «трехмерному» искусству, прежде всего, архитектуре¹⁴⁰⁴. Поэтому и следует опереться на детали, идя от полного и точного, «археологического», их выявления – к эстетическому, богословскому и литературному толкованию композиций. В противном случае потеря ориентации неизбежна.

Приведу пример. Изучая, вслед за «трансенной», другие детали композиции иконок Гроба Господня, я столкнулся с проблемой, которая в течение уже многих десятилетий дразнит исследователей. Речь идет о композиции хорошо известной двусторонней иконки из собрания Ярославского музея (РЯМЗ № 7749, № 286 по своду Т. В. Николаевой). Ее внешнюю сторону занимает Распятие, а оборот – Гроб Господень сложной композиции, с тремя вводными элементами (ил. 4, 1–2). Один – редкая версия двойных замкнутых дверей «пещеры», которая изображена в виде отдельно стоящего «аркосолия» под небольшим сводом. Второй – «дополнительная» фигурка позади гроба, в центре сцены. Думаю, ее появление отражает воздействие западных композиций «Воскресения» с двумя ангелами, один из которых достает и показывает пелену, которой был обвит Иисус. Сам Христос часто присутствует в этих же сценах, восставая из гробницы со знаменем или крестом в руке¹⁴⁰⁵. Плащаница, которую ангел вытягивает из гробницы, хорошо видна на иконке, и непонятно, почему о ней не говорится ни в одном из предшествующих описаний: Т. В. Николаева ограничивается определением фигурки как ангела с рипидой¹⁴⁰⁶, О. И. Подобедова¹⁴⁰⁷ отождествляет его с воскресающим Христом (что все-таки лучше отражает странность композиции), А. В. Рындина принимает последнюю точку зрения¹⁴⁰⁸.

Но самый интересный вводный сюжет, конечно, группа в правом нижнем углу. Она состоит из трех фигур: сидящей и двух обращенных к ней стоящих, одетых в широкие плащи (или одежды с широкими рукавами), в высоких широкополых шляпах.

Иконкой много занимались. Первой отметила ее крайнюю необычность А. В. Рындина. Она же верно указала на целый ряд деталей, родственных мотивам «паломнического искусства» (посох, шляпы, плащи), а во всей сцене предлагала видеть сюжет «паломники подходят к Иордану», трактуя сидящую фигуру как персонификацию священной реки. О. И. Подобедова предложила иную версию: опираясь на литургические тексты, она довольно логично прочла сюжет как «Поклонение волхвов», куда естественно вписываются и паломнические атрибуты странников¹⁴⁰⁹. Это чтение в целом приняла Т. В. Николаева, а за¬тем и А В. Рындина (после полемики и с рядом оговорок, по-прежнему настаивая, например, на отождествлении сидящей фигуры с Иорданом).

Разночтения остались в «мелочах»: А. В. Рындина видела в руках у паломников узелки, которые Т. В. Николаева трактовала как весы, лучше укладывавшиеся в версию «даров волхвов», и т. п. Особое мнение заявил только В. Г. Пуцко, указав в недавней ремарке на возможность видеть в сцене «Опечатанье Гробницы». Общая тема иконки это позволяет, но иконографических оснований не было приведено никаких, а приложимость сюжета к изучаемой композиции не очевидна¹⁴¹⁰.

Никто из предшественников не объяснил, чем определены ее иконографические странности. Поэтому пришлось предпринять поиск прототипа в византийском, русском и европейском искусстве. Полностью тождественной сцены найти не удалось. Но в формальных, типологических подобиях для отдельных фигур (и, до известной степени, всей сцены) недостатка не оказалось, их можно было почти произвольно привлекать, создавая на этой основе те или иные семантические схемы. Несколько примеров таких сцен были представлены на симпозиуме, посвященном реликвиям, и встретили в целом благожелательный прием у коллег, которые не замедлили пополнить их рядом собственных наблюдений.

Прежде всего, предлагалось решить, к кому из персонажей Священной истории могла быть формально возведена сидящая мужская фигура? Она напоминала о хорошо известных образах Адама в райском саду, или сидящего в задумчивости по изгнании из него (ил. 6, 1–2). Эта фигура Адама в сценах, связанных с воскресением Христа, казалась относительно уместной и делала возможным соотнесение сюжета с «Сошествием во ад» и сценами Страшного суда (ил. 7, 1–2). С еще большим основанием можно было привлечь такой излюбленный ветхозаветный сюжет, как «Иов на гноище», который широко использовался в контексте христианского погребального искусства как прообраз страданий Христа, символ воскресения и всемогущества Божия, подчас соседствуя с Адамом (ил. 8, 1–2). Вспомнилась известная сцена саркофага Юния Басса IV в., изображающая описанное апокрифами посещение Иова его женой Ситью и «незнакомцем» (на самом деле, видимо, духом-искусителем)¹⁴¹¹. Конечно, саркофаг, найденный лишь в XVI в., не мог служить ни иконографическим образцом, ни источником для пастиччо. Но вот миниатюры широко распространенных средневизантийских рукописей, где сцена посещения Иова на гноище двумя или тремя друзьями хорошо разработана, были широко известны на Руси. В этих миниатюрах обращала на себя внимание типологическая близость: обнаженная мужская фигура, сидящая на подобии камня или кучи камней, и две или три стоящих напротив нее, иногда наделенных атрибутами странников (или иудеев). Эта сцена известна в составе фресок Николо-Дворищенского собора в Новгороде, где соседствует с изображением Богатого в сцене Страшного суда. На это деликатно указала Т. Ю. Царевская, прислав страницы из своей не опубликованной работы по новгородским фрескам (за что мне особенно приятно высказать ей свою признательность) и тем избавив от необходимости продолжать исследование в этом направлении.

Особый интерес представляла выявленная Т. Ю. Царевской взаимная связь композиций «Иов на гноище», «Богатый в аду» и «Канон на исход души» («Весы правосудия»), поскольку они требовали изображений обнаженных фигур и весов (в сценах взвешивания грехов архангелом Михаилом, см. об этом ниже)¹⁴¹². Открывались возможности сопоставления не только с душами грешников (например, с известным изображением «Богатого» на фреске Нередицы, которому демон протягивает «узелок» адского пламени)¹⁴¹³, но и прямо с персонификациями врага рода человеческого. Их присутствие в сцене Воскресения, вариантом которой является Гроб Господень, нельзя было полностью исключать, хотя речь могла идти лишь о внешнем сходстве, переносах «типовых групп», возможности известных аллюзий.

Впрочем, весы оставались уместны и при определении сцены как «Поклонения волхвов», поскольку могли оказаться не только связующим звеном с темой Страшного суда (см. об этом ниже), но и символом приносимых Христу ценностей (учитывая общий сюжет иконы, скорее всего благовоний). Нельзя было забывать и о «Весах» композиций на темы знаков зодиака, из «Древа Иессеева», а также о совсем уж экзотических ветхозаветных сюжетах, например, в сцене «Пророк Иезекииль взвешивает волосы», которую в эпоху крестовых походов читали как предвещание падения Иерусалима (фрески церкви Марии ин Космедин и др.)¹⁴¹⁴.

Таким образом, поверхностный типологический обзор сулил просто бескрайние интерпретационные перспективы, но доказать, что привлекаемые сюжеты родственны хотя бы формально (а тем более доказать, что их привлекали как символические прототипы, или хотя бы для «технического» построения композиции), – было явно невозможно. Поэтому после доклада неудовлетворенность интерпретацией резко возросла: сцена не укладывалась ни в одну из предлагаемых версий «целиком». Этому могло быть много причин, в том числе и простейшая: имевшие возможность познакомиться с иконкой не только трактовали, но и видели изображенные детали совершенно по-разному.

Решено было перестать изучать выводы предшественников и обратиться к проверке их наблюдений. Следовало дать возможность тем, кто не видел вещи, судить о ситуации объективно. Работу нужно было начать с получения достоверной фотографии объекта, негатив которой позволил бы распечатать изучаемую сцену в предельном увеличении. Такой негатив с подлинника Ярославского историко-художественного музея был получен (за что выражаю самую глубокую признательность дирекции) и сканирован с увеличением. Он воспроизводится в статье без применения ретуши, так что читатель может, с поправкой на несовершенство полиграфии, проверить правильность новых наблюдений (ил. 9)¹⁴¹⁵.

Припомним текст О. И. Подобедовой: «совсем уже необычная группа – младенец, сидящий на пеленах, и старцы в высоких шапках, с посохами и сосудами в руках, склоняющиеся перед младенцем»¹⁴¹⁶, и вернемся к иконке, чтобы проделать школьное упражнение «на описание» объекта.

Интересующая нас сцена занимает крайний правый угол иконки и потому видна не целиком: край обоймицы закрыл справа небольшую часть фигуры переднего «паломника» и почти целиком – заднего (видна только его голова в шапке). Снизу обоймица изображения не закрывает, и ноги обеих фигур (сидящей и первого паломника) хорошо видны. Сидящий дан немного крупнее «паломника», но разница незначительна (нужно отметить, что персонажи главного сюжета изображены намного крупнее наших трех фигур). Седалищем служит невысокий табурет: видны вертикальные полоски рельефа, которые нужно трактовать как ножки, и край округлого (?) сидения. Оно покрыто тканью или шкурой животного: хорошо видны треугольные, разной ширины, свисающие края.

Эта мелочная инвентаризация дополняет предшественников, но принципиально не противоречит отмеченному ими. Не то дальше. Наши предшественники строили толкование сцены (и как «Поклонения волхвов», и как «Паломников у Иордана») на том, что тело сидящего обнажено. До сих пор все были в этом согласны, и, подбирая такие сюжеты, как «Адам», «Иов», «Богатый» и т. п., я опирался на их мнение. Но стоит внимательно взглянуть на макрофотографию, чтобы убедиться в обратном. Вдоль правой икры сидящего проложена дуга, охватывающая и ступню, – это типичный прием изображения свисающего подола одежды. В ложбине между голенями отчетливо видны мелкие «скобки» отвисшей ткани. В углублении между предплечьем и грудью читаются два горизонтальных треугольника. Дополнительные штрихи видны и под правой рукой, над бедром, причем рука ниже локтя кажется толще, чем следует. Взятые вместе, эти признаки неоспоримо доказывают, что художник изобразил здесь человека в свободной и длинной, образующей складки, одежде (хитон, тога?). На выступающих частях фигуры они, как и многое другое на иконе, просто стерлись, но сохранились в углублениях рельефа.

Не менее поразительный результат дает изучение головы. С первого же осмотра иконы мне показалось очевидным, что изображенный сидящим человек – отнюдь не младенец. На макроснимке, несмотря на сильную стертость, хорошо заметны: шапка длинных густых («косматых») волос, открывающих высокий и широкий (с залысинами?) лоб и спускающихся на затылке ниже линии основания носа; средней длины борода, усы и глубокая носогубная складка. Менее уверенно можно судить об изображении глаз, но, кажется, и они отвечают общему облику, поскольку сохранили выраженный «движок» под нижним веком («мешки под глазами»). Перед нами – мужчина не моложе средних лет, а скорее всего – старец. Необходимо добавить, что вокруг головы сидящего нет нимба, и это видно совершенно отчетливо.

По-другому, чем раньше, видим мы и жесты. Правая рука сидящего свободно лежит вдоль тела, но в протянутой вперед левой он держит весы – примерно так, как держит похожие весы архангел в сцене взвешивания грехов в росписи ц. Спаса на Нередице¹⁴¹⁷. Эти весы невозможно спутать с каким-то другим предметом, их тип известен по многим средневековым изображениям: две чашки на подвесках, соединенные коромыслом, укреплены на стержне, за который их держит рука сидящего, читающаяся на фотографии. По-видимому, треугольчатая подвеска и чашки были когда-то «разделаны» штрихами, сейчас стертыми. Подчеркну, их держит именно сидящий, – хорошо видна его протянутая левая рука и кулак, в котором он сжимает вертикальный стержень весов, изображенных гораздо ближе к нему, чем к стоящему «паломнику». У последнего в левой руке недлинный посох (или иной подобный предмет), а правую он протягивает перед собой, к сидящему: ее раскрытая ладонь видна отчетливо. Руки второго «паломника» вообще не показаны и, по композиции, не должны быть видны.

Не берусь однозначно сказать, что именно происходит, – передают ли весы из рук в руки, и кто именно – кому. Скорее, можно понять жест «паломника» как приветствие или просьбу, а сидящего представить как спокойно занятого взвешиванием. Наше описание стоящих (вернее, может быть, «идущих», «подходящих») фигур, за исключением уже сказанного, не отличается от ранее публиковавшихся, поэтому его можно пока опустить. Остается добавить, что границу фрагмента образуют табурет, спина и голова сидящего, а левее и выше нее расположены (снизу вверх): ноги апостола Петра, припадающего к гробнице; колено и голень ангела, сидящего на камне, и две крупные фигуры из предстоящих (их трактовка не до конца ясна). Таким образом, сцена явно выделена и замкнута в своем правом нижнем углу (напомню о небольшом размере всех трех персонажей по отношению к участникам основной сцены).

Вооружившись новым описанием, мы можем высказаться теперь по поводу сюжета. Сидящую фигуру и раньше не легко было отождествить с младенцем-Христом: его отдельное, без Богородицы, изображение в сцене Поклонения волхвов является очень поздним нововведением; в каменных резных иконках Руси сюжет «Поклонение волхвов» вообще неизвестен, а «Рождество Христово» встречается не часто (7 случаев) и сцены принесения даров не включает. Вновь прочитанные детали (борода, отсутствие нимба) решительно противоречат отнесению сцены к этому сюжетному кругу¹⁴¹⁸. 

На первый взгляд, они меньше задевают трактовку сцены как прихода паломников к реке Иордан. Типологически сравнение не до конца закрыто: оно хорошо объясняет отсутствие нимба; сюжет «пилигримы у Иордана» распространился как раз в позднеготической европейской миниатюре и гравюре; персонификация реки в виде сидящего бородатого мужчины хорошо известна в искусстве раннего христианства и в средневизантийский период, – лицевые псалтыри наполнены антропоморфными изображениями Иордана, других рек и источников, морей и т. п. Однако персонификация никак не объяснит такой атрибут, как весы, что сводит на нет ее вероятность. (Конечно, попутно уничтожаются и все версии, предложенные мною в докладе, – ведь они также исходят если не из присутствия в сцене младенца и «узелков», то, по крайней мере, из представления об обнаженности сидящей фигуры).

Попробуем, учитывая вновь выявленные детали и считая их существенными для атрибуции, предложить не столько решение, сколько кажущееся перспективным направление дальнейшего поиска.

Одна из ключевых деталей, несомненно, весы. Как известно, Библия часто использует образ весов и взвешивания для выражения понятий правды, справедливости¹⁴¹⁹. Они стали атрибутом всевозможных аллегорий и персонификаций (Суд; Юстиция / Правосудие; Справедливость и Несправедливость; Пороки и Добродетели). В народных верованиях образ весов символизирует противостояние грешника и праведника. Поэтому, при стремлении толковать сцену в аллегорическом ключе, можно предположить массу сюжетов.

В текстах европейских теологов было достаточно обычным символическое сопоставление весов и креста, но оно долго не находило отражения в системе изобразительных аллегорий. В конце концов позднее средневековье Европы выработало ряд версий: весы прикреплялись к балке креста-распятия (южнонемецкие ксилографии XV в.); в андахтсбильдах стало популярно изображение Христа как аптекаря, взвешивающего лекарства (сюжет Духовная аптека и подобные)¹⁴²⁰.

Особую роль, как известно, весы играли в сценах Страшного суда (весы, например, часто имеет в руках апокалиптический всадник с «мерой»). При изображении Взвешивания душ (Психостасия) они – обычный атрибут архангела Михаила. Он или один из ангелов, а не Христос, чаще всего и вершит само взвешивание, – но верховным судьей выступает, конечно, Спаситель, что могли обозначить изображением Спаса Еммануила над весами (икона конца XIII в. в Национальном музее в Пизе)¹⁴²¹. Самого Иисуса с «весами правды» как напоминанием о Страшном суде редко, но все же изображают: известны случаи, когда младенец-Христос играет ими, сидя на коленях у Марии (напр., Абиссинский алтарь X (?) в. из Венского музея)¹⁴²².

В принципе, можно связать весы и с темой странствия, например, через мотив «загробного странствия» душ, которые, подобно паломникам, приходят к судье, держащему в руках весы¹⁴²³. Однако следует отметить, что само включение в интерпретацию темы странствий (приход к Иордану, Поклонение волхвов и пр.) порождено трактовкой двух стоящих персонажей как паломников. Но является ли предложенное прочтение их как странников единственно возможным? Характерные одеяния пилигримов – шляпы и плащи, складчатые сапожки и посохи – в средневековой европейской иконографии очень близки к атрибутивной одежде иудеев. В обоих случаях существенны высокие округлые шапки с более или менее широким, опускающимся краем; складчатые одеяния (типа плащей) и сапоги. Посох в сценах Ветхого завета встречался столь часто (у Моисея, Аарона и других), что со временим стал не менее важным атрибутом иудея, чем особая одежда (в древнерусской и византийской иконографии система атрибутов была иной, чем в европейской, – иудеи изображались, чаще, вообще без шапок, но с посохами). Мастер, не занимавшийся изучением темы специально, при создании непривычной композиции или переносе ее с европейской миниатюры легко мог смешать вместе «признаки» иудеев и пилигримов¹⁴²⁴.

Если это так, то открывается возможность для трактовки «сцены с весами» в рамках евангельского рассказа о погребении и воскресении Христа, что гораздо логичнее, учитывая основной сюжет иконы. Весы как распространенный атрибут судьи могут быть с наибольшей легкостью присвоены никому иному как Понтию Пилату, а подходящие к нему люди с жестом обращения или прошения должны пониматься либо как Иосиф Аримафейский и Никодим, испрашивающие тело Христа для погребения (Мф.27:57–58; Мк.15:43; Лк.23:51–53; Ин.19:38–39, сцена известна в новгородской иконографии), либо как первосвященники и фарисеи, требующие у Пилата приставить стражу к гробнице (Мф.27:62–66). В обоих случаях атрибуты иудеев уместны, но в первом естественно было бы изобразить просителей с нимбами, как в сценах погребения Христа из византийских рукописей IX–X вв. (в Хлудовской и Ленинградской псалтырях; впрочем, в европейском искусстве нимбы довольно часто исчезали, напр. в сцене «Миропомазание»/«Положение во гроб» в капелле Гроба Господня Винчестерского собора, 1170–1180-е гг.) (ил. 10). Вторая трактовка выглядит более вероятной, так как ее дополнительно поддерживают замкнутые («опечатанные») двери пещеры в противолежащем углу иконы. Впрочем, потребность включить в сцену «Жены-мироносицы» фигуру с весами в руках могла возникнуть у мастеров и при знакомстве с другими сюжетами европейской иконографии. Напомним о такой формально-символической параллели, как «Мироносицы покупают пряности» (Лк.16:1), ведь она стала популярна как раз в эпоху романики, с развитием на Западе литургической драмы¹⁴²⁵ (см. ил. 2, 3–4).

Конечно, нельзя исключить и каких-то других решений. Для уверенного суждения необходим поиск точного прототипа в области западноевропейской иконографии, который пока не закончен (первый шаг легко сделать, заглянув в «Шиллер» или иной иконографический корпус). Отмечу еще, что уменьшенный масштаб сцены позволяет видеть в ней вводную «ктиторскую» композицию: ведь на обороте изображено Распятие, и, таким образом, другого места для соименного святого, чем среди фигур сцены «Жены-мироносицы», найти нельзя.

Пока типологический эквивалент композиции в западной или византийской иконографии остается ненайденным, сюжет нельзя считать понятным. Так что у меня нет для читателя готового решения. Зато наше рассмотрение привело к адекватному прочтению всех формальных элементов композиции, что открывает возможность дальнейшего исследования для всех, кто не хочет мириться с «приблизительностью» имеющихся трактовок. Стократ лучше осознать неполноту нашего прочтении и продолжить поиск, чем тешить себя иллюзией раскрытия иконографической программы.

Целью статьи было поставить вопрос, а не ответить на него. Однако работа по поиску иконографического аналога для РЯМЗ № 7749 продолжалась. И в последнюю минуту, когда сборник был уже в издательстве, пришло решение. Просмотр принстонского Индекса христианского искусства дал два точных аналога ее «вводного сюжета» (слабо различимых иконографически).

Первый – миниатюра «Иов и его друзья» (ил. 11) из известной рукописи Bible Moralisee (XIII в., Оксфорд, Бодлеанская библиотека, 210b, fol. 212). Иов изображен сидящим вполоборота вправо и полуодетым. Его правая рука согнута в локте, с назидательно вытянутым указательным пальцем. В левой, протянутой вперед, Иов сжимает такие же весы с чашками на подвесках, как и на резной иконке. Справа к нему подходят (или стоят перед ним) три фигуры в еврейских («паломнических») облачениях: широких длинных плащах с капюшонами, надвинутыми на шляпы. Эта композиция помещена над изображением Распятия с предстоящими (вспомним о Распятии на обороте нашей иконки), рядом с текстом из книги Иова (VI, 2–3), перекликающимся с текстом, сопровождающим сцену Распятия, где Иов также упомянут¹⁴²⁶. Параллель страданий и исцеления Иова с муками и воскресением Христа, как уже писалось выше, являлась достаточно привычной для мысли средневековья и была хорошо известна в Византии и на Руси.

Второй аналог – из рукописей XIII в., выполненных в Киликии по заказам армян и ярко отражающих общую романо-готическую «моду» в миниатюре Восточного Средиземноморья эпохи Латинских государств¹⁴²⁷. Это две композиции на сюжеты, связанные с выплатой денег Иуде и страже Гроба Господня. На первой изображены (слева) три священнослужителя, передний из которых держит в левой руке весы, на которых отвешивает серебро, придерживая одну из чаш протянутой правой рукой. Иуда подходит справа, держа двумя руками за углы платок или подол одежды, в которую собирается насыпать деньги. Он без плаща, шляпы и обуви, безбородый (ил. 12).

На второй миниатюре почти тождественно изображены священники, первый из которых точно так же придерживает правой рукой чашку весов с серебрениками. Но справа к нему подходят трое в колпаках типа фригийских и длинных облегающих штанах-чулках. Передний держит уже полученную часть серебра точно таким же образом, как Иуда, – в подоле поднятой за края длинной рубахи. Между группами, в первой миниатюре, – подобие стола, во второй – блюдо на поддоне, вероятно, полное серебра. Получатель денег изображен моложавым, с небольшой темной бородкой. У священнослужителя (в обеих миниатюрах) длинная «седая» борода и одежда, напоминающую монашескую, нечто вроде рясы и плаща с капюшоном. Обе миниатюры – из известной коллекции Фрир Гэллери в Смитсониевском институте Вашингтона. Описавшая их С. Тер Нерсессян определила сюжет одной из них как подкуп Иуды, а второй – как подкуп стражи Гробницы. Если учесть изображенную в другом углу иконки замкнутую дверь Гробницы, можно считать такую трактовку по крайней мере не менее привлекательной, чем «Иов с друзьями». Отмечу, что и та и другая композиции – из числа самых редких в средние века.

Можно указать и другие подходящие к случаю и, возможно, знакомые русским мастерам композиции: групповые сцены с «сидящим взвешивающим» известны в сербских иллюстрациях к Псалтыри (особ. Пс.14:5, отвечающему на вопрос, кто внидет в Царствие Небесное)¹⁴²⁸.

Казалось бы, сферу исследуемых вариантов теперь можно сузить, а Приложение 1 выбросить в мусорную корзину. Однако «пафос нерешенной задачи» сохраняется, а демонстрация «иконографической кухни» представляют самостоятельную ценность. Поэтому мне показалось правильным сохранить уже написанную статью в целости, добавив только самые необходимые для решения сведения, полученные в последнюю минуту.

Окончательно прояснить вопрос, где именно нашел русский мастер прототип для своей композиции и какой именно сюжет он и его заказчик хотели воспроизвести на иконке, можно подбором аналога, совпадающего в еще более мелких деталях («в запасе» еще характерные шляпы, посохи – копья и др.). Но, думаю, что формально-типологический анализ РЯМЗ № 7749 можно считать в основном завершенным, по крайне мере, в смысле подбора общих иконографичеких аналогов. Впереди большая интерпретационная разработка композиции в контексте и западноевропейского, и византийского, и древнерусского искусства. Но точные детали уже позволили найти точные аналоги – а в изучении иконок как реликвий это, пожалуй, самое важное.

This article is devoted to an analysis of certain functions of Old Russian carved stone icons representing the Holy Sepulchre, which were widespread throughout the 13^th –15^th centuries. The number of such icons in the Old Rus’, especially in Novgorod, was notably greater than in Byzantium or in the West. The reason for this is that they served various functions: as amulets for travelers, as insignia for holy orders, or as eulogia, invoking the Holy Places. The author proposes to study these icons as relics related to a special type, namely the architectural copies of the Holy Sepulchre which were especially popular in Europe during the 12^th century. The empty Chamber of the Holy Sepulchre seems to have become the main relic of Christianity. There is no way to portray the emptiness, yet it can be represented with the images of its architectural forms: the outer structure (the Anastasis Rotunda) and the inner structure (the Aedicule). In the medieval Christian world a tradition existed of reproducing one or two of the main characteristics of these structures (their size, round plan, etc.) in order to transfer the sacredness of the Jerusalem shrine to another place. It i s no surpri se that these few details were usually copied with great accuracy and precision.

The same historical precision became typical of the iconography of Old Russian carved stone icons which, on the whole, depart dramatically from the traditional Russian Orthodox iconography. The precision was reached by preserving certain iconographic elements characteristic of Western artefacts, rather than copying the original monuments in Jerusalem. Gradually, these unusual minor details were assimilated into Russian iconography and acquired great symbolic meaning. More and more evidence of this process is appearing, proving not only the Western sources of this iconography, but also subsequent evolution of these adopted details in Russian iconography. This paper draws attention to the study of such minor iconographic details and advances the investigation, which could bring important results for the study of iconography and typology in general.

On appendix to the article is an analysis of a puzzling composition on the wellknown icon “The Holy Sepulchre” from the Yaroslavl Museum (РЯМЗ № 7749). Until today, the mysterious three-figure group in the lower right comer of the composition had no exact interpretation: sometimes it has been interpreted as “Pilgrims near the Jordan”, sometimes as an unusual iconography of “The Adoration of the Magi”. However, detailed macro-photographical analysis of this scene (which is indeed tiny) has proved all previous interpretations to be irrelevant: all of them were based or on a misconception, or on a confused interpretation of the group. The macro-photography shows us a bearded, seated figure in a loose folded robe (before, the seated person was interpreted as naked, seated Christ). The two figures holding small bundles before the seated men could, due to their outfitting-cloaks and wide-brimmed hats, be easily interpreted as the Magi or the Jews, as well as pilgrims. However, in reality, our macro-photography shows no small bundles, rather it reveals scales, with two pans and a beam, which raises the question about the symbolic meaning and iconographic prototype of this composition and its connection to the Resurrection of Christ.

The article originally intended to raise the question rather than find the solution. Nevertheless, I never stopped looking for an iconographic analogue of the composition. And after the article had already been finished and the collection sent to the publishing house, I found the key points, which all Russian scholars have long been missing. Two rare iconographic compositions have been revealed which are the exact parallels to the icon from Yaroslavl’. One of them – a miniature “Job and his Friends” from the 13th-century manuscript Bible Moralisée (Oxford, Bodleian Libr., 210b, fol, 212); the second composition “Priests bribing the Roman soldiers” from the Armenian miniatures of the Smithsonian, Freer Gallery of Art (FGA 32.18, pp. 168:196). There exist even more of iconographic compositions similar to that on the Yaroslavl’ icon, which illustrate the Psalters. And I still intend a full iconographic interpretation of the Yaroslavl’ icon in the context of Western-European, Byzantine and Old Russian art in the near future. The article has been successfully completed due to the privilege to work in the Libraries and Special Collections at the Getty Research Institute (Los Angeles).

Среди реликвий христианского мира особым значением обладают свидетельства вочеловечения Бога Слова, Его Святых Страстей, Искупительной смерти и Воскресения. Не только подлинные части таких реликвий, но и их образы присутствуют в каждом христианском храме. Вместе с образом Животворящего Креста Господня мы видим и образ Его Святого Гроба, источника нашего спасения и свидетельства исполнения пророчеств о Нем. Тем не менее, изучение сложения сакрального пространства русского храма показывает, что подобие этой величайшей реликвии христианского мира оказалось включенным в него только в эпоху Позднего средневековья. История превращения его в позднейшее время в обязательный богослужебный предмет еще далеко не изучена. Если в Западной Европе мы видим множество копий иерусалимской эдикулы, что позволяет не только провести их классификацию, но и определить причины и хронологию изменений типологии, то адекватный средневековый русский материал практически отсутствует. Отчасти это связано с тем, что Русь до конца XVI в. оказывается вне европейской традиции архитектурного копирования Святых мест Иерусалима и его главной святыни – Святого Гроба. Причины этого не в отсутствии почитания Святых мест, а в инаковости восточно-христианского сознания, не ставящего в центр переживания главных событий домостроительства место их совершения, что находит несомненное оправдание в словах Спасителя, обращенных к самарянке: «яко грядет час, егда ни в горе сей, ни во иерусалимех поклонитеся отцу» (Ин.4:21).

Знаменательно, что евангельские реалии присутствуют как зримый образ в текстах литургических молитв и в самой структуре православного чинопоследования. Образ Гроба Господня существует и в суточном, и в годичном богослужении без иконического подобия. Образом Погребения Спасителя становится поставление Святых Даров на престол, когда Святая Трапеза знаменует собой Гроб Господень, а большой воздух-плащаница – камень, закрывший вход в гробную пещеру. Престол становится Гробом Господним в наиболее распространенном в служебниках XVI в. чине Погребения на утрени Великой Субботы. Здесь образом Тела Спасителя становится Евангелие, которое полагается на престол и покрывается плащаницей. Образом Гроба становится весь храм в начале утрени Святой Пасхи, когда шествие, уподобляющееся Женам-мироносицам, пришедшим к опустевшему Гробу, приходит к закрытым западным дверям церкви, где возглашается тропарь Воскресению.

Местом появления изобразительного символа Св. Гроба становится в истории нашего богослужения именно чин Погребения на утрени Великой Субботы. Пока наиболее ранней фиксацией его появления остается новгородский архиерейский служебник 1540-х гг. Здесь вход после Великого славословия превращался в развернутое шествие, совершаемое из алтаря вокруг храма и приходящее с плащаницей к стоящему среди храма Гробу, являющему собой и пещеру Гроба, и лавицу, на которую Иосиф Аримафейский с Никодимом положили тело Спасителя. Однако неизвестно, что представлял собой Гроб Господень Софийского собора в середине XVI в., занимал ли он постоянное место в пространстве храма и почитался ли он вне богослужения Страстной седмицы как образ Животворящего Гроба, как его икона.

Решение этого вопроса было предложено Т. Ю. Царевской, обосновавшей новую интерпретацию остатков белокаменной сени, обнаруженных М. К. Каргером в западной части южного нефа новгородского Софийского собора. В отличие от Г. М. Штендера, считавшего эту сень княжеским митаторием XI в., исследовательница датирует ее XII столетием и полагает, что это был киворий над Гробом Господним. По такой версии Гроб Господень в качестве постоянной реликвии появляется в Софийском соборе уже в XII веке¹⁴²⁹. Однако это только гипотеза, так как основание сени оказалось в XVI в. под уровнем пола, и нет полной уверенности, что в XVI в. Гроб Господень находился именно здесь, в аналогичном кивории.

