1. Praeparatio Evangelica

Для того чтобы понять, как развивалось вероучение в Древней Церкви, основное внимание следует уделить состоянию и развитию церковной веры и богослужения, толкованию Библии и защите предания от ереси. По большей части настоящая книга основана на изучении материалов, позволяющих выполнить эту задачу. Однако было бы ошибкой сосредоточиться на подобных материалах настолько, чтобы забыть о связи богословия Церкви с иудейской мыслью, из которой оно вышло, и с языческой мыслью, которую оно стремилось обратить. Ибо, когда Церковь исповедовала то, во что она верила и чему учила, она делала это в ответ на вызовы изнутри и извне христианского движения. Отношение отцов Церкви к иудаизму и к языческой мысли оказывало сильное влияние на то, что они имели сказать о стоящих перед ними вероучительных вопросах. Развитие учения о личности Иисуса Христа в Его отношении к Отцу в значительной степени следует изучать, опираясь на произведения, направленные против ереси, иудаизма и язычества. В случае большинства так называемых апологетов только такого рода писания и сохранились, хотя мы знаем, что некоторые из них написали и другие книги, обращенные непосредственно к их братьям-христианам. Поэтому мы должны определить, во что они верили и чему учили на основе того, что исповедовали.

Опасности связанные с такой процедурой, очевидны. Если бы проповедь Павла в ареопаге осталась единственным сохранившимся свидетельством о его учении, из того отрывка было бы невозможно вывести богословие его посланий. Свидетельства подобного рода вынуждали многих историков развития вероучения первых трех столетий прибегать в экстраполяции, что приводило к недопониманию или даже искажению того учения, которое преподавалось в Церкви той эпохи. Поэтому открытие даже такого небольшого произведения, как «Пасхальная гомилия» Мелитона Сардийского, позволяет глубже понять связь между апологетикой и проповедью. Есть также основания полагать, что если трактаты против ереси и в защиту веры против иудейской и языческой мысли писались для распространения среди верующих и, возможно, отрицателей веры, то собственно наставление народа в вере по большей части осуществлялось в устной форме. Богословие многих отцов одновременно выполняло апологетические, учительные и полемические задачи, даже если письменные источники в их нынешнем состоянии не всегда ясно об этом свидетельствуют. Апологетическая деятельность отцов является важным ключом (а в случае такой важнейшей фигуры, как Иустин Мученик, единственным оставшимся у нас ключом) к пониманию того, как они мыслили о вере и учении Церкви.

Кроме того, связь христианского вероучения с иудейской и языческой мыслью сама по себе достойна исследования. Ведь сама законность развития христианского вероучения была поставлена под вопрос на том основании, что, как полагали некоторые, имела место эллинизация первоначального провозвестия; контраст между греческим и еврейским образом мысли был использован для объяснения отличительных особенностей христианского учения. Но это современные интерпретации древних споров. Раннехристианская Церковь как община и ее богословы должны были прояснить (и для друзей, и для врагов), каким образом Евангелие связано с его приуготовлением и предощущением в том народе, где оно появилось, а также у тех народов, которым оно возвещалось.

Согласно преданию, только один из авторов Нового Завета- Лука – не был евреем. Насколько нам известно, никто из отцов Церкви не был евреем, хотя Ерм и Егизипп могли быть; Иустин Мученик родился в Самарии, но не был евреем. Такое соотношение имело далеко идущие последствия для всего развития христианского вероучения.

Самыми первыми христианами были евреи, и для них новая вера были преемственной по отношению к старой. Они помнили: их Господь Сам сказал, что Его цель – исполнить, а не нарушить закон и Пророков; и еретикам было бесполезно отрицать эти слова. С самых первых глав Книги Деяний мы видим несколько идеализированную картину христианской общины, которая продолжала следовать Писанию, богослужению и правилам иудейской религиозной жизни. Члены церкви в Иерусалиме -Ириней называл ее «церковью, от которой всякая церковь брала свое начало, столицей [μητρόπολις] граждан нового завета» – следовали за Иаковом, который как «брат Господа» был своего рода «калифом», отказываясь признать фундаментальный разрыв между своей прежней жизнью и своим новым статусом. Конечно, они понимали, что наступило нечто новое – не совершенно новое, а заново восстановленное и исполненное. Даже после падения Иерусалима в 70 году эти «назаряне» сохраняли преемственность с иудаизмом; они «хотели соблюдать заповеди, данные Моисеем. и в то же время избрали жизнь с христианами и верными». Но именно в период до 70 года противоречия в иудейской мысли отразились и в возникающем христианском богословии. Партия, возглавляемая Иаковом, имела много сходств с палестинским иудаизмом, тогда как миссионерская партия, которую со временем стали отождествлять с Павлом, а также христианские апологеты II века обнаруживали определенные родственные черты с иудейской мыслью эллинистической диаспоры.

Более важным, чем эти параллели, является конфликт между эллинистическими евреями и эллинистическими иудео-христианами по вопросу о преемственности христианства по отношению к иудаизму. После 70 года этот конфликт сказался на отношениях между христианской и иудейской мыслью повсюду. Вопрос о степени и объеме преемственности вызвал полемику между Петром и Павлом, и эта полемика продолжала нарушать спокойствие в Церкви. Были выработаны различные практические решения, касающиеся обрядов и питания, но это не открыло пути к последовательному ответу на богословский вопрос: что нового в новом завете? Различия между ответом, данным в Деян. 15 (со значительными разночтениями), и тем, как на него отвечает Павел в Послании к Галатам, как бы их ни интерпретировать, свидетельствуют о продолжающихся трудностях, с которыми сталкивалась Церковь. С обеих сторон лидерами были христиане еврейского происхождения, и, несмотря на разницу в ответах, вопрос о преемственности между иудаизмом и христианством глубоко затрагивал их лично.

Когда в христианство стало обращаться больше язычников, чем евреев, этот вопрос утратил свою остроту, но возникли проблемы с другой стороны. Для христиан из евреев вопрос о преемственности касался их отношений со своею матерью; для христиан из язычников это был вопрос отношений со свекровью. В глазах язычников сам факт, что христианство унаследовано от иудаизма, казался в значительной степени оскорбительным. Цельс и другие языческие критики высмеивали утверждение, будто Бог из всех мест явился «где-то в каком-то уголке Иудеи»; а император Юлиан с презрением оценивал иудейское и христианское понимание Бога как «по существу божество примитивного и нецивилизованного народа», даже если и бранил «галилеян» за отказ от иудаизма. Не только языческие критики христианства, но и язычники, обратившиеся в христианство, требовали решить, в какой мере они должны сохранять иудейскую традицию. Позиция еретика Маркиона – это пример того неприятия, которое могло быть достаточно широко распространено также и среди православных верующих; ибо, если «Послание Варнавы» в своем неприятии Ветхого Завета не заходит так далеко, как Маркион, в нем все-таки утверждается, что изначальные скрижали завета Господня были разбиты на Синае и что Израиль никогда не заключал настоящего завета с Богом. Заявление Тертуллиана, в противовес Маркиону, что «ныне» больше тех, кто признает авторитет Ветхого Завета, чем тех, кто его отвергает, ставит вопрос о том, не было ли в какой-то момент число отвергающих весьма значительным.

Это противостояние по вопросу об авторитете Ветхого Завета и о природе преемственности между иудаизмом и христианством было самой ранней формой поиска предания – поиска, который в других формах возобновлялся на протяжении всей истории христианства. Иллюстрациями здесь служат христианское восприятие Авраама как «отца всех верующих» и христианское отождествление Церкви, града Божия, с наследием Авеля. Когда Церковь в поиске предания формулировала учение об исправлении-исполнении, она могла считать своими всех святых и верующих вплоть до Авраама и даже Адама. Учение об исправлении-исполнении также способствовало созданию образца для разрешения проблемы предания в последующие века. Афанасий мог утверждать, что предание на его стороне, несмотря на то, что язык многих отцов звучал по-еретически; Августин мог защищать греческих отцов от обвинения в пелагианстве; в свою очередь, Августина могли защищать православные оппоненты Готшалка в IX веке; к свидетельству предания обращались в спорах между греческим Востоком и латинским Западом; и протестантские реформаторы говорили о своей верности кафолической традиции, несмотря на свое отделение от Рима. Все эти случаи апелляции к преданию восходят к тому усвоению иудейской традиции, которое было осуществлено христианами в I и II веках.

Главным свидетельством о том, как происходило это усвоение, является жанр христианской литературы, посвященный сравнению христианства с иудаизмом. В период ранней Церкви в этом жанре «нет диалога. ведущегося на столь высоком уровне учтивости и честности», как «Диалог с Трифоном» Иустина Мученика. Но этот трактат Иустина был лишь одним из многих. Каждый крупный христианский автор первых пяти веков либо писал трактат против иудаизма, либо делал этот вопрос главной темой произведения, посвященного какому-то другому предмету. Ученые в целом согласны, что это произведение Иустина представляет собой литературную запись действительного разговора, которая, однако, была сделана много лет спустя и отражает позднейший взгляд автора на состоявшийся ранее спор. Но ясно и то, что многие из последующих трактатов «аdversus Judaeos» [против иудеев] не отражали и не предполагали таких реальных разговоров. Диалог с иудаизмом стал скорее литературной формой, в рамках которой вопрос об уникальности христианства в сравнении с иудаизмом использовался как повод для изложения христианского вероучения, адресованного христианским читателям, а не евреям. Когда, например, Петр Абеляр писал свой «Диалог между философом, евреем и христианином», он, возможно, включил в него несколько тем, которые тогда обсуждались между иудеями и христианами лицом к лицу, ибо такие встречи даже в XII веке были, вероятно, более частыми, чем обычно сообщается в учебниках. Но Абеляр преследовал, прежде всего, диалектическую цель; он писал для того, чтобы заставить думать христиан, а не чтобы обратить философов или иудеев.

Сравнение трактатов против иудеев, написанных в первые три века, обнаруживает постоянство в использовании определенных библейских пассажей и их сочетаний, исторических отсылок и способов аргументации. Так, обнаруженный в начале XX века армянский перевод давно утраченного текста «Доказательства апостольской проповеди» Иринея стал дополнительным подтверждением теории, согласно которой существовала компиляция «библейских текстов, сгруппированных под заголовками-аргументами, предназначенная для того, чтобы убеждать иудеев на основе самого Ветхого Завета в том, что ветхий закон упразднен, что его упразднение предсказано в Ветхом Завете и что его цель состояла в том, чтобы предуготовить и предобразовать новый закон Христов». Это общераспространенное в христианской литературе представление, целью которого было показать, что Церковь теперь стала новым и истинным Израилем, вполне могло предшествовать самим Евангелиям. Благодаря традиционным заголовкам подобных трактатов (например, «Квирию: Три книги свидетельств против иудеев» Киприана) этот набор общих мест получил наименование «свидетельств». Литература, посвященная диалогу с иудаизмом, предоставляет важные сведения о том, как развивалось самопонимание христианского богословия и как в нем понимались различия между христианством и иудаизмом.

Немаловажным элементом этой литературы был, конечно, вопрос о том, продолжает ли действовать закон Моисея. В Ветхом Завете утверждается, что закон этот неизменен, как и завет с Израилем; однако христиане, «относясь к этому завету с опрометчивым презрением, отвергают обязанности, с ним связанные». Иудейская мысль видела в этом отрицание как закона, так и завета. Отвечая на обвинение Трифона, Иустин фактически стратифицирует ветхозаветный закон. Христиане сохраняют все, что есть в законе Моисея «естественно благого, благочестивого и праведного», – как правило, все, что удовлетворяет редукционистской концепции естественного права. Даже у евреев, настаивают христиане, закон природы важнее закона Моисея, как, например, в том случае, если женщина рожает ребенка в субботу. Это означает, что «промысл, который когда-то дал закон [Моисея] ,а ныне дает благовестие Иисуса Христа, не пожелал, чтобы обычаи евреев продолжались». Христиане не связаны ничем, что адресовано ветхому Израилю как народу. Такую стратификацию нравственных, гражданских и обрядовых элементов в законе Моисея было очень трудно осуществлять с какой-либо последовательностью, и у отцов она не получила развития. Ириней, например, возносил христианское учение и жизнь над всем законом, включая Десять заповедей, хотя и утверждал при этом, что «слова Десяти заповедей» с пришествием Христа во плоти претерпели «расширение и усиление», а не «упразднение».

Более действенным способом разобраться с законом Ветхого Завета, чем стратификация, была аллегорическая и типологическая экзегеза. И здесь опять «Послание Варнавы» пошло дальше всех. На вопрос «Есть ли Божия заповедь, запрещающая есть» нечистых в обрядовом смысле животных, оно отвечает: «Да, есть, но Моисей говорил в духовном смысле». То же относится и к обрезанию Авраама. Менее радикальный в спиритуализации ветхозаветных заповедей Тертуллиан считал, что «новый закон» и «новое обрезание» пришли на смену старым, которые были лишь знаками или образами грядущего. Опираясь непосредственно на источники эллинистического иудаизма, Ориген интерпретирует закон Моисея в контексте аллегории исхода из Египта; «с Оригеном Филоновы аллегории [жизни Моисея и исхода] войдут в христианскую традицию и станут частью традиционной типологии». Особой чертой типологии исхода было предвосхищение крещения чудом Чермного моря; крещение, в свою очередь, противопоставлялось обрезанию Ветхого Завета. Утверждение, что, «превращая Евангелие в новый закон, апостольские отцы вернулись к невозможной ситуации» человека без Христа, является, конечно, преувеличением, так как выражение «новый закон» и связанные с ним термины (как, например, «по закону Христову») не были лишены того евангельского содержания, которое иногда несет в себе «закон» в словоупотреблении Нового Завета. В то же время очевидно, что когда в христианском богословии появляются морализм и легализм, то аргументация христианской апологетики против того, что считалось «фарисейским» пониманием закона, теряет свою остроту.

Хотя в языке иудейского богословия закон и пророки составляют единое целое, христианское богословие отождествляло свое дело с делом пророков против закона. Игнатий утверждал, что пророки соблюдали воскресенье, а не иудейскую субботу. Христианская апологетика с большим усердием искала доказательств того, что Иисус был исполнением пророческих обетовании, нежели указаний на то, что Он был «концом закона». Начало этого процесса заметно уже в Новом Завете, особенно» конечно, в Евангелии от Матфея и в Послании к Евреям, но также и в Евангелии от Луки – единственного новозаветного автора, которого традиционно считают греком: именно в этом Евангелии воскресший Христос, «начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании [Ветхого Завета]». Новозаветная формула «да сбудутся писания» может иногда относиться к результату, а не к цели, но перевод «чтобы [по воле Божией] исполнилось» говорит о том, что разницы между целью и результатом на самом деле нет. Ириней подытожил учение Нового Завета и древней христианской традиции вообще, когда заявил: «Что все это сбудется, было предсказано Духом Божиим через пророков, дабы служащие Богу в истине твердо уверовали в них».

Две цели этих свидетельств состояли в том, чтобы показать, что иудаизм с его законами устарел, и чтобы доказать, что «Тот, о Ком было предсказано, пришел согласно Писанию» Ветхого Завета. С этой целью в свидетельствах собраны пассажи, более всего применимые к Иисусу как Христу. Восстание народов против Яхве, описанное в Пс. 2, исполнилось в страдании Христа: «Язычниками были Пилат и римляне; народами – колена Израилевы; царей представлял Ирод, а князей – первосвященники». Псалмы о воцарении можно было применить к воскресению Христа, которое возвысило Его до статуса Господа; уже в Новом Завете Пс 109 приводился в качестве доказательства этого. Другим распространенным доказательным текстом было описание страждущего раба в Ис. 53. Спорившие с Оригеном раввины утверждали, что это «относится ко всему народу [Израиля], как будто он был одним человеком», однако этот текст настолько единодушно и однозначно толковался как христианский, что даже Трифон был вынужден признать, что Мессия должен был пострадать, хотя и не соглашался с тем, что Он должен был быть распят. «Пришествие Господа» в позднейших иудейских пророчествах и апокалиптике также относили к Иисусу как Христу; но теперь его пришлось разделить на два пришествия – первое, уже совершившееся в дни Его плоти, и второе, грядущее. Не всегда понятно, что было основанием, помимо различия между смирением и славой, для такого разделения, не принимавшегося ни иудаизмом, ни антииудаистами маркионитами. Уверенность, с которой предлагалось такое толкование, показывает, что для христианского учения христологический смысл этих пассажей разумелся сам собой.