Поэтому пока мы можем с уверенностью говорить лишь о Гробе Господнем Бориса Годунова как о постоянной реликвии, обладающей в течение года значением подобия Святого Гроба. Из разноречивых сведений современников достоверно можно судить только о том, что подразумевалось создание Гроба в меру подлинного в Иерусалиме, который должен был стать реликвией кремлевского собора, строившегося по образцу храма Воскресения в Иерусалиме. Все это позволяет достаточно определенно говорить о нем как о постоянном loca sancta, являющим собой и вне богослужебного контекста икону Животворящего Гроба. Однако описание в источниках изготовленных для этого храма литых из золота изображений, часть которых несомненно представляла круглую скульптуру, значительно усложняет реконструкцию его облика и литургического использования. В предшествующих наших работах это сооружение реконструировалось как саркофаг, на крышке которого, видимо, находилось рельефное изображение Тела Спасителя, а в его торцах стояли статуи ангелов, вылитых, согласно Пискаревскому летописцу, в соответствии с евангельским текстом: «единаго у главы, а единаго у ногу». Изображения же Богородицы, Иосифа Аримафейского, Никодима и 12 апостолов могли быть, как и тело Спасителя, рельефными. Мы также указали на то, что источники этой композиции следует искать за пределами местной традиции¹⁴³⁰. Однако свидетельство Мартына Стадницкого, видевшего изображения апостолов и отметившего, что они были высотой в три локтя, т. е. от 137 до 141 см¹⁴³¹, позволяет предполагать, что и они, скорее всего, были, как и фигуры ангелов, круглой скульптурой. Такой вариант реконструкции не только окончательно ставит произведения Якова Гана вне контекста русского искусства, но и заставляет искать ему аналогии не в Новгороде, а в сакральном пространстве католических храмов.

В современной литературе в целом сложилась классификация сооружений в Европе, являющих собой образ Гроба Господня, в соответствии с их замыслом, пространственной структурой и литургическим использованием. Особое место здесь занимают монументальные сооружения, знаменующие собой Животворящий Гроб вне какой-либо богослужебной функции. Это копии Св. Гроба, обязанные своим появлением строительству по образцу Храма Гроба Господня в Иерусалиме и, как уже указывала в 1970-е гг. Ж. Бреск-Ботье, почитанию Св. Гроба как самостоятельной реликвии Святой Земли¹⁴³². Включались ли эти копии Гроба Господня, занимающие постоянное место в сакральной топографии храмов, в сложившиеся в X столетии чинопоследования Страстной Пятницы и Субботы, по-прежнему остается неясным из-за отсутствия точных указаний источников.

Более определенным вырисовывается использование временных моделей Святого Гроба, получивших название Easter Sepulchre, т. е. Пасхальный Гроб. Вместе с чинами Страстной недели, распространившимися в Западной Церкви, они стали широко известны во многих храмах и, следовательно, не были связаны с постройками, намеренно повторяющими образ иерусалимского Анастасиса. Пасхальный Гроб стал центром совершения трех служб: Depositio, Elevatio и Visitatio. Depositio, т. е. Погребение, часто совершалось во время литургии Преждеосвященных Даров в Великую Пятницу. Существуют различные редакции этого чинопоследования, собранные К. Юнгом¹⁴³³, но все они предполагают перенесение святыни, являющей образ Спасителя, во Гроб. По одной из распространенных редакций, Преждеосвященные Дары переносились в Св. Гроб и оставлялись там до момента, когда перед Пасхальной утреней происходило изнесение Гостии, т. е. творился чин Elevatio, знаменующий Воскресение Господне и оставляющий Св. Гроб пустым, преуготовляя его к чину Visitatio, т. е. Посещению Св. Гроба, имеющему место в конце Пасхальной утрени¹⁴³⁴. Юнг приводит варианты чинопоследований Погребения, где образ Тела Спасителя занимает Распятие, которое после Adoratio, т. е. Поклонения Св. Кресту, заворачивают в полотно и относят в Св. Гроб¹⁴³⁵. Известны служебники, по которым совершалось Погребение Гостии и Св. Креста. Так, по Чиновнику из Аквилеи 1575 г., служба Погребения совершалась непосредственно после литургии Преждеосвященных Даров. В процессии, совершаемой к Св. Гробу, пресвитер нес образ Распятия, а священник, сослуживший ему, – Гостии. Первыми на особом месте в Св. Гробе полагались Св. Дары, затем Распятие. Покрывая Св. Крест пеленой и сударем, пресвитер сверху полагал камень. После каждения и окропления Св. Креста Св. Гроб запечатывали¹⁴³⁶.

При всех различиях Чиновников неизменным остается присутствие Св. Гроба. Он часто мог быть временным сооружением, деревянным или, как указывает один из служебников, представлять собой конструкцию, обтянутую тканью, т. е. быть сооружением, становившимся Гробом Господним только в контексте богослужения Страстной седмицы и не служившим его постоянным вседневным образом. В связи с изучением Easter Sepulchre была поставлена и проблема его сосуществования в одной сакральном пространстве с постоянными моделями Св. Гроба. Не исключено, что часто в тех храмах, где находились каменные постоянные копии Св. Гроба, действия Страстной Пятницы и Субботы происходили, тем не менее, в Easter Sepulchre¹⁴³⁷.

Типологически Гроб Господень новгородского Софийского собора XVI в. был подобен таким «Пасхальным Гробам»¹⁴³⁸. Подобное сходство в действительности закономерно, так как сравнение Depositio, этой наиболее ранней по происхождению службы, с чином Погребения на утрени Великой Субботы в русской православной церкви показывает отсутствие радикального противоречия двух чинов. Степень изобразительности в обоих Чинах Погребения достаточно сопоставима. Наш чин погребения также открывает возможности для появления изображения Св. Гроба, что и произошло в новгородском архиерейском служебнике. Поэтому проникновение некоторых западных форм в обозначение Св. Гроба в пространстве богослужения и храма не являются свидетельством канонического кризиса. Так, если только в новгородском Софийском соборе Св. Гроб был типологически подобен западному Easter Sepulchre, т. е. временному Гробу, то достаточно было внешнего толчка, чтобы он стал в сакральном пространстве русского храма постоянной реликвией, подобной западным монументальным моделям Св. Гроба.

Однако Гроб Господень Бориса Годунова связан с другим типом устроения Св. Гроба в Западной Церкви, появившимся, как полагают, вследствие смещений акцентов в почитании Святого Гроба – почитания его не как конкретной реликвии, что свойственно для ранних копий, а как места Воскресения. Более решительные изменения в трактовке Святого Гроба произошли в XIII – начале XIV в., когда еще одним ключевым праздником годичного богослужения становится Corpus Christi. Тогда начинает превалировать значение Св. Гроба как кульминации Страстей Христовых. Главный акцент делается на изображении тела Спасителя, сценах Положения во Гроб. Ж. Бреск-Ботье достаточно радикально определяет произошедшее как смену почитания Св. Гроба в качестве реликвии более абстрактным и универсальным поклонением Страстям Христовым¹⁴³⁹.

Вследствие этих изменений в почитании святыни появляются каменные, т. е. постоянные, сооружения, представляющие в храмовом пространстве образ Гроба Господня, которые теперь включают изображения Спасителя и Жен-мироносиц. Так, можно привести в качестве примера Гроб Господень в капелле св. Маврикия в Констанце, в интерьере которого помещены рельефные изображения спящих стражей, Жен-мироносиц, продавца мира и ангела. Ранее здесь стоял и каменный саркофаг, изголовье которого оказывалось между двумя спящими стражами¹⁴⁴⁰. По словам Г. Далмана, в Гробе Господнем в соборе Магдебурга до 1646 г. был саркофаг и фигура ангела, висящего под крышей, что, как замечает Далман, могло использоваться в Пасхальных действах¹⁴⁴¹. В XV-XVI вв. в копиях Гроба Господня появляются монументальные скульптурные композиции, иллюстрирующие события, связанные с Гробом. Это или сюжет Положения во Гроб, как в капелле Св. Гроба в Нюренберге, где находились 15 скульптур в человеческий рост, или это сцена Visitatio с Женами-мироносицами и ангелом, как в капеллах Св. Гроба в Хофе и Сагане¹⁴⁴². Капеллы, в которых они помещаются, были построены по образцу иерусалимской эдикулы. Такие композиции получают распространение в связи с почитанием Крестного пути и его повторением в европейских городах. Погребение Спасителя становится последней станцией крестного пути, и скульптурные изображения «Положения во Гроб» внутри эдикулы становятся его кульминацией¹⁴⁴³.

В XV–XVI вв. изображения пещеры Гроба Господня в момент Depositio, т. е. Положения во Гроб, выполненные в технике круглой скульптуры, часто в натуральную величину, были повсеместно распространены в католическом мире¹⁴⁴⁴. И нельзя не увидеть, что Гроб Господень, задуманный Борисом Годуновым, сопоставим именно с последней, наиболее поздней трактовкой образа Святого Гроба в Западной церкви.

Действительно, несмотря на фрагментарность наших представлений о Гробе Господнем для Святая Святых Бориса Годунова, его замысел несомненно надо соотносить с типом не временных Easter Sepulchre, а постоянных сооружений, знаменующих Гроб Господень. Создание Годуновым Гроба «с сущаго от их во Иерусалиме мерою и подобием», т. е. Гроба, намеренно повторяющего Животворящий Гроб как особую реликвию, соотносится с европейскими копиями эдикулы, созданными, как и неосуществленный кремлевский собор, в сооружениях, построенных по образцу иерусалимского храма. Мерное подобие Живоносному Гробу, а в этом случае лавицы в Гробной пещере, также соответствует европейской традиции, предполагавшей подобие размерам иерусалимской эдикулы. В то же время описания литой, видимо, круглой, скульптуры заставляет действительно сопоставлять этот замысел с западными подобиями Гробу Господню, содержащими изображения сцен Visitatio, поскольку Пискаревский летописец достаточно определенно привязывает ко Гробу изображения ангелов, соотносимых им с описанием в Евангелии от Иоанна. Литые изображения Тела Спасителя, Пресвятой Богородицы, Никодима и Иосифа Аримафейского, о которых сообщает Арсений Елассонский, соответствуют сюжету Положения во гроб, т. е. Depositio. Таким образом, возможно, разные источники сообщают о двух разных произведениях, предназначенных для «Святая Святых»: о Гробе Господнем с изображением Visitatio, сокращенном здесь до изображения двух ангелов, и о монументальной композиции «Положение во Гроб», подобной известным в западноевропейской традиции того времени. Не исключено также, что речь шла только о Положении во Гроб, включающем и фигуры ангелов. Во всех случаях можно говорить о преломлении европейской традиции пластической иллюстрации евангельских событий у Гроба.

Включался ли Гроб Господень, описанный в летописце и у Ивана Тимофеева, в богослужение Страстной седмицы, можно только предполагать. Однако именно этот неосуществленный замысел, обеспечивший, тем не менее, соприкосновение с многовековой европейской традицией, можно рассматривать в качестве импульса для создания копии вселенской реликвии как постоянной loca sancta в Успенском соборе. Но это происходит уже после Смуты, в царствование Михаила Феодоровича. До этого времени в Успенском соборе не было Гроба Господня, аналогичного существовавшему в Софийском соборе Новгорода в 1540-е гг., а соответственно, не было и новгородского чина Погребения на утрени Великой субботы.

Однако еще до его появления, в 1600-е гг., в Успенском соборе была святогробская реликвия – мера Гроба Господня. И несмотря на то, что образ Гроба Господня, появившийся позже, вероятно, одновременно с введением соответствующей службы Великой Субботы, был связан с новгородской традицией, его связь с Гробом Господним Бориса Годунова несомненно существовала. Связующим звеном между ними стала мера Гроба Господня, привезенная в конце XVI столетия Трифоном Коробейниковым. Не исключено, что по этой мере изготавливали Гроб Господень для «Святая Святых» Бориса Годунова, а затем для Успенского собора. В 1600-е гг., может быть, именно эта мера преуготовляла место для появления постоянного образа Гроба Господня в Успенском соборе¹⁴⁴⁵.

Итак, между 1611 и 1620/21 гг. на ее месте появляется Гроб Господень¹⁴⁴⁶. Был ли уже этот Гроб Господень создан в меру Живоносного Гроба, доподлинно неизвестно. Однако если он, как и Гроб Господень Софийского собора, мог быть подобен временному «Пасхальному Гробу», то в 1624 г. московский Гроб несомненно превращается в постоянный образ Святого Гроба. Именно в этом году над ним возводится сень. При этом достоверно известно, что Гроб Господень, который в ней находился, содержал в себе мерное подобие Живоносному Гробу. Об этом говорит прежде всего свидетельство Василия Гогары, бывшего в Иерусалиме в 1634 г. и сравнившего Животворящий Гроб с его подобием в московском Успенском соборе: «Гроб Господень высечен из камене, а покрыт доскою аспидною, а стоит в глубни каменной на земле, величиною слово в слово, что у нас на Москве в соборе стоит, что вывез Трифон Коробейников меру из Иерусалима к Москве, токмо поскуднее того немного в ширину»¹⁴⁴⁷. Это же подтверждает, как мы увидим ниже, и Сказание о даре шаха Абасса.

Сказание о даре шаха Абасса относит изготовление Гроба Господня и сени над ним к 1624 г. Однако оно искусственно соединяет во времени два разновременных события: изготовление Гроба Господня по мере Трифона Коробейникова и сооружение сени над ним, так же как и связывает их создание с принесением Ризы Господней (см. ниже). В действительности теремец, или сень, которую часто в современных описаниях Успенского собора называют условно шатром для хранения реликвий, был создан специально для Гроба Господня, уже до того присутствовавшего в сакральном пространстве собора. Так как мера Гроба Господня существовала в соборе задолго до его модели, то есть все основания предполагать, что Гроб 1611–1621 гг. был сделан уже по ней. О действительном предназначении «теремца» прежде всех других источников говорит надпись на самом кивории: «Божию милостию по благословению и по повелению великого господина святейшего патриарха кир Филарета... при державе благоверного и благородного христолюбивого великого государя... Михаила Федоровича всея Руси самодержца... в трое на десятое лето государства... в шестое лето патриаршества Филарета патриарха московского и всея руси зделана бысть сия решетка в соборную церковь около гроба господня в лето ЗРЛГ [7133] го месяца сентября Л дня»¹⁴⁴⁸.

Таким образом, осенью 1624 г. был создан «гробный» ансамбль, который более всего типологически сопоставим с западными Гробами Господними в виде каменных кивориев, содержащих внутри саркофаг и при этом бывших местом совершения служб Страстной пятницы и Субботы.

Вскоре этот ансамбль получил важнейшее дополнение. Еще в июне 1624 г. в Москве узнали о желании шаха Аббаса прислать Ризу Господню¹⁴⁴⁹. В феврале 1625 г. святыня была привезена в Москву и на Соборе 26 марта признана подлинной, после чего ковчег с частицей Ризы Господней был поставлен в Успенском соборе на Гробе Господнем. Таким образом, в 1625 г. в Успенском соборе сформировалось совершенно особое loca sancta: киворий, осеняющий Гроб Господень в меру Живоносного Гроба, на котором лежала частица Ризы Господней. Риза Господня как «боготелесное одеяние», как подлинное свидетельство вочеловечивания, страстей и искупительной смерти была положена именно на Гроб, знаменующий ту лавицу, на которую была положена божественная плоть, и являющий собой свидетельство Ее Воскресения. Связь почитания Ризы Господней с прославлением Страстей Господних и Искупительной смерти подчеркивалась и в службе на Положение Ризы Господней в Успенском соборе. «Закону творца от ученика купиша беззаконии и яко преступника закону тя пилатову судищу представиша зовущи распни сего, иже в пустыни сих манны напитавшаго. мы Христе страстем твоим и честней ризе поклоняющеся верою спасе зовем помилуй нас...» (стихиры нахвалитех)¹⁴⁵⁰. Напомним, что и роспись кивория была посвящена Страстям Господним. Связь поклонения Страстям Христовым и его Гроба существует в разных редакциях чина погребения XVI–XVII вв., согласно которым у Гроба Господня поставлялась образы Страстей Господних. Вынос Гроба становится в XVTI в. кульминацией в воспоминании Страстей Господних. Перемещение Гроба в центр богослужебного пространства происходило на вечерне в Великий пяток, непосредственно после окончания чина омовения мощей, творимого в воспоминание Страстей.

Соединение этих реликвий в одном символическом образе Гроба Господня было соответствующим образом осмысленно современниками, воспринимавшими и создание кивория над Гробом Господним, и Положение на нем Ризы как единовременный акт: «И той святитель патриарх Филарет повеле.... устроити теремец древян чюден... и в нем поставити гроб господень таков же мерою, как во Иеросалиме, в нем же лежало тело господне... и повеле зделати ковчежец сребрян и положите в нем ковчег златый, принесенный с ризою господнею... и поставити в том же теремце у возглавия гроба господня....»¹⁴⁵¹. Гроб Господень стал в Успенском соборе не только богослужебным предметом, но и приобрел значение самостоятельной реликвии, которой было отведено особое место в сакральном пространстве собора.

При этом он обладал и богослужебной функцией. Устав службы во время Четыредесятницы в московском Успенском соборе показывает, что именно этот Гроб использовали на вечерни в Великий пяток и на утрени Великой субботы, перенося его торжественно из кивория к Царским дверям. Этот устав 1630-х гг. свидетельствует о постоянном значении этой реликвии как Гроба Господня и вне страстных служб.

Так, во время панихиды по митрополитам кутаю ставили не только у мощей св. Петра и св. Ионы и у гробов других митрополитов, но и у Гроба Господня: «и по 6 песни патриарх приидет к Петрову гробу, а митрополит к Господню гробу и другой митрополит или архиеписком к Ионину гробу и начнут пети меншие панахиды и тропарь»¹⁴⁵². Такое же место занимает Гроб Господень в первой трети XVII в. и в сакральном пространстве новгородского Софийского собора, где он является и богослужебным предметом, и постоянным образом Животворящего Гроба, на что указывают соответствующие предписания Чиновника того времени о службах в неделю сырную и в первую субботу Великого поста¹⁴⁵³.

Риза Господня как свидетельство вочеловечения Бога Слова была поставлена в центр сакрального пространства не только Успенского собора, но и всего нового царства, получившего тем самым знамение о Благоволении Божием к Русской земле и, соответственно, новой династии. «О преславное чюдо каково божие дарование русстей земли даровася риза ею же безгрешный господь одеем. сию неблагодарнии людие от далних стран, яко дар некий в царствующий град Москву принесоша. тогда убое(с)я благоверный ц(а)рь михаил со отцем своим филаретом патриархом, не яко земен дар, но яко небесную жинь великим желанием и со свидетелством духовным радостию прияста и боголепным поклонением владыце христу богу нашему благодарьственая хваления воздаша. сице глаголюще. слава ти господи яко премногия ради благости твоя русскую страну нашу назираеши»¹⁴⁵⁴.

Поэтому именно реликвию Московского Успенского собора мы можем поставить в начало процесса превращения Св. Гроба в необходимый компонент сакрального пространства русского храма. В XVII столетии уже московский Успенский собор и его устав, а не Новгород, становится источником распространения новгородского по своему происхождению чина Погребения и подобия Гроба Господня. Образ Святого Гроба получает почти повсеместное распространение уже в XVIII столетии. В описаниях храмовых интерьеров того времени мы видим, что стационарный Гроб Господень, служащий образом Великой святыни, образует, вместе с образом Распятия Господня, целостный Страстной ансамбль, например, в соборе московского Ивановского монастыря – «Гроб Господень древянной столярной, писан из красок с резными эмплемами; с одной стороны дорожинки вызлащены в верху животворящий крест, на гробе плащеница, писана на голубом атласе из красок, на нем же три покрова... На оным гробом балдахин древяной столярной, на 4-х резных столбиках, позлащеных в нем 4 евангелиста с предстоящими ангелами, древянныя резныя позлащенный. Сверх оного гроба Господня образ Воскресения Христова, резной писан ис красок. Пред оным гробом и плащеницею паникадило хрусталное... Близ того ж гроба Распятие Господне... предстоящие: Богоматерь, Иоанн Богослов, 3 ангела древянныя резныя, писаны из разных красок...»¹⁴⁵⁵. Аналогичные комплексы, обозначающие постоянное присутствие Святого Гроба в храмовом пространстве, существуют и во всем поствизантийском мире.

Таким образом, Гроб Господень Бориса Годунова получил преемственное развитие в Гробе Господнем Успенского собора только на уровне общего замысла. Форма его воплощения осталась уникальным памятником соприкосновения Руси с западноевропейской традицией. Новая встреча с ней произойдет лишь почти через столетие, при царе Феодоре Алексеевиче в конце XVII в., когда при перестройке комплекса дворцовых церквей устраивается Голгофа, «где быть Страстям Христовым», и Гроб Господень. Но это происходит уже в преддверии Нового времени, которое действительно внесет в русское храмовое пространство многофигурные скульптурные композиции, иллюстрирующие события Страстной седмицы.

Entre les reliques du monde chrétien le rôle à part appartient aux témoignages des Passions du Sauveur. Non seulement les parties authentiques des reliques mais aussi leurs images sont presentées aux cathédrales. À côté la Sainte Croix on voit souvent la représentation du Saint Sépulcre. Mais en Russie une telle représentation ne fut inclue dans 1’espace sacré de la cathédrale qu’ à la fin du Moyen Âge. Le premier modèle du Saint Sépulcre, fixé par les sources, qui fut utilisé aux offices d’Ensevelissement au cours de la Sainte Semaine en 1540 années, exista à la cathédrale de Saint Sophia à Novgorod. Probablement il peut être confronté aux temporels ‘Easter Sepulchres’ qui furent typiques à l’Eglise Occidentale. C’est pourquoi nous pouvons considérer comme une relique qui soit la représentation permanente de ‘Easter Sepulchre’, seulement le Saint Sepulcre crée à l’initiative de Boris Godounov en 1599/1600. La description des sculptures temoigne qu’ elles representaient la composition de la Mise au Tombeau. Cela signifie que Yakov Gan crea pour Boris Godounov la représentation du Saint Sépulcre semblable aux exemples repandus à l’Église catholiques au XVI siècle, ceux qui présentaient la grotte du Tombeau au moment d’ensevelissement.

Ce dessein donne l’idée de сréer la copie de la relique universelle comme loca sancta à la cathédrale de la Dormition de la Vierge de Moscou. Mais cela ce produisit déjà durant le règne de Mikhail Feodorovitch quand en 1624 on érigea un ciborium au-dessus du modèle du Saint Sépulcre et on у déposa la sainte relique du chiton de Jesus. C’est pourquoi c’est exactement la relique de la cathérale de la Dormition peut être mise au début de processus de la transformation du Saint Sépulcre en une parti inaliénable de l’espace sacré de la cathédrale russe. Les modèles du Saint Sepulcre seront très repandus au XVIII siècle.

Гробница святого являлась одним из эпицентров не только религиозной, но и общественной жизни эпохи средневековья. Несомненно, тогда в России буквально все, начиная с простого смертного и кончая великим князем или царем, многократно обращались со своими мольбами и чаяниями к таким гробницам. Поэтому для понимания данной эпохи столь важно выяснить, что же открывалось взорам людей в храме у места упокоения святого. Ныне с относительной полнотой это можно осуществить только для периода XVI – начала XVII вв. Тогда гробница или рака святого, как правило, существовала в русском храме в сочетании с покровами, иконами и другими элементами убранства, которые в совокупности можно назвать надгробным комплексом. В своем первоначальном виде от того времени не дошло ни одного из них. Этим отчасти объясняется слабая изученность данных комплексов. Но истинная причина заключается в том, что до последнего времени значимость указанной темы не осознавалась. Конечно, сохранились отдельные раки, покровы и т. п., но представить, из чего состоял в целом тот или иной комплекс, теперь можно только на основании анализа письменных источников, преимущественно храмовых описей XVI – начала XVII вв., и лишь частично летописей, житий святых и других документов. Более ранних подобных описей, как известно, не существует, поэтому определить состав большинства надгробных комплексов XV в. или предшествовавших ему столетий теперь можно лишь гипотетически. Следует подчеркнуть, что в настоящей работе рассматриваются не отдельные элементы надгробного комплекса, а комплекс в целом, а также его местонахождение и роль в пространстве храма. С этой целью были использованы данные натурного изучения интерьеров церквей указанной эпохи.

В предлагаемом исследовании обобщены сведения более чем о тридцати надгробных комплексах большинства регионов России XVI – начала XVII вв.: Москвы, ее окрестностей, Северо-восточной Руси, Новгорода, Новгородской округи, Псковской земли и Русского Севера. Поэтому результаты данного анализа, как представляется, обладают необходимой репрезентативностью.

В рассматриваемую эпоху мощи святых покоились в раках или гробницах, располагавшихся частично или полностью над поверхностью пола храма¹⁴⁵⁶. Тогда существовал также широко распространенный обычай устанавливать пустую раку или гробницу над местом захоронения святого. Другими словами – над мощами, находившимися под спудом¹⁴⁵⁷.

В дальнейшем, кроме специально оговоренных случаев, термины «рака» и «гробница» будут употребляться как синонимы¹⁴⁵⁸.

В указанное время раку святого довольно часто размещали в пространстве для молящихся храма (см. ниже). Бывало, что она находилась в паперти или притворе¹⁴⁵⁹. В данной связи следует указать на необычность местоположения раки св. Петра митрополита – в жертвеннике московского Успенского собора. Нередко рака святого располагалась в особом приделе, посвященном, как правило (но не всегда), именно этому святому. Такие приделы подразделяются на два основных типа.

К первому из них относятся приделы, располагавшиеся либо в дьяконнике, либо в иной части храма. Характерная их черта – слабая выделенность в общей объемно-пространственной композиции церковного сооружения. Таковы, например, придел св. Леонтия в ростовском Успенском соборе, придел Зосимы и Савватия в Преображенском соборе Соловецкого монастыря¹⁴⁶⁰ и придел Михаила Клопского в Троицком соборе Клопского монастыря¹⁴⁶¹.

Значительную распространенность имел второй тип придела – композиционно подчеркнуто выделенный. Обычно он представлял собой примыкающую к главному храму небольшую церковь. К таким памятникам относятся придел Никона Радонежского (1548 г., перестроен в 1623 г.) при Троицком соборе Троице-Сергиева монастыря¹⁴⁶², придел Авраамия Ростовского при Богоявленском соборе (1554/55 г.) Ростовского Авраамиева монастыря¹⁴⁶³, придел Кирилла Белозерского (1587 г., перестроен вXVIII в.) при Успенском соборе Кирилло-Белозерского монастыря¹⁴⁶⁴, придел Василия Блаженного (1588 г.) при московском соборе Покрова на Рву и рад других.

В связи с этим следует обратить внимание на характерную для XVI в. тенденцию, когда при главном храме устраивали придел, посвященный местному святому, но его гробницу размещали не в этом приделе, а в пространстве для молящихся указанного храма. Именно такая ситуация существовала в Никитском монастыре Переславля-Залесского¹⁴⁶⁵ и Саввино- Сторожевском монастыре¹⁴⁶⁶. Следовательно, в представлении хотя бы части людей той эпохи пространство для молящихся главного храма было более подходящим местом для гробницы святого, нежели пространство придельной церкви.

Зафиксировано несколько случаев размещения гробницы святого в подклете храма: это гробница св. Димитрия Прилуцкого в подклете Спасского собора (1537–1542 гг.) вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря¹⁴⁶⁷, гробница Саввы Крыпецкого в подклете придела Саввы Сербского собора Иоанна Богослова Крыпецкого монастыря¹⁴⁶⁸, гробница Филиппа митрополита в подклете паперти придела Зосимы и Савватия Преображенского собора Соловецкого монастыря¹⁴⁶⁹.

В данное время гробницы святых располагались не только в церквах, но и в специальных сооружениях, напоминавших, очевидно, часовни, которые назывались тогда «гробницами» или «палатками». Они могли существовать и независимо от других зданий, как, например, «гробницы» конца XV – середины XVI вв. упомянутых Зосимы и Савватия¹⁴⁷⁰, и в связи с храмом: «гробница» св. Кирилла начала XVI в. в Кирилло-Белозерском монастыре¹⁴⁷¹, «гробница» св. Мартиниана середины XVI в. в Ферапонтовом монастыре¹⁴⁷², а также гробница середины XVI – начала XVII вв. св. Даниила в Даниловом монастыре Переславля-Залесского¹⁴⁷³.

Существовали различные варианты местоположения раки или гробницы внутри всех указанных выше помещений.

Рака св. Ионы митрополита как в древности, так и ныне находится у западного края северной стены пространства для молящихся московского Успенского собора. Аналогичное место занимали гробницы св. Феодора и Павла в Борисоглебском соборе (1522–1523 гг.) Ростовского Борисоглебского монастыря¹⁴⁷⁴. Гробница Никона Радонежского издревле находится у северной стены посвященного ему придела. У северной стены жертвенника стояла в XVI в. рака св. Петра митрополита в московском Успенском соборе¹⁴⁷⁵. «На северней стране» в Троицком соборе во Пскове «положиша» мощи благоверного князя Всеволода (Гавриила)¹⁴⁷⁶.

Однако преобладающим местом размещения надгробного комплекса святого в XVI – начале XVII вв. являлось пространство вблизи южной стены собственно храма, придела или подклета. Именно так тогда размещались следующие гробницы: св. Алексея митрополита в Алексеевской церкви Московского Чудова монастыря¹⁴⁷⁷, св. Сергия Радонежского в Троицком соборе Троице-Сергиева монастыря¹⁴⁷⁸, св. Саввы в Рождественском соборе Саввино-Сторожевского монастыря¹⁴⁷⁹, св. Никиты в Никитском соборе Никитского монастыря в Переславле-Залесском¹⁴⁸⁰, св. Пафнутия в соборе Рождества Богородицы Боровского монастыря¹⁴⁸¹, свв. Леонтия¹⁴⁸² и Исаии¹⁴⁸³ в ростовском Успенском соборе, св. Авраамия в посвященном ему приделе Богоявленского собора Ростовского Авраамиева монастыря¹⁴⁸⁴, св. Исидора в посвященном ему приделе Вознесенской приходской церкви в Ростове¹⁴⁸⁵, св. Макария в Троицком соборе Троице-Калязина монастыря¹⁴⁸⁶, св. Антония Римлянина в соборе Рождества Богородицы Новгородского Антониева монастыря¹⁴⁸⁷, св. Антония в Троицком соборе Антониева-Сийского монастыря¹⁴⁸⁸, свв. Зосимы и Савватия в посвященном им приделе Преображенского собора Соловецкого монастыря¹⁴⁸⁹. Данный список можно было бы продолжить, но его достаточно, чтобы признать факт не только количественного преобладания, но и широчайшей распространенности указанного варианта размещения гробницы святого в рассматриваемый период. Существенно и то, что большинство из этих гробниц располагалось не вообще у южной стены, а вблизи ее восточной части. Наиболее же характерным таким местом являлось неширокое пространство между южным входом в церковь и иконостасом. В документах встречаются следующие обозначения места расположения раки в интерьере храма: «на правой стороне»¹⁴⁹⁰, «на десной стороне»¹⁴⁹¹, «от юга»¹⁴⁹². Действительно, в ориентированной алтарем на восток церкви правая, или десная, сторона и есть южная. К юго-востоку относительно центра главного храма располагалось и большинство вышеупомянутых приделов, содержавших раки святых.

Чем же был обусловлен данный выбор места для раки или придела? Казалось бы, он определялся хоть и не всеобщей, но все-таки довольно устойчивой традицией, восходящей к домонгольскому времени. Вот несколько характерных примеров, знаменующих эту традицию. На «десней» стороне поставили раки Бориса и Глеба в 1072 г. во вновь построенном посвященном им храме¹⁴⁹³. В 1091 г. в притворе Успенского собора Киево-Печерского монастыря «на десней стране» «положиша» мощи св. Феодосия Печерского¹⁴⁹⁴. В 1160-е гг. у южной стены дьяконника ростовского Успенского собора была размещена белокаменная рака с мощами св. Леонтия¹⁴⁹⁵, на то же место в особом аркосолии ее установили после перестройки храма в 1213–1231 гг.¹⁴⁹⁶ В 1420-е гг. у южной стены перед иконостасом Троицкого собора Троице-Сергиева монастыря поставили раку с мощами св. Сергия Радонежского¹⁴⁹⁷. В 1474 г. на аналогичное место в ростовском Успенском соборе из его притвора была специально перемещена рака с мощами св. Исаии¹⁴⁹⁸. В 1480-е гг. в новой Алексеевской церкви Московского Чудова монастыря «на десной стране у стены» поставили раку с мощами св. Алексея митрополита¹⁴⁹⁹. Однако необходимо ответить на вопрос: чем была вызвана эта традиция, и что поддерживало ее на протяжении нескольких столетий? Ответ, по-видимому, надо искать в эсхатологических представлениях средневековья, согласно которым стороны спасения – это восток и юг¹⁵⁰⁰. Замечательно, что люди Древней Руси, очевидно, следуя Евангелию (Мф.25:31–34), ассоциировали само понятие «десный», или правый, не только с истинностью и праведностью, но и со спасением на Страшном Суде¹⁵⁰¹.

Следовательно, выбор правой стороны в пространстве храма для размещения гробницы святого определялся стремлением символически обозначить путь к спасению, который уже успешно пройден этим святым, что, в свою очередь, обещало молящимся у его гробницы не только спасение на Страшном Суде, но и помощь в этой жизни.

Нередко для раки святого в стене храма устраивалась арочная ниша – аркосолий. Например, для рак свв. Леонтия Ростовского, Зосимы и Савватия Соловецких. Но бывало, когда раку помещали у стены, не имевшей такой ниши. Так расположены, например, упоминавшиеся раки Ионы митрополита Московского и Сергия Радонежского.

От периода XVI – начала XVII вв. до нас дошло целиком или фрагментарно всего лишь несколько рак. Это серебряные чеканные раки Сергия Радонежского (1556–1585 гг.) и Ионы митрополита Московского (1585 г.), а также деревянные резные золоченые раки Иоанна епископа Новгородского (1559 г.)¹⁵⁰², Зосимы Соловецкого (1566 г.), Савватия Соловецкого (1566 г.)¹⁵⁰³ и Мартиниана Белозерского (1560-е гг.)¹⁵⁰⁴.

Характерно, что, независимо от материала, из которого они изготовлены, все перечисленные раки имели сходное композиционное построение и оформление. Они представляли собой прямоугольные в плане саркофаги с вертикальными стенками, обладающие массивным цоколем и ясно обозначенным карнизом. Боковые стенки расчленены лопатками, между которыми помещены клейма либо с эпизодами из жития святого, либо с житийными текстами. Кроме того, большинство из этих рак были богато орнаментированы.

У рак Зосимы и Савватия сохранились первоначальные крышки с вырезанными из дерева рельефными фронтальными полнофигурными изображениями этих святых¹⁵⁰⁵. До нас дошло еще несколько подобных деревянных рельефных изображений святых, происходящих, как предполагают, с крышек утраченных рак XVI в.¹⁵⁰⁶ Судя по описи Новгорода 1617 г., аналогичные резные изображения имелись на крышках рак свв. Антония Римлянина¹⁵⁰⁷ и Михаила Клопского¹⁵⁰⁸. Очевидно, в XVI в. подобные деревянные рельефные образы святых на крышках их рак были достаточно широко распространены.

К сожалению, первоначальные крышки упомянутых серебряных рак не сохранились. По-видимому, не уцелели крышки и других подобных рак XVI в. Но из документов известно, что на раке как Сергия Радонежского¹⁵⁰⁹, так и Ионы митрополита¹⁵¹⁰ первоначально имелись крышки с образами этих святых – чеканными рельефными серебряными, украшенными позолотой и драгоценными камнями. Согласно описи московского Успенского собора, подобный же чеканный, но только золотой, образ был и на крышке серебряной раки святого Петра митрополита Московского¹⁵¹¹. Очевидно, самым ранним из сохранившихся таких памятников является широко известная серебряная чеканная крышка раки царевича Димитрия (1630 г.) из московского Архангельского собора¹⁵¹².

Как видим, по общему решению описанные деревянные и серебряные раки были весьма схожи. Не исключено, что заказчики и резчики деревянных рак ориентировались на серебряные раки как на более значимые в глазах современников.

В рассматриваемое время на крышках гробниц имелись и живописные изображения святых. Например, согласно писцовой книге 1596–1598 гг., в церкви Иоанна Лествичника Можайского Лужецкого монастыря находилась «гробница преподобнаго старца Ферапонта обложена оловом позолочена, на верхней цке написан образ Ферапонта чудотворца»¹⁵¹³.

Если учесть первоначальную плотную позолоту деревянных и упомянутой оловянной раки, то они, как и серебряные, выглядели выполненными из драгоценного металла. Следовательно, в рассматриваемое время некий идеальный образ раки святого мыслился как довольно монументальное сооружение, изготовленное из драгоценных материалов, с рельефным или живописным изображением святого на наружной поверхности ее крышки. Такая рака, несомненно, приковывала к себе внимание всякого, кто оказывался в пространстве храма, где она находилась.

Но, по-видимому, мощи лишь очень немногих святых России первой половины – середины XVI в. удостоились чести быть помещенными в раки, действительно выполненные из драгоценных металлов. Судя по прямым свидетельствам описей и косвенным данным других источников, мощи подавляющего большинства русских святых того времени содержались в каменных или деревянных раках, на крышках которых не всегда даже было изображение святого¹⁵¹⁴, либо такие раки стояли над мощами, находившимися под спудом. Даже богатейшие монастыри XVI в. – Троице-Сергиев, Кирилло-Белозерский, Соловецкий – не пошли по своей инициативе на изготовление драгоценных рак для мощей своих широко почитавшихся святых: Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Зосимы и Савватия. Как мы помним, мощи последних двух святых помещались в деревянных раках, в подобной же раке до 1585 г. (см. ниже) были мощи Сергия Радонежского¹⁵¹⁵, а над мощами св. Кирилла, пребывавшими под спудом, стояла каменная гробница¹⁵¹⁶.

Весьма знаменательно, что изготовление рак из драгоценных металлов в XVI в. чаще всего происходило по инициативе и на средства высшей светской власти в лице великого князя или царя. Причем это воспринималось, очевидно, как экстраординарное событие, что подтверждает следующий необыкновенно красноречивый летописный рассказ об изготовлении рак для мощей святых Петра и Алексея Московских по приказу великого князя Василия III:

«О раках. Благаго и человеколюбиваго бога господа нашего Исуса Христа и пречистыя его матери благии раб и добрый строитель и правитель истинные веры крестьянъския благочестивый и боголюбивыи самодержавный великии государь Василеи Иванович всеа Русии, милостивый, нищелюбивыи, с великою верою и любовью часто приходящи ко святей велицеи церкви Пречистыя и всенепорочныя богоматери ко гробу святителя Петра чюдотворца и церкви, идеже лежат мощи святаго и великого Алексея чюдотворца, и лобызая со слезами великии государь честныя и святыя их мощии и особе и наедине по вся дни и нощи теплою верою на помощь призывает их и в молитву подвизает их, да помогут ему ходатайством к богу и к пречистой его матери о прижитии чад и обеты своя пред ними в сердцы своем полагает, еже благоприятие быти молитве его, писано бо есть в древних убо и в нынешних: любящих бога вся поспешаютца в благое, вся убо возможно верующему, рече господь. И родися ему сын, и великии государь хваля и благодаря бога и пречистую его матерь и святых и великих чюдотворцов Руских Петра и Олексея, и блажа, и ублажает их: „о святии отцы, о пастырие и учителие нашия дръжавы, кое благодарение воздам о сих вашему достоинству, чадолюбивые отцы святииˮ. И со многим молением и радостною душею обеты сердца своего исполнити хотя святым чюдотворцем, раки мощем их повеле делати со всяким царским устроением, святому и великому Петру чюдотворцу раку злату вычеканити, образ злат Петра чюдотворца, и камением драгим украсити, а страны у ракии сребряны; а святому Алексею чюдотворцу раку сребряну всю, а на раке образ его позлатити, и столицы у раки позлатите же. В лето 7039, месяца генваря, в двадесят шестое лето государства его, начаша делати ракии святым и доделаша раку святаго и великого чюдотворца Алексея в лето 7043 месяца февраля, во второе лето царства благовернаго и христолюбиваго великого князя Ивана Васильевича и его матери благоверные и христолюбивые великие княгини Елены»¹⁵¹⁷.

Вполне возможно, что на всю тогдашнюю Россию это были одни из немногих рак святых из драгоценных металлов. Существует еще свидетельство о серебряном убранстве гробницы преподобного Варлаама Хутынского, которое было разграблено шведами в 1611 г.¹⁵¹⁸ Кроме того, согласно летописям XVII в.¹⁵¹⁹ и дневнику Марины Мнишек¹⁵²⁰, при разграблении в 1608 г. ростовского Успенского собора были похищены золотая рака св. Леонтия и серебряная – св. Исаии¹⁵²¹. Но когда эти раки были сделаны и по чьей инициативе – неизвестно, хотя можно предположить, что и здесь не обошлось без московских государей XVI в. Во всяком случае, сам Успенский собор (1508–1512 гг.) был построен при поддержке великого князя Василия III¹⁵²². Онже и, позже, его сын Иван Грозный вложили два великолепных лицевых покрова на раку св. Леонтия¹⁵²³.

Вероятно, на протяжении почти всего XVI в. было изготовлено лишь несколько рак из драгоценных металлов. На этом фоне совершенно необычным явлением выглядит создание в конце XVI в., за относительно короткий срок, по заказу царей Федора Иоанновича и Бориса Годунова, сразу целого ряда серебряных рак – для мощей святых Петра митрополита Московского, Алексея митрополита Московского, Ионы митрополита Московского, Пафнутия Боровского, Кирилла Белозерского, Макария Калязинского и Василия Блаженного¹⁵²⁴. В рамках этого грандиозного по тем временам проекта была, наконец, закончена в 1585 г. (начатая еще в 1556 г., по приказу Ивана Грозного) упомянутая рака Сергия Радонежского¹⁵²⁵. Из всех перечисленных рак сохранились только последняя и митрополита Ионы.

Именно тогда, очевидно, и сложилась традиция, существовавшая в XVII–XVIII вв., когда русские государи выступали заказчиками драгоценных рак для мощей многих православных святых.

В XVI – начале XVII вв. состав надгробного комплекса не был унифицирован. В то время рака могла существовать вообще без каких-либо иных элементов убранства – например, гробницы св. Ферапонта в Можайском Лужецком монастыре¹⁵²⁶ и св. князя Владимира Ярославича в новгородском Софийском соборе¹⁵²⁷. Во всяком случае, так было в будние дни. В праздники же, очевидно, такие гробницы могли украшать покровами, хранившимися до этого времени в другой части храма¹⁵²⁸.

Но чаще на гробнице, а также, очевидно, непосредственно на мощах, находившихся в ней¹⁵²⁹, имелись один или даже несколько покровов. Подобным образом были оформлены раки свт. Петра и Ионы в московском Успенском соборе¹⁵³⁰, преп. Иосифа Волоцкого в приделе Успенского собора Иосифо-Волоколамского монастыря¹⁵³¹, преп. Кирилла Белозерского в приделе Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря¹⁵³², свт. Иоанна и Никиты в новгородском Софийском соборе¹⁵³³, преп. Варлаама в Преображенском соборе Новгородского Хутынского монастыря¹⁵³⁴, преп. Антония Римлянина в Рождественском соборе Новгородского Антониева монастыря¹⁵³⁵, св. Михаила Клопского в приделе Троицкого собора Троицкого Клопского монастыря¹⁵³⁶, преп. Антония в Троицком соборе Антониева Сийского монастыря¹⁵³⁷, пред. Зосимы и Савватия в приделе Преображенского собора Соловецкого монастыря¹⁵³⁸, св. Саввы Крыпецкого в подклете придела Саввы Сербского собора Иоанна Богослова Крыпецкого монастыря¹⁵³⁹.

Можно предположить, что на большинстве или даже на всех перечисленных раках лежали покровы с шитым изображением святого, тем более что до нас дошел целый ряд лицевых надгробных покровов XVI в. как некоторых упомянутых, так и других русских святых¹⁵⁴⁰. Действительно, если не всегда, то, по крайней мере, в праздничные дни лицевые покровы украшали раки свт. Петра и Ионы московских¹⁵⁴¹, Иосифа Волоцкого (в 1572 г.), Кирилла Белозерского, свт. Иоанна и Никиты новгородских, Варлаама Хутынского и Антония Римлянина¹⁵⁴². Однако на гробницах Савватия, Зосимы (до 1582 г.)¹⁵⁴³, Антония Сийского (до 1597 г.)¹⁵⁴⁴, свт. Германа Казанского в 1614 г.¹⁵⁴⁵ лицевых покровов не было. Следовательно, лицевой покров, видимо, был желательным, но не обязательным элементом надгробного комплекса рассматриваемого времени.

Документы свидетельствуют, что на одной раке лицевой покров мог сочетаться с одним или несколькими покровами, на которых присутствовало только изображение креста¹⁵⁴⁶. Иногда гробница была просто покрыта дорогой тканью¹⁵⁴⁷. Согласно Описи 1601 г., на лицевой части каменной гробницы Кирилла Белозерского имелась «пелена привесная бархат зелен гладкой, а на ней нашиты три кресты миткальные белы», которая сочеталась с покровами обоих типов¹⁵⁴⁸. По-видимому, подобные пелены не были исключением в то время, о чем свидетельствует упоминание о трех пеленах при раке Никиты Новгородского в Софийском соборе¹⁵⁴⁹.

Как это ни покажется странным, но далеко не во всех случаях зафиксировано наличие над ракой святого его иконы. Такая ситуация существовала у гробниц преп. Саввы Крыпецкого в 1584–1587 гг.¹⁵⁵⁰, преп. Ферапонта в можайском Лужецком монастыре в 1596–1598 гг.¹⁵⁵¹, свт. Иоанна Новгородского и князя Владимира Ярославича в новгородском Софийском соборе в 1617 г.¹⁵⁵².

Но все-таки над значительным числом рак подобные иконы существовали¹⁵⁵³, иногда их было две или несколько, как, например, над раками Зосимы и Савватия Соловецких¹⁵⁵⁴, Антония Сийского¹⁵⁵⁵. Известны случаи, когда над ракой или вблизи нее помещали житийную икону святого¹⁵⁵⁶, но это, видимо, делали тогда нечасто. Роль иконы святого над ракой исполняло порой его фресковое изображение¹⁵⁵⁷.

Характерно, что в ряде случаев святой на иконе, установленной у раки, изображался в молении перед Иисусом Христом, Богоматерью или перед ними обоими. Такие иконы существовали вблизи гробниц Петра и Ионы митрополитов Московских¹⁵⁵⁸, Зосимы и Савватия Соловецких¹⁵⁵⁹, Германа Соловецкого¹⁵⁶⁰, Антония Сийского¹⁵⁶¹ и преп. князя Игнатия Угличского в Спасо-Прилуцком монастыре¹⁵⁶². По-видимому, подобная икона существовала над гробницей св. Леонтия Ростовского еще в XV в.¹⁵⁶³ Это предельно наглядно демонстрировало заступничество святого за людей перед Богоматерью и Богом. 

Обычным, видимо, было и наличие над гробницей икон Иисуса Христа, Богоматери и некоторых других святых¹⁵⁶⁴. Бывало, когда над ракой или вблизи нее размещали деисусный чин¹⁵⁶⁵ или целый двух-трехъярусный иконостас, состоявший из небольших икон¹⁵⁶⁶.

Важным и часто упоминающимся в документах элементом надгробного комплекса являлась свеча или лампада, или несколько свечей и лампад¹⁵⁶⁷. Значение свечи подчеркивалось иногда не только ее размерами («пудовая» свеча у раки митрополита Петра Московского¹⁵⁶⁸), но и особой функцией – «свеча неугасимая»¹⁵⁶⁹.

Известны два упоминания конца XVI – начала XVII вв. о «кружках» для денежных подаяний у рак св. Антония Сийского¹⁵⁷⁰ и Саввы Вишерского¹⁵⁷¹. Но, очевидно, данный элемент надгробного комплекса встречался в рассматриваемую эпоху чаще. Об этом косвенно свидетельствует факт поступления денег от раки Алексея митрополита Московского¹⁵⁷².

Особо следует остановиться на весьма своеобразном компоненте надгробного комплекса, представлявшем собой одну или несколько реликвий, непосредственно связанных с жизнью святого. Известно, что в XVII–XIX вв. такие реликвии довольно часто помещали у рак или прямо на раках. Этот обычай уже существовал в рассматриваемый период. Так, над захоронением св. князя Всеволода в псковском Троицком соборе был помещен его меч «иже и доныне стоит, видим всеми», сказано в летописи, составленной в XVI в.¹⁵⁷³ В Новгородском Арсеньеве монастыре в приделе у гробницы преподобного Арсения висела «преподобнаго Арсенья многошвейная риза, в которой он ходил»¹⁵⁷⁴, в монастыре Николы на Вежищах у раки чудотворца Евфимия находились «вериги железные»¹⁵⁷⁵, надо полагать, принадлежавшие этому святому, а у гроба Варлаама Хутынского в Преображенском соборе Новгородского Хутынского монастыря существовал посох святого¹⁵⁷⁶.

Ни один известный письменный источник не содержит сведений о существовании в России XVI в. над ракой святого сени на колоннах или кивория, ставшего характерным элементом надгробного комплекса в более позднее время¹⁵⁷⁷. Не существует таких кивориев, датированных XVI в.¹⁵⁷⁸ Правда, нельзя не указать на свидетельство летописи о том, что в 1548 г. новгородский архиепископ Феодосий в церкви Иоанна Предтечи «над гробом чюдотворцевым (св. Иоанна, епископа Новгородского. – А. М.) доспел теремци каменые»¹⁵⁷⁹, по другой летописи – «камено[й] теремець»¹⁵⁸⁰. Но что собой представляло это не дошедшее до нас сооружение, ныне установить невозможно. Казалось бы, кивории в указанном качестве стали использоваться в России лишь с XVII столетия. И я действительно так полагал ранее¹⁵⁸¹. Однако обнаружилось, что в отдельных миниатюрах Лицевого летописного свода XVI в.¹⁵⁸² и клеймах некоторых икон того же столетия¹⁵⁸³ имеются изображения кивориев над раками святых. Как видим, наличествует явное противоречие между показаниями письменных и иконографических источников по данному вопросу. И на настоящем уровне знаний убедительно разрешить это противоречие не удается. Тем не менее, по-видимому, сень над ракой царевича Димитрия в московском Архангельском соборе стала первым таким памятником в XVII в.¹⁵⁸⁴ Нельзя исключать, что на обычай осенять гробницу киворием в России XVII в. в какой-то степени оказала влияние Западная Европа, где этот обычай имел довольно широкое распространение в предшествующие столетия. В частности, в Польше он существовал и в начале XVII в.¹⁵⁸⁵

Итак, опираясь на все вышесказанное, можно составить некий собирательный образ развитого надгробного комплекса рассматриваемого времени. Гробница святого чаще всего находилась в южной или юго-восточной части собственно храма, вблизи иконостаса. На ее крышке обычно имелось рельефное или живописное полнофигурное изображение святого. Рака по возможности должна была быть богато украшена. Если культ святого особо поддерживался высшей светской властью, то его раку изготовляли из серебра, а иногда даже из золота. В других случаях ее делали из менее дорогого металла или из дерева, оформляли резьбой и золотили. А если это было невозможно, то украшали дорогими тканями и подвесными пеленами. Чаще всего раку, а иногда и сами мощи, покрывали одним или несколькими покровами, на которых не всегда было его шитое изображение. Но когда оно существовало, то как бы вторило изображению святого на крышке гробницы. Над последней обычно устанавливали иконы самого святого, Иисуса Христа, Богоматери, а иногда и других святых, деисусный чин или даже целый иконостас. Почти обязательно перед ракой и иконами должны были находиться одна или несколько свечей или лампад. В некоторых случаях у гробницы размещали «кружку» для подаяний и реликвии, связанные с жизнью святого.

Следует подчеркнуть, что чем более был богат и развит надгробный комплекс святого, тем более это усиливало его выделенность и, так сказать, особость в общем архитектурно-художественном целом интерьера храма.

Встает вопрос: характерен ли данный надгробный комплекс только для XVI – начала XVII вв., или его истоки надо искать в более раннем времени? Выше уже было показано, что местоположение раки в южной части собственно храма восходит к домонгольскому времени, а в юго-восточной – по крайней мере к началу XV столетия (местоположение раки Сергия Радонежского). К домонгольскому времени относится и традиция помещать раку в аркосолий. По крайней мере, с XV в. известны изображения святого на крышке раки¹⁵⁸⁶ и надгробные лицевые покровы (покров Сергия Радонежского начала XV в.). Тогда же, а, вероятно, и раньше, над ракой устанавливали иконы святого, Богоматери или Иисуса Христа¹⁵⁸⁷. К домонгольскому времени восходит обычай устанавливать свечу у раки святого¹⁵⁸⁸. Реликвии, связанные с жизнью святых, стали помещать у их рак также до XVI в.¹⁵⁸⁹

Вероятно, в XV в. существовало представление о некоем необходимом минимуме элементов надгробного комплекса. Возможно, такой минимум имелся в виду, когда в 1463 г. ярославский князь Александр для мощей св. князей Феодора, Давида и Константина, которые, правда, тогда еще не были признаны святыми, «гробницю хотя устроить камену, и покровом окрыти его и свещи поставити»¹⁵⁹⁰.

Неизвестно, была ли хоть одна рака святого на территории Северо-восточной Руси, Новгородской и Псковской земель в XV в. и в более ранее время целиком выполнена из драгоценного металла¹⁵⁹¹. Скорее всего, таких рак тогда еще не существовало. Но в домонгольском Киеве раки наиболее почитаемых святых оковывались золотом и серебром¹⁵⁹².

Таким образом, основные составляющие элементы наиболее характерного для XVI – начала XVII вв. надгробного комплекса стали использоваться в данном качестве задолго до этого времени. Однако каковы были наиболее типичные комбинации этих элементов в ту далекую эпоху, ныне выяснить весьма непросто.

Несомненно, мы гораздо лучше бы представляли историю надгробного комплекса в Древней Руси, если бы смогли с необходимой полнотой проследить историю формирования отдельных таких комплексов. К сожалению, дошедшие до нас источники не позволяют с необходимой подробностью проследить эволюцию подавляющего большинства надгробных комплексов того времени. Но, к счастью, исключения все-таки есть. Наиболее показательное из них – история надгробного комплекса преп. Зосимы в Соловецком монастыре. Ее можно проследить буквально с момента зарождения до времени наивысшего развития. В житии Зосимы и Савватия Соловецких, составленном в начале XVI в., имеется отдельная небольшая глава, озаглавленная «О поставлении гробницы над гробом преподобного» – имеется в виду Зосима. В ней говорится следующее:

«По третьем же лете успениа святаго (Зосима умер в 1478 г. – А. М.) ученици възградиша гробницу над гробом его. И в ней поставиша образ господа нашего Исуса Христа и пречистыа Богородица на покланяние братии приходящим к гробу святаго. И свешу поставиша пред иконами у гроба его. И прихожаху ученици на всяк день к гробу пастыря своего блаженаго Зосимы, молящеся владыце Христу и пречистей его матери и к преподобному яко к живу, глаголаху: „О рабе божий истинный пастырю и наказателю нашь, аще телесне скончал еси свою жизнь, но духом неотступно буди с нами. Мы бо чада твоа и овца словеснаго ти стада. Поминай стадо, еже събра мудре, и съблюди богом дарованную ти пасьству, яко чадолюбивый отець. Но руководствуя молитвами си, представи нас Христу богу достойны шествовати по заповедем его и творити повеления, „взем крест, последовати ему”. Тя убо ныне молим, призывающе на помощь, еже молитися о нас, недостойных, к богу и пречистей Богородицы о богом събранней, иже в святей обители сей братии, ею же ты своими труды съгради и началник бысть. Да и мы, твоими молитвами и заступлением, пребывающе на месте сем, невредими от бесов и злых человек пребудем, славяще Христа бога нашего”»¹⁵⁹³.

В данной главе, процитированной здесь полностью, с предельной отчетливостью выражены принципы и цели формирования надгробного комплекса над могилой святого. Как видим, данный комплекс располагался в специальном сооружении, называвшемся гробницей. Из последующего текста жития явствует, что гробом здесь называлось некое надгробие, имевшее сверху дощатое покрытие¹⁵⁹⁴. В тот же комплекс входили иконы Иисуса Христа и Богоматери, а также свеча, но отсутствовала икона самого святого. Оформляя интерьер гробницы преп. Зосимы, соловецкие монахи явно следовали определенной традиции, заложенной на Соловках самим Зосимой, который за несколько лет до своей смерти устроил «гробницу над мощьми блаженаго Саватиа и в ней постави иконы – образ господа нашего Исуса Христа и пресвятыа Богородица – приходите на поклонение братии. И свешу повеле поставите над гробом преподобнаго, и съвещевает с братиею, еже бы велети и образ написати блаженнаго и поставите на гробе»¹⁵⁹⁵. Как видим, надгробные комплексы свв. Савватия и Зосимы были в конце XV в. необыкновенно схожи. Вот только над гробом Савватия уже тогда существовала его икона.

Следующий этап в развитии надгробного комплекса преп. Зосимы зафиксирован описью Соловецкого монастыря 1514 г. Согласно этому источнику, «нагробница», то есть надгробие Зосимы, была «оболочена камкою». Кроме того, на «нагробнице» имелся покров «отлас полосат». Над гробом тогда располагались многочисленные иконы, 11-фигурный деисус, несколько икон Богоматери, большая икона Спаса, праздники, а также большая икона, название которой в документе утрачено¹⁵⁹⁶. Не исключено, что это был образ св. Зосимы.

В следующей описи Соловецкого монастыря – 1549 г. – над ракой Зосимы, которая была тогда покрыта покровом, описано еще большее количество икон. Среди них – икона Зосимы, другая большая икона Зосимы и Савватия с житийным циклом, два деисусных чина и «свеча местная»¹⁵⁹⁷.

Как известно, в 1566 г. мощи Зосимы и Савватия были извлечены из старых гробниц, положены в новые деревянные резные золоченые раки и перенесены в специальный им посвященный придел каменного Преображенского собора Соловецкого монастыря. Здесь обе раки были поставлены одна подле другой в аркосолиях южной стены. Образовавшийся двуединый надгробный комплекс Зосимы и Савватия сходным образом фиксируют описи Соловецкого монастыря 1570 и 1582 гг.¹⁵⁹⁸ Так, согласно Описи 1582 г., «пред ракою» Зосимы находился «Образ Зосимы чюдотворца в киоте на золоте», а «пред ракою» Савватия – «Образ Савватия чюдотворца на золоте». «Да у чюдотворцов Зосимы и Саватия раки резь с деянием золочены, а на раках чюдотворцов образы створчатые Зосима и Саватие на золоте, а на чюдотворцах покровы камка шелк багров да черн»¹⁵⁹⁹.

На простенке между аркосолиями, в которых находились раки, располагалась «пядница большая чюдотворцы Зосима и Саватеи под окладом золочена. Да на той же цке в облаце Пречистые воплощение». Икона была богато украшена венцами сканными золочеными, жемчугом, гривнами и имела подвесную пелену «камка червчата, а на пелене крест серебрян золочен дробница, а около обложен камкою желтою. Да над тем же образом два образа Пречистые. Да Николы чюдотворца», оформленные окладами и другими дорогими украшениями¹⁶⁰⁰. «Да над чюдотворцы над раками деисус пят пядниц под окладом золочены. Спасов образ и Пречистые и Иван Предтеча и Иван Богослов и Иван Златоуст. А венцы у них у всех сканые золочены с финифтом. Да в том же деисусе два на десять празников. Да два на десять пророков сканные золоченые с финифтом. Да над деисусом пят пядниц на золоте. Да складни Шестодневец, а все святые на золоте». Над раками имелся еще один «деисус на золоте на пяти цках и праздники и пророки». А также «Образ Воскресения. Христова три пядной на золоте. Да образ три пядной на золоте деяния и мучения апостольские. Да на той же цки во облаце Спасов образ Ветхий дньми в силах. Да над ними деисусец малой на полотенцах в семи цках, а по полям резь золочена». Здесь же имелось и несколько створчатых складней¹⁶⁰¹.

Все вышеперечисленные иконы, очевидно, располагались на относительно небольшой южной стене придела. Можно представить, что она была буквально сплошь покрыта этими многочисленными образами, среди которых выделялись два комплекса в виде небольших иконостасов.

Итак, мы проследили историю надгробного комплекса Зосимы на протяжении около ста лет его существования. Если в первое время (конец XV в.) над гробницей святого находились лишь свеча и две иконы, Иисуса Христа и Богоматери, то в начале XVI в. на гробнице уже был покров, а около нее располагалось 17 икон, включая деисусный чин. К середине же XVI в. иконы стали исчисляться десятками, и среди них одно из центральных мест занимали иконы самого Зосимы. Сходная ситуация сохранилась и тогда, когда надгробный комплекс Зосимы бьш объединен в 1566 г. с соответствующим комплексом Савватия. Только в этом едином комплексе, кроме других икон, существовали еще два трехъярусных иконостаса, состоявших из деисусного, праздничного и пророческого чинов.

Встает вопрос: чем бьш обусловлен выбор именно этих икон для оформления надгробного комплекса? Ответ обнаруживается в уже цитированной выше главе из жития Зосимы и Савватия. Создатели первого надгробного комплекса Зосимы молят этого святого о заступничестве за них перед Богоматерью и Богом. Именно этой молитвой и обусловлен выбор первых икон – Иисуса Христа и Богоматери – для оформления данного надгробного комплекса.