Христианская традиция превратила иудейские писания в свои собственные, так что Иустин мог сказать Трифону: места, касающиеся Христа, «содержатся в ваших писаниях или, точнее, не в ваших, а в наших». Фактически некоторые такие места содержались только в «наших» писаниях, то есть в христианском Ветхом Завете. Христианские богословы были настолько уверены в своем обладании этими писаниями, что обвиняли евреев не просто в неправильном их понимании и толковании, но даже в фальсификации библейских текстов. Обнаруживая различия между еврейским текстом Ветхого Завета и Септуагинтой, они использовали их для того, чтобы подтвердить обвинения в адрес евреев, что те «изъяли многие места из перевода, сделанного семьюдесятью толковниками». Особо важным было использование в Септуагинте, Ис. 7:14, слова «дева [παρθένος]», заимствованного Новым Заветом и канонизированного раннехристианскими авторами. Еврейский текст Пс. 22:17 в иудейской традиции имел два чтения: «пронзили руки мои и ноги мои» и «как у льва руки мои и ноги мои». Христианские учители, следуя Септуагинте, читали «пронзили» и относили этот стих вместе со всем псалмом к распятию; их иудейские оппоненты утверждали, что «этот псалом не относится к Мессии».

Кроме этих вариантов прочтений и канонизированных переводов в тексте Септуагинты появились христианские добавления, или, как назвал их Дэниелу, христианские таргумы и мидраши, в которых соответствующие места Ветхого Завета перефразированы и расширены таким образом, чтобы подтвердить христианское вероучение. Иустин Мученик обвинял иудеев в искажении фрагмента «Господь правил с древа» с целью устранить явную ссылку на распятие Христа. Христианская экзегетическая традиция утверждала, что в иудейской традиции толкований существуют и другие случаи подобного устранения и искажения. Возможно, мы встречаемся с примером такого присвоения иудейского наследия, когда христианский историк Евсевий приписывает иудейскому историку Иосифу фрагмент, в котором признается мессианство и божественность Иисуса; или когда тот же христианский автор предполагает, что в произведении Филона «О созерцательной жизни» описаны первые христиане, а не община иудейских аскетов. Все возрастающая легкость, с которой совершались присвоения и выдвигались обвинения, свидетельствовала о полноте христианской победы над иудейской мыслью.

Однако победа эта была достигнута в основном благодаря слабости противника. Ее причиной стала не превосходящая сила христианской экзегезы, или учености, или логики, а по большей части самодвижение иудейской истории. Считается, что возникновение и рост христианского движения лишили иудаизм его былой активности, особенно прозелитического рвения, которым отмечена иудейская мысль в эллинистической диаспоре и даже в Палестине, где про иудеев говорили, что они «обходят море и сушу, дабы обратить хотя одного». Существовало несколько переводов древнееврейской Библии на греческий язык, сделанных иудеями (а один или более -возможно, христианами). На рубеже II и III веков христианской эры, когда в западной части Римской империи латынь постепенно начала вытеснять греческий, изменилась ситуация в самом иудаизме. Септуагинта появилась по причине неспособности молодых евреев в диаспоре читать по-еврейски и в связи с желанием представить аргументы в пользу иудаизма грекоговорящему миру. Но ни один из этих факторов не побудил евреев перевести Ветхий Завет на латынь; начавшие появляться латинские переводы еврейской Библии были делом безымянных христианских переводчиков и, в конечном счете, Иеронима. В период после захвата и осквернения Иерусалима в 70 году иудейская полемика против христианства принимала все более оборонительный характер, тогда как христианское вероучение смогло пойти своим собственным путем, уже не вовлекая в диалог раввинов.

Ориген – один из немногих отцов Церкви, которые участвовали в таком диалоге. Возможно, он был также первым отцом Церкви, изучавшим еврейский язык «вопреки духу своего времени и своего народа», как сказал Иероним; согласно Евсевию, он «изучил его основательно», но есть причины сомневаться в точности этого сообщения. Иероним же за свое знание латыни, греческого и еврейского заслуженно славился как «триязычный муж», и Августин явно восхищался им, а, может быть, даже завидовал его способности «толковать божественные писания на обоих языках». Свидетельства о знании еврейского языка другими отцами Церкви – например, Дидимом Слепцом или Феодором Мопсуестийским – менее убедительны. Однако с большой уверенностью можно утверждать, что, за исключением обращенных из иудаизма, вплоть до библейских гуманистов и реформаторов XVI века знание еврейского языка не было обязательным условием христианского толкования Ветхого Завета. Христианское вероучение по большей части развивалось в Церкви, не имевшей представления об оригинальном тексте еврейской Библии.

С течением времени христианские богословы, писавшие апологетические сочинения против иудаизма, какими бы ни были их мотивы, все менее серьезно относились к своим оппонентам» восполняя недостаток убедительности или беспристрастности самоуверенностью. Они больше не рассматривали иудейскую общину как живую участницу священной истории, которая породила Церковь, и не уделяли серьезного внимания иудейской интерпретации Ветхого Завета или иудейским корням Нового. Поэтому обостренное переживание тайны Израиля, столь характерное и важное для Нового Завета, позднее лишь изредка встречается в христианской мысли, например, несколько раз у Августина; но даже у Августина эти места затмеваются многими другими, где об иудаизме и язычестве говорится так, как если бы они были одинаково чужды «народу Божию» – Церкви христиан из бывших язычников.

«Деиудаизация христианства» выражалась не только в том, какое место отводили иудаизму христианские богословы. Более глубокие последствия этого процесса заметны в самом развитии христианского вероучения. Так, деиудаизацией отмечены учение о Боге и учение о человеке. В иудаизме можно было одновременно приписывать Богу изменение Его намерений и утверждать, что Бог не меняется, никак не разрешая этого парадокса; ибо неизменность Бога понималась как Его верность завету-союзу со Своим народом в истории конкретных проявлений Его суда и милости, а не как онтологическая категория по преимуществу. Но в процессе развития христианского учения о Боге эта неизменяемость приобрела статус аксиоматического утверждения, являющегося основой для обсуждения других аспектов вероучения. Скажем, деиудаизация христианской мысли отразилась в том, как происходили христологические споры, в ходе которых обе стороны определяли абсолютность Бога в соответствии с принципом неизменности, хотя при этом приходили к противоположным христологическим выводам.

Подобным образом направление, принятое августиновской традицией, можно считать следствием утраты связи с иудейской мыслью, отказ которой поляризовать свободное самовластие Бога и свободную волю человека часто именуют пелагианским. Но этот ярлык в данном случае неуместен, потому что иудаизм разделяет пелагианское понимание природы и в то же время – августиновское понимание благодати. Августин обвинял пелагиан в том, что они «ставят Новый Завет на один уровень с Ветхим», поскольку считают, что для человека возможно соблюдать закон Божий, а Иероним видел фарисейство в пелагиаиском представлении, будто совершенная праведность достижима в пределах жизни человека здесь, на земле. Развитие христианского богословия на Востоке, особенно в антиохииской школе, открыло иные пути преодоления характерных для Запада антитез и формулирования «учения, которое нельзя в собственном смысле назвать ни августинианским, ни пелагианским». Но хотя это учение и пыталось найти ответ на вопрос, заключенный в еврейской Библии, постановка этого вопроса была чужда иудейской традиции.

Поскольку христианское богословие одержало победу над иудейской мыслью скорее по причине ее отступления, нежели в результате завоевания, вопрос о соотношении двух заветов снова и снова привлекал христианское внимание. То значение, которое имели иудейские мыслители для христианских богословов – например, Моисей Маймонид для Фомы Аквинского, Спиноза для Фридриха Шлейермахера или Мартин Бубер для протестантского и католического богословия в XX веке, – нельзя просто отнести к сфере постоянного взаимодействия между богословской и светской мыслью. Несмотря на философский склад этих иудейских мыслителей, христианские богословы слушали их больше как родственников, чем как чужаков. В то же время менее философские и более библейские элементы иудейской богословской традиции не сыграли в христианской истории такой же роли. Но каждый раз, когда отдельные богословы заходили слишком далеко в принижении Ветхого Завета, как в случае с Маркионом во II веке и с библейской критикой в ХIХ-м, их осуждали за то, что они придают значительной части христианской Библии субхристианский статус. Одним из наиболее характерных и показательных примеров осмысления иудаизма в христианской мысли является толкование Рим. 9–11. В истории этого толкования запечатлена борьба Церкви за то, чтобы придать богословскую форму своему интуитивному представлению о соотношении двух заветов или чтобы восстановить то понимание преемства-и-разрыва, которое свойственно языку Нового Завета, когда он говорит об Израиле как избранном народе. Поэтому мы будет постоянно возвращаться к этому толкованию, а также к вероучительному содержанию литургических текстов, в которых такое понимание нередко выражено более верно, чем в догматических построениях.

Очевидно, что некоторые ранние формы христианских ересей восходят к иудейскому сектантству. Согласно Иринею, «все ереси произошли от Симона самарянина», а один из старейших каталогов христианских ересей – каталог Егизиппа, сохраненный Киссинем, – упоминает Симона первым среди тех, кто пришел из «семи сект, существовавших в (еврейском) народе», для того, чтобы «обольщать (Церковь) суетными учениями». Сам Евсевий называл Симона «первым зачинщиком всех ересей» и отождествлял его с Симоном из Деян. 8:9–25. Кирилл Иерусалимский тоже указывает на него как на «изобретателя всех ересей». Но основным источником информации о ереси Симона является Иустин Мученик, сам уроженец Самарии. Согласно Иустину, последователи Симона признавали его «первым богом» и говорили, что некая «Елена… была первой мыслью, которая от него произошла». По-видимому, это представление о Первой Мысли восходит, по крайней мере, частично, к иудейскому умозрению о личностной Премудрости Божией. «Симонианский гнозис происходит от иудео-самаритянского сектантства» и через него способствовал возникновению также и христианского гностицизма. Подобно другим формам гностицизма, симонианство исключительно пессимистично в своем отношении к тварному миру и, развивая содержащееся в свитках Мертвого моря учение о двух духах, доводит его до онтологического дуализма.

Однако не во всех еретических формах иудео-христианства присутствует этот дуализм. Как сообщает Ириней, «называемые эвионитами согласны [с иудейской и христианской ортодоксией], что вселенная была сотворена Богом». От христианской ортодоксии они отклонялись в своем видении Христа. Согласно Оригену, были «две секты эвионитов: одна исповедовала, как и мы, что Иисус был рожден от девы, другая считала, что Он был рожден не таким образом, а как все другие люди». По-видимому, первая секта состояла из упомянутых выше ортодоксальных христиан еврейского происхождения, которые продолжали соблюдать предписания закона Моисея даже после того, как признали мессианство и божественное сыновство Иисуса; похоже, это были «назаряне». Вторая группа эвионитов учила, что Иисус, хотя и родившийся, как все, был избран Сыном Божиим и что при его крещении на него снизошел архангел Христос, как он снисходил на Адама, Моисея и других пророков. Иисус тоже был не более чем «истинным пророком». Различение Иисуса и Христа проводил и Керинф, и оно будет фигурировать в различных гностических христианских системах, но у эвионитов оно, по-видимому, отражало учение ессеев. Кроме того, эвиониты-еретики «используют только Евангелие от Матфея и отвергают апостола Павла утверждая, что он отступник от закона». Их наименование, вероятно, происходит не от основателя по имени Эвион, как думали некоторые отцы, а от еврейского слова, означающего «бедный». Эти эвиониты могут быть потомками ессеев, которые остались христианами после 70 года. Подобно эвионитам, и элкезаиты считали Иисуса «человеком, подобным другим людям», и одним из пророков; в этом отношении они также несут отпечаток еретических форм иудео-христианства.

Наверное, самым важным следствием открытия свитков Мертвого моря для истории развития христианского вероучения после Нового Завета является прояснение связей между сектантским иудаизмом и возникновением христианских ересей. Такие дополнительные источники помогают пролить свет на малоизвестные аспекты воздействия иудейского наследия на раннехристианское учение, так что появляется возможность уточнить различные сообщения отцов, касающиеся влияния иудейских еретических идей на христианское еретическое богословие. Имело место и возвратное влияние, когда мандеизм и другие еретические течения иудаизма впитывали в себя элементы христианской ереси; и таким образом получилось, что как иудейские, так и христианские ереси способствовали возникновению ислама.

Однако в основном потоке ортодоксального христианства иудейское наследие давало о себе знать иначе. Развитие культовых, иерархических и этических аспектов христианства имело следствием христианизацию определенных элементов иудаизма. Хотя многое в этом развитии не имеет прямого отношения к истории вероучения, на это важно обратить внимание, потому что речь идет о «реиудаизации» христианства. Иустин утверждал, что одно из отличий нового завета от старого состоит в том, что священство отменено и «мы [Церковь как целое] являемся истинным первосвященническим родом Божиим». В самом Новом Завете понятие «священник» применяется либо к левитам Ветхого Завета, которых уже нет, либо ко Христу, либо ко всей Церкви – но не к рукоположенным служителям Церкви. Однако Климент, который также первым употребил слово «лаик» [λαικός]», говорит уже о «священниках» и «первосвященнике» и, что знаменательно, соотносит эти Термины с левитским священством; такую же параллель мы находим в «Дидахе» и у Иполлита. Для Тертуллиана епископ уже был «первосвященником», а для его ученика Киприана вполне естественно говорить о христианском «священстве». А ко времени Трактата Иоанна Златоуста «О священстве», по-видимому, стало обычным делом приводить Аарона и Илия в пример священству христианской Церкви. Златоуст говорил также о «Господе», принесенном в жертву и положенном на алтарь, и священнике, стоящем и молящемся над жертвой», кратко описывая таким образом Евхаристию на языке жертвоприношения, который тоже вошел в обиход. Потому и апостолы были представлены как священники.

Но эта реиудаизация никоим образом не означает восстановления тесных связей между иудаизмом и христианским богословием; напротив, она показывает, насколько независимым стало христианское учение от своих иудейских истоков и насколько свободно оно себя чувствовало, усваивая термины и понятия, заимствованные из иудейской традиции, несмотря на прежнее пренебрежение ими. Теперь, когда христианские богословы больше не были обязаны вступать в серьезный диалог с иудаизмом, они могли, формулируя универсальные истины христианства, идти своим собственным христианским путем. Не только иудейские писания и левитское священство, но и привилегии и притязания избранного народа были последовательно перенесены на Церковь – практика, которая явилась и признаком, и причиной изоляции нееврейской христианской мысли от современного ей иудаизма, равно как и от иудео-христианства, из которого она изначально вышла.

Таким образом, Церковь является наследницей обетовании и привилегий иудеев. «Как Христос есть Израиль и Иаков, так и мы, произошедшие из утробы Христовой, суть истинно израилитский род», «третий Израиль», о котором говорил Исайя. Точно так же Церковь теперь является «синагогой Бога», а «те, кто уверовали» во Христа, стали «одной душой, одной синагогой и одной церковью». Не ветхий Израиль, а Церковь имела право называть Авраама своим отцом, именоваться «избранным народом» и ожидать наследования обетованной земли. В раннем христианстве нет более емкого наименования для Церкви, чем «народ Божий»; первоначально оно означало «новый Израиль», но постепенно утрачивало это дополнительное значение, по мере того как претензия христиан на то, что они – единственный истинный народ Божий, переставала требовать доказательств.

Это присвоение иудейских писаний и наследия Израиля помогло христианству пережить разрушение Иерусалима и позволило утверждать, что с пришествием Христа Иерусалим выполнил свою задачу в божественном замысле и может быть покинут. Оно также позволило христианству претендовать на родство с неиудейской традицией наряду с иудейской и формулировать такие учения, как учение о Троице, на более широкой основе по сравнению с той, которую мог предоставить один лишь иудейский монотеизм. На эти и другие преимущества указывали защитники христианства, писавшие против иудаизма. Они, как правило, не упоминали о том оскудении, которое часто демонстрировали сами и которое стало следствием представления, будто в Ветхом Завете и иудейских элементах Нового Завета содержится ровно столько от традиции иудаизма, сколько христианской Церкви как раз и нужно.

Апологетическую войну ранняя Церковь вела сразу на два фронта, так как богословы относились критически и к другому главному компоненту своей мысли – классицизму. В своей полемике с иудаизмом они располагали обширным материалом, содержащимся в Новом Завете, где большинство их аргументов и возникло, по крайней мере в зародыше. Но аудитория, к которой все больше, а затем и почти исключительно обращалась христианская мысль во II и Ш веках, была такова, что Новый Завет очень мало мог ей сказать. За исключением отрывочных сообщений, как, например, в Деян. 14:15–17 и 17:22–31, и таких рассуждений, как в Рим. 1:19–2:16, богословы почти не располагали библейскими примерами для апологетики, которую адресовали языческой мысли. Поэтому к этим нескольким новозаветным фрагментам прибегали во все времена, чтобы дать апологической деятельности хоть какое-то библейское оправдание. В этой ситуации защитники христианства могли взять за образец Апокалипсис Иоанна и отвергнуть языческую мысль со всем, что она сделала, так же как единодушно отвергли имперский культ; или же могли в самом классицизме искать аналогии с тем преемством-разрывом, который все они находили в иудаизме. Богословы II и III веков сочетали оба эти подхода, но в разных пропорциях.