Важно подчеркнуть, что вера в заступничество перед Богом за людей своего святого, ясно выраженная в упомянутом фрагменте жития Зосимы и Савватия, для XV–XVI вв. вовсе не нова, она на русской почве известна уже в XI в. и со всей определенностью выражена в молитве, имеющейся в Сказании о Борисе и Глебе¹⁶⁰². В свою очередь, как эта, так и другие подобные молитвы, обращенные к гробницам святых, надо полагать, восходят к следующему тексту шестого деяния Седьмого Вселенского собора в Никее: «Будем же ныне все делать со страхом Божиим, прося ходатайства непорочной Владычицы нашей, воистину Богородицы и Приснодевы Марии, святых ангелов, и всех святых; будем лобызать честные останки их для того, чтобы получить от них освящение. Таким образом мы соделаемся готовыми на всякое дело благое во Христе Иисусе Господе нашем...»¹⁶⁰³.

Возвращаясь к истории надгробного комплекса Зосимы, мы видим постепенное разворачивание идеи молитвы о заступничестве святого за людей перед Богом. Не сразу, но достаточно скоро появилась в указанном комплексе икона самого Зосимы, а первоначальные две иконы Иисуса Христа и Богоматери как бы развиваются сначала в деисусный чин, в котором выражена все та же идея моления высших христианских святых за простых смертных, а деисус, в свою очередь разрастается в целый иконостас, проникнутый той же идеей. То же моление и просьбу о заступничестве выражало, конечно, и возжигание перед ракой свечей и лампад. По-видимому, теми же идеями обусловлено появление покровов на раках и изображений святых на крышках рак. Не случайно на всех ранних покровах и крышках рак святые изображаются не усопшими, а живыми – с открытыми глазами и, так сказать, «стоячими»¹⁶⁰⁴. Ведь к святому обращались с молитвами «яко к живу» (см. выше). Особенно наглядно идея моления святых за людей была выражена в различных вариантах икон, на которых эти святые изображались молящимися перед Богоматерью или Иисусом Христом. Такие иконы, как мы помним, фигурировали у целого ряда гробниц русских святых. Наконец, подчеркнутое богатство оформления надгробного комплекса проистекало, опять-таки, из той же идеи моления, а точнее, оно возникало либо в качестве ответного подношения святому за его молитву и помощь, либо с надеждой на такую молитву и помощь в будущем.

Конечно, основные принципы, определившие облик надгробного комплекса преподобного Зосимы, возникли не на Соловках, а были порождены более или менее общими представлениями людей того времени о том, как должно быть оформлено место упокоения святого. И проведенное выше исследование свидетельствует, что сходные принципы с большей или меньшей последовательностью получили воплощение в формировании подавляющего большинства надгробных комплексов русских святых XVI – начала XVII вв.

The saint’s shrine, which was undoubtedly one of focuses of the religious life, played a great role in the Mediaeval Russian society. Common people, princes, and tzars address to it their prayers asking for intercession. To have an idea how these shrines actually looked like i s of great importance for better understanding of several cultural phenomena. The earliest period giving us an opportunity of a proper reconstruction is the sixteenth and early seventeenth centuries, though no shrine complex has been preserved intact. Until recently an issue of the shrine complex as a whole has not been examined, each item was studied separately. The present paper demonstrates that the inventories of Russian monasteries with some data from the hagiography, chronicles and other documents provide a lot of information concerning the arrangement of the saint’s tomb. The paper deals with more than thirty of shrine complexes in most of the regions of Russia, which provide quite representative picture.

In this period relics of the Russian saints either were kept in reliquary-tombs over the floor, or an empty tomb was displayed over the place where the saint was buried. Most of the shrines of that time were made of wood or stone, rarely of silver or of gold if the saint was especially venerated by the Grand Princes or Tsars. The reliquary-tombs could be situated in the naos of a church, as well as in the porch, in the narthex, in the podklet (on the underground floor), or in a special side chapel. Sometimes the saints’ tombs were put in special buildings named in the documents grobnitsa (tomb-chapel). Though the shrines could be situated in different places of the church, one may notice the preference of the location near the eastern part of the south wall, “on the right side” as the sources usually indicate. This part of the church was associated in Russia with the idea of‘Paradise’ and the Salvation on the Doomsday.

The saint’s tomb in the church was adorned with veils, icon s, and other decoration s, which have not been yet unified in the sixteenth century. A shrine could be not covered, but usually it had a veil or some veils decorated with crosses or an embroidered image of the saint. There was a tradition to put an icon of the saint over the tomb. His portraits could be represented in different ways on the wooden, stone or metal surface of the coffin in combination with the icons of Christ, the Virgin and some other saints. Sometimes the tomb had the image of Deesis or a kind of iconostasis of two or three tiers above the shrines. Traditionally the shrine complex was supplied with candles and lamps which were burning according to the local rules. Some shrines are reported to have a charity box, others were famous for the relics belonged to a saint (his sword, staff or vestment) exhibited on the tomb or near it.

The source of inspiration of the shrine’s program could be found in the traditional prayer of the saint for intercession of the people addressing to Christ and the Mother of God. This prayer usually registered in the saint’s vita was regularly reciting in front of his tomb.

Культ священных реликвий поистине был одной из главных движущих сил христианской культуры средневековья, однако современные исследователи еще не в полной мере представляют себе все многообразие его проявлений. Только работа над каталогом выставки христианских святынь Московского Кремля¹⁶⁰⁵ заставила нас обратить внимание на некоторые своеобразные черты ряда произведений древнерусского искусства.

Прославлявшиеся в синаксарных текстах Риза и Покров Богоматери широко чтились на Руси уже в XI–XII вв. С XII в. известны списки славянского перевода Жития Андрея Юродивого, повествующего о чуде Покрова¹⁶⁰⁶, совершившегося в алтаре ротонды «Святого гроба» – придела-реликвария Ризы Богоматери храма во Влахернах: вошедшая в храм Богоматерь после долгой молитвы за предстоящих простерла над ними свой плат (мафорион, по славянски – омофор, или убрус). Напомним, что в древнерусском церковном предании всегда считалось, что риза и/или омофор находятся во Влахернах, а в летописных и литературных славянских текстах понятия «риза» и «омофор» нередко взаимозаменяемы¹⁶⁰⁷. В XII–XIV вв. на Руси особо подчеркивалась связь этих святынь с культом Успения Богоматери¹⁶⁰⁸ и одновременно их близость в духовной иерархии к культу Страстей и Гроба Господних. Примеры тому существуют и в изобразительном искусстве, и в сакральной топографии, и в текстах, и в самом подборе и расположении святынь в мощевиках. Связь эта подчеркивается в надписях при святынях. Упомянем древнейшие.

В ковчежцах на оборотной стороне воздвизального креста Евфросинии Полоцкой (1161) святыни расположены следующим образом: на малом перекрестии надпись «ОТ ГРОБА ПРЕСВЯТЫЯ БОГОРОДИЦЯ», на основном – «ГРОБ ГОСПОДЕНЬ», на лицевой стороне им соответствуют «КРОВЬ Х[РИСТО]ВА» и «ДРЕВО ЖИВОТЬНОИЕ»¹⁶⁰⁹.

В новгородском наперсном кресте XIII в. из сокровищницы собора в Хильдесхейме надписи о священных вложениях, начертанные с внутренней стороны нижней створки, расположены следующим образом: вверху «СЕ КРСТО ЧЬСТЬНЫЙ», ниже справа – «СЕ ГРОБЪ Г[ОСПОДЕ]НЬ И ГРОБЪ СТОЕ БОГОРОДИЦЫ», еще ниже – «ОДР СТОЕ Б[ОГОРОДИ]ЦЕ», «АНГЛОВА СТОПА», «ПОСТНИЦА Г[ОСПО]ДНЯ», слева и по сторонам – поименованы шесть частиц гробов различных святых¹⁶¹⁰.

Святыни ковчежца первой трети XIII в. (датировка А. А. Турилова), находящегося внутри наперсного креста-мощевика первой четверти XIV в. из Благовещенского собора Кремля, обозначены так: «СЕ ЕСТЬ ХРЬСТЬ ХРЪСТОВЪ И КРЪВЬ И РИЗА И ГРОБЪ И СТОЕ Б[ОГОРОДИ]ЦЕ РИЗА»¹⁶¹¹, причем расположение надписи на сторонах ковчежца показывает, что речь в ней идет о гробе Богородицы, а не Христа.

Наконец, в одном из самых полных средневековых реликвариев Страстей Господних – так называемом Ковчеге Дионисия Суздальского (1383), в одном ковчежце, расположенном симметрично ковчежцу с ризой Спасителя, находятся частицы «ОТ РИЗЫ СВЯТЫЯ БОГОРОДИЦЫ ИЖЕ НОСЯШЕ И ОТ ЧЕСТНАГО ЕЯ ГРОБА»¹⁶¹².

Нередко мощевики не имеют надписей о вложенных святынях, но им соответствуют определенные священные изображения. Остановимся на двух примерах. Первый – относительно большой меднолитой створчатый крест XII в. из Благовещенского собора Московского Кремля¹⁶¹³. Этот энколпион несомненно содержал высокочтимые святыни, так как уже в домонгольскую эпоху был заключен в серебряный золоченый и украшенный сканью ковчег, точно повторяющий его форму, с оглавием в виде большой бусины, также со сканью. Были ли на его обороте надписи – неизвестно, так как позднее эта часть ковчега, вероятно, обветшавшая, был восполнена уже из незолоченого серебра. На ней искусным резчиком было выполнено тончайшее резное изображение Покрова Богоматери в характерном для Новгорода и предельно кратком изводе (над Богородицей Орантой – парящий покров, поддерживаемый Михаилом и Гавриилом, и погрудное изображение благословляющего обеими руками Спаса) и трех полуфигур избранных святых: наверху двух Иоаннов – Предтечи и Богослова, возможно, тезоименитых владельцу креста и его отцу, внизу – Николы. Судя по стилю и аналогиям в произведениях новгородской живописи, это произошло в конце XIV – начале XV в. (ил. 1). Священное изображение являлось иконой, к которой молитвенно обращался владелец святыни, и одновременно могло указывать на содержимое ковчега – часть ризы Богоматери.

Второй пример для истории древнерусской культуры чрезвычайно важен. На обороте новгородской иконы второй трети XII в. «Знамение», стиль и иконография которой были тщательно исследованы Смирновой Э. С.¹⁶¹⁴, имеются два небольших, но значительных по отношению к площади средника этой иконы ковчежца-мощевика¹⁶¹⁵. Они расположены строго по оси образа (ил. 2). Их смысловая «вписанность» в композицию (верхний ковчежец расположен между двух рук святых, молитвенно простертых ко Христу и одновременно как бы указующих на святыню) показывает, что эта икона создавалась с учетом священных вложений. Таким образом, она – древнейшая среди сохранившихся древнерусских икон-мощевиков. Верхний ковчежец соответствуют голове Богородицы на лицевой стороне иконы, буквально ее устам, тогда как нижний, в форме квадрата, – торсу Марии и устам Младенца, что может служить указанием на величайшую ценность сокрытых в них святынь. Судя по расположению ковчежцев, в них могли быть частицы Покрова и Ризы Богоматери (или Ризы и Пояса), то есть святынь, не раз во время опасности выносившихся на стены Царьграда и чудесно его спасавших¹⁶¹⁶. Ассоциативная связь новгородского культа иконы «Знамения» с влахернским культом Ризы Богоматери и, соответственно, культом Покрова в Древней Руси уже была справедливо отмечена Смирновой Э. С.¹⁶¹⁷. Нам представляется, что эта связь была самой непосредственной: содержащиеся в доске иконы части богородичных святынь происходили из Влахерн. Именно поэтому 25 февраля 1169 г. она была принесена из небольшого деревянного храма и вынесена на стену города во время его осады. Почему же была утрачена память о чудотворных вложениях «Знамения»? Тому есть множество параллелей в истории древнерусской святости¹⁶¹⁸. И все же существуют косвенные, но важные указания на святыни «Знамения». Первое: согласно чиновнику Софийского собора XVII в., 2 июля, в день Положения ризы Богоматери во Влахернах, в Новгороде совершалось шествии с иконой «Знамение» к церкви Покрова Богоматери в Зверине монастыре¹⁶¹⁹. Второе: в напрестольном кресте, происходящем, согласно надписи, из храма «РЖТВА ПРСТЕЙ БДЦЫ АНТОНЬЕВА М РИМЛЯНИНА» и сооруженном, судя по его окладу, на рубеже XVI–XVII вв. (НГИАМЗ, инв. № 802), содержится «ДРЕВО ПРЧСТЕЙ БДЦЫ ЗНАМЕНСКОЙ». Причем эта святыня названа первой в пространном перечне мощей на обороте креста. Вероятно, древо чтилось не только как основа чудотворного образа, но и как вторичная святость, вещество, соприкасавшееся с одеяниями Богоматери.

Ковчежец с полукруглым завершением находится на обороте «Знамения» под изображением благословляющего обеими руками Спасителя, там, где на иконах Покрова, в частности, на вышеупомянутой резной композиции на кресте, изображается сам простертый мафорий Богоматери. О смысле и причинах появления погрудного или поясного изображения благословляющего Христа над Богоматерью Орантой в иконографии Покрова исследователи не писали. Возможно, такой извод Покрова, известный в иконах, происходящих преимущественно из Новгорода, наиболее ранняя из которых – конца XIV в. из вышеупомянутой церкви Покрова Богоматери новгородского Зверина монастыря¹⁶²⁰, восходит именно к обороту чудотворной иконы «Знамение», где частица самого Покрова Богоматери представала молящимся благословляемой Спасителем.

Но вернемся ко времени распространения на Руси культа Ризы и Покрова Богоматери. Наиболее яркое изобразительное свидетельство его связи с успенским культом – цикл из пяти клейм на Западных вратах Рождественского собора в Суздале, традиционно относимый к 1230-м гг., а недавно убедительно связанный В. Д. Саробьяновым, вслед за Г. К. Вагнером, с первым Успенским суздальским собором, просуществовавшим до 1222 г.¹⁶²¹ Первоначально клейма должны были быть расположены следующим образом: «Успение пресвятые Богородицы», «Святые Богородицы тело несут ко гробу», «Положение пояса» (с вознесением Богоматери и передачей ангелами ее пояса Фоме), «Положение честные ризы» и, наконец, «Покров святые Богородицы». Не сохранившееся шестое клеймо также могло принадлежать богородичному циклу. Во всех сценах подчеркнуто божественное про-исхождение и, соответственно, истинность реликвий, то есть исторический, а не литургический аспект, о чем писал еще А. Н. Грабар¹⁶²². В изображениях святынь – чтившихся и чтящихся поныне в Гефсимании одра и гроба Богородицы и ее одеяний, хранившихся на престолах константинопольских храмов в Халкопратии и Влахернах – прослеживаются глубокие символические ряды, восходящие и к ветхозаветным прообразам (скинии, ковчегу Завета), и к Новому завету – престолу Царя Небесного, храму и храмовому престолу, его покровам. Еще более совершенное и многообразное выражение эти связи получили в произведениях средневизантийской живописи, что было фундаментально исследовано О. Е. Этингоф¹⁶²³.

Следует обратить внимание на одну деталь западных врат (ил. 3): благословляемый Христом парящий покров Богоматери изображен здесь буквально в виде головного плата, убруса, такого, каким он предстает на древнерусских иконах Богоматери XII–XIII вв. Кажется, что их создатели осознавали непосредственную связь изображения с подлинной святыней. В небольшом образе «Богоматери Умиление» из Успенского собора Кремля 1170-х гг.¹⁶²⁴ иконописцем подчеркнута тема сияющего на челе Богородицы светлого (голубого!) мафория, как сказано в тексте жития Андрея Юродивого, «блистающий славою Господа как илектр» (ил. 4). Заметим, что на некоторых русских богородичных иконах, прежде всего, в «Богоматери Белозерской» начала XIII в. (ил. 5)¹⁶²⁵, эта часть одеяния имеет вид чудесным образом вздымающейся, подобной куполу. Такую «деформацию» мафория невозможно объяснить особенностями художественного стиля, очевидно, она также же является аллюзией на чудо Покрова.

Но вернемся к «Богоматери Умиление» из Успенского собора. Эта икона сохранила следы не только первоначальных ювелирных венцов, но и других украшений (на челе и плече Богоматери, на месте кистей мафория, которые не были изображены художником, на кайме мафория и на свитке Младенца во время ее раскрытия Г. С. Батхелем были «обнаружены древние кованые... гвозди и даже остатки серебра под их шляпками»¹⁶²⁶), она был драгоценной, блистающей золоченым серебром, но реальные украшения были лишь образами небесной славы Марии, как и тяжелый, расшитый золотыми нитями, поистине царский багряный убрус, изображенный художником на главе Богородицы поверх мафория. Его коричневый пигмент является одной из разновидностью пурпура, а узор (золотая сетка с трилистником внутри каждого ромба) подобен узорам литургических пелен – алтарных индитьей (что было отмечено также Е. Я. Осташенко в подготовленном к печати каталоге икон Успенского собора) и, соответственно, пелен на ложе Богоматери в «Успении» – конечно же, это глубоко символичное изображение восходит к истинной реликвии Влахернского храма. Иконографическая связь этой иконы Ласкающей Богоматери с влахернской традицией уже отмечалась О. Е. Этингоф¹⁶²⁷, убрус делает ее еще более убедительной. Напомним, что покров, скрывавший чудотворную икону Влахернского храма и чудесным образом вздымавшийся в ночь с пятницы на субботу, был, согласно Михаилу Пселу, «драгоценным и полным изображений»¹⁶²⁸, то есть златотканым или расшитым, как и на кремлевской иконе.

Сияющее чело Богородицы, изображенное в виде свода, как бы вздымающегося покрова или, напротив, отдельно лежащего украшенного плата на иконах нередко превращалось в реально драгоценное украшение: золотое или серебряное золоченое очелье с самоцветами и жемчужинами, или разнизанный жемчугом плат. Такой убрус на богородичных иконах именовался на Руси «багряницей». В описи Иосифо-Волоколамского монастыря 1545 г. на большой местной иконе Одигитрии Дионисиева письма упомянута «круг главы пречистые багряница сажена жемчугом вся на деке серебреной»¹⁶²⁹. Драгоценные украшения багряницы еще более подчеркивали ее связь с влахернской реликвией, хранившейся, как известно, в золотом ковчеге, а также с самой чудотворной иконой Влахерн, названной автором латинского описания реликвий Константинополя XI в. «святой и чтимой золотой (выделено нами. – И. С.) иконой Богородицы, держащей Сына»¹⁶³⁰. Один из старейших примеров таких дошедших до нас древнерусских украшений богородичных икон – золотое очелье мафория на небольшой богато убранной иконе «Умиление» (Толгская) из Архангельского собора Московского Кремля – относится к XIVв.¹⁶³¹ Жемчужная багряница сохранилась на храмовом образе Богоматери из Смоленского собора Новодевичьего монастыря¹⁶³². Примечательно, что в иконографической программе росписей Смоленского собора Новодевичьего монастыря, как показала Н. В. Квливидзе, выделена тема культа одеяний Богородицы¹⁶³³. Багряница «Богоматери Смоленской» восходит к концу XVI в., но дает реальное представления об этом типе издревле существовавших украшений икон Царицы Небесной. Таким образом, то, что современному зрителю представляется излишней и сомнительной в содержательном отношении роскошью, скрывающей живопись, было для средневекового иконопочитателя самым достоверным образом реликвии.

Божественная сила покрова Богородицы могла быть подчеркнута и драгоценным окладом его края, сохранившимся in citu на иконе Богоматери Влахернитиссы начала XII в. в окладе 1311–1312 гг. из Бачковского монастыря Пресвятой Богородицы и в псковском «Деисусе» из церкви Николы от Кожи в ГРМ (XIV в., ил. 6)¹⁶³⁴. Следы таких украшений ясно прослеживаются на древнейших русских богородичных образах, например, в «Одигитрии» с Георгием на обороте из Успенского собора¹⁶³⁵ и в «Благовещении» из Юрьева монастыря¹⁶³⁶, а также на рентгенограмме иконы «Богоматерь Владимирская»¹⁶³⁷.

Вера в защитную силу одеяний Богоматери, сохранившихся после ее Успения, отразилась и в драгоценных украшениях икон Успения. Наиболее раннее из них прослеживается (на основании материальных данных доски и красочной поверхности) на иконе начала XIII в. из Десятинного монастыря в Новгороде (ГТГ)¹⁶³⁸.

Символическое значение ложа Богоматери в изображениях Успения всегда подчеркивалось средневековыми художниками, что соответствовало богословским толкованиям этого события. Можно вспомнить слова Иоанна Дамаскина из Первого слова на Успение: «Божественное тело Твое... будучи положено во гробе, а затем восхищено в область лучшую и высшую, не покинуло гроб без дара, но сообщило ему божественное благословение и благодать, оставило его как источник исцелений и всяческих благ для всех приходящих с верой»¹⁶³⁹. Драгоценный облик ложа Богоматери, покрытого платом¹⁶⁴⁰ и уподобленного алтарю, ассоциируется также с позднеантичными церемониальными погребальными одрами, один из которых, серебряный, чтился в VI–IX вв. как реликвия св. Димитрия в Солуни.

Самой примечательной частью былых золоченых серебряных украшений иконы из Десятинного монастыря являлся оклад горизонтальной поверхности ложа Богоматери, который захватывал и верхнюю кайму его боковой пелены и скрывал фигуру Богородицы вплоть до лика. Вероятно, чеканный золоченый оклад воспроизводил фигуру в рельефе и тем самым уподоблял иконописное изображение и реальной драгоценной раке, и ветхозаветному Ковчегу Завета, и ковчегу-реликварию: Ризы, Покрова и Пояса.

Подобным же образом, судя по гвоздевым отверстиям, были окованы поверхность ложа и одежды Богоматери в «Успении» первой четверти XIV в., происходящем из более позднего Успенского храма «на Пароменьи» во Пскове (ныне в ГТТ)¹⁶⁴¹, но создававшемся, несомненно, как реликварный образ и зримое средоточие святости для храма более раннего.

Драгоценный оклад имел и покров Богоматери на одноименной иконе 1360-х гг. (ГТГ), вероятно, являвшейся храмовым образом суздальского Покровского монастыря¹⁶⁴². Вновь вспомним текст жития Андрея Юродивого: когда Богородица кончила молитву, «то омофор свой, который имела на своей пренепорочной главе и который был как вид молнии светл, взяв в свои пренепорочные руки – великий и страшный – распростерла поверх всего стоявшего там народа. Андрей и Епифаний на многий час видели его распростертым над народом и блистающим славою Господа...»¹⁶⁴³.

Согласно описям суздальского Покровского монастыря, на чтившихся там богородичных иконах было множество тканевых убрусов, возлагавшихся на верхний край иконной доски¹⁶⁴⁴. В других русских соборах вплоть до середины XVII в. такие покровы, судя по описям, сохраняются лишь на запрестольных образах Богоматери, способствуя наиболее полному выражению в них идеи Церкви. Эта традиция соответствовала тексту жития Андрея Юродивого, – ведь Богородица простерла свой омофор именно в алтаре. Эти «покровы» и «убрусы», находившиеся на верхнем крае богородичных икон, прямо соотносились в представлениях молящихся с покровом Богоматери.

Таким образом, сохранившиеся и реконструируемые драгоценные произведения искусства XII–XIV вв. дополняют наши представления о культе ризы Богоматери в Древней Руси.

The Robe and Veil of the Virgin were widely worshipped in Russia as early as the 11^th and 12^th centuries. Manuscript copies of the Vita of St. Andrew Salus in Slavonic translation, with an account of the miracle of the Protective Veil, were known since the 12^th century. As the Old Russian church tradition always had it, the Robe and/or Maphorion were preserved at Blachernae, while Slavonic texts often used the words “robe” and “maphorion” as interchangeable. The closeness of those relics with the worship of the Dormition and, at the same time, of the Passions and the Sepulchre of the Lord was emphasized in Russia in the 12^th into the 14^th century – as shown by inscriptions on precious relic cases of that time.

Relic cases often have no inscriptions concerning the relics but bear particular sacred images to correspond to them. Thus, a large 12^th century cast copper encolpion of the Annunciation Cathedral in the Kremlin, doubtless, contained greatly worshipped relics (this encolpion was preserved in a gilded silver shrine repeating its shape). The reverse side of the shrine bore a carved representation of the Intersession of the Virgin (Pokrov), and selected saints. It was an icon which the owner of the holy item addressed in supplication. At the same time, it might have indicated a fragment of the Protective Veil of the Virgin preserved within.

Another example provides a 12^th century Novgorodian icon of Our Lady of the Sign (‘Znamenie’ or ‘Blachemitissa’), which has two relic cases on the reverse, in a way “inscribed” in the composition – the upper is between the hands of saints, outstretched to Christ and, at the same time, pointing at the shrine to show that the icon was painted with consideration for the relics preserved in it. This upper shrine is where the lips of the Virgin are represented on the obverse. The lower relic case corresponds to the torso of the Virgin and the lips of the Child – an indication of the value of the relics – presumably, fragments of the Veil and the Robe of the Virgin, or the Robe and the Belt. Engelina Smirnova justly pointed out an associative link of the Novgorodian worship of the icon of Our Lady of the Sign (Apparition) with the Blachernae worship of the Robe and so with the mediaeval Russian cult of the Intercession. As we see it, not merely metaphorical but direct connection could exist, if the relics in the icon had come from Blachernae. That was why the icon was taken out of its small wooden church and placed on the city wall during a siege of Novgorod in 1169. Only indirect references to miracle-working relics in the icon are extant: according to a 17^th century document, a procession carried the Icon of the Sign to the Intercession Church of the Zverin Monastery in Novgorod, July 2, the day of the Deposition of the Robe at Blachernae; a Novgorodian altar cross made at the turn of the 17^th century preserves a secondary relic, the Wood from the icon of Our Lady of the Sign. Possibly, the presence of a semicircular-topped shrine in the reverse of the Novgorodian icon under the image of the Saviour, with arms raised in blessing, influenced the evolution of the Novgorodian iconographic version of the Intercession of the Virgin.

The most spectacular testimony to the link between the worship of the Robe and Veil, and Dormition worship is to be found in a cycle of five medallions on the 12^th century West Doors of the cathedral in Suzdal. One detail of the bronze doors deserves special attention – the Protective Veil of the Virgin, which Christ blesses as it is floating in the air literally repeats the headscarf painted in 12^th and 13^th century Russian icons of the Mother of God. Icon-painters were probably aware of the link between the image and the original relic. A small icon of the 1170s, the Virgin Eleousa, of the Dormition Cathedral in the Moscow Kremlin, emphasizes the light blue maphorion shining on the head of the Virgin, which the Vita of St. Andrew Salus describes as «radiant as electrum with the Glory of the Lord». Certain Russian icons of the Virgin, especially the early 13th century icon of Our Lady of Belozero, portrays that part of her attire flowing in a cupola form. That “deformation” of the maphorion cannot be explained by artistic style. It evidently alludes to the miracle of the Protective Veil.

The icon with the Virgin Eleousa of the Kremlin’s Cathedral preserves traces of original gold or gilded silver decorations on the head and shoulder of the Virgin, on where the maphorion had its tassels, which the artist did not portray, on the ornamented maphorion edge, and on the scroll held by the Child. The actual decorations were images of Mary’s heavenly glory, as was the headscarf painted over the maphorion on her head. Its brown colour is a variety of purple, while the pattern – a gold trellis with a shamrock within each rhomb – resembles the patterns of liturgical covers of the altar and of the deathbed in the Dormition. That image, too, ascends to the genuine relic of Blachemae. The veil on the icon of the Virgin, which in the miracle of the Virgin’s apparition at Blachernae was described as “precious and abounding in imagery”, i.e., embroidered in gold or colour thread, as in the Kremlin icon.

The pictorial motifs of the rising veil or an embroidered scarf, deeply connected with an idea the radiant Virgin’s, often turned into real adornments in icons. They could be represented in form of a gold or gilded silver diadem studded in pearls and gems, or a pearl-embroidered scarf with gold, gems and pearls, which was known in Russian icons of the Virgin as bagryanitsa. Those precious decorations further emphasized the connection of the bagryanitsa with the relic of Blachernae, preserved in a gold shrine, and with the decorations of the miraculous icon of Blachemae, to which the Anonymus of Tarragona (11^th century) referred as “the holy and greatly revered gold icon of the Virgin and Child”. The oldest extant Russian decorations of icons of the Virgin go down to the 14^th century. What the contemporary viewer may regard as unnecessary opulence, doubtful from the point of content and hiding the painting, was to the mediaeval icon-worshipper the true image of a holy relic.

Belief in the protective power of the Robes of the Virgin, which survived after her Dormition, also found reflection in the precious decorations of Dormition icons. The earliest are traced on the basis of material characteristics of the panel and painted surface in an early 13^th century icon of the Desyatinny Monastery at Novgorod (State Tretyakov Gallery). The most spectacular part was the case of the horizontal surface of the deathbed, which concealed the figure of the Virgin up to the face. It probably repeated the figure in reliefto make the iconic image similar to the real precious relic-case, the Old Testament Arc of the Covenant, and the shrine of the genuine Marian relics. Judging by nail holes, the Dormition icon of Pskov (first quarter of the 14^th century) had the bed and the attire of the Virgin similarly encased. The veil of the Virgin in the Dormition icon ofthe 1360s (State Tretyakov Gallery) also had a precious casing. As we know from inventories, mediaeval Russian icons of the Virgin had lavishly adorned scarves placed on the upper edge of the panel to hang on the sides. Such scarves were preserved the longest, up to the 17^th century, in icons of the Virgin within the altar. That tradition directly corresponded to the Vita of St. Andrew Salus, which says that the Virgin spread her omophorion in the sanctuary. The congregation linked the veils on the top of icons to the actual Protective Veil of the Virgin.

Thus, the extant and reconstructed precious art works of 12^th –14^th century complement our idea of mediaeval Russian worship of the Robe of the Virgin.

В средневековом религиозном искусстве нет ничего «малого». Здесь все обусловлено и имеет глубинный смысл, даже незначительные на первый взгляд детали, если таковые несут на себе лицевые изображения.

Структура предметов личного благочестия, сложившаяся на русской почве к середине XIV в., помогает не только убедиться в справедливости вышесказанного, но и проследить механизм перерождения некоторых декоративно-функциональных элементов в смысловые вследствие особых причин, обусловленных потребностями эпохи.

Парадокс состоит в том, что «всплывание» идей и замыслов, по своей значимости «центральных» для византийского мира издревле, произошло на Руси на уровне так называемого «декоративно-прикладного искусства», а именно в предметах, тесно увязанных с личным отношением людей к исповеданию православной веры, с представлениями о Божией Защите, действенной помощи святынь в жизни человека.

В данном случае мы имеем в виду серебряные оглавия каменных наперсных икон, мощевиков, панагий для хранения богородичного хлеба, через которые продергивался гайтан или цепочка (ил. 1). Именно в контексте этой детали примерно с середины XIV в. памятники русской работы обретают элемент, незнакомый византийским образчикам аналогичного типологического ряда. Там для продергивания гайтана использовались простейшие металлические петли, петли фигурные (нередко звездообразные), а чаще всего орнаментированные зернью крупные дутые бусины, имеющие у входного отверстия мягкие валики¹⁶⁴⁵. Эта традиция была продолжена русскими мастерами домонгольской эпохи, сохранилась она и в произведениях XIII – первой половины XIV в.¹⁶⁴⁶ Однако около середины XIV в. здесь получают широкое распространение крупные дутые оглавия, тяготеющие к четвероугольной форме, украшенные с лицевой стороны литыми, чеканными или гравированными изображениями Нерукотворного Образа (ил. 2). В итоге в русском искусстве на уровне «малых форм» возникает обширный пласт памятников, несущих на себе «печать» Нерукотворного Лика. Это уже своеобразный, чисто функциональный феномен, жизнь которого во всей полноте смысловой наполненности продолжалась до XVI в. включительно и который настоятельно требует своего смыслового истолкования.