Они делали это в серии апологических трактатов, среди которых самым содержательным и глубокомысленным был трактат Оригена «Против Цельса». Стараясь определить различия и сходства между христианской верой и классической мыслью, богословы использовали и некоторые элементы христианской самозащиты и самоопределения по отношению к иудаизму. Но в других отношениях две эти апологетические стратегии совершенно различны, и христианские писатели, выступавшие против язычества, использовали стандартные аргументы из апологий самого иудаизма наряду с другими, заимствованными у греческих философов. И здесь снова важен Иустин, не только по причине той ценности, которую имеет его истолкование апологетического конфликта в ранней Церкви, но и в силу глубокого проникновения в суть отношений между двумя конфликтующими сторонами. Самая ранняя апология христианства (Квадрата), самая блестящая апология (Оригена) и самая ученая апология (Евсевия) – все были написаны на греческом языке; тем не менее латинские авторы «Тертуллиан, Лактанций и Августин перевешивали всех греческих апологетов». Мы, конечно, будем обращаться и к тем и к другим.

Многое в нападках, исходивших от языческого классицизма, а следовательно, и в христианской самозащите, в принципе не имело отношения к вероучению. В переписке между Плинием и Траяном и в последующей апологетической литературе вплоть до памфлетов императора Юлиана постоянно повторяются два выдвигаемых в адрес христиан обвинения: побуждение к гражданскому неповиновению и безнравственные обычаи. Однако аргументация, сопровождавшая эти обвинения, которые сами по себе здесь нас не интересуют, так или иначе затрагивала вероучительные вопросы. Например, одно из самых распространенных клеветнических измышлений против христиан, «самое нечестивое и варварское из всех, что мы едим человеческую плоть» или «хлеб, пропитанный кровью». Основанием для этого обвинения был тот язык, который христиане использовали для описания Евхаристии, ибо они говорили о присутствии тела и крови Христа настолько реалистично, что это наводило на мысль о буквальном каннибализме. На фоне довольно скудных и неясных свидетельств об учении о реальном присутствии во II и Ш веках и позднее эти обвинения представлялись важной информацией, подтверждающей существование такого учения; но важно также отметить, что, защищаясь, отцы не разрабатывали какого-либо учения о реальном присутствии.

Одной из языческих нападок, имеющих доктринальный характер, было утверждение, будто христиане учат абсурдным мифам. Ведущие представители классической мысли постепенно спиритуализовали теогонии Гесиода и басни Гомера, превратив их в аллегории. Они настолько «облагородили низменное», что могли говорить о «божественном» (в среднем роде) и о «бытии» языком, который лишь изредка выдавал происхождение их идей из классической греческой и римской мифологии. Этот процесс очищения и спиритуализации, в ходе которого Сократ и другие пострадали за свою критику мифического образа богов, ко времени конфликта между языческой мыслью и христианским учением в основном завершился. И как раз когда языческие мыслители освободили свое видение божественного от грубого антропоморфизма мифологической традиции, на сцену вышли христиане со своим возвещением о Том, Кого именуют «Сыном Божиим». Если «ученейшие и серьезнейшие люди. всегда были весьма непочтительны по отношению к вашим богам», не удивительно, что эти люди так же страстно противостояли и этому провозвестию, которое представлялось им возвратом к тому «грубому физическому пониманию», от которого они избавились в ходе столь суровой борьбы. Поэтому они высмеивали такие библейские сюжеты, как рассказ о девственном рождении и воскресении. Защищая христианство, Феофил пишет: утверждение, что Бог имеет Сына, не означает того, «как ваши поэты и мифологи говорят о сынах богов, рожденных от совокупления [с женщинами]». Эти и другие параллели между христианской и языческой критикой древней мифологии имели целью показать: «мы не рассказываем никаких неправдоподобных басен, когда изъясняем учение об Иисусе», даже говоря о Нем как о Сыне Божием.

Иногда языческие критики попадали в самое сердце христианского благовестия. Несмотря на присущую отцам II и III веков неясность в отношении оправдания, благодати и прощения, им приходилось иметь дело с этими темами, защищаясь от нападок своих языческих оппонентов. Цельс во многом выражал мнение всего язычества, когда трактовал христианскую весть о прощении как дешевую благодать: «Приглашающие к разного рода таинствам громко кричат вот что: кто только имеет чистые руки и мудр на словах. Но послушаем, что за людей христиане зовут к прославлению своих таинств! Царствие Божие, говорят они, уготовано грешникам, простецам, детям, одним словом – всем несчастным». Юлиан высказывал подобное суждение относительно обещания прощения при крещении. Эти нападки даже подвигли тех отцов, у которых не было достаточно глубокого учения о благодати, к осознанию того, что «при сравнении других божеств и Христа в отношении подаваемых ими благ здоровья [или спасения]» получается следующее: «боги помогают добрым, а о несчастьях злых людей забывают», тогда как, в противоположность этому, «Христос в равной мере помогал и добрым, и злым». Так эти защитники христианства указывали, быть может, даже не вполне осознавая, на отличительную особенность христианского провозвестия как обетования здоровья и спасения, основанием которого является не достоинство, а нужда. В данном случае, как и в некоторых других, языческие критики христианства, кажется, глубже постигали особенности христианства, нежели его защитники.

Точно так же и своеобразие фигуры Иисуса Христа осознавалось в языческой критике порой более отчетливо, чем в богословии христианских апологетов, что побуждало к более глубокой разработке христианского вероучения. Огонь со стороны языческих критиков вызывал не только сам рассказ о воскресении Христа, воспринимавшийся как басня или сообщение истеричной женщины, но и то особое значение, которое христианское богословие придавало воскресению. Нигде это значение не выражено столь однозначно, как в полемике нескольких христианских богословов с языческим учением о бессмертии души. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать». Этими словами Татиан выразил представление о том, что жизнь после смерти является не достижением человека и тем более не тем, чем он гарантированно обладает, но даром от Бога в воскресении Христа. Даже после того как апокалиптическое видение потускнело и бессмертие души стало нормативным элементом христианского учения, этот акцент на божественной инициативе в обретении вечной жизни продолжал действовать в качестве фактора, препятствующего радикализации этих изменений. Так или иначе, но нападки языческих авторов на христианское провозвестие еще долго отзывались в церковном учении после того, как внешние вызовы утратили свою силу.

Реакция апологетов на эти вызовы тоже, прямо и косвенно, оказывала влияние на развитие христианского вероучения. По крайней мере отчасти именно в ответ на языческую критику библейских сюжетов христианские апологеты, подобно их иудейским предшественникам, переняли и стали применять методы и даже лексику языческого аллегоризма. Самые шокирующие библейские повествования не могли сравниться с грубостью и «нечестивыми бреднями» греческих мифов, в которых боги изображались сверхчеловеками, но не в добродетели, а в выносливости, «превосходящими не столько властью, сколько порочностью». Апологеты приводили длинные перечни амурных похождений богов, не забывая отметить, что эти порнографические детали заимствованы из текстов самих языческих авторов. Те, кто придерживались столь бесстыдных представлений о божественном, не имели права высказывать упреки по поводу христианского рассказа о том, что «Бог родился в образе человека… наше познание о Боге неприлично сравнивать с мнениями тех, которые погрузились в вещество и нечистоту». Если эти мифы правдивы, их нельзя предавать гласности; если же они ложны, они не могут приниматься религиозными людьми. У образованных язычников общераспространенным способом преодоления этой трудности служило аллегорическое толкование. Такой утонченный язычник, как Цельс, «утверждает, что его истолкование древних авторов созвучно их намерению передать истину в завуалированной форме, чтобы она была раскрыта посредством философской экзегезы, тогда как иудейская и христианская экзегеза – это просто самозащита». Порфирий обвинял Оригена в том, что тот неправомерно применяет эллинистический аллегорический подход к иудейскому Писанию. В своем ответе Цельсу Ориген готов признать по крайней мере некоторую ценность аллегорического толкования поэм Гомера. Но большинство христианских авторов уподобляли стоический и иной аллегоризм «диспутам софистов, в ходе которых всегда ищут не истину, а ее образ, видимость и тень». Апологеты одновременно цитировали языческих философов против языческой религии и осуждали их за искусственность попыток сообразовать свои учения с Гомером и Гесиодом. Сенека «часто был в согласии с нами»; но Сократ считался важнее всех, потому что он воздерживался от аллегоризации Гомера и отмахивался от него.

Причина, по которой этому философу придавали такое значение, заключалась в том, что Христа «отчасти познал и Сократ». Когда апологеты вступили в борьбу с защитниками язычества, они были вынуждены признать, что христианство и его предок иудаизм не обладают монополией ни на моральные, ни на доктринальные представления, превосходство которых стремились продемонстрировать христианские апологеты. До некоторой степени это означало молчаливое допущение присутствия в христианской мысли идей и представлений, заимствованных из греческой философии. Чтобы объяснить присутствие этих идей в самой языческой философии, апологеты использовали разные способы. Иустин стремился обозначить связь между философами и предвечным Логосом. Именно семя разума (λόγος σπερματικός) в человеке позволило таким языческим мыслителям, как Сократ, смутно разглядеть то, что стало ясно видно благодаря откровению Логоса в личности Иисуса. Как в истории Израиля имели место различные предзнаменования Логоса, так и в языческом познании Бога и благой жизни можно различить его вселенское действие. Стоики, поэты и историки – все «говорили прекрасно потому именно, что познавали отчасти сродное с посеянным Словом». Но теперь, когда этот семенной Логос явился лично, те, кто находился под его воздействием, могут постичь в полноте смысл своих прозрений. Так же и для Оригена «Логос, который обитает в Иисусе… вдохновлял людей до этого». Использование апологетами идеи Логоса в их споре с классицизмом, безусловно, способствовало утверждению этого именования применительно ко Христу, но не менее важными были и другие факторы.

Объясняя присутствие благородных и благих элементов в язычестве, Тертуллиан использовал не представление о семенном Логосе, а идею естественного закона. Для него такими элементами были знание о существовании, благости и справедливости Бога, но особенно моральные нормы, проистекающие из этого знания. В осуждении нравственного зла этот естественный закон совпадал с христианским откровением. Даже в свой монтанистский период Тертуллиан апеллировал к «закону Творца», явно имея в виду этот естественный закон. В противовес иудейскому учению о законе Моисеевом, Тертуллиан считал, что изначальный естественный закон, данный в неписаном виде Адаму и Еве и, следовательно, всем народам, «теперь исправлен к лучшему». Ориген использовал близкое стоическое различение между «всеобщим законом природы» и «писаным законом полиса», чтобы оправдать отказ христиан подчиняться идолопоклонническим законам народов, включая Рим; он был «определенно первым, кто обосновывал право на сопротивление тирании, апеллируя к естественному закону». Но принятие христианами языческой идеи естественного закона не означало, что такие христианские богословы, как Ориген, забыли об относительности законов народов. Большая часть истории христианской мысли, касающейся естественного закона, принадлежит скорее развитию христианской социальной этики, нежели истории вероучения; однако естественный закон сыграл определенную роль в осмыслении ранними богословами язычества, а впоследствии позволил «дочерним церквам западного католицизма – лютеранству и кальвинизму – рассматривать себя и строить свою жизнь как христианское единство цивилизации». Только в новой апологетике Просвещения это понимание естественного закона столкнулось с серьезной оппозицией.

Наверное, самым распространенным объяснением присутствия истины в язычестве, которое предлагали отцы, было предположение, что она пришла из Ветхого Завета. Здесь они следовали прецеденту, созданному иудейскими апологетами. Аристовул утверждал, что и Платон, и Пифагор читали Моисея; Филон обнаруживал библейские истоки в разных греческих учениях; а Иосиф считал, что еврейская Библия была источником многих глубоких прозрений в языческой мысли. В том же духе, Иустин видел в Моисее источник учения о творении, содержащегося в «Тимее» Платона, но добавлял, что у христиан это учение и другие, с ним связанные, исповедают не только образованные люди, но и неграмотные. Ориген точно так же возводил к Библии «Федр» Платона, признаваясь при этом, что воспользовался объяснением других авторов. Феофил Антиохийский распространил это утверждение на греческих поэтов, которые, как и философы, «заимствовали из Писаний, чтобы придать достоверность своим мнениям». Минуций Феликс приводил различные философские представления об ожидающем мир всепожирающем огне как доказательство того, что «божественные предсказания пророков» дали философам основу для правильного, хотя и «поврежденного» видения. Характерная деталь: Тертуллиан, соглашаясь, что философы могли изучать Писание, настаивал на том, что предвзятость воспрепятствовала им в постижении библейской истины. Августин также допускал мысль, о которой он узнал от Амвросия, что Платон познакомился с Библией, когда, как и Иеремия, был в Египте; позднее Августин отказался от этого допущения по соображениям исторического и хронологического порядка, однако продолжал считать единственно возможным объяснением появления платоновской космологии и онтологии хоть какое-то знакомство с Библией.

Климент Александрийский тоже придерживался мнения, что учения, содержащиеся в «Тимее» Платона, происходят «от евреев», но предлагал и некоторые другие объяснения существующим между философией и откровением параллелям. «Он начинает с предположения, что содержащаяся в философии истина должна быть приписана случайности, включенной в промыслительную икономию Бога. Далее, он относит наличие элемента истины в философии к общему откровению или даже уподобляет греческих философов ветхозаветным пророкам. И заканчивает он указанием на то, что своим существованием философия обязана отражению самой вечной истины и что философы узрели Бога видением несовершенным, туманным, неясным, но истинным». Без сомнения, многие идеи, которые представлялись столь близкими философским учениям, скорее приписывались Ветхому Завету, нежели обнаруживались в нем; например, учение Климента о творении в некоторых аспектах больше обязано Платону, чем Моисею, даже если автор и утверждал, что обнаружил его у последнего, а не у первого, и был вынужден объяснять этот запутанный параллелизм.

Усилия, направленные на то, чтобы показать, что истина откровения, которая находила подтверждение у языческих философов, появилась сначала в Ветхом Завете, имели целью не просто библейское обоснование той или иной доктрины. Отчасти они были направлены на то, чтобы доказать превосходство христианского вероучения на основании его древности. В языческой мысли древность считалась тем фактором, который придает авторитет любой системе мысли или верований. Цельс критиковал христианство от имени «древнего учения, существующего с незапамятных времен, которое всегда хранилось мудрейшими народами, городами и разумными людьми». Язычники с презрением отвергали Христа как появившегося «только вчера», как того, кто не был «известен по имени» до своего времени. Или, как это выразил в парафразе Арнобий, имея в виду предполагаемую древность язычества: «Ваши [то есть языческие] обряды на много лет старше тех, которых придерживаемся мы, и по этой причине истиннее, потому что подкрепляются авторитетом возраста». В силу того что христианское провозвестие было основано не просто на некой вневременной истине, а на исторических событиях жизни, смерти и воскресения Иисуса во время Понтия Пилата, оно, как новшество, не вызывало доверия.

Однако возвещением об этих событиях христианское благовестие далеко не исчерпывалось; или, точнее, апологеты вместе со всей Церковью верили, что эти события были предвозвещены в Священном Писании Ветхого Завета. И тогда, опираясь на Моисея и Гомера – «последний древнее всех поэтов и историков, а первый родоначальник всей мудрости у варваров», – Татиан взялся доказать, что «наше учение древнее не только образованности эллинов, но и самого изобретения письмен». Учитель Татиана Иустин, защищавший христианские новшества перед лицом иудаизма, утверждал ранее, что Ветхий Завет, который «теперь находится повсюду у всех иудеев», но который на самом деле принадлежит христианству, является «более древним, чем эллинские писатели». Тертуллиан восклицает: «Моисей и Бог были до всех ваших Ликургов и Солонов. Нет ни одного позднейшего века, который бы не произошел от изначальных истоков». Развивая эти аргументы, Климент Александрийский, по словам Евсевия, показал, что «Моисей и народ иудейский старше древних эллинов». В ответ на насмешки Цельса над недавним и чужеземным происхождением христианского учения Ориген также говорил, что «Моисей и пророки... были раньше не только Платона, но и Гомера, и начала письменности у греков. Они не сказали этого не потому, как думает Цельс, «что неправильно поняли Платона». Как они могли слышать человека, который еще не родился?»

Амвросий был одним из немногих защитников христианства, кто признавал, в своем диспуте с Симмахом, что этот аргумент от древности неуместен; ибо «похвальна древность не лет, а нравов. Не зазорно переходить к чему-либо лучшему». Но в сознании большинства апологетов ссылка на древность не утратила силы также в связи с тем обстоятельством (на него иногда обращали внимание их языческие оппоненты), что некоторые идеи, древность которых апологеты связывали с Ветхим Заветом, не были в нем выражены достаточно ясно и что в христианское богословие они вошли через греческую философию и только потом были обнаружены в иудейских Писаниях.