Прежде всего, следует выявить причины появления названного феномена и фактов широкого распространения предметов данного типа. Нам представляется, что ключ к интерпретации новой конструкции оглавий надо искать в событиях церковной жизни Руси, потрясаемой с середины XIV в. стригольнической ересью, а затем, с конца XVв. – ересью новгородско-московской. Их объединяло критическое отношение к культу святых, к почитанию икон и мощей¹⁶⁴⁷. И хотя об иконоборчестве стригольников конкретных сведений нет, совсем не случайно «явление» в Тихвине рукотворных религиозно-обрядовых предметов (богородичная икона и деревянный крест, выполненный из клади, на которой сидела сама Богоматерь) произошло, согласно местному преданию, именно в конце XIVв., в годы распространения в Новгороде стригольнической ереси¹⁶⁴⁸. Что же касается конца XV – начала XVI в., то, согласно «Соборному приговору» 1490 г., дело доходило до хуления Христа, Богоматери, до поругания чтимых святых икон¹⁶⁴⁹.

Сложнее обстоит дело с «армянской» ересью в Центральной Руси, где в 1380 г. якобы имела место иконоборческая проповедь некоего армянина Маркиана¹⁶⁵⁰. Однако, согласно последним изысканиям, Маркиан в Ростове – лицо несуществующее¹⁶⁵¹. Его имя в связи с сообщениями об антитринитарной ереси помещено лишь в Службе св. Иакова Ростовского, составленной не позднее первой четверти XVI в. на основе заимствования тринитарного канона из Службы св. Вукола¹⁶⁵². Именно там встречается имя ересиарха Маркиона (а не Маркиана!), крупнейшего из гностиков II в., который отрицал Ветхий Завет и человечество Христа¹⁶⁵³. Между тем, дата пребывания Иакова на Ростовской кафедре (скорее всего, он скончался в 1392 г.)¹⁶⁵⁴ хорошо укладывается в эпоху борьбы русской церкви со стригольничеством, и сам по себе факт отсутствия его имени в перечне поминаемых российских иерархов по рукописи Синодика первой половины XVI в.¹⁶⁵⁵ не может служить абсолютным аргументом в пользу его малой известности в самом Ростове (рукопись была написана не в Ростове, а в Москве). Привлечение же в XVI в. для составления Службы Иакову тринитарного канона Вукола (борца с ересью маркионизма) может быть воспринята как отражение старинного местного почитания епископа Иакова в том же качестве¹⁶⁵⁶. В противном случае вряд ли сохранились бы сведения о хиротонии св. Иакова митрополитом Киприаном в «Книге, глаголемой описание о российских святых» начала XVII в.¹⁶⁵⁷ Так или иначе, в Центральной Руси, конечно же, были святители помимо митрополитов Киприана и Фотия, боровшиеся с еретическими заблуждениями в своих епархиях, тем более что много ранее там же, в Ростове, прославились в борьбе с язычниками и волхвами глубоко чтимые здесь святители Авраамий и Леонтий¹⁶⁵⁸.

Видимо, на фоне событий второй половины XIV в. и следует толковать причину столь широкого распространения Нерукотворного Лика в иконописи и особенно в «малых формах» русского религиозного искусства, ибо образ этот приобретал огромную популярность в эпоху иконоборческих споров как бесспорный аргумент иконопочитателей¹⁶⁵⁹.

Широкое региональное распространение предметов с оглавиями обрисованного выше типа подтверждает предлагаемую позицию о затронутости ересями не одних лишь Новгородских и Псковских земель, но и Центральной Руси. Самое же главное то, что свидетельствами реальности здесь иконоборческих традиций выступают сами памятники художественного металла, а именно ковчеги-мощевики конца XIV – начала XV вв.¹⁶⁶⁰ Раки эти, как замечательные произведения ювелирного мастерства, в аспекте настоящей темы знаменательны надписями о содержащихся в них реликвиях. На так называемом «филофеевском» кресте, мощевике суздальско-нижегородской княгини Марии 1410 г., раке князя Ивана Даниловича 1414 г.¹⁶⁶¹ среди прочих реликвий названы мощи некоей Федосьи девицы, пострадавшей в эпоху иконоборчества, будучи заступницей св. иконы Спасителя, за что была прободена козьим рогом. Как раз с середины XIV в. на Руси она становится известной. Мощи ее называют в своих проскинитариях и новгородцы, и москвичи (около 1356 г. Стефан Новгородец, дьяк Александр, 1391–1395 гг.), и троицкий инок Зосима (1430 г.)¹⁶⁶². Паломники лишь по-разному определяют место пребывания мощей в Царьграде – у Александра это монастырь Кирмарта, у Зосимы – Вергетис¹⁶⁶³.

Таким образом, почитание мощей Федосьи на Руси стадиально совпадает с появлением в наперсных иконах, реликвариях и панагиях нового варианта серебряных оглавий с Нерукотворным Ликом. Следует обратить внимание на солидные их размеры в контексте самих предметов (ил. 3). В произведениях мелкой каменной пластики они составляют около половины ширины иконок, а в квадрифолийных крестах-мощевиках конца XIV– начала XV в. – не менее трети их поперечной перекладины, скругленной по краям (то есть где-то в пределах 3 см).

Характерно при этом, что высота таких оглавий, как правило, более ширины, что придает им вид футляра, слишком крупного для продергивания сквозь него шнура или цепи (ил. 4). Возникает соблазн видеть здесь соответствующий духу времени феномен соединения иконы и реликвии, имеющей прямое отношение к легенде св. Лика.

Вся литературная история преданий об Авгаре строится на сосуществовании двух мотивов – переписки Христа и Авгаря и истории Нерукотворного Образа¹⁶⁶⁴. Первый сложился еще в IVв., но затем был вытеснен (в силу апотропеического характера текстов писем) сказаниями об Образе¹⁶⁶⁵. Однако в греческую версию легенды об Авгаре, возникшую, вероятно, в 30-х гг. XI в., тексты писем вошли, причем в обстоятельном варианте с толкованием семипечатия¹⁶⁶⁶. Эта традиция закономерно перешла в славянский мир, в частности, на Русь, где «Сказание об Авгаре» известно как в официальной литературе, так и в книгах, запрещенных для чтения¹⁶⁶⁷.

Практическое указание о том, в каких случаях помогает чтение и ношение посланий, перешло из греческих текстов в славянские¹⁶⁶⁸. На распространенность этих обычаев на Руси указывает отдельная статья в перечне «книг истинных и ложных», где сказано об Авгаровом послании, «что на шее носят неразумнии и невегласи»¹⁶⁶⁹. Все списки подобного рода восходят к единому протографу – Молитвеннику митрополита Киприана¹⁶⁷⁰. Как мы видим, запрет касался только лишь Авгарова послания как откровенно ориентированного на языческие апотропеические заклинательные тексты¹⁶⁷¹.

Письмо же Спасителя Эдесскому царю почиталось великой святыней и хранилось в специальном сосуде в той же Фаросской церкви императорского дворца, что и св. Лики на убрусе и на чрепии¹⁶⁷². Согласно Посланию Никиты Хониата, в 1195 г. при свержении Исаака II (Ангела) священный сосуд, в котором хранилось письмо Христа, был украден¹⁶⁷³.

Естественно, в качестве апотропеических текстов фигурировали сильно сокращенные письма, однако, будучи копиями «священной» переписки, они сохраняли функции реликвии. Издревле защитительные талисманы- послания выполнялись на камне, черепках, кусочках металла, папирусе и пергамене и бытовали очень широко (Греция, Сирия, Армения, Египет, Грузия, а позже – регионы исламского мира)¹⁶⁷⁴. Согласно древнейшим правилам, пластинка, частица пергамена или папируса с апотропеическим текстом складывалась надвое или сворачивалась в цилиндр, что, скорее всего, было вызвано практикой складывания писем¹⁶⁷⁵. Что касается переписки Христа с Авгарем, то постепенно откровенно языческие тексты обрабатываются в духе христианства¹⁶⁷⁶. В итоге она получает «прививку» на почве византийской культуры¹⁶⁷⁷. Предположение об использовании переписки в качестве апотропеического амулета было впервые высказано Р. Липсиусом¹⁶⁷⁸, что в дальнейшем было подтверждено находкой пергаменной надписи¹⁶⁷⁹.

Видимо, именно свернутые в миниатюрный цилиндрик кусочки пергамена с извлечениями из ответного послания Христа и помещались в серебряных оглавиях древнерусских каменных иконок, наперсных мощевиков и панагий. Запреты на Авгарово послание в Молитвеннике Киприана не исключают обычая ношения одновременно обоих посланий в XIV в., что и вызвало санкции митрополита.

Ближайший типологический аналог данной структуры – металлические футляры с молитвенными текстами, популярные в исламском мире XIII–XV вв. в виде ожерелий с накрепленными по горизонтали амулетниками (ил. 5). Они хорошо известны, в частности, по драгоценным предметам Симферопольского клада, зарытого в землю не ранее начала XV в. и содержащего предметы XIII–XV вв.¹⁶⁸⁰ Цилиндрики эти были исполнены в технике тиснения или украшены ажурной сканью на гладкой подложке. На одном из них имеет место имитация арабской надписи, в которой прочитывается слово «Слава»¹⁶⁸¹.

Наибольшее типологическое родство с упомянутыми амулетницами обнаруживают отдельные русские экземпляры XVI в., как, например, дутое оглавие с чеканным Нерукотворным Образом на позднейшей оправе каменной новгородской иконки XIV в. с изображением Тронного Спаса с предстоящими (Гос. Оружейная палата)¹⁶⁸². Оно очень мягко по форме, приближаясь к цилиндру со сглаженными окончаниями, завершенными имитацией жгута (ил. 6). Исследователи уже отмечали широкое бытование в русском искусстве конца XV и XVI в. ближневосточных орнаментальных мотивов, возможно, передаваемых сюда через Закавказье¹⁶⁸³, тесные контакты с которым начинаются для Московской Руси именно в это время. Экземпляр Оружейной палаты свидетельствует о более широких аспектах этого влияния, не исчерпанного восприятием одного лишь декоративного репертуара. Исламские амулеты в виде своеобразного нагрудного украшения могли стать конкретным импульсом при исполнении русским ювелиром функционально созвучных деталей наперсных образов.

Имеются все основания полагать, что и сакральное предназначение подобных оглавий к ХVI в. отнюдь не было забыто (ил. 7:8). При том что Великие Четьи Минеи митрополита Макария, в которые вошли под 18 октября фрагменты «Слова Иеремии» с историей Нерукотворного Образа, освобождены от текстов переписки и устава о ношении посланий, известен список минейной подборки XVI в. (Соловецкое собрание, ГПБ), сохранившей не только тексты писем, но и рекомендации об их ношении (без толкования семипечатья)¹⁶⁸⁴. Последнее свидетельствует о том, что в XVI в. на Руси переписка продолжала исполнять свои древние апотропеические функции.

Автономная смысловая роль серебряных оглавий с Нерукотворным Спасом в контексте носимых на груди образов, энколпиев, панагий имеет весьма весомые подтверждения в мире русских наперсных иконок второй половины XIV в. Особенно важен в аспекте настоящей темы каменный образок с литой фигурой св. Димитрия в серебряной оправе с оглавием из собрания Оружейной палаты¹⁶⁸⁵. На гладкой рамке, обрамляющей иконку, резан с чернью пятифигурный «Деисус», где по центру вместо традиционного Вседержителя представлен Мандилион. Наоглавии, прямо над ним, располагается уже рельефное изображение Нерукотворного Лика. Вряд ли в основе подобного повтора следует видеть память о двух образах – на убрусе и на чрепии. Применение данного извода в контексте «Деисуса» находит прямые аналогии в древнерусском искусстве последней четверти XIV – начала XV в., когда ядром «Деисуса» становятся варианты «Славы», «Божественного величия», причем «Спас в силах» порой подменяется «Нерукотворным Образом» с четырьмя шестокрылами. Таков «Деисус» замечательного шитого «воздуха» 1389 г. княгини Марии из Исторического музея¹⁶⁸⁶, имеющий древнейшие истоки¹⁶⁸⁷. Недавно был опубликован еще один памятник лицевого шитья конца XIV – первой половины XV в. – маленькая пелена из Суздальского Покровского монастыря с изображением «Покрова Богоматери» и «Успения» с «Деисусом», где центральное место занимает именно Мандилион¹⁶⁸⁸.

В связи с упомянутой оправой иконки со св. Димитрием приобретает особый смысл материал пелены с «Покровом Богоматери». Она шита по пергамену волоченым золотом и серебром, напоминая драгоценную ризу почитаемого иконного образа. Последнее свидетельствует о возможных источниках ее необычной типологической схемы не только в лицевом шитье или в книжной миниатюре, но и в литургическом чеканном и гравированном серебре конца XIV – первой половины XV в. Во всяком случае, ясен «проникающий» характер темы «Деисуса» с Мандилионом в рамках древнерусского искусства этого времени. Что касается иконописи, то начиная с XIV в. тема Нерукотворного Образа начинает занимать значительно большее место в живописи сравнительно с домонгольским периодом, причем не только в Новгороде и новгородских землях, но и в Центральной Руси. Данные источников и древних преданий связывают появление икон «Нерукотворного Спаса» в Суздальско-Нижегородской земле и Москве XIV в. с храмоздательской деятельностью князей и митрополитов. Известно, что суздальский князь Константин Васильевич поставил в Спасо-Преображенском соборе Нижнего Новгорода почитаемую икону «Нерукотворного Спаса», принесенную им из Суздаля и ставшую на нижегородской почве самым чтимым святым образом¹⁶⁸⁹. Иконы этого извода находились в нескольких храмах города¹⁶⁹⁰.

Византийский список с «Нерукотворного Лика» хранился в Спасо-Андрониковом монастыре в Москве. По преданию, митрополит Алексей был им благословлен в Константинополе при поставлении на митрополию (1354–1355)¹⁶⁹¹. Помнению Л. М. Евсеевой, икона была цареградской копией реликвии св. Лика¹⁶⁹². На этом фоне еще более красноречивым представляется факт распространения этого сюжета в «малых формах» русского религиозного искусства, а массовый масштаб явления вряд ли мог быть обусловлен только лишь ростом эсхатологических настроений, как считает Л. М. Евсеева¹⁶⁹³. Нерукотворный Образ – не только «лик Христа второго пришествия»¹⁶⁹⁴, но и бесспорный во все века аргумент против хулителей святых икон, тем более актуальный для эпохи разработки вариантов «Явления Божества во Славе» в его наиболее «восхвалительном» по отношению к Творцу варианте с особо подчеркнутым мотивом светоносного сияния, которое передается через белый цвет и золото¹⁶⁹⁵.

В условиях, когда «Еретици же не кланяются иконам, но кумиры наричают» и призывают не поклоняться серебру и золоту, сотворенным «хитростью» человеческой, мотив авторитетности и безусловной истинности Нерукотворного Образа, звучащий в «Слове Иеремии», излагается там с явной целью – утвердить поклонение иконам¹⁶⁹⁶. «Слово» же, направленное, как теперь считают, против богомилов, было хорошо известно русскому человеку по крайней мере с XI–XII вв.¹⁶⁹⁷, а со второй половины XIV в. оно стало особенно актуальным перед лицом стригольнической ереси. В этих условиях авторитет святого Лика должен был приобрести особую силу.

Роль оглавия как футляра для апотропеического текста можно подтвердить одним знаменательным примером – изображениями на крышечке оглавия известного драгоценного складня мастера Лукиана 1412–1413 гг. из Оружейной палаты¹⁶⁹⁸. Выполнивший его ювелир, выходец из южнославянских стран¹⁶⁹⁹, где не знали обычая оформления оглавия Нерукотворным Ликом, по-своему, но очень четко выразил защитную роль данной детали предмета. На лицевой стороне оглавия он поместил поясную фигуру Спаса Эммануила, благословляющего обеими руками, а на обороте – плетенный процветший крест. На верхней же крышке, имеющей форму шестигранника, Лукиан представил рельефные личины «Живота» и «Смерти» с соответствующими резными надписями на широкой рамке обрамления (ил. 9).

«Живот» персонифицируется в виде мужской головы, увенчанной пышной шапкой волос с пробором по центру. «Смерть» – в виде голой, без всякой растительности, головы с грубыми чертами лица, более крупными и лапидарно трактованными, чем у «Живота». Особо подчеркнут большой рот с безобразно опущенными книзу губами и выкаченные вперед полуприкрытые мясистыми веками глаза. Личины плотно увязаны друг с другом при помощи тугого рельефного ремешка, заплетенного в сложный узел между головами. Исходит лента от шеи «Живота» (вернее – продолжает ее, растет из нее) и заканчивается, припадая свободным концом к исходящей части. Если расшифровать, на первый взгляд, бесформенный узор, то улавливаются две сердцевидные фигуры, направленные остриями к личинам. В целом плетение построено так, что «Живот» есть начало и конец ремешка («Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний» – Откр.23:13). Исходя из обозначения личин, невозможно усомниться в апотропеическом назначении оглавия, сходство которого с футляром акцентируется расширением кверху. Структура крышки, внешние характеристики личин, перевивающая их лента-свиток настойчиво заставляют вспомнить образы Христа и Авгаря в контексте их апокрифической переписки, тем более что ремешок плетения в своей исходной части «вырастает» прямо из лика Живота как небольшая клиновидная бородка.

Компоновка ленты в целом, замкнутая именно на Животе, вызывает в памяти то же Откровение в более расширенном смысле: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр.21:6). Возникает соблазн увидеть «действующих лиц» переписки в совокупности, причем с ярко выраженной оценкой – противопоставлением: Христос – жизнь, вода живая, начало всех начал; Авгарь – язычество, зло, смерть, тьма. Последнее можно толковать как следствие уже не только возникшего на греческой почве с IV–V вв. процесса обработки «языческих» по сути текстов в духе христианства, но и того приговора авгаровым посланиям как ложным, еретическим, который оставил свой след в Молитвеннике митрополита Киприана, будучи общим для всего славянского мира в эпоху богомильских выступлений и стригольничества.

Древнейшие балканские корни улавливаются и в характере сопряженности изображений на крышке оглавия. Варианты из соединения двух ликов, одним из которых является Мандилион, в контексте плетенного ленточного орнамента встречаются в инициалах старинных глаголических рукописей, например, в Евангелии с Менологием первой половины X в. из Ватиканской библиотеки¹⁷⁰⁰.

Подводя итоги, можно констатировать, что серебряные дутые оглавия русских наперсных икон, крестов и панагий XIV–XVI вв. с резным или рельефным изображением св. Лика являлись ковчежцами для св. писем Спасителя к царю Авгарю и имели апотропеические функции. Структура эта, уникальная по своей типологии для православного мира и задействованная в «малых формах» религиозного искусства, на самом деле отражала глубинные представления греков о соотношении святыни и иконного образа.

Как известно, идея синтеза в одном предмете иконы и реликвии, равно как и представление о равночестном их почитании, существовала в византийском мире издревле¹⁷⁰¹. Наиболее полным выражением этого замысла по праву можно считать сакральный ансамбль внутреннего пространства придворной церкви Фаросской Божией Матери в Константинополе, где, по свидетельству очевидцев, наряду с драгоценными реликвиями Страстей Христовых, в золотых сосудах, подвешенных на цепях посреди храма, хранились два Нерукотворных Образа – на полотне (убрусе) и на черепице¹⁷⁰².

В названных выше оглавиях как смысловой и изобразительной структуре улавливается аналогичный замысел, осуществленный в эпоху оживления иконоборческих тенденций в рамках иной эпохи, в памятниках «заниженного» функционального и эстетического уровня. Тем не менее, исходные позиции излюбленной греками идеи здесь сохранены, причем выражены в остроумной и емкой форме: дутые золоченные оглавия, сквозь которые продергивалась цепочка для наперсного использования предмета, вызывают в памяти золотые сосуды, в которых Святые Лики хранились под подпружными арками Фаросской церкви. 

В русской религиозной традиции, выраженной через предметы личного благочестия, человек как бы уподоблялся храму, нося «на себе», хотя и опосредованные, «отпечатки» великой вселенской святыни. Это в полной мере соответствовало основным положениям христианской антропологии, получившим в трудах Григория Паламы с его идеей «богопричастной плоти» особенно красноречивое воплощение¹⁷⁰³. Согласно Паламе, тело человека создано Творцом равночестным и сопрестольным, в человеке он видит даже превосходство над ангелами¹⁷⁰⁴, развивая, таким образом, апостольскую концепцию единства человечества с Телом Христовым (Церковью) через причащение единым Хлебом¹⁷⁰⁵. В аспекте настоящей темы следует вспомнить о принадлежности названных здесь памятников русского искусства (их раннего, первичного пласта) именно к эпохе исихазма.

Попробуем высказать предположение о возможном импульсе, определившем типологию, форму и материальное воплощение исследуемых оглавий в контексте идеи единства иконы и реликвии. Можно думать, что прообразом Фаросских золотых ковчегов св. Ликов и, соответственно, наших серебряных оглавий послужила та неугасимая лампада, которая была обнаружена, согласно преданию, в кладке стены при обретении Эдесского Образа. Именно этот момент изображен в одном из клейм серебряного чеканного оклада 60-х гг. XIV в. на иконе св. Лика из монастыря св. Варфоломея в Генуе, которая была подарена от имени императора Иоанна V Палеолога генуэзцу Леонардо Монтальдо¹⁷⁰⁶.

Лампада имеет здесь вид округлого сосуда на цепях и расположена точно по центру святого Образа, примыкая к его верхней грани, подобно серебряному оглавию на русских резных иконах и мощевиках. Такое совпадение может навести на мысль об изначально-целостном восприятии св. Лика и лампады перед ним, что в дальнейшем и обусловило способ крепления реликвий внутри Фаросской церкви и саму форму золотых сосудов-ковчегов на цепях, вместивших чудесное полотнище и черепицу.

Во всяком случае, стадиальная общность чеканного византийского оклада с ранними образчиками русской работы не исключает предлагаемого здесь осмысления наблюдаемой структурной общности.

Другое дело, что на Руси данная идея выразилась очень буквально – в конкретно-предметном варианте. Таким образом, здесь родилась особая форма соединения иконы и реликвии, предназначенная охранять «храм души» и тело человека через соединение Нерукотворного Лика в его ковчеге-сосуде с копиями св. Письма. Как и в случае с русскими резными иконками с «Гробом Господним», подобные копии наделялись свойствами подлинной реликвии, отождествлялись с ней¹⁷⁰⁷.

The contribution aims to interpret the extremely wide use of medallions representing the Holy Face (The Mandylion) in the upper parts of Russian articles of private worship, liturgical vessels (panagias) and pendant reliquaries of the mid- 14^th to the 16^th century. Too large just to be worn on a string, those medallions more resemble small containers to preserve a kind of relic.

The late fourteenth century Prayer-book of Metropolitan Cyprian strictly prohibited to wear “Abgar’s epistles” on the neck. As we can conclude from that, the ancient custom of the apotropaic use of Abgar’s correspondence with the Saviour was well-known in 14^th century Russia. The presence of the Mandylion in carved icons, crosses and reliquaries since the mid- 14^th century may be regarded as testimony to Abgar’s essentially pagan texts banned, while Christ’s concise replies to the King of Edessa on paper or parchment survived as protective talismans, which were widespread in Greece and lands related to it from the times of old. The Holy Letter was preserved up to 1195 as venerable relic in a precious shrine at the Pharos Church of the Imperial Palace.

The menological manuscript of the Solovki collection, with the texts of the epistles and recommendations concerning their use, gives us grounds to assume that the custom survived in Russia as late as the 16^th century.

Its emergence in mid-14th century Russia allows to connect it with the iconoclastic mood of the Strigolniki milieu: the Mandylion always remained icon-worshippers’ irrefutable argument. It could be contrasted to heretical stances as the banner of truth. To wear the symbol on the chest made the pious, in a way, join the practice of equal worship of the relic and the iconic image, whose inseparable unity was the ideal of the Byzantine world since the hoary past.

Naturally, the category of “relic” spread to the copies of the Holy Letter, which was principally consonant to the Russian stratum of “pilgrim art” as carved stone icons portraying the Holy Sepulchre.

The evaluating aspect of Christ’s and Abgar’s letters is spectacularly disclosed in the portrayal of Life and Death on the top cover of Lucian’s triptych, 1412–1413.

Thus, as iconoclastic traditions revived in Russia at a new stage in specific cultural fields, which were remote from the elite, the cherished Byzantine idea of holy articles equal in grace to particular art works found its expression.

As we can assume, the very shape of the relic medallions and of the vessels in which both holy Faces were preserved with chains in the Pharos Church ascended to the shape of the legendary unquenchable lamp which those who found the Holy Face saw in the niche above the gates of Edessa.

Эмблемы с орудиями Страданий появляются на произведениях русского церковного искусства в последней четверти XVII в. и по ряду причин заслуживают особого внимания исследователей, изучающих проблемы русской культуры периода перехода от средневековья к новому времени. В ряде наших работ мы прослеживали особенности этих изображений в иконописи и декоративно-прикладном искусстве¹⁷⁰⁸. Термин «эмблема» в европейской культуре XVI–XVII вв. имеет весьма определенное значение¹⁷⁰⁹; он корректен и по отношению к аналогичным явлениям в восточнохристианской культуре XVII–XVIII вв.; этот термин свойствен духовной литературе восточнохристианского мира – например, он активно используется у Антония Радивиловского¹⁷¹⁰. Специальный интерес представляют не только особенности изображения эмблем с орудиями Страданий, но и восприятие их современниками. В этом случае восприятие имеет по меньшей мере три составляющие. Во-первых, восприятие духовной элиты, из которого могла исходить идея создания памятника с элементами новой, необычной для православной культуры, иконографии. Очевидно, истоком явился круг царя Федора Алексеевича: самые ранние из известных нам памятников, несущих на себе Страстные эмблемы, – два оклада Евангелий, в 1678 г. вложенных по царскому указу в кремлевские церкви (ныне в Государственной Оружейной палате, см. ил. 1:2). Во-вторых, восприятие современников, не обладающих элитной образованностью и не знающих первоистока программы, но имеющих возможность видеть подобные образы в церкви. В-третьих, восприятие авторов духовных текстов, оказывавшихся в сфере таких образов и отразивших их в своих произведениях. Таким образом осуществлялся перевод элементов западной иконографии в восточную.

Проблемой, требующей специального рассмотрения, нам представляется совпадение двух линий восприятия Страстных эмблем на ступени почитания орудий Страданий как главных христианских реликвий, то есть и восприятие изображения, и отражение в эмблематическом образе именно поклонения реликвии. Тема достаточно сложная, но мы попытаемся наметить пути ее решения. Сначала необходимо вспомнить о традиции почитания Страстных реликвий в Древней Руси. В Музеях Московского Кремля сохраняется ковчег Дионисия Суздальского 1383 г., в 1401 г. торжественно перенесенный в Москву¹⁷¹¹. С конца XVII в. (по мнению И. А. Стерлиговой, скорее всего, со времени царствования Федора Алексеевича) ковчег находился в Благовещенском соборе Московского Кремля. Главная реликвия ковчега – часть Истинного Креста Господня, окруженная шестнадцатью частицами реликвий, из которых четырнадцать связаны со Страстным путем и погребением Христа. Ковчег «выносили для поклонения накануне Крестопоклонной недели, в субботу»¹⁷¹². Таким образом, Страстная реликвия жила и участвовала в ритуалах – воспоминаниях Страстного пути, притом весьма примечателен тот факт, что начало нового периода жизни этой реликвии, очевидно, совпадает со временем появления в русской духовной культуре эмблем с орудиями Страданий Христа. Отметим перекличку образов: в кремлевском Теремном дворце самая ранняя церковь (1635 г.) была посвящена Спасу Нерукотворному: реликвия, по преданию, переданная едесскому царю Авгарю, осеняла и московский царский дом. Самая поздняя Теремная церковь Распятия Христова освящена в 1681 г.¹⁷¹³; в этом храме сохраняется большое скульптурное Распятие – «Голгофа»; над царскими вратами помещена икона – поясное изображение Христа, держащего Крест, – с чертами западных традиций.

В конце XVII в. Страстные эмблемы в России помещаются на оклады Евангелий, присутствуют в ранней гравюре и в иконописи. Приходят они, несомненно, из западного искусства, – мы можем проследить их в европейской контрреформационной культуре начала XVII в. и культуре западных провинций XVIII в.¹⁷¹⁴

Орудия Страданий как символы и священные знаки – напоминания о событиях Страстного пути – прослеживаются в западной живописи с XIV в.¹⁷¹⁵ Они сгруппированы вокруг Креста в композициях «Месса св. Григория»¹⁷¹⁶ XV в. из музея Клюни (вестфальская школа, ил. 3) и Государственного Эрмитажа (Средний Рейн? – ил. 4). Картина из Эрмитажа примечательна еще тем, что содержит текст, рекомендующий «пять раз читать Pater Noster и Ave Maria» при созерцании образа – этим достигается «мир и единство истинной веры» и дается «отпущение грехов на девяносто три тысячи лет»¹⁷¹⁷. Орудия Страданий показаны здесь вдоль поперечной перекладины Креста; Нерукотворный образ помещен на алтаре под евхаристической чашей. В 1216 г. в Риме было отмечено чудо: хранившийся там Нерукотворный образ¹⁷¹⁸ неожиданно поднялся со своего места и распрямился. Это сочли знаком Божией милости; папа распорядился обращать к образу молитву об отпущении десяти грехов. Должно быть, это обусловило распространение образов-индульгенций, одним из которых является памятник из Эрмитажа. Отпущение десяти грехов¹⁷¹⁹, очевидно, отражается в рекомендации читать молитвы именно десять раз: пятикратно «Отче Наш» и столько же «Ave».

Необходимо отметить, что в контрреформационной культуре конца XVI–XVII в. тема Страданий Христа и образы Страстных орудий получают дальнейшее развитие и распространение. Создаются гравюры с весьма примечательными особенностями изображения орудий Страданий. Так, на гравюре Иеронима Вирикса «Святой Бернард Клервоский» около 1610 г. представлен св. Бернард с орудиями Страданий в руках, справа на поперечной перекладине Креста помещен Сударий св. Вероники¹⁷²⁰. Очевидно, обращенный в мир пафос этого образа не только и не столько в том, что Бернард Клервоский известен борьбой с еретиками и противостоящими папской власти (эта тема особенно актуальна в период резкого противостояния реформации и контрреформации в XVI–XVII вв.), но и в особенностях мистических текстов св. Бернарда, который выше всего ставил размышление над темой Воплощения Спасителя, Его жизнью и смертью – «знание о Распятом Иисусе»¹⁷²¹. В таком случае святой предстает как посредник в возможности постижения глубины смысла Жертвы и Страстного пути Христа, а также помощник в молитвах.