Хотя Климент Александрийский и говорил грекам, что идеями платоновского «Тимея» они «обязаны евреям», он сам был обязан «Тимею». Тем не менее он присоединился к другим апологетам, защищая то, что он считал библейским взглядом на творение, против космогонии философов, включая космогонию «Тимея». Поскольку «хор философов» повинен в «обожествлении вселенной», хотя вместо этого они должны были бы «искать Творца вселенной», им следует сказать, что «вселенная творится одной лишь волей [Бога]. Ибо только Бог сотворил ее, потому что лишь Он есть Бог в Своем бытии [ὄντως]. Он творит [δημιουργει ] одним только актом Своей воли; и после того, как Он просто изволит «вещи приходят в бытие». В противоположность платоновской идее демиурга, Климент утверждал, что Бог Сам был демиургом всех вещей. На основе этого и подобных утверждений Э.Ф. Осборн заключает, что «Климент первым выдвигает и обосновывает учение о творении ех nihilo».

Однако современник Климента Тертуллиан в своем сочинении «Против Гермогена» разработал учение о творении из ничего более подробно. Здесь и в других текстах он в какой-то мере полагался на Феофила Антиохийского, который учил, в противовес платоновской идее о совечности Бога и материи: «В том и проявляется сила Бога, что из несуществующего Он творит угодное Ему», а потому «ничто не совечно Богу». Соглашаясь с тем, что идея творения из ничего не выражена в Библии явно, но лишь предполагается, Тертуллиан из этого умолчания делает следующий вывод: «Если Бог сотворил все из ничего, то Писание может не добавлять, что Он творил из ничего; а если бы Он сотворил из материи, то следовало бы любым способом указать, что Он сотворил из материи; ибо первое легко можно понять, даже если о нем ничего не было сказано, а второе вызывало бы сомнения, если бы не было оговорено». Такие апологеты, как Климент, Феофил и Тертуллиан, признавали, что совечность Бога и материи несовместима с самовластием и свободой Бога. Несмотря на трудности, которые создает учение о творении из ничего при попытке разрешить проблему зла, альтернативными учениями являются пантеизм, который учит, что «Бог и материя – это одно, два имени одного и того же», и дуализм, который можно разрешить, если это вообще возможно, лишь через отрицание того, что Бог Творец «Сам Собою свободно и Своею силою сотворил все, и все устроил, и совершил, и Его воля есть субстанция всего».

Согласно Иринею, Бог Творец «есть Бог, все сотворивший, единый всемогущий и единый Отец… созидающий и творящий все видимое и невидимое». В ответ на политеизм мифологии и учение о совечности Бога и материи апологеты утверждали божественную трансцендентность и строгий монотеизм (или, по их обычному выражению, «монархию»). Они «почти всегда применяют это слово к абсолютному единоначалию Бога, и его первичное значение – всемогущество. Но поскольку весь смысл всемогущества состоит в том, что оно может принадлежать только одной высшей силе, по существу оно означает единобожие». Пока вызов христианскому вероучению исходил от классического политеизма, или от философского пантеизма, или даже от гностицизма, этот акцент на «монархии» был созвучен ветхозаветному учению о Боге, несмотря на все расхождение апологетов с иудаизмом. Когда же христианской мысли пришлось доказывать, что ее представление о божественном домостроительстве («икономии») во Христе согласуется с монотеизмом, она столкнулась с гораздо более сложной задачей: показать, что учение о «Троице… ничем не нарушает монархии и поддерживает состояние домостроительства».

В своей защите библейского взгляда на творение апологеты были вынуждены также поставить вопрос о смысле истории. На формирование греческого исторического мышления повлияло постоянное повторение элементов человеческой истории; одним, хотя и не единственным, средством истолкования истории у греков была теория циклов. Римлян их особое переживание проявлений судьбы подтолкнуло к пересмотру этой теории. Утверждалось, что, хотя предшествовавшие события, как говорил Вергилий, предвещали возникновение Рима, факт падения предыдущих цивилизаций не указывает на неизбежное будущее империи, которая сохранится до тех пор, пока Рим остается верен идеалам своего прошлого. Богословы-апологеты, заявляя о верности христиан империи и отвергая при этом обожествление императора, были вынуждены объяснять причины своего несогласия с этими теориями истории. Утверждение неповторимости исторических событий было необходимой предпосылкой христианской проповеди; в противном случае «Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять всегда будет приходить в мир, дабы совершить все то, что Он совершил, уже не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен». В противовес представлениям римлян, Тертуллиан утверждал, что «все народы, каждый в свое время, имели царства… пока наконец почти все господство не перешло к римлянам», и добавлял зловеще: «что Им [Богом] определено относительно этой власти [Римской империи], знают те, кто стоит к Нему ближе всех».

Когда в богословии брала верх, как иногда у Тертуллиана, яркая футуристическая эсхатология, оно разделяло веру римлян в то, будто империя является заключительной стадией человеческих достижений, но всегда с оговоркой, что наступила и заключительная стадия божественного вмешательства. Когда же оказывалось, что такого вмешательства не происходит по крайней мере в той форме, как ожидали многие, апологетам приходилось рассматривать возможность продолжения жизни мира и без той империи, которую они знали. И часто они обращались к более общей концепции «промысла Божия, который все устрояет согласно положенным временам». Подобный взгляд на промысл, как и монотеизм, следствием которого он был, серьезно усложнял проблему зла и свободной воли, как о том говорит формула Оригена: «В результате предвидения [Божия] свободные действия каждого человека согласуются с тем целым, которое необходимо для существования вселенной». Учение о божественном промысле стало стандартной рубрикой, в рамках которой богословы рассматривали проблему истории. Августину было оставлено внести ясность в христианское убеждение, что, благодаря Христу и вопреки «всей очевидности, человеческая история не сводится к серии повторяющихся ситуаций, но отмечена уверенным, хотя и неравномерным движением к конечной цели».

Озабоченные не только вероучительными, но и этическими вопросами, апологеты стремились также доказать и отстоять превосходство христианской этики. В данном случае наиболее важной в доктринальном отношении была интерпретация христианского благовестия как «нового закона». Когда Варнава говорил о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости», он тем самым предложил образец, которому позднее следовали многие богословы. Иустин назвал Христа «новым законодателем», а Ориген дал Ему имя «законодателя христиан»; ко времени Киприана такие выражения, как «евангельский закон» или «закон евангелия», стали обычным обозначением христианского провозвестия. Как считает Мориц фон Энгельгардт, эти выражения, которые «перешли в христианский язык, не обязательно указывают на склонность к иудео-христианскому образу мысли. И то, что иначе было бы истолковано в этом смысле, в контексте приобретает другое, евангельское значение». «Новый закон» предполагал новые требования (познание Христа, покаяние и безгрешную жизнь после обращения), равно как и новые обетования (прощение грехов и бессмертие). Но когда иудейский контекст таких терминов, как «завет», стал менее очевиден для христиан, «новый закон» тоже утратил некоторые из своих прежних смыслов.

По мере того как христианство становилось все более респектабельным в социальном отношении, его апологеты становились все более респектабельными в отношении философском. Долго еще, после официального принятия христианства императором, а затем и законодательного оформления, христианские богословы продолжали писать апологетические трактаты. «Сумма против язычников» Фомы Аквинского была написана, когда в Западной Европе уже почти не осталось «язычников», а те, кому она была адресована, не могли ее понять. Но тональность этой «Суммы», как и апологетических произведений предшествующих столетий, свидетельствует о том, что война уже выиграна, хотя еще и не вполне завершена. Изложение доказательств существования Бога стало частью христианского богословия только тогда, когда таких доказательств больше не требовалось для апологических целей – чтобы все-таки показать, что торжество откровения далось не так просто. И наоборот, можно было позволить себе отдать должное разуму только тогда, когда обеспечено его подчиненное положение по отношению к откровению. Подобно диалогам «adversus Judaeos», апологетика против классицизма все более и более становилась одной из составляющих церковного богословия и продолжала оставаться таковой в большинстве великих систем христианской мысли вплоть до эпохи Просвещения, когда христианское учение снова оказалось в обороне и было вынуждено переосмыслить свою прежнюю победу в споре с классической мыслью. И тогда апологетический подход в произведениях таких мыслителей, как Ориген, снова привлек к себе внимание богословов.