Перечислим еще несколько гравюр, созданных в Южных Нидерландах в XVII столетии и представляющих тему Христовых ран и Страданий: «Страждущий Христос с орудиями Страданий» Корнелиса Галле Младшего по рисунку Теодора Галле, около 1650 г.; «Оплакивание, окруженное Ангелами с орудиями Страданий» Йохана Саделера, около 1600 г.; «Св. Вероника и Ангелы с орудиями Страданий» Корнелиса Галле Старшего, около 1640 г.¹⁷²²

Мы не беремся утверждать, что Страстные эмблемы проникли на Русь прямо из западной культуры, без одобрения греческой церкви. Вспомним о церковном Соборе 1667 г., проходившем с участием греков и утвердившем обязательное центральное изображение Распятия над иконостасом, что, вероятно, не могло не повлиять на дальнейшее развитие иконографий, связанных с темами Жертвы и Страданий Христа. Отметим также, что изучение элементов западных иконографий и новые особенности изображения орудий Страданий в поствизантийском искусстве – специальная тема, и мы ее в этой работе рассматривать не будем.

«Распятие с чудесами», около 1680 г. Обратимся к произведениям, созданным в правление царя Федора Алексеевича в России, и увидим, что на окладе Евангелия, вложенного в 1678 г. в церковь Воскресения Словущего, присутствуют четыре Страстные эмблемы – медальоны с орудиями Страданий, – окружающие средник с Распятием. На втором окладе, вложенном в 1678 г. в Верхоспасский собор, мы видим восемь таких эмблем, окружающих Христа на престоле, с предстоящими Богоматерью и Иоанном Предтечей. В 1680 г. или около того Василий Андреев, серебряник из кремлевских мастерских, создал проект оклада Евангелия с десятью Страстными эмблемами – гравюра с этой композицией стала новым иконографическим образцом для икон «Распятие с чудесами», или «Плоды Страданий Христа», широко распространившихся в русской провинции XVIII в. (ил. 5:6). Мы не будем подробно рассматривать эту иконографию, – она была широко представлена на выставке «Процветший Крест» в Ярославском художественном музее весной 1997 г.¹⁷²³ Обратим внимание лишь на Страстные эмблемы. Их десять. Восемь из них держат в руках Ангелы над поперечной перекладиной Креста; две эмблемы – в руках Ангелов у ног Распятого. Верхний ряд эмблем начинается с изображения пик и секир; заканчивает его Нерукотворный образ в Терновом венце, – то есть, в западной традиции, Сударий св. Вероники. Внизу – корзина с четырьмя Гвоздями, Молотом и Клещами и эмблема с Лестницами. Обратим внимание на то, что Нерукотворный образ занимает особое место, завершая верхний ряд Страстных эмблем. Изображение Распятия сопровождают многочисленные тексты, в том числе вирши (очевидно, написанные Сильвестром Медведевым¹⁷²⁴), в которых ярко звучит тема искупления грехов и спасения верных христиан: «От грех мыет», «Народы верны в милость спасает». Знак искупления обозначен в образе красными каплями Крови Христа на голове Адама, по традиции помещенной под Распятием.

Нерукотворный образ и Страстные эмблемы в «Распятии с апостольскими страданиями», 1699 г. Те же детали мы обнаружим в образе «Распятие с апостольскими страданиями» 1699 г., созданном Федором Рожновым для поставления у патриаршего места в Успенском соборе Московского Кремля (сейчас в экспозиции музея «Патриарший дворец», ил. 7). Искупление обозначено Кровью, брызнувшей на голову Адама под Распятием; Распятие с предстоящими окружено одиннадцатью малыми кругами с изображением Страстных орудий и Нерукотворного образа. Об особенностях расположения в этом образе Страстных эмблем следует говорить особо. Прежде всего отметим их число и особенности композиционной схемы. Медальоны с орудиями Страданий кольцом окружают центральное изображение Распятия с предстоящими. Внизу это кольцо разбивает изображение распятия апостола Петра, напрямую отраженное с распятым Христом (это обозначено совпадением вертикалей двух крестов). Следует обратить особое внимание и на то, как выстроена общая композиционная вертикаль в сочетании концентрических колец: над Нерукотворным образом помещена фигура апостола Фомы, пронзаемого копьем. Эта фигура седьмая по счету, что соответствует порядку перечисления апостолов в Евангелии от Матфея (10:1–4). Однако таким образом апостол Фома попадает и в главную композиционную вертикаль, выстраивающуюся снизу вверх от изображения побиваемого камнями св. архидиакона Стефана через крест апостола Петра к Распятию Христа, Страстному Нерукотворному образу, апостолу Фоме, Коронованию Богоматери. В таком случае можно вспомнить предание о четырех Нерукотворных образах, возводимое к Григорию Нисскому, где третьим по счету, после образа Спаса Еммануила и Убруса, переданного царю Авгарю, отмечен Страстной, обретенный по пути на Голгофу и переданный апостолу Фоме¹⁷²⁵.

Страстные эмблемы группируются по пять с левой и правой сторон центрального композиционного круга; вверху по центру как замковый камень представлен Сударий с Нерукотворным образом в Терновом венце (ил. 8), притом этот медальон – единственный, имеющий надпись («Нерукотворенный образ»); его возносят два Ангела. Каждую из десяти эмблем слева и справа поддерживает один Ангел. Итак, вокруг центрального Распятия представлены двенадцать Ангелов; вверху особо выделен Страстной Нерукотворный образ; слева и справа по кругу показаны десять Страстных эмблем с орудиями Страданий, выстраивающие, по часовой стрелке, Страстной путь Христа от взятия под стражу (первой эмблемой следует считать ту, что слева внизу: здесь изображены пики и секиры стражников) до Гроба с тремя сосудами Жен-мироносиц (ил. 9а, б).

Сравнивая особенности композиционного принципа группировки Страстных эмблем в образе «Распятие с апостольскими страданиями» 1699 г. с образом немецкого мастера XV в. «Месса св. Григория» из Эрмитажа, мы позволим себе допустить предположение, что в русском образе переходного времени, преобразующем и переводящем западные традиции в сферу православной культуры, может присутствовать десятикратное молитвенное обращение к реликвиям, связанным со Страданиями Христа. В образе из Эрмитажа это, очевидно, обозначено текстом с рекомендацией пятикратного чтения «Pater Noster» и пятикратного «Ave Maria», обращенных, должно быть, не только к фигуре страждущего Христа, но и к Нерукотворному образу, показанному на алтаре под евхаристической чашей. В «Распятии с апостольскими страданиями» 1699 г. это может быть прочитано из особенностей компоновки десяти эмблем со Страстными реликвиями по сторонам от венчающего кольцо эмблем Страстного Нерукотворного образа (то есть Судария св. Вероники в католической традиции).

Переводились ли в этот образ и темы, заданные текстом индульгенции: об искоренении ересей, о мире и единстве истинной веры? Ни в коем случае не следует смешивать западные и восточно-христианские традиции; единственное, что здесь можно утверждать, – возросшая и обострившаяся актуальность этих тем в России, связанная с расколом, восстаниями, ожиданием конца света в 1699 г. Далее необходимо отметить индивидуальное начало, направленное к каждому: персональное отпущение грехов на сроки, обозначенные со всей конкретностью, но воспринимающиеся как стоящие ближе к вечности, чем сроки человеческой жизни. Могли ли Страстные эмблемы в образе 1699 г. стать своего рода допущением в сферу душевного умиротворения и освобождения от греха? Можно попытаться ответить и на этот вопрос, но не более чем предположительно и исходя из манеры исполнения эмблем.

Страстные эмблемы, а также большие медальоны с изображениями страданий апостолов, организованы в концентрическую композицию вокруг определяющего константного центра. Этим задан образ Вечности как кольца, олицетворяющего непрерывную смену временных циклов вокруг единого, не меняющегося центрального пункта – знака вечного Божества¹⁷²⁶.Что касается темы покоя и умиротворения, то орудия Страданий, показанные здесь в эмблемах, являются единственным акцентом, дающим именно этот тон. Эмблема в классической традиции эмблематики XVI–XVII вв. отличается наличием собственного композиционного и смыслового пространства, как правило, совершенно не зависящего от композиции всего произведения в целом, куда она может быть помещена как деталь. Именно эта бесценная возможность эмблемы позволяет внести в образ особую ноту. Орудия Страданий помещены в изящные, тонко разработанные пейзажи с холмами, травами, деревцами и зданиями, значительно отодвинутыми на задний план по сравнению с предметами-реликвиями, предельно приближенными к зрителю¹⁷²⁷. Нежно-зеленые, бирюзовые и голубые тона в сочетании с позолотой и изяществом рисунка создают особую сферу душевного покоя и отрады для предстоящего, созерцающего образ с вниманием и переходящего от сцен мучений и казней к разглядыванию орудий Страданий Христа.

Автор этих строк неоднократно становился свидетелем, а то и участником сцены созерцания образа «Распятие с апостольскими страданиями», экспонированного в церкви Двенадцати апостолов кремлевского Патриаршего дворца. Интерес особенно обостряется в храмовый праздник, когда в церкви заканчивается служба, и прихожане остаются с тем, чтобы подойти специально к этому образу (храмовая икона Двенадцати апостолов в экспозиции отсутствует). Повышенное внимание обусловлено как сложностью, так и наглядностью композиции. Особенности интереса нынешнего зрителя (тем более прихожанина) к риторическому, декларативному образу переходного периода XVII–XVIII вв. достойны стать темой для отдельного исследования. Отметим только очень важную, с нашей точки зрения, деталь: первоначально внимание зрителя направлено от центрального образа Распятия на сцены мучений и казней. Затем зритель принимается пересчитывать апостолов и угадывать каждого из них – особая «христианская занимательность» образа несомненна. Но если, угадывая фигуры апостолов, зритель нередко переходит к нейтральному, лишенному эмоций перечислению, то эмблемы с орудиями Страданий углубляют эмоциональную насыщенность впечатления. Не последнюю роль в этом играет, очевидно, пространственная сфера умиротворяющего и умилительного пейзажа, нежно и тонко оттеняющего помещенные в нем реликвии Страстей.

Особенности изображения Страстных эмблем в образе «Распятие с апостольскими страданиями» следует сравнить с орудиями Страданий в композиции «Распятие с чудесами», созданной около 1680 г. Орудия Страданий там также представлены в кругах, со своим пространственным фоном, но без пейзажа. В разных иконах эти эмблемы могут трактоваться по-разному. В образе XVIII в. из Ярославского художественного музея они напоминают драгоценные золотые монеты¹⁷²⁸, а в образе того же времени из Музея-заповедника «Ростовский кремль» они даны в цвете по белому фону. Однако в каждом случае эмблем непременно десять: восемь над верхней поперечной перекладиной Креста и две внизу; завершает верхний ряд обязательно Страстной Нерукотворный образ. Мы видим в этой иконографии непременное перечисление десяти Страстных эмблем с особой, заключающей ролью Судария. Вирши, сопровождающие образ, подчеркивают тему искупления Страстной Жертвой Христа: «От грех мыет». Можно предположить, что иконография «Распятие с чудесами» стала переведенной в православную культуру параллелью¹⁷²⁹ западной иконографии «Месса св. Григория»: центром всего является образ страждущего Христа; плоды Страданий – священные реликвии – окружают Крест; акцент поставлен именно на теме Страстной жертвы и Евхаристии. Один из Ангелов собирает кровь Спасителя в потир, вместе с тем Жертвенная кровь открывает текст, входя в первую строфу виршей: «Из ран кровь льется аки реки». Значение текста в этом образе особенно велико, здесь вирши активно присутствуют наравне с изображениями. Нельзя говорить, что строфы на образе «Распятие с чудесами» перекликаются с текстом образа-индульгенции, однако допустимо сопоставление строф с общей темой избавления от греха и спасения верных: «От грех мыет верны человеки... к Себе призывает, народы верны в милость спасает...» («Распятие с чудесами») – «Кто... обращается к этому образу с... молитвами... о мире и единстве истинной веры, тому будет дано отпущение грехов.. ,» (образ-индульгенция).

Рассматривая специально эмблемы с орудиями Страданий в восточно-христианской традиции, несомненно следует не только обратить внимание на западные явления, но провести сравнение с православными текстами того же времени, посвященными теме Страданий Христа. Во второй половине XVII в. на Украине и в России особое распространение получает акафист Страстем Христовым, неоднократно издававшийся типографским способом. В акафисте вспоминается Страстной путь Христа и в связи с этим перечисляются орудия Страданий. В Песни 3 начало Страстного пути отмечено теми же предметами, что открывают кольцо следования эмблем в образе «Распятие с апостольскими страданиями» 1699 г.: «Со оружием и дрекольми яко на разбойника приходят, его же яко жертву нескверну в Церкви искати подобаше: о моих гресех жертву приносимую Тебе, Господи, не презри». Затем также следует воспоминание об ухе, отсеченном мечом апостола Петра: «Коснувся уха отсеченнаго, исцели раба архиереова Сын Твой, врач души и телес: вся моя душевныя и телесныя, Дево, исцели болезни...»¹⁷³⁰ Далее в Песни 5 следует упоминание «Царя Славы в венце терновнем» и тема сребреников: «Тебе, всем вся Сущаго тридесятию сребренников оцениша...»¹⁷³¹.

При сравнении образа с текстом, безусловно, лучше пользоваться изданиями акафиста конца XVII в. – в сравнении с позднейшими изданиями в них имеются существенные разночтения. Издания конца XVII в. дают ряд предметно-образных уподоблений Страждущего Христа, отсутствующих в позднейших текстах. Так, в «Треакафистном молитвослове» черниговского издания 1697 г. читаем: «Иисусе лозо истинная... Иисусе в столпе облачном... Иисусе земле святая... Иисусе каменю пораженный» (Икос 4)¹⁷³². Это напоминает нам о весьма распространенном в христианской культуре XVII в. типе изображения Христа или Богоматери в окружении прославительных символов, нередко заключенных в медальоны и представляющих ряды или кольца эмблем, прославляющих центральный образ.

Некоторые фрагменты акафиста содержат перечисления орудий Страданий, прямо отраженных с темой избавления от грехов и спасения души, например: «Иисусе пригвожденный пригвозди рукописание грехов моих. Иисусе пригвожденный пригвозди страсе твоем плоть мою» (Икос 9), и далее: «Иисусе разделенные имеяй ризы, кротко душу мою от тела раздели» (Икос 10)¹⁷³³.

В акафисте Страстем Христовым содержатся упоминания Тернового венца и Страждущего лика, но на этих образах не поставлен определяющий акцент. Однако он проставляется в некоторых текстах рубежа XVII–XVIII вв. Например, в акафисте читаем: «Кийждо член Святыя Твоея Плоти безчестие нас ради претерпе: глава, терние: лице, оплевания: челюсти, заушения плечи, биения, и рука, трость...»¹⁷³⁴. Свт. Димитрий Ростовский, следуя тексту акафиста, создает свою «Молитву, или краткое страстей Христовых воспоминание», не просто перечисляя последовательно «Кийждо член... Плоти», но эмоционально начиная текст обращением к Страстному лику Спасителя: «Радуйся всем властем трепетная Господа нашего Иисуса Христа главо, нас ради за власы терзанная, тернием венчанная, тростию биенная и даже до мозгу изболенная. Радуйся предрагое Спасителя нашего лице... нас ради оплеванное... все изсинелое, видения ни доброты не имущее»¹⁷³⁵. Отметим также «Поучение в Святый и великий пяток» свт. Димитрия Ростовского, посвященное специально Терновому венцу¹⁷³⁶, где ярко проведена тема Христовой любви и зачерствелого сердца грешников, а также тема обмена венцами: «Почто на главу приемлеши венец терновый; мню того ради, да нас на небеси златым венцем увенчавши, достояше убо нам терновым, грешником сущим»¹⁷³⁷.

В 1702 г. свт. Димитрий Ростовский написал «Благодарственное Страстей Христовых воспоминание, и молитвенное размышление, паче иных молитв зело полезное, еже должно по вся пятки совершати»¹⁷³⁸, составленное из тридцати трех «стихов» (по числу земных лет Христа), на каждый из которых следует «творить поклон». В этих «стихах» последовательно вспоминается Страстной путь Христа; упоминаются орудия Страданий; особое внимание отводится Страстному лику Христа, а также теме биений и терзаний главы и лика. Каждый «стих» обладает своим композиционно-смысловым пространством, заключающим в себе частицу Страстного пути или упоминание орудия Страданий, с молитвенным обращением об избавлении от греха или укреплении и спасении души. Есть здесь и тема сердца, преобладающая в ряде западных памятников духовной культуры XVI–XVII вв. и обретающая особое значение в украинской и русской культуре середины – конца XVII в.: «Сердце мое студеное на добродетель согрей теплотою твоею...»¹⁷³⁹. Это можно назвать одной из главных целей размышления о Страстях Христовых, что прослеживается и по ряду других текстов. Так, в предпоследнем 12 Кондаке акафиста видим образ, совпадающий с последней Страстной эмблемой в иконе «Распятие с апостольскими страданиями» 1699 г.: «...Приими мя, якоже приял еси Иосифа с Никодимом, да яко чистую плащаницу душу мою принесу Тебе, и вонями добродетелей помажу Пречистое Тело Твое, и яко во гробе, в сердце моем имею Тя...»¹⁷⁴⁰.

В сфере духовной культуры второй половины XVII в. большое значение имела книга Черниговского архимандрита Кирилла Транквиллиона «Перло многоценное», изданная в Чернигове в 1646 г. Вторая часть книги содержит «всобе подметрами Страсти Христови. А тая похвала и песнь плачливая... виводит слезы горячий от затверделого сердца, наомытя грехов твоих»¹⁷⁴¹. На л. 103 об. читаем: «...Молю Тя, зрань мою душу, взаемною любовею Твоею, пробий закаменелое сердце мое, гвоздями Твоими, зведи з него реки слезнии; на омытя ран Твоих пресвятых». Два потока из прободенного Копием бока осмысливаются как «един на омытя первородного греха моего; а другий насоединение мое с Тобою, свете и животе мой вечный»¹⁷⁴². Далее следует стихотворная молитва ко Христу:

Извлеци грехолюбивую душу мою,

из глубыни многих грехов моих,

а скрый мя в глубыне пресвятых Ран Твоих,

и в глубине милосердия Твоего...

Пощади от ярости гнева Твоего...¹⁷⁴³

Так автор переходит от темы возлюбившей Христа души к теме Страшного суда и воздаяния за гробом. Мы не будем здесь касаться специально образа сердца, прозревающего в созерцании Страданий Христа, и образа души – «возлюбленницы», отраженной с текстом «Песни песней»¹⁷⁴⁴. Но обратим внимание на эсхатологическую ноту, звучащую в конце произведения и заставляющую размыслить о конечной участи души и Страшном суде, когда Христос – Судия является, окруженный орудиями Страданий.

В русской иконописи конца XVII–XVIII в. орудия Страданий иногда полагаются к подножию Креста как реликвии и символы – напоминания о Страстном пути. Так они представлены в сегменте с изображением Распятия с предстоящими в верхней части широкого кольца, окружающего сияющую фигуру Христа в иконе «Апостольская проповедь» 1670-х годов из собрания Ярославского музея-заповедника. В иконе «Распятие» 1671 г. Ивана Максимова из собрания Останкинского дворца-музея орудия Страданий выложены слева направо под Крестом словно подробно перечисленные, предметно достоверные реликвии¹⁷⁴⁵. В картине «Спящий Христос с орудиями Страстей» неизвестного украинского художника второй половины XVIII в. из собрания Государственного Литературного музея Страстные символы занимают всю поверхность пола под изображением спящего на кресте отрока-Христа (ил. II)¹⁷⁴⁶. Во всех этих примерах орудия Страданий входят в тему Страстной искупительной жертвы Христа¹⁷⁴⁷.

В иконе «Спас Вседержитель» конца XVII в. мастера Гурия Никитина (собрание Ярославского музея-заповедника) над фигурой Христа – Ангелы, подносящие орудия Страданий: Крест, Сосуд, Копие и Губу, Терновый венец. Очевидно, здесь Страстная тема совпадает с образом Христа – Вседержителя и Судии, то есть имеет эсхатологическое значение. Обратившись снова к двум окладам Евангелий с эмблемами Страданий, в 1678 г. вложенных царем Федором Алексеевичем в кремлевские церкви, вспомним, что в одном окладе проведена тема Страстной жертвы (четыре эмблемы с орудиями Страданий окружают Распятие), во втором – тема Христа Судии (восемь эмблем с орудиями Страданий окружают Спаса Вседержителя на престоле с предстоящими Богоматерью и Иоанном Предтечей). Таким образом, в первом случае предполагается поклонение Страстям Христовым и моление о прощении грехов; во втором – воспоминание о посмертном воздаянии и моление о спасении души.

Завершая эту работу, мы считаем необходимым сделать краткий обзор исторических событий, в сфере которых возникали образы со Страстными эмблемами, имеющими, очевидно, западное происхождение. Наиболее ранние из известных нам памятников – оклады двух Евангелий – созданы в 1678 г., при жизни Симеона Полоцкого, имевшего особое влияние при дворе и являвшегося проводником западных традиций. Гравюра Василия Андреева; созданная около 1680 г.¹⁷⁴⁸, с виршами «западника» Сильвестра Медведева, возникла, очевидно, в кругу царя Федора Алексеевича.

Во второй половине 1680-х гг. начинается резкая полемика «греческой партии», возглавляемой Лихудами и поддерживаемой патриархом Иоакимом, и «западников», по преимуществу придворных, приближенных к правительнице Софье Алексеевне. В конце 1680-х – начале 1690-х годов происходило сильное давление, а затем расправа с «латинствующими», завершившиеся устранением и требованием выдачи Сильвестра Медведева при патриархе Иоакиме и его казнью в 1691 г. при патриархе Адриане, вначале продолжившем резкую линию Иоакима. Затем «греческая партия» утратила ведущую и подавляющую роль. В 1693 г. Иерусалимский патриарх Досифей прислал патриарху Адриану грамоту, компрометирующую Лихудов¹⁷⁴⁹. Позднее (в 1701 г.) Лихуды были отправлены в ссылку. Московские «латинствующие» перед тем были разгромлены, однако около 1700 г. в столицу приглашаются выходцы из украинских земель, занявшие ведущие и определяющие места в духовной жизни России. Это в первую очередь Стефан Яворский, посвященный в сан митрополита Рязанского и Муромского, и свт. Димитрий Ростовский, в 1702 г. отправившийся из Москвы в Ростов на митрополию. И здесь мы должны опять вернуться к образу «Распятие с чудесами», осененному эмблемами Страданий Христа. В 1704 г. свт. Димитрий выдает антиминс для храма Иоанна Предтечи в Толчкове. Это указывает на дату окончания росписи галереи, начатой в 1702 г.¹⁷⁵⁰ Программа росписи создавалась, очевидно, с участием свт. Димитрия. Один из ее фрагментов представляет большое клеймо с композицией «Распятие с чудесами», или «Плоды Страданий Христа». Это раннее из известных нам на сегодняшний день живописных воплощений иконографии, в том числе в стенописи. Можно ли считать его возвращением или новым активным приходом иконографии в жизнь¹⁷⁵¹? В связи с этим вопросом нельзя не вспомнить яркие страницы истории духовной полемики конца 1680-х гг.: в Москве укреплялись Лихуды, а на Украине стояли за московских «западников» и Сильвестра Медведева, принимая его тексты. Известно, что ими пользовался и свг. Димитрий, делая из них необходимые выписки¹⁷⁵².

Особенности изображения эмблем Страданий Христа в русских церковных памятниках конца XVII – начала XVIII в. сегодня содержат больше загадок, чем ответов на неизбежно возникающие в связи с такими памятниками вопросы. Однако автор этой работы готов предположить, что изображение последовательного «венца» Страстных эмблем, осененных Нерукотворенным ликом в Терновом венце, на иконописном образе «Распятие с апостольскими страданиями» 1699 г. может знаменовать возврат к переводу в сферу православной культуры западных традиций, независимо от того, была ли композиция образа задана католическим первообразцом или создана вновь на основе синтеза нескольких источников¹⁷⁵³.

In the last quarter of the 17^th century, some works of Russian art represented the emblems with the Instruments of Christ's Passion. The earliest of emblems, which are known now, surround the middle parts of two Gospel covers, which were made in 1678, according to the order of Tsar Fedor Alexeevich, to the Kremlin churches (now in the State Armoury Palace). About 1680, Vasiliy Andreev, an Armoury Master, created the engraving of Crucifixion with Wonders revealing the new iconography, which became veiy common in Russian provinces in 18^th century. Ten Emblems of Passion are placed over the horizontal beam of the Cross and in the bottom. They remind of the Holy Way from the arrest to Crucifixion. The series of emblems is completed with the Holy Face 'not-made-by-hands'. It is noteworthy that this was not the Mandylion, but the Western relic, the Sudarium of St. Veronica, which had been included in the Orthodox tradition.

In 1699, according to an order of Patriarch Adrian, Fedor Rozhnov created the icon of Crucifixion with Apostolic Suffering designed for installation near the place of Patriarch in the Assumption Cathedral (now exhibited in the museum of 

Patriarch's Palace, State Museums of the Moscow Kremlin). Here the Crucifixion is also surrounded by the Emblems of Passion arranged as a ring, five emblems to left and five emblems to right from the Holy Face 'not-made- by-human-hands' placed in the centre.

The same emblems were often placed in the 16^th and 17^th centuries in the Catholic monuments. Their distribution should be associated, apparently, with the Counter Reformation emphasising the subject of Christ's Passion. We should also make a parallel to the Western images with the Mass of St. Gregory the Great, which were very common in the 14^th and 15^th centuries. The Cross and the figure of Christ suffering are surrounded with instruments of Passion, which remind the Holy Way.

The images with the Mass of St. Gregory the Great were often combined with the text of indulgence releasing from ten sins, as one may see on picture from the collection of the State Hermitage, which was created in Germany in the 15^th century. In our opinion, the coincidence of the number of Holy emblems in our icons and the text on the icon of Crucifix with Wonders with the text of indulgence provides one of the most interesting examples of translation of the subject into the Russian Orthodox culture of late 17^th century.

A number of texts created by Russian and U krainian authors in the second half of 17^th and in early 18^th centuries is dedicated to the icons of Christ's Passion with the emphasis on the subject of Holy Face. The impressive examples one may find in the works of St. Dimitry of Rostov. It is noticeable that the composition of Crucifix with Wonders is placed in the gallery of John the Baptist church in Tolchkovo, which was designed with participation of St. Dimitry of Rostov.

In the context of the historical situation in Moscow from 1680 to 1700 the Holy Face 'not-made-by-hands' and the emblems of Christ’s Passion in the icon of 1699 can be considered as return to the traditions of Moscow westemists terminated in 1690 and 1691 with the arrest and execution of Silvester Medvedev (probably, Medvedev was the author of poetic texts on the icon of Crucifix with Wonders about 1680).

Судя по составу полного Месяцеслова Востока и современного православного календаря, реликвиям в прямом смысле слова, т. е. мощам – «нетленным телам угодников Божиих»¹⁷⁵⁴ – и почитаемым святыням, их празднованию и памяти посвящено значительное количество дней в году.

Сюжеты на темы «положения» реликвий – святынь (ризы и пояса Богоматери во Влахернах, в Халкопратеях в Константинополе), прецессионных «перенесений» мощей (Иоанна Златоуста в Константинополе, святого Николая в Бари и пр.), их «обретения» (главы Иоанна Предтечи и т.д.), «чудес» от мощей (например, Евфимии Прехвальной), «воздвижения» и «происхождения» (животворящего Креста и честных древ Креста) обрели статус икон, почитаемых наряду с образами Христа, Богоматери и святых.

Неотъемлемой частью иконографического канона стали знаковые образы геореликвий – agios topos. Это гора Хорив и поток Хараф, река Иордан и гора Фавор, Елеонская гора, остров Патмос и т. д.¹⁷⁵⁵ В качестве примера священного места как поздней геореликвии можно назвать Шамординское поле на иконе «Богоматерь Спорительница хлебов», возникшей в России в конце XIX в. в Оптиной пустыне¹⁷⁵⁶.

Сложившееся преимущественно в ранней христианской агиографии представление об участии священного образа в создании самого себя исходило в некотором роде из понимания иконы как святыни, документированной самой святыней. Отсюда всякая икона при таком представлении о ней являлась реликвией священного образа¹⁷⁵⁷. Самой первой подлинной христианской реликвией был образ Нерукотворного Спаса на убрусе¹⁷⁵⁸, изображение которого известно с X в.¹⁷⁵⁹

Тенденция «документирования» реликвий и святынь в иконописи возникает в начале XVI в. Если V–VI вв. были временем расцвета культа реликвий, постепенно вытесняемого в VI–VII вв. культом икон¹⁷⁶⁰, то в XVI–XVII вв. происходило своеобразное «слияние» культов – «документированное» изображение реликвий в иконе. Данный процесс был, видимо, обусловлен рядом причин, среди которых можно назвать, в первую очередь, «перераспределение» реликвий в христианском мире в период крестовых походов¹⁷⁶¹, падение Константинополя в 1453 г., смену эсхатологических настроений после завершения в конце XV в. семитысячелетия византийской эры. Именно начиная с XVI в. на Русь стало поступать значительное количество икон и реликвий с Православного Востока¹⁷⁶². Культ реликвий в восточно-православной и римско-католической Церквах вызвал насущную потребность запечатлеть саму реликвию в ее временнóм существовании. Появилось стремление к документальной передаче ее реального вида. Этому способствовало и лютеранское отвержение поклонения святым и их мощам.

В «документировании» святынь можно условно выделить несколько основных групп: изображение чудотворной скульптуры или иконы в иконе, изображение мощей святых как иконы и изображение реликвии в историческом сюжете на иконе. Под этим углом зрения возникает иной взгляд на ряд уже известных памятников иконописи и появляется возможность классифицировать некоторые сюжеты икон, вызывавшие до настоящего времени вопросы в связи с их нетрадиционностью.

Распространение почитания не только на святыню, но и на место ее нахождения и проявления чудотворных сил привело к возникновению в иконописи редких изображений образов «тройного моления»: самому носителю божественной святости, его конкретной реликвии и месту поклонения этой реликвии. Наиболее ярким примером тому можно считать русские иконы чудотворного резного образа святителя Николая, архиепископа Мирликийского.

Известно, что средневековый синкретизм сохранял древние поверья о дереве как месте пребывания души, а слова со значением «дерево» нередко означали и «кость», которая «считалась вместилищем жизни (божественного огня) и тесно связанной с ней смерти»¹⁷⁶³. Отсюда средневековая сакральная деревянная скульптура святого обретала чудотворную «функцию» нетленного тела¹⁷⁶⁴. Скульптура святого Николая XIV в., выполненная из дерева, находилась в Никольском соборе города Можайска и всегда стояла в особом киоте (ил. 1). История возникновения скульптуры связывалась с устным сказанием о явлении на небесах святителя Николая, с мечом и градом в руках. Сказание литературно оформилось лишь в поздних записях можайского собора, впервые опубликованных в 1872 г.¹⁷⁶⁵ Скульптура почиталась чудотворной реликвией как «удержанное», материализованное в дереве, духовное явление святого. На иконах «Николы Можайского» в варианте, известном в иконописи с начала XVI в. (ил. 2:3), образ святителя изображается под аркой, на светло-голубом или синем «облачном» фоне, символизирующем небо¹⁷⁶⁶. Фигура святого на этих иконах находится в арочном обрамлении, воспроизводящем своими формами киот. Возможно, облачный фон сохраняет воспоминание о явлении на небесах святителя Николая над городом в момент неприятельской осады, а арочное обрамление – о расположении скульптуры в храме, где она стояла в киоте в иконостасе, справа от царских врат. Это же изображение дает некоторые основания предполагать, что первоначально скульптура помещалась в арке-киоте в открытом пространстве, например, на башне Можайского кремля¹⁷⁶⁷. Так или иначе, но иконы с подобными изображениями «Николы Можайского» представляют святыню – скульптуру святителя Николая – и ее местонахождение в киоте в «некоем» пространстве.

Более того, иконографическая схема, принятая для изображения фигуры святителя Николая на иконах XVI в. из Третьяковской галереи и Сергиево-Посадского музея-заповедника, наиболее близко передает прототип – деревянную скульптуру святителя. На иконах, так же как и на скульптуре, фелонь закрывает фигуру, видны лишь поручи и кисти рук, руки согнуты в локтях, разведены в стороны и прижаты к туловищу, в левой руке святой держит модель крепости с храмом, причем на иконе из села Воинова надпись над крепостью уточняет изображение – «градъ можай». На иконах на груди святого Николая изображены цаты: на иконе из села Воинова (ГТГ) – одна, золотая, лунообразная; на иконах из ризницы Троице-Сергиевой лавры (ГТГ, СПИХМЗ) – в виде овальных полос, которые можно принять или за одну цату, или за несколько, скрепленных перемычками. Эта живописная деталь передает часть реального драгоценного убора скульптуры. В Описи, приведенной в Писцовой книге города Можайска 1595–1598 гг., среди «приклада» скульптуры перечисляются три цаты золотые с каменьями, «... да 10 цать серебряныхъ басмяны золочены съ каменьемъ... да цата серебряна басмяна, ... да 2 цаты серебряны золочены»¹⁷⁶⁸. Известно, что убор складывался постепенно. Различное количество цат на иконах, имеющих более раннюю датировку, чем опись убора, объясняется тем, что цата как драгоценное изделие была одним из первых украшений скульптуры «Николы Можайского». Именно этот вариант иконографии «Николы Можайского» в иконописи можно рассматривать как один из ранних примеров «документального» изображения священной реликвии города Можайска.

Представление о «реальном» месте расположения древней скульптуры в XVII в. дает «град» с четырьмя башнями в руке святителя на деревянной скульптуре 1540 г. «Никола Можайский» из Псковского музея-заповедника¹⁷⁶⁹. В центре «града» столпообразный храм. Над вратами, ведущими в «град», надвратная церковь, во втором ярусе которой под килевидной аркой находится иконописное изображение «Николы Можайского». Судя по надписи на обороте скульптуры, она была в 1696 г. «починена» «по обещанию» псковских стрельцов¹⁷⁷⁰. «Починки», скорее всего, коснулись устройства «града» в руке святителя, на что указывают его архитектурные формы, близкие XVII в. Таким образом, живописное изображение древней чудотворной скульптуры подтверждает свидетельства современников о ее нахождении в 1684 г. в Никольском надвратном храме¹⁷⁷¹.

Другим примером изображения чудотворной скульптуры в интерьере храма служат иконы с изображением Богоматери Лоретской. По преданию, в 1291 г. из Назарета в Далмацию была перенесена кирпичная часть назаретского дома Девы Марии и находившиеся в нем каменный престол, икона и деревянная скульптура с образами Богоматери и Младенца, приписываемые евангелисту Луке, а также очаг и кухонная посуда, принадлежавшие Святому Семейству. Дом служил храмом с апостольских времен. В легенде о перенесении Дома особо акцентировалось внимание на красной шерстяной ткани, в которую была обернута скульптура. Эта ткань, очевидно, также считалась священной реликвией. В 1294 г. назаретские святыни оказались в Италии, в провинции Анкона, где, к изумлению местных жителей, в местечке с лавровой рощей и стоявшей в ней церковью Девы Марии возник «домик» – Santa Casa. Святой Дом вскоре стал местом поклонения окрестных жителей и прослышавших о нем пилигримов¹⁷⁷².

Известность назаретским святыням и их прославление на итальянской земле создавались, начиная с XV в., распространением многочисленных гравюр, на которых изображалось или чудесное перенесение ангелами по небесам Назаретского Дома из Палестины, или расположение Дома в Лорето. Нахождение в святом Доме иконы и скульптуры отражалось на них «присутствием» Девы Марии и младенца Христа, при «перенесении» восседающими на кровле Дома¹⁷⁷³. Гравюры не только иллюстрировали, в различных вариантах, легенду о «перенесении» Святого Дома, но и «документировали» интерьер Святого Дома, сохранившийся с XVI в. до настоящего времени в реконструированном после пожара 1921 г.¹⁷⁷⁴ виде.

Вероятно, в XVII–XVIII вв. в России на основе «Повести о Лоретской Богоматери» и, главным образом, привезенных гравюр с изображением лоретской скульптуры в интерьере Святого Дома (ил. 4)¹⁷⁷⁵ возникла новая иконография Богоматери, получившая название «Прибавление ума». В ней отразились основные черты реального вида лоретской святыни – характерная далматика, единая для Богоматери и Младенца, и ниша, в которой располагалась скульптура¹⁷⁷⁶.

В собрании Третьяковской галереи находится уникальная икона XVII в. образа Девы Лоретской, «Della Vergine Lauretana»¹⁷⁷⁷, с характерными чертами стиля барокко (ил. 5). Несмотря на иконографические особенности образа¹⁷⁷⁸, икону можно рассматривать в ряду «документирующих» святыню, так как на ней не только изображена в символической интерпретации чудотворная скульптура «Богоматерь Лоретская», но и дан вид Святого Очага в нише с пилястрами в Святом Назаретском Доме в Лорето, который сам относится к величайшим священным реликвиям западного христианского мира. «Документализм» иконы с образом Девы Лоретской усиливается изображением на ней пламени Святого Очага, что дополнительно конкретизирует священное место, демонстрируемое раздвинутыми красными занавесями. Этим икона совершенно выделяется из всех многочисленных известных композиций в западном искусстве.

Известно, что иконы, имеющие мощевики с мощами, почитаются как реликвии. Кроме того, реликвиями называются и особо почитаемые чудотворные образы, для которых их драгоценные оклады служат реликвариями. Следствием поклонения иконе-реликвии становилось не только распространение ее образа «в меру и подобие», различных размеров и из различных материалов, но и изображение ее «внешнего вида» как священного предмета.

К ряду «документирующих» памятник-святыню следует прежде всего отнести икону «Богоматерь Владимирская с евангельскими сценами и святителями на полях», около 1514 г.¹⁷⁷⁹, и шитую пелену «Богоматерь Владимирская» 1639–1640 г.¹⁷⁸⁰ В них передается древний образ «Богоматери Владимирской» в золотом окладе, с евангельскими сценами на полях, исполненный по заказу митрополита Фотия (митрополит Киевский и всея Руси – 1409–1431 г.) в первой четверти XV в. Расположение евангельских сцен на полях иконы-списка 1514 г. соответствует первоначальному расположению сцен на окладе до его переделки при поздней чинке. Подвесные шитые пелены также, по сути, «документировали» вид иконы. Их изображения давали представление об иконе именно того периода ее существования, когда изготавливалась сама шитая пелена.

При повторении древнего чудотворного образа «Богоматери Владимирской» по заказу Григория Скуратова-Бельского для Иосифо-Волоколамского монастыря в 1572 г. были изображены венец, коруна и очелье, с драгоценными камнями и жемчугом, фиксирующие часть драгоценного убора иконы. Этот список получил название «Богоматерь Владимирская – Волоколамская» и стал, в свою очередь, протографом для последующих повторений¹⁷⁸¹.

Как уже было замечено, иконописные изображения чудотворных икон в окладах, передающие исторический вид чудотворного образа в период их написания, становились иконой реликвии в реликварии. Исключение составляет лишь икона «Богоматерь Влахернская», принесенная в Москву при царе Алексее Михайловиче (1629–1676) из Константинополя в октябре 1653 г., о которой в сопроводительном письме было сказано, что она состоит из веществ, содержащих в себе мощи разных святых¹⁷⁸². В этом случае икона Богоматери представляла собой мощевик, была реликвией и реликварием одновременно.

В «Описании Успенского московского собора и всех достопримечательностей в оном находящихся», составляющем третью главу книги «Сокровище российских древностей», предположительно написанной митрополитом московским Амвросием и изданной в 1775 г. Николаем Ивановичем Новиковым, об иконе «Богоматерь Влахернская» сообщается: «Образъ пресвятыя Богородицы Влахернскiя, украшенъ златымъ окладомъ, алмазами, яхонтами, изумрудами и крупными бурмицкими зернами весьма великiя цены. Сей Образъ стоитъ на Жертвеннике, в серебряномъ кiоте, съ затворами позлащенными»¹⁷⁸³. Протоиерей А. Г. Левшин в «Историческом описании первопрестольного в России храма Московского Успенского собора...», изданном в 1783 г., отмечая место иконы «Богоматери Влахернской» «въ олтаре зажертвенникомъ», дает более развернутое описание самого места расположения иконы: «В олтаре за жертвенникомъ устроенъ иконостасъ деревянной вызолоченной червонными золотомъ; наверху сего иконостаса вырезанъ образъ Господа Саваофа; по сторонами два Ангела съ распростертыми крыльями...»¹⁷⁸⁴. В том же иконостасе, кроме «Богоматери Влахернской», находились чтимый образ «Богоматерь Петровская», серебряный киот с ризой Господней «за печатью царскою», серебряный ковчег с частью ризы Богоматери, золотой ковчег с гвоздем Господним «за печатью»¹⁷⁸⁵. Таким образом, иконостас с Влахернской иконой представлял собой своего рода реликварий христианских сокровищ.

Коллекция Третьяковской галереи располагает редкой, возможно, единственной, небольшого размера двусторонней иконой XVIII в. «Богоматерь Влахернская со святыми на полях Успенского собора Московского Кремля» (ил. 6:7)¹⁷⁸⁶.

Икона двусторонняя; для каждой стороны иконы доски изготавливались отдельно, а затем в готовом виде были соединены по торцам в единое целое. По краям иконы – рамки: профильная на лицевой стороне и гладкая на оборотной. Рельефные обрамления средников вырезаны в массиве доски. Последующие операции – традиционные. На лицевой стороне, в среднике, в киоте под аркой, поддерживаемой изящными колоннами, представлена икона «Богоматерь Влахернская». Под ней, на постаменте киота, в восьмиграннике выделяющаяся белым фоном среди золотого орнамента надпись: «Образъ пресвятыя Богородицы Лахернскiя иже принесена из Царя град в царствующiй Градъ Москву в лето (стоит начальная цифра седьмого тысячелетия. – уточнение Г. С.) месяца октября въ (стоит цифра един. – Г. С.) день а востроена сия святая чюдотворная икона из разныхъ святыхъ мощей чюдно а стоить во Успенскомъ соборе во алтаре за жертвенiкомъ с сеи списанъ подленно». Надпись акцентирует внимание не только на изображенной иконе, но и на ее месте в храмовом пространстве.

На верхнем поле иконы, в круглых медальонах, поясной «Деисус» (близкий вариант иконографии «Предста Царица»). На боковых полях, в овальных медальонах, в рост, обращенные к иконе в среднике и к «Деисусу», попарно, слева направо: апостолы Петр и Павел, апостолы Иоанн Богослов и Андрей Первозванный; святитель Николай, архиепископ Мирликийский и великомученик Димитрий. На нижнем поле, в таких же медальонах, как и «Деисус», поясные образы священномучеников Харлампия Магнезийского, Фоки, епископа Синопского, Симеона, апостола «от 70-ти», сродника Господня, епископа Иерусалимского.

На оборотной стороне, в среднике, имеющем, кроме рамки по периметру, резное арочное обрамление, повторяющее живописную арку киота иконы «Богоматерь Влахернская» на лицевой стороне, на красном фоне расположены два параллельных крепежных бруса, нижние концы которых срезаны наискось (ил. 7). Следы на красочном слое позволяют определить, что на этом месте находился накладной восьмиконечный крест, зажатый по боковым сторонам брусками. На верхнем поле – в картуше, образованном крупными завитками растительного орнамента, – поясное изображение «Спаса Благое Молчание». На боковых полях, по сторонам средника, в овальных медальонах усложненной формы, предстоящие кресту архангелы Михаил (слева) и Гавриил (справа) со сферами, на которых начертана монограмма имени Христа, IC – у Михаила, ХС – у Гавриила. На нижнем поле, в картуше сложной формы, поясное прямоличное изображение Ангела Хранителя.

Накладной крест с широкими ветвями, расположенный на оборотной стороне иконы, мог быть подлинной реликвией, крестом-мощевиком, и в этом случае икона в целом приобретала назначение ставротеки. Но возможно, что место креста на иконе обусловлено стремлением «уподобить» его крестам, находившимся в алтаре Успенского собора¹⁷⁸⁷. В целом же именно реально окружавшие икону «Богоматерь Влахернская» святыни могли послужить причиной для композиционного решения двусторонней иконы XVIII в. Святые на полях двусторонней иконы указывают также на прямую связь с Успенским собором, его реликвиями и святынями.

Стилизованный орнамент различных растительных мотивов, покрывающий тончайшим узором всю поверхность лицевой и оборотной стороны иконы, возможно, представляет собой реминисценцию орнаментов решетки реликварного шатра 1624 г. Дмитрия Сверчкова и росписи каменной сени митрополичьего места XVI в.

Окружением иконы «Богоматерь Влахернская» образами святых в медальонах, орнаментом, покрывающим все свободное пространство средника и полей, имитируются характерные украшения реликвариев. Конструкция иконы с двойным ковчегом подчеркивает значение средника как реликвии, венчаемой деисусом, имеющей в основании мучеников и прославляемой предстоящими ей святыми. Состав изображений на иконе, ее глубокое сакральное содержание говорят о заказчике как о лице, имевшем непосредственную духовную связь с Успенским собором Московского Кремля.

Икона иконы, иконописной или скульптурной, служила своего рода канонизацией рукотворных образов, ставших чудотворными святынями. Эта тема реликвий получает в поздней иконографии продолжение и развитие в изображении реликвий в прямом смысле слова, т. е. мощей святых.

Из Толкового словаря В. Даля видно, что слово «мощи» связано со словом «мочь», быть в силах, помогать. Оправдание церковного почитания мощей кроется, в частности, в библейском эпизоде о воскресении мертвого от костей пророка Елисея: «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища Моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисея; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» (4Цар.13:20–21). Почитание костей умерших праведников и мест их погребения, поклонение нетленным телам святых угодников непосредственно связано с идеей воскресения. Их сохранение и их «несокрушимость» служили залогом воскресения из мертвых. Евангелист Иоанн акцентирует внимание на нераздробленной голени распятого Христа: «ибо сие произошло, да сбудется Писание: Кость его да не сокрушится» (Ин.19:36). Он соотносит это с ветхозаветным установлением Пасхи: «... и костей ее не сокрушайте» (Исх.12:46). Мощи святых не только служат предзнаменованием грядущего воскресения при Втором Пришествии Христа, но и хранят в себе силу целительной благодати, что и объясняет появление ряда редких «документированных» изображений самих реликвий. Историческое изображение реальной христианской святыни представляется образом победы над тлением, совершенного Христом чуда воскрешения Лазаря, исполнения обетования праведникам у пророка Исайи: «и кости ваши расцветут, как молодая зелень» (66:14).

В русской иконописи XVII в., среди многочисленных икон святых Зосимы и Савватия, центром которых всегда являлись преподобные, молитвенно предстоящие Христу в образе Спаса Еммануила, или в иконе «Преображения», или изображенному на Убрусе, выделяется группа памятников, главным содержанием которых, на первый взгляд, становится Соловецкий монастырь. Иконы получили название по надписи на верхнем поле – «Обитель Зосимы и Савватия Соловецких» (ил. 8:9). Действительно, композиционное пространство этих икон заполняет «узорочье» архитектурных форм Преображенской, Успенской, Никольской церквей и колоколен. Иконы представляются образом идеального мира святости с покоящимися в нем мощами святых, защищенного крепостной стеной, горами, морскими водами. В отличие от принятой и широко распространенной схемы изображения преподобных в рост, обращенных друг к другу и поддерживающих «макет» архитектурного ансамбля монастыря, на иконах «Обитель Зосимы и Савватия Соловецких» основное внимание отведено месту расположения рак с их мощами.

Каменный комплекс Соловецкого монастыря, возведенный после пожара 1538 г., сложился к началу XVII в.¹⁷⁸⁸ Главными святынями стали мощи святых Зосимы и Савватия, празднование которым было установлено до 1540 г.¹⁷⁸⁹ Мощи преподобных лежали в раках, поставленных в ниши южной стены придела святых Зосимы и Савватия, располагавшегося в северо-восточном углу Преображенского собора¹⁷⁹⁰. Рядом с Преображенским собором находились Успенская и Никольская церкви, над Святыми воротами монастыря возвышалась церковь Благовещения.

В собрании Третьяковской галереи находятся две небольшие, миниатюрного письма, композиционно близкие иконы начала XVII в., одна – из коллекции И. С. Остроухова¹⁷⁹¹, другая – Е. Е. Егорова¹⁷⁹². На иконах Галереи монастырь изображен со стороны бухты Благополучия, со стороны Святых ворот, с надвратной церковью Благовещения 1600 г. В центре монастырских построек – многоглавый (в действительности семиглавый, на иконах показаны пять их них) Преображенский собор, строительство которого было начато в 1558 г. игуменом Филиппом (Колычевым), будущим митрополитом Московским, и освящение которого состоялось в 1566 г. Справа от этого собора – Никольская церковь, завершенная в камне в 1584 г., слева – Успенская, каменное строительство которой велось в 1552–1557 гг. Между храмами высокие звонницы. Архитектурные строения отмечены иконописными изображениями «Преображения» (выделено размером), «Николы» и «Богоматери Умиление», свидетельствующими о посвящении храмов. На иконах Преображенский собор изображен с высокими раками преподобных в приделе Зосимы и Савватия Соловецких, куда они были поставлены сразу в 1566 г. На иконе из коллекции И. С. Остроухова раки разведены по сторонам от центра, занимаемого композицией «Преображения»; на иконе из коллекции Е. Е. Егорова две раки находятся рядом слева и «заходят» на архитектуру Успенской церкви. На иконах не только сместились акценты, при которых особое место отведено архитектуре, но и появился иной взгляд на чтимые святыни и реликвии монастыря. Это, пожалуй, одни из первых в русской иконописи изображения местонахождения святых мощей в том виде, в котором они находились в соборе¹⁷⁹³. Особое место занимает икона – створка складня XVII в. из краеведческого музея г. Архангельска¹⁷⁹⁴. При всей условности изображенного, в этой створке наиболее достоверно отражено место придела святых Зосимы и Савватия в виде пристройки к северной стене Преображенского собора, выделенной рисунком и цветом среди белых стен церквей. В многообразии архитектурных форм мощи преподобных словно «теряются» на миниатюрной иконе. Тем не менее, центральное место в композиции занимают именно раки с мощами и рядом с ними предстоящие Зосима и Савватий.

Возможно, на появление данной иконографии могло повлиять освящение Преображенского собора и факт сооружения в 1566 г. деревянных резных позолоченных рак с верхними крышками, на которых рельефом (высоким – для Зосимы и плоским – для Савватия) изображались в рост преподобные¹⁷⁹⁵. Следовательно, на иконах можно видеть или сами мощи святых, лежащие в раках, или образы святых на крышках рак. Во всяком случае, на иконе из собрания И. С. Остроухова на мощах преподобных головы в куколе, что свидетельствует скорее о показе на иконе именно мощей, тогда как на иконах «с гусями» головы непокровенны, как на рельефах рак преподобных.

Подобно тому как на иконах чудотворных скульптур акцентировался их топос, служащий опознавательным элементом того, что на иконе показана именно определенная реликвия, в композиции «Обитель преподобных Зосимы и Савватия» реликвии представлены также в сакральном пространстве монастыря. В целом иконография прежде всего посвящена преподобным Зосиме и Савватию, но, судя даже по названию, она, тем не менее, остается иконой места, топоса, в котором покоятся святые мощи. В отличие от подобного изображения мощей святых в русской иконописи, на греческом острове Корфу, а также в областях Далмации, на Адриатических островах и в Греции получили широкую известность с XVI вплоть до XX в. итало-критские иконы, под названием «Мощи святого Спиридона». После перенесения в середине XV в. из Константинополя на остров Корфу (Керкира) мощей кипрского святого Спиридона, епископа Тримифунтского (вторая половина III – первая половина IV в., ил. 10) возникла местная традиция ежегодных городских процессий 12 декабря, демонстрирующих в реликварии чудо «стояния на своих ногах» облаченных мощей святого Спиридона. Мощи, по описанию Василия Григорьевича Барского (1701–1747), «по окончании процессии паки вносят в церковь (имеется в виду собор святого Спиридона Тримифунтского города Корфу. – Г. С.) и поставляют со ракою стояща между надместными образами лобызания ради народа...»¹⁷⁹⁶. Двойное чудо мощей святого Спиридона, их нетление и их «стояние», на иконах «документируется» реальными деталями интерьера и, прежде всего, соборного места с поставленным в нем реликварием¹⁷⁹⁷. На аналойной иконе второй половины XVII в. с греческой надписью «Мощи Святого Спиридона» передается вид реликвария того времени, стоящего под балдахином с облаченными мощами святого Спиридона на полу собора, на фоне красной ткани, расшитой золотом с крупным орнаментом, огражденного парапетом, на боковых сторонах которого стоят два высоких подсвечника. Пол собора выложен плитами в шахматном порядке¹⁷⁹⁸. На другой аналойной иконе, близкой по времени, около 1800 г., с латинской надписью «Реликвия Святого Спиридона», акцентируется почитание святого Спиридона как покровителя мореплавания¹⁷⁹⁹. Изображение в целом показывает, что предметы интерьера, окружающие реликварий с мощами святого Спиридона, становятся неотъемлемыми атрибутами образа мощей на иконе, так же как на иконах «Обитель Зосимы и Савватия Соловецких» архитектура монастыря, хранящая в себе мощи святых. Иной вид у поставленного в храме реликвария на иконе второй половины XIX в. (ил. 11), написанной художником Караламбосом Пахесом (или Пачесом). Икона также находится на Корфу, в церкви Богоматери Странников («Одигитрия Ксенон»), Стаматиос Кондрианис, автор статьи, посвященной этой иконе, пишет, что реликварий изображен так, как он предстоит в церкви святого Спиридона Тримифунтского и сегодня¹⁸⁰⁰. По традиции, реликварий с мощами святого Спиридона трижды в году выставляется в соборе. Нетленное тело святого стоит со склоненной к плечу головой, одетое в шитую золотом ризу, обутое в плесницы или сапоги, в киоте на троне. Киот деревянный, застеклен, внутри обтянут красным бархатом, украшенным пальметами и изображениями из жизни святого. В середине реликвария висят различные вотивные предметы, принесенные паломниками к мощам святого. Верх киота украшен резным узором и драгоценными камнями. Над киотом вместо прежнего балдахина – сень, увенчанная крестом. Трон, с высокой спинкой, с двумя резными полуколоннами, с деревянными золочеными S-образными ручками, двумя ступенями возвышается над полом. Трон с киотом на фоне зеленой расшитой золотом ткани. Зеленый ковер украшен золотом с красными каймами. Шахматный рисунок пола из розовых и белых плиток мрамора, такой, как и в самой церкви. Таким образом, на иконах «Мощи святого Спиридона» фиксировалось два факта: один – чудо нетленных мощей, стоящих вертикально в раке, другой – традиция демонстрации мощей в церкви Святого Спиридона на о. Корфу. Изображения, передающие определенные события показа реликвий, происходившие в церкви Святого Спиридона, одновременно являются и иконами святого Спиридона Тримифунтского.

Под влиянием ли итало-критской традиции или параллельно ей в XIX в. подобные изображения мощей святого появляются и в России. В Мгарском Спасо-Преображенском монастыре Полтавской губернии Лубенского уезда, основанном в 1619 г., в Преображенской церкви находились мощи Афанасия Пателария, патриарха Константинопольского, умершего в 1654 г. в самой церкви после совершения им богослужения¹⁸⁰¹. В одной из рукописей XVII в. записано: «Святый Афанасий патриарх Царьградский, преставися в области Киевской, во граде Лубнах, идучи с Москвы, тамо и положен бысть»¹⁸⁰². В 1662 г. произошло открытие мощей патриарха Афанасия, а между 1672 и 1676 годами – его местная канонизация. Тогда же было установлено ему празднование 2 мая по старому стилю¹⁸⁰³. По свидетельству архиепископа Сергия (Спасского), патриарх Афанасий был «погребен по восточному обычаю в седячем положении, потому мощи его, открытые в 1662 г., доселе в этом положении пребывают»¹⁸⁰⁴, «в креслах», по выражению графа М. В. Толстого¹⁸⁰⁵. В современном церковном календаре святой Афанасий Лубенский, патриарх Константинопольский, называется «сидящим».

Необычные «сидящие» мощи патриарха Афанасия получили свое «документированное» редкое изображение в XIX в. Именно реалистическим, а не условным отображением находящихся в пространстве храма мощей достигается убедительность чуда живого подобия сидящего в ковчеге патриарха¹⁸⁰⁶. На иконе из собрания Третьяковской галереи (ил. 12) представлена в профиль сидящая поясная фигура святителя внутри ковчега, за раскрытыми створами, на черном фоне¹⁸⁰⁷. Видны склоненная голова в патриаршем куколе с крестом, омофор на плечах и десница, протянутая и покоящаяся на нижнем крае «окна» ковчега. На нижней части ковчега – медальон в обрамлении с инициалами «П К» (Патриарх Константинопольский). По сторонам две прямоугольные таблицы с датой «1819 года». Кроме указанной даты на ковчеге, на иконе нет других надписей, подтверждающих, что это мощи Афанасия Лубенского. Отсутствие надписей свидетельствует об известности исключительного вида мощей святого Афанасия среди других ковчегов с мощами русских святых. Тем не менее, существует изображение на финифти, удостоверяющее, что и на иконе именно ковчег с мощами Афанасия Лубенского. На финифти первой четверти XIX в. представлена фигура архиерея, стоящего на орлеце¹⁸⁰⁸. Над ней надпись: «Св. Афанасий Лу. Чу.», т. е. святой Афанасий, Лубенский чудотворец¹⁸⁰⁹. Рядом с фигурой святителя ковчег, имеющий те же форму и детали, что и ковчег на иконе 1819 г. Ковчег стоит на красном постаменте, напротив столба с нишей. Над нишей икона Благовещения. За двумя раскрытыми створами ковчега видны мощи святого Афанасия в той же позе, что и на иконе. На финифти лишь более выделен омофор и к тому же показан верх посоха святителя.

Иконы мощей святых чаще всего являются отражением факта внутрицерковной жизни, получившего широкую известность. Иконы фиксируют торжественное событие обретения мощей как проявление благодати Святого Духа в Церкви и как новое «пополнение» рядов небесных молитвенников и чудотворцев. Характерным примером тому служит икона, изображающая открытие мощей епископа Митрофана, произошедшее 7 августа 1832 г. в церкви Благовещения в городе Воронеже¹⁸¹⁰. Икона передает в деталях интерьер церкви и вид серебряной раки. Изображение коленопреклоненных морских офицеров среди «народа» перед ракой с мощами, возможно, служит своеобразным напоминанием об участии епископа Митрофана в сооружении в Воронеже первого русского флота при царе Петре I и прибавлении к титулу Митрофана, епископа Воронежского, после взятия в 1696 г. города Азова еще и «Азовского»¹⁸¹¹.

В русской иконописи позднего средневековья появляются иконы, в которых непосредственно показывается сама реликвия¹⁸¹² или чин, посвященный ее празднованию. К последним, прежде всего, относится икона «Положение Ризы Господней в Успенском соборе Московского Кремля» (ил. 13)¹⁸¹³. Кремлевская икона, написанная в 1627 г.¹⁸¹⁴, вскоре после того, как в 1625 г. в Москву была прислана шахом Аббасом из Персии Риза Господня в дар царю Михаилу Федоровичу и патриарху Филарету Никитичу¹⁸¹⁵, стала своего рода эталоном данной иконографии. Важно отметить, что сюжетом явилась церемониальная служба, которая происходила ежегодно в день празднования этого события, а не момент встречи и принесения Ризы Господней в Успенский собор (подобно иконографии «Сретение иконы Богоматерь Владимирская»). Ковчег с ризою постоянно хранился в шатре, сооруженном в 1624 г. в юго-западном углу собора над гробом Господним, поставленным на гроб¹⁸¹⁶. По уставу церковных обрядов, совершавшихся в Московском Успенском соборе (около 1634 г.), на вечерней «... по отпусте пойдеть патриархъ со властьми въ кiоть гроба Господне и поютъ молебенъ Ризе Спасове...»¹⁸¹⁷. На заутрене ковчег выносился архиереем и ставился на аналое для чествования¹⁸¹⁸ и по окончанию Литургии возвращался на свое место в шатре¹⁸¹⁹. В течение года икона 1627 г. с изображением «Положения ризы Господней» находилась внутри шатра, на западной стороне¹⁸²⁰. На иконах и миниатюре с этим сюжетом в центре храмового пространства представлен гроб Господень под ажурным шатром, как престол, на котором стоит ковчег с драгоценной реликвией. По сторонам изображены патриарх Филарет и царь Михаил Федорович, чаще всего в облике юноши. Над ковчегом – икона «Распятие с предстоящими». Шатер окружен духовенством, знатными людьми и «народом». В подкупольном пространстве, под сводом центральной главы, изображение «Успения Богородицы». Образы «Распятия» и «Успения» служат обозначением места действия в Успенском соборе Московского Кремля. Нимбы у изображенных персонажей отсутствуют. Как отмечали первые исследователи этой иконографии, иконы являются скорее «картиной „парсунного письма”, передавая событие, почти современное образу»¹⁸²¹, своеобразным «историко-религиозным» жанром¹⁸²².

«Сретение» или «встреча» святыни, а следовательно и подразумеваемое предшествующее и последующее ее ношение и хождение с ней, как чин и традиция берет свое начало в библейской истории ношения израильтянами Ковчега Завета (И. Нав.4:7; 6:6–15)¹⁸²³. На иконе середины XVI в. «Сретение иконы Богоматери Владимирской» Музея имени Андрея Рублева отражено событие 26 августа 1395 г.¹⁸²⁴ Принесенному из Владимира чудотворному образу предстоят митрополит Киприан и великий князь московский Василий Дмитриевич с ближними боярами. На иконе середины – второй половины XVII в. «Сретение чудотворный иконы Владимирския Богородицы власти московский» Третьяковской галереи¹⁸²⁵ изображение представлено более панорамно, расширяется состав свиты, вводятся фигуры бояр, духовенства и народа, а также дополнительные важные подробности: процессию сопровождают изображения подлинных святынь Московского Кремля, участвовавших в особо торжественных крестных ходах. Икона не только отражает конкретное историческое событие, но и служит иллюстрацией Чина Большого крестного хода, совершаемого с древней Владимирской иконой Богоматери в дни ее празднований 26 августа, 23 июня и 21 мая. Чин сформировался в начале XVII в. Сведения о нем содержатся в «Сказании действенных чинов» 1621/1622 гг., составленном на основе записей служб в Успенском соборе и в «Чиновнике церковном о благовесте и о звону»¹⁸²⁶. Из «Чиновника» следует, что в Большой крестный ход брали Владимирскую икону Богоматери, которую ставили на пелену на «столец», икону «Богоматерь Оди гитрия» из Вознесенского монастыря, а также большой четырехконечный крест, привезенный, по преданию, из Херсонеса великим князем Владимиром¹⁸²⁷, который, по замечанию протоиерея Левшина, священники носили «обыкновенно... въ большихъ крестныхъ хожденияхъ»¹⁸²⁸. Кроме трех названных святынь, изображенных в процессии, на иконе ГТГ присутствует икона «Спаса оплечного», закрепленная на древке как хоругвь, иконографически близкая иконам Успенского собора «Спас оплечный» первой половины ХIV в.¹⁸²⁹, и «Спас Ярое Око» около 1340-х годов¹⁸³⁰, не участвовавший в Большом крестном ходе, но находившийся среди древних особо чтимых икон собора. Таким образом, атрибутом чудотворного образа в иконописном сюжете XVII в. на тему хроники далекого прошлого становится условно-достоверный исторический фон.

Особо следует отметить и почитаемые наряду с иконами, написанные на основе «Сказаний», преимущественно о явлении Богоматери, образы сакральной топографии города и его чудотворной святыни¹⁸³¹.

Изображения святынь (чудотворных икон Христа, Богоматери, святых, предметов, связанных с их земной жизнью) могли иметь тот же формат и занимать в храмовом пространстве то же место, что и сами святые образа¹⁸³², и часто сопровождались подробными летописями о чудесах святого и текстами икосов и кондаков. Некоторые из них, возможно, становились «евлогиями» храмов и монастырей, где хранились реликвии. Само «документирование святынь», судя по предложенным примерам, было в поствизантийской иконописи явлением повсеместным, но наиболее продуктивно оно проявилось в русском искусстве. Тема «документирования святынь» в иконописи далеко не исчерпана. Ее изучение, начиная с позднесредневекового периода Древней Руси, тесно связано с исследованиями сложных общественно-политических процессов, происходивших после образования русского централизованного государства в конце XV – начале XVI в. Возникший в это время широкий интерес к историческому прошлому, к отечественным святыням¹⁸³³, импульсом которому во многом послужила еще деятельность новгородского архиепископа Евфимия II (ум. в 1458 г.), а также развитие повествовательности во всех видах творчества привели к появлению в иконописи сюжетов, по-своему отразивших эти тенденции, чему особенно способствовала канонизация русских святых в середине XVI в. при митрополите Макарии (1482–1563). Изображение исторического вида реликвии в иконе становилось новой иконографией. «Документируя святыни» и в последующие века, русская иконопись сохранила ряд важных исторических и археологических свидетельств о них.

Relics and shrines account fo r a considerable number of Church feasts, judging by the complete Menology of Eastern Christendom, and the contemporary Orthodox Christian Church calendar. The deposition, transfer, recovery, exaltation and origin of holy relics give rise to monographic subjects worshipped on a par with the icons of Christ, the Virgin and saints.

The trend to document relics and shrines emerged early in the 16^th century. To all appearances, it was due to a redistribution of relics throughout Christendom with the Crusades, the fall of Constantinople in 1453, and a change of eschatological feelings after the seventh millennium of the Byzantine era finished at the end of the 15^th century A.D. Starting with the 16^th century, icons and relics found their way to Russia in plenty from all over Eastern Christendom. Relic worship in the Greek and Roman Catholic churches demanded portrayal of relics in their temporal and historical life. A desire appeared for documentary portrayal of relics the way they really looked. Prompting that desire was the Lutheran repudiation of worship of saints and their relics.

Three basic groups can be conventionally singled out in relic documentation – the icon of an icon, the icon of saints’ relics, and the icon of a relic within a historical subject.

The historical outlook of many relics and their backgrounds acquired the status of monographic canon in icon-painting – suffice it to mention the icon of Our Lady of Vladimir, painted in the first third of the 12th century, whose case dates to the first quarter of the 15^th century; St. Nicholas of Mozhaisk – an encased 14^th century wooden statue of St. Nicholas; Our Lady of Loreto – a wooden statue originally dated to the 13^th century, which represents the Virgin and Child and is preserved in the niche above the fireplace in the Nazareth house of Joachim and Ann in Loreto; and Our Lady of Blachernae – a wooden carved relief icon of the second half of the 15^th century, preserved in the icon-case of the Dormition Cathedral vestry in the Kremlin.

Within a separate group are icons which, with varying degrees of verisimilitude, portray miracles performed by holy relics preserved in shrines and icon-cases within church interiors. Those are the relics of St. Spyridon Bishop of Trimiphuntos in the Post-Byzantine Cretan icons, and in Russian – the relics of Sts. Zosima and Savatii of Solovki (in the iconography of “The Monastery of Sts. Zosima and Savatii of Solovki”), of St. Athanasii of Lubny, of Mithrophan Bishop of Voronezh, and others.

Icons with miracle-stories performed by miracle-working icons of the Virgin represent an unique historical genre in Russian icon-painting. The scenes with the miracles are often shown against the background of a city, which represents a conventional image of its sacral topography. Icons at once illustrate an event and introduce a relic, they could portray historical subjects on the topics of chronicle and documentary accounts, for instance, of the meeting of the icon of Our Lady of Vladimir in Moscow, 1395, or the deposition of the Robe of Christ in the Kremlin’s Dormition Cathedral, 1625.

В последние годы внимание исследователей народной культуры все больше привлекает народное христианство во всех его аспектах: предметом изучения становятся не только фольклорные космологические представления, легенды на библейские сюжеты, народный культ святых, народное почитание икон, приметы, приуроченные к датам христианского календаря, но также местночтимые святыни – камни-«следовики», источники, каменные и деревянные кресты, часовни – и связанные с ними поверья.

В данный круг вписывается и народное почитание останков ископаемых животных (огромных костей, ребер, зубов, бивней), которые в большинстве случаев осмысляются носителями традиционного сознания как человеческие останки, принадлежащие первым людям (великанам, «Адамовым детям», «Адамовым людям») или мифическим противникам-«чужакам» (инородцам, иноверцам). Представления о «костях великанов» в фольклорной традиции бытуют как в форме нарративных текстов (легенды, мемораты, поверья), так и в сфере народной магии и медицины.

Материалом для данного сообщения в основном служат данные фольклорно-этнографических сводов конца XIX–XX вв. и полевые материалы из украинского и белорусского Полесья, а также из сопредельного польского Подлясья. Этот регион представляет собой зону тесных этнокультурных контактов (православно-католическое пограничье; в ряде сел, обследованных в ходе Полесских этнолингвистических экспедиций, еще в начале 1980-х гг. было смешанное в конфессиональном отношении население).

Следует отметить, что отношение к останкам мифических антропоморфных существ в традиционной культуре соотносится с широким кругом представлений о человеческих останках вообще. В народных представлениях человеческие останки (кости) – это, с одной стороны, сакрализованные предметы, отношение к которым во многом определено христианской традицией (мощи, останки предков, погребенных в соответствии с обрядом), а с другой – потенциально опасные объекты, связанные с потусторонним миром.

В народной традиции в отношении к человеческим останкам из погребений определяющую роль играет запрет трогать (беспокоить) кости покойников. Не допускается перекапывать старые могилы. Общепринятым правилом считается перезахоронение костей при случайном вскрытии погребения, а при нахождении костей во вновь вырытой могиле считается необходимым бросить туда монету, чтобы «откупить» место»: «Когда роют могилу и находят в ней кости покойников, их заворачивают в холст и кладут в яму» (владимир.)¹⁸³⁵; «Если при опускании гроба в могилу там окажется кость человеческая или остаток гроба, то <...> должно бросить туда несколько монет, иначе раньше здесь погребенные будут вечно (или три дня) его [нового покойника. – О. Б.] гнать с этого места» (могилев.)¹⁸³⁶; «Если была разрыта старая могила, причем потревожены кости прежде в ней похороненного, один из присутствующих как выкуп бросает в нее медную монету или кольцо (могилев., быхов.)¹⁸³⁷. Сходные поверья известны и южным славянам (Сербия, Таково). В данной ситуации металлическая монета (кольцо) служит не только своеобразной «платой» за место погребения, но и оберегом от возможной опасности, возникающей при нарушении покоя ранее погребенных.

В то же время известны поверья, что нахождение останков при устройстве нового погребения является добрым знаком для покойного, своего рода «пропуском» на право благополучно войти в мир мертвых и присоединиться к предкам: «Когда, копая могилу, могильщики попали на старую, где уцелели кости, то новый покойник благополучно начинает загробную жизнь и лично для себя, и для оставшихся в живых своих родственников» (витеб.)¹⁸³⁸; в то же время плохим знаком считается, когда новая могила заведомо устраивается на месте старого захоронения¹⁸³⁹.

Согласно белорусскому поверью, с помощью человеческой кости можно во время похорон увидеть всех погребенных ранее на кладбище покойников: «Приближаясь к кладбищу, на определенном расстоянии от него, можно увидеть всех погребенных здесь мертвецов, которые поднимаются, чтобы посмотреть на своего нового соседа. Для этого нужно поотстать от похоронного поезда и смотреть на кладбище через бедренную человеческую кость, поверх голов людей, сопровождающих покойника» (витеб.)¹⁸⁴⁰. В данном случае отверстие в кости служит своеобразным «окном» в потусторонний мир.

Непогребенные или погребенные неправильно человеческие останки могли стать причиной появления среди живых ходячего покойника (см. ниже). Известны рассказы о том, как нашедший на дороге кость мертвеца пригласил ее на обед (словен.) или как девушка позвала случайно найденную кость на свадьбу (бел.) – в результате мертвец явился по приглашению и наказал потревоживших его¹⁸⁴¹.

Места, где обнаружены человеческие кости, повсеместно считались табуироваными, непригодными для постройки дома, причем почтительное отношение проявлялось ко всем захоронениям, без различия конфессий. Осквернение погребений инородцев также считалось святотатством и грозило бедами провинившемуся. В этом поверье также сочетаются культовое почитание мест захоронения и представления об опасности таких мест. Согласно белорусским поверьям, нельзя избирать местом для строительства то, где были найдены человеческие кости или где кто-нибудь посек топором или порезал до крови ножом (косой, серпом) руку или ногу (витеб.)¹⁸⁴². Не строят дом там, где «человек закопáный», это «чортово место, лекáе тут, пужáе»¹⁸⁴³. В сербских мифологических рассказах (быличках) также присутствует мотив наказания за постройку дома «на костях» – семью, нарушившую запрет, постигают всяческие несчастья, гибель детей и т. п.¹⁸⁴⁴ Польская традиция богата рассказами о последствиях строительства в послевоенный период жилых домов, учреждений культуры и административных зданий на месте разрушенных еврейских кладбищ и синагог, что приводило к смерти и увечьям жителей, пожарам, явлениям полтергейста и т. п.¹⁸⁴⁵

Почтительное отношение к останкам проявляется и в названии славянского обрядового печенья kosti svatých, boží kosti, выпекаемого у западных славян (чехи) в поминальный День Душечек (2 ноября) и по форме напоминающего перекрещенные кости¹⁸⁴⁶.

У всех славян распространено поверье, что кости (или какая-то определенная кость) в человеческом теле являются вместилищем души. В сербской традиции это представление нашло отражение в идиоматических выражениях: запекла му се душа у костима [у него душа запеклась в костях] (об очень старом человеке, «зажившемся» на свете); в заклятиях: «Тако ми се не закаменило диjете у жени, теле у крави, jaгњe у овци, свако сjеме у баштини и дух у костима» [Пусть не окаменеет ребенок у женщины, теленок у коровы, ягненок у овцы, всякое семя в роду и дух в костях]¹⁸⁴⁷. По сербскому поверью, пока сохраняются кости человека, остается жива и его душа, и все это является залогом возможного будущего воскресения из мертвых¹⁸⁴⁸. По белорусскому поверью, «когда человек умирает, среди его костей есть одна, в которой сосредоточивается „причастие”. По смерти все косточки истлевают, но она сохраняется в земле до всеобщего воскресения. Тогда из нее восстановится все тело и кости умершего»¹⁸⁴⁹. Указанное свойство кости как вместилища души, «причастия», «святости» – нетленность (аналог нетлению мощей) – служит признаком отнесения правильно погребенных останков к сфере сакрального (ср. греческое представление о нетленных благоухающих телах святых и зловонных, раздутых телах проклятых)¹⁸⁵⁰.

С другой стороны, человеческие кости – это объекты, связанные с потусторонним миром и, следовательно, таящие в себе опасность (именно так воспринимаются «кости мертвецов» вообще и особенно останки заложных покойников). Обращает на себя внимание, что на первый взгляд однозначно маркирующее объект свойство – нетленность – приписывается в народной традиции и объектам, далеким от категории «святости» в христианском понимании. Речь идет об останках так называемых «заложных» покойников. Труп покойника, которого «не принимает земля», не подвергается тлению. По народным представлениям, нетленными остаются тела колдунов, ведьм, самоубийц, опойцев, проклятых. Богатый материал, описывающий ритуалы с их останками, совершаемыми во время поминовения, собран Д. К. Зелениным. Среди действий, совершаемых с останками «заложных», наиболее значимыми оказываются выбрасывание в болото, сожжение (как средство избавления от засухи)¹⁸⁵¹. Отметим зафиксированный в литературе обычай обмывания больных «с костей» (останков) из захоронений погибших воинов или использование этих костей (черепов) для излечения от болезней в Вятской губ.: «В Талицкой часовне Яранского у. суеверы моются с костей убитых „устюжан”, чтобы не болела голова»¹⁸⁵²; «в Семик совершается „всемирная панихида” на площади над ямой, в которой видят могилу воинов, „падших в сече с новгородскими выходцами” <...> черепам этих воинов приписывалась врачебная сила» (Котельнич)¹⁸⁵³; «в часовне села Жерновых Гор над костями убитых черемис (? – Д. 3.) в Семик совершается поминовение <...> кости при этом прикладывают к больным местам для исцеления от болезней»¹⁸⁵⁴. Подобные действия, как и само почитание останков погибших (в народной традиции – покойников, не изживших своего века), сближается с почитанием мощей святых, причем в ряде случаев объекты могут становиться взаимозаменяемыми. Ср. в связи с этим свидетельство из Нижегородской губ. о почитании «кости св. Иоанна Предтечи», к которой прибегают больные: из этой кости изготовлена правая рука изображения св. Иоанна, сделанного из «простой кости»¹⁸⁵⁵. Ср. также практику обмывания бесноватых «через мощи» и питье страдающими припадками воды, слитой через мощи (рус., серб.).

В этом культурном контексте нам хотелось бы рассмотреть народное отношение к ископаемым останкам, связываемым в фольклорном сознании с представлениями о мифических людях-великанах. Народная традиция соотносит с первыми людьми (первопредками-великанами или библейскими персонажами – трансформация ветхозаветного сюжета о допотопных великанах; ср. у Даля: Адамовы кости «ископаемые останки допотопных животных»¹⁸⁵⁶) или мифическими противниками-«чужаками» (инородцами, иноверцами) кости мамонтов и других доисторических животных. Эти «материальные свидетельства» являются своеобразным «предметным кодом» общеславянского сюжета о нескольких поколениях людей – великанов, обычных людей и карликов, которые последовательно будут населять землю со времен творения. Великаны в народных легендах – это первые творения Бога, обитавшие на земле в незапамятные времена и истребленные Богом за свою гордыню, непослушание и вредоносную деятельность¹⁸⁵⁷.

Этот сюжет известен в большом количестве вариантов во всех славянских традициях и реализуется в целом комплексе легенд о происхождении, внешнем облике, размерах, деятельности и гибели первого поколения людей-великанов, сотворенных Богом в начале света (ср. библейский сюжет – Быт.6:4).

Великаны были первыми людьми на свете. Эти первые создания Бога были огромного роста (великан мог взять на ладонь пахаря с упряжкой, реки были ему по колено) и силы (бросали камни величиной с мельничной жернов, вырывали с корнем деревья), участвовали в устройстве мироздания: насыпали горы, курганы, прокладывали русла рек и т.п., при этом передавая друг другу огромные предметы – камни, стрелы, палицы, топоры.

Первые люди-великаны оказались не слишком удачным творением Бога: они были медлительны и ленивы, не могли прокормить себя, упав, не могли встать или погибали, т. к. при падении ломали себе кости. Кроме того, они швыряли в небо камнями, губили все живое, хотели помериться силой с Богом («грозились на самого Бога» – бел.). Бог покарал их безумием, превратил в обычных людей или истребил (ср. библейский сюжет о наказании поколения первых людей Потопом). За гордыню и вредоносную силу великаны были истреблены Богом или превращены в обычных людей (о.-слав.). Великаны погибли во время потопа (укр.) или в борьбе с огромными змеями (пол.), были съедены мифической птицей Кук (укр.).

Нынешние люди были вторым творением Бога, которое оказалось более удачным. Но и это поколение не вечно: современных людей в конце света сменит поколение карликов («пыжиков» – владимир.)¹⁸⁵⁸, таких маленьких, что 12 человек смогут молотить зерно в устье печи, как на гумне. Краткий вариант этой легенды был записан в брестском Полесье: «Вэлики люди были. Мы им по колино. Шэ придёт тако врэмя, шо нам будут по колино – и в пэчи дыэнáцать чэловэк будут молотити. А будут жыть, как мы жывём» (Пашкевич Яков Георгиевич, 1901 г. р., Спорово Березовского р-на Брестской обл.)¹⁸⁵⁹.

С мотивом гибели великанов связаны рассказы о древних могильниках (рус. волотка, серб. джидовско гробље, болг. елински гробища). Свидетельством пребывания великанов на земле являются их кости, которые и сейчас находят в земле.

Этот повсеместно бытующий у славян сюжет представлен в различных региональных традициях рядом локальных вариантов, отражающих местные реалии. В Полесье так объясняют находки в земле больших костей и зубов: «Великаны – éто були таки кóлись большыйи зьвéры. Людзи называли йих маманты. Не магли яны згнисьци у зямли. Патаму нахóдзяць йих кóсьци»¹⁸⁶⁰; «[Говорят, что раньше люди были больше нынешних] – люды до Катэрины Пэрвой»¹⁸⁶¹. Кости выступают как часть, заместитель целого персонажа, по их размерам нынешние люди могут судить о размерах своих предков (представления отличаются крайней устойчивостью, если не сказать стереотипностью). Так, по данным 1920–1930-х гг. из белорусского Полесья, опубликованным А. Сержпутовским, принадлежавшая великану «одна косточка [была] в косую сажень, мизинец в косую сажень»; по материалам Полесского архива Института славяноведения РАН (1980-е гг.), великанам принадлежали: берцовая кость величиной с человека (бел.), головы, «як чугунки большие» (бел.), голень с 10-летнего ребенка (бел.), головы, «как ушаты» (курск.) и т. п.

Огромные кости как принадлежащие первым людям (первопредкам) вписываются в систему книжно-народных представлений о земле как первом «человеческом теле» (например, земля представляется как женское тело, кости которого – это камни или корни растений, волосы – трава) и о первом человеке – Адаме, созданном из природных элементов и стихий (ср. апокриф «Како сотвори Бог Адама», стих о Голубиной книге).

Часто рассказы о находках «костей великанов» в отдельных локальных традициях дополняются свидетельствами о том, что эти реликты становились объектами культового почитания, которое может быть сопоставлено с почитанием верующими святых мощей. «Кости великанов» сохранялись в костелах, замках, ратушах, закладывались в стены или вешались в притворах, что отражает реальную действительность – ископаемые останки служат элементом храмового убранства¹⁸⁶². По свидетельству из Галиции, «в Кохавыни» в костеле «ще нынька» стоит «нога вэлыта вид зэмли аж до повалы»¹⁸⁶³. Согласно другому свидетельству с Украины, в церкви в Киеве или во Львове «стоïтъ там нога з ïдного велитня i така, кажуть, прездорова, що аж до банi сягае»¹⁸⁶⁴. Эти «фактографические» свидетельства включены в традиционный фольклорный сюжет о сменяющих друг друга поколениях великанов, людей и карликов. Многочисленные примеры подобного рода (нарратив + отсылка к факту сохранения реликвии в местном храме) фиксируются также в Подлясье и Закарпатье.

Превращение ископаемых останков в церковные реликвии наиболее характерно для различных областей Польши, Украины и Белоруссии, среди славян-католиков и униатов. Что касается представлений о значимости этих святынь, об их действенности в качестве исцеляющего средства, то они зафиксированы и у православного населения (например, в Западной Белоруссии в конце XIX в.). В качестве типологической параллели можно привести свидетельство XIX в. из дер. Сидорок Рославльского у. Смоленской губ. о том, что в местной часовне хранилось гигантское топорище от «сякеры» некоего великана – основателя деревни (своеобразного первопредка)¹⁸⁶⁵.

Отметим, что, согласно фольклорным свидетельствам, в роли реликвий выступают только кости, приписываемые мифическим «первым людям». Останки воинственных противников, которые в традиционной народной культуре также представляются исполинами, расцениваются лишь как раритетные находки, как факты «фольклорной археологии». В различных регионах славянского мира мифические «чужаки» соотносятся с различными этническими группами: у южных славян (Болгария, Сербия) это латини, жидове, елини, турки; у западных – турки, татары (Словакия), гунны (Кашубы); у восточных – шведы, турки (Украина, Белоруссия, в том числе широко распространено это представление в Полесье), татары (Закарпатье), чудь, «литва», «паны», шведы, немцы (Северо-запад России), «мамаи» (южнорусские области). Кроме того, гигантские останки приписываются неким богатырям-казакам (Белоруссия) или «своим» – «русским» людям, которые в прежние времена превосходили размерами людей нынешних.

В интересующем нас регионе восточно-западнославянского пограничья найденные исполинские кости приписываются чаще всего шведам: «Здоровэ племя йих, от и сичас здоровэ. [Далее о находке огромных костей при рытье могилы.] <...> И сталы копаты, и нашлы там скилета такого, шо, значыть, гэтак кость гэта, потиль була [показывает, что кость величиной с человека]. Эта цивка, гэта о, бэрцова кость. О! И там, значыть, чоловик лэжав. Вэликан закопаный» (Спорово Березовского р-на Брестской обл.)¹⁸⁶⁶. Иногда, правда, рассказчики стараются дистанцироваться от «исторического знания», развести образы шведов – военных противников и мифических «шведов»-великанов: «Чы булы тут выликы людэ? Можэ гэто швэды? Тут у нас швэды булы, воёвалы. А шо тут кóлысь людэ булы выликы – то косты выликы находеть. Швэды и выликы людэ – гэто ны однэ й тое, гэто разны» (Климчук Анастасия Андреевна, 1912–1989, Симоновичи Дрогичинского р-на Брестской обл., зап. Ф. Д. Климчук в 1981 г.)¹⁸⁶⁷.

В местных легендах встречаются иногда необычные этнические характеристики великанов. Так, например, в рассказе из житомирского Полесья фигурирует некий «далекий румынец»: «У нас недалéко – городиште, город там буў, якáсь царица войовáла и йогó разбила. Один чоловек на пóли ораў, а там курганы, могилы раскопувáли. Кости в них – великие, тепер таких людей немáе – выкинули, так он кость на колени разрубáў, и снится йомý в ночь: тяне йогó за ногý и кáже: „Зачем мою нóгу порубáў? Я ж далéки румынец”. Чоловек стаў кричать: „Меня щось за нóгу тяне”. Потом йогó отшоптувáли»¹⁸⁶⁸. В рассказе из гомельского Полесья кости великанов приписываются французам: «По рассказам стариков, в 1925 г. были обнаружены необычные человеческие кости: кость голени длиной более 1 м и огромный череп. В этих местах как будто происходила битва русских с французами»¹⁸⁶⁹. Данное свидетельство перекликается с распространенными в Белоруссии рассказами о «наполеоновских могилках» (которые иногда являются не чем иным, как местами захоронения «заложных» покойников): «[О могилах с надписью «1812» около с. Крушыняны в Белоруссии.] На перекрестке шляха с полевой дорогой до сих пор сохраняются каменные памятники, на которых можно прочитать дату: „1812 год”. Говорят, что это напаляонскiя могiлки. На этом месте раньше хоронили висельников и самоубийц, здесь же „под плитками» похоронили наполеоновских солдат»¹⁸⁷⁰.

С «костями великанов», приобретшими статус почитаемых и сохраняемых в храмах реликвий, соотносятся народные эсхатологические представления: в Кракове бытовало поверье, что каждый год от громадной кости, висящей при входе в собор Вавельского замка (кость приписывалась либо «великану», либо знаменитому Вавельскому змею), откалывается кусочек величиной с горошину; когда упадет последний осколок – наступит конец света¹⁸⁷¹.

Хранящиеся в храмах «кости великанов» считались целебными. По свидетельству из Подлясья, в притворе костела висела кость мамонта (прихожане считали ее ребром wielkoluda – «великана»); со временем ее пришлось перенести в пустую часовню, т. к. люди облупливали ее «на лекарства» в уверенности, что это помогает от лихорадки¹⁸⁷².

Подобное «магическое» отношение к ископаемым останкам зафиксировано и в России: в Сибири «кости Болотов» (считавшиеся таковыми кости ископаемых животных) хранились крестьянами для счастья в доме и успеха в хозяйстве.

Народное отношение к «костям великанов» как к объектам религиозного поклонения во многом инициировано самим фактом присутствия этих предметов в церкви. «Утилитарное» отношение к этим реликвиям соотносится с народным почитанием икон, придорожных и намогильных крестов. Наличием такого рода локальных святынь можно объяснить и хорошую сохранность архаического сюжета о первых людях-великанах в фольклорном фонде славянских народов.

The so called folk Christianity is a unique complex of the cosmological ideas, the legends based on Bible stories, the folk cult of Christian saints and reverence of icons, stones, springs, stone and wooden crosses, as well as the beliefs connected with all these objects. The folk worship of the prehistoric animals’ remains survived as huge bones, teeth, tusks and so on, was a integral part of the same phenomenon. These ‘Bones’ were perceived as the remnants of the mythical giants – the “first people”, “Adam’s children”, or the “alien” enemies. Various beliefs about the “bones of giants” are presented in the folklore narratives and in the system of the magic and medical ideas.

The present study concerns the folk beliefs on the giant people and their role in the human history and cosmogony. It is based on the published folklore and anthropological materials of the 19^th –20^th centuries and on the authentic data, received by the author during the field research in the regions of ethno-cultural contacts (Ukrainian and Belorussian Polesje, Polish Podlasje).

It should be noted that the folk attitude to the remnants of mythical antropomorphic creatures is an integral part of the veneration of the human remnants in general. It combines the idea of human remnants as sacral objects (the prohibition of digging over again old graves, rituals of “buying the place” if the bones were found in the new grave, etc.) and archaic views on the human remnants as on the “dangerous” objects from the world beyond.

According to the folk beliefs, the huge bones found in the earth are the material evidences of the presence of giants’ generation in our world. The legends about the first God’s creation of the giant people are widespread in the Slavic folklore. These giant people were exterminated by God for their pride and destroying activity (the generation of normal people came after the giants and at the end of times it will be replaced by the generation of pygmies).

This standard scheme is presented in different traditions by various local versions. The “prehistoric” giants are often combined with war enemies ofthe bygone years (for example, with Swedes, Tatars, Rumanians, Frenchmen in Polesje). In the same time the remnants of the “giants” could become the objects of cult worship (especially in the Catholic and Uniate areas, but also in the Orthodox regions of the Slavic world). Displaying in churches and chapels, they were considered to possess some magic or healing power. The local people also linked their eschatological beliefs with the so called “bones of giants”. For example, the inhabitants of Krakow truly believed that every year a small piece was broken off the bone, which was attributed to a mythical giant or to the famous dragon Vavel Smoke). This relic suspended at the entrance of the Vavel cathedral recalls to the faithful that, when the last piece falls, the Last Judge will come.

The presence of such local “holy things” promoted the preservation of the archaic tradition of the “giant generation” in the Slavic folklore.

АИ – Акты Исторические

БЛДР – Библиотека литературы Древней Руси

ГИМ – Государственный Исторический музей

ГММК – Государственный историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль»

ГРМ – Г осударственный Русский музей

ГРМ ДРЖ – Отдел древнерусской живописи Государственного Русского музея

ГТГ – Государственная Третьяковская галерея

ГЭ – Г осударственный Эрмитаж

ДАИ – Дополнение к Актам историческим

ДИ (ДРИ) – Древнерусское искусство

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения

ЗРВИ – Зборник радова Византолошког института

ИФЖ – Историко-филологический журнал Армянской АН

КСИА – Краткие сообщения Института археологии

КСИИМК – Краткие сообщения Института истории материальной культуры

МДА – Московская Духовная академия

МИА – Материалы и исследования по археологии СССР

НГИАМЗ,

НГОМЗ – Новгородский Государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

НИС – Новгородский исторический сборник

НПЛ – Новгородская Первая летопись старшего и младшего извода / Ред. А. И. Насонов. М.; Л., 1950

ОИДР – Общество истории и древностей Российских

ОР БАН – Отдел рукописей Библиотеки Академии наук

ОР РГБ – Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки

ПВЛ – Повесть временных лет

ПКНО – Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник

ПЛДР – Памятники литературы Древней Руси

ППО – Православное Палестинское общество

ППС – Православный Палестинский сборник

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

ПСТБИ – Православный Свято-Тихоновский Богословский институт

РА – Российская археология

РАН – Российская Академия Наук

РГАДА – Российский государственный Архив древних актов

РГБ – Российская Г осударственная Библиотека

РИБ – Русская историческая библиотека

РНБ – Российская Национальная Библиотека

РЯМЗ – Российский Ярославский музей-заповедник

СА – Советская археология

СПб ФИРИ – Санкт-Петербургский филиал Института российской истории

СПИХМЗ – Сергиево-Посадский историко-художественный музей-заповедник

ТВУАК – Труды Владимирской ученой архивной комиссии

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы

ЦВК – Центр восточнохристианской культуры

ЦМиАР – Центральный музей им. Андрея Рублева

ЧОИДР – Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете

ЯХМ – Ярославский художественный музей

AB – Art Bulletin

Anal. Boll – Anallecta Bollandiana

ASS (AASS) – Acta Sanctorum Bollandiana

BHG – Bibliotheca Hagiographica Graecae

ByzF – Byzantinischen Forshungen

BZ – Byzantinische Zeitschrift

Cah. Arch. – Cahiers Archéologiques

CCSL – Corpus Christianorum Series Latina

DCAE

(ΔΧΑΕ) – Deltion tis Christianikis Archeologikis Etaireias

DOP – Dumbarton Oaks Papers

DOT – Dumbarton Oaks Texts

JBAA – Journal of the British Archaeological Association.

JWarb – Journal of the Warburg and Courtauld Institutes

LA – Liber Annus

Mansi – J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio

MonPiot – Monuments et Mémoires, Fondation E. Piot

PG – Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne

PL – Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne

QDAP – Quarterly of the Department of Antiquities of Palestine

RB – Revue Biblique

RBK – Reallexikon zur byzantinischen Kunst

REB – Revue des études byzantines

RHC, Hist.

Occ. – Recueil des historiens des Croisades, Historiens Occidentaux

AC – Sources Crétiennes

SHM – State History Museum

ZLU – Zbomik za likovne umetnosti