Победа христианской апологетики была увенчана и зафиксирована двояко – Евсевием и Августином. Евсевий, благодаря учености и усердию которого богословы позднейших веков располагали многими сведениями о ранней истории христианской апологетики, посвятил немалую часть своего огромного литературного труда защите христианства. Его трактат в двух частях «Praeparatio evangelica» и «Demonstratio evangelica» называют «со всеми его недостатками. возможно, самым важным апологетическим трудом ранней Церкви». В нем он использовал и развил большую часть аргументов, которые мы здесь приводили, но при этом дистанцировался от своих предшественников, подвергнув критике их увлечение «диалектическими аргументами [λόγοι]» в ущерб «историческим фактам [ἔργα]». Чтобы восстановить этот баланс, Евсевий написал исторические работы – сначала «Хронику» и затем «Церковную историю», где на основе исторических фактов, а не просто диалектических аргументов, доказывал, что христианство и Христос относятся к глубокой древности и что история христианства представляет собой всемирную историю. Он делал это в ответ на постоянные обвинения язычников, что христианское провозвестие слишком молодо и слишком провинциально, чтобы заслуживать серьезного внимания. Он придал своей апологетике форму исторического повествования и тем самым заложил основы церковной истории. Когда он писал «Церковную историю», политическая необходимость в христианской апологетике отпала в связи с обращением Константина; тем не менее он продолжал собирать материал для апологии, адресованной интеллектуалам, необходимость в которой сохранялась дольше, чем в апологии, адресованной империи.

Разрыв между этими двумя видами апологетики как раз и стал импульсом для окончательного изложения христианских доводов против классической мысли в сочинении Августина «О Граде Божием». Это произведение было «попыткой ответить тем, кто приписывает опустошающие мир войны, особенно недавнее разграбление Рима варварами, религии Христа». Августин повторяет многие из аргументов против язычества и в защиту христианства, ставших общими местами в апологетической литературе, но упорядочивает их в соответствии с задачей истолкования мировой истории, в которой вечный замысел Бога воплощается в Граде Божием. По мысли некоторых из более ранних апологетов, христианство совсем не является угрозой Риму, как считали их оппоненты, но на самом деле представляет собой опору праведной власти. Августин подхватил этот аргумент и предложил свою схему мировой истории как конфликта между духовными потомками Авеля и духовными потомками Каина, утверждая, что крушение римского идеала было результатом неспособности империи увидеть истинный источник ее силы. И в истории Своего избранного народа, и в жизни «святых язычников» Бог поведал людям о Своем Граде. Его предельным выражением является небесный Иерусалим, который, как пишет Августин в конце своего сочинения, объединяет и преображает многие темы раннехристианской апокалиптики. Подобно Евсевию, Августин перевел апологетику на язык истории; но у него история – это не просто рассказ о преемстве Церкви от апостолов, а путь божественного промысла в целом.

Впоследствии влияние «Церковной истории» и «Града Божия» способствовало тому, что аргументация апологетов заняла прочное место в христианском вероучении помимо той роли, которую творения апологетов сыграли в других областях христианской мысли и практики. По крайней мере до эпохи Возрождения христианские богословы воспринимали классическую мысль именно так, как их научили апологеты ранней Церкви.

Закрытие императором Юстинианом философской школы в Афинах в 529 году обычно трактуется как победа христианского богословия над классической мыслью. Согласно Гиббону, это было время, когда христианские богословы «подавляли проявления разума, давали ответы на все вопросы в пунктах веры и обрекали неверующих или скептиков на вечный огонь. Во множестве тяжеловесных полемических сочинений они разоблачали слабость ума и развращение сердца, оскорбляли человеческую природу в лице мудрецов древности и клеймили дух философского исследования, столь противный представлениям или, по крайней мере, нравам смиренного верующего».

Закрытие Афинской академии было больше удостоверением факта смерти, нежели приведением в исполнение приговора. Учреждение императорского университета в Константинополе Феодосием II, а может быть, и самим Константином, само по себе означало перенесение центра греческой учености из Афин в новую столицу эллинского мира; таким образом, языческая школа в Афинах «уже отслужила свое» и «больше не имела существенного значения в христианской империи». Языческие профессоры эмигрировали из Афин в Персию, но в конце концов вернулись в империю, получив от Юстиниана гарантии безопасности. Учителей философии тогда воспринимали как людей нежелательных и вредных. Отсюда один шаг до вывода, хотя и неверного, будто богословие исключило философию из сферы внимания мыслящих людей: «Философия отделилась от богословия. Она стала ее служанкой и ее соперницей. Она постулировала доктрины вместо того, чтобы их исследовать. Она должна была показать их разумность или найти для них обоснования. И после этого философия умерла на века».

Действительно, с утверждением авторитета ортодоксального христианского богословия систематическое изучение греческой философии пришло в упадок. К концу рассматриваемого периода из сочинений Аристотеля на латынь были переведены только «Категории» и «Об истолковании»; даже другие трактаты из «Органона», не говоря об этических и метафизических произведениях, не обрели форму, делающую их доступными для западных богословов. Переводчик этих текстов Боэций намеревался представить на латинском языке всего Аристотеля и всего Платона, таким образом «привести их в гармонию и показать, что они не расходятся во всем, как утверждают многие, но пребывают в максимально возможном согласии по многим вопросам, относящимся к философии». Но два трактата по логике – это все, что он перевел, или, во всяком случае, все, что сохранилось; только по этим текстам, как известно, Аристотеля и знали на христианском Западе вплоть до начала XII века. Лишь тогда западные мыслители снова стали совместными усилиями изучать классические философские системы – прежде всего в ответ на внешние вызовы, но также и в силу внутренней потребности богословия. Они изучали Аристотеля именно как богословы. Философия и философские проблемы как будто исчезли из поля зрения христианских мыслителей на полтысячелетия или даже больше.

Однако тот же Боэций, чьи переводы Аристотеля знаменуют собой конец классической мысли, как и близкое по времени закрытие Афинской школы, был также и автором книги, которая никак не позволяет подобным образом интерпретировать торжество богословия. Его «Утешение философией» – «благороднейшая литературная работа заключительного периода античности» – сыграла уникальную роль в истории средневековой литературы и благочестия. Списки этого сочинения имеются во многих библиотеках Европы; его переводили король Альфред, Чосер и, возможно, королева Елизавета I; им утешался Данте Алигьери после смерти Беатриче. Томясь в тюрьме за измену и, как считается, за верность тринитарной ортодоксии вопреки арианскому императору, Боэций прибегнул к старому жанру классической литературы – утешительной беседе, который Цицерон перенял у греков. Судя по всему, Боэций был первым христианским богословом, обратившимся к этому жанру, но в результате это утешение приобрело форму описания божественного соучастия в делах человеческих без каких-либо явных ссылок на христианское учение о Боге, арианское или никейское. Основная тема книги – защита свободной воли и благости божественного промысла, под верховной властью которого позволено действовать судьбе. В диалоге с персонифицированной философией Боэций излагал свое учение о Боге, Который есть «наблюдающий все свыше и все предзнающий: Он охватывает взором, всегда и извечно, как настоящие наши будущие деяния, определяя добрым награды, а дурным – наказания».

Является ли такое учение о Боге доказательством того, что Боэций, хотя и был, без сомнения, человеком, «исповедующим христианскую веру», разделял настроения, «свойственные языческой философии»? Или точнее было бы сказать, что «начертанный [им] образ Бога является настолько теплым и подлинным в христианском смысле, что, даже если бы не было надежных внешних свидетельств о христианском исповедании этого последнего из римлян, вполне оправданно рассматривать Боэция в качестве христианского мыслителя»? Если исходить из одного лишь содержания «Утешения», то есть основания сомневаться в традиционной точке зрения, согласно которой оно написано христианским богословом. Не лишенным убедительности является вывод, что автором «Утешения» не мог быть тот Боэций, которому приписывают пять трактатов, посвященных христианскому вероучению, в том числе полемику с Несторием и Евтихием и авторитетное изложение учения о Троице. Однако более внимательное изучение мысли и языка корпуса произведений, надписанных именем Боэция, показывает, что «Утешение» и по меньшей мере четыре богословских трактата принадлежат одному автору. Это заставляет предположить, что в «Утешении» Боэций приближает разум к самым границам веры и что именно эта апологетическая цель «объясняет, почему во всей работе нет ни следа чего-либо специфически христианского или библейского». Но это не объясняет, почему хотя бы и только один православный богослов в момент крайней нужды больше утешения находил в философском умозрении, опирающемся на естественный разум, нежели в христианском откровении, на которое указывали его богословские труды.

Во многом «Утешение философией» – это произведение, где в обостренной форме проявляется более общая проблема. Победа ортодоксального христианского учения над классической мыслью была до известной степени пирровой, ибо то богословие, которое восторжествовало над греческой философией, с тех самых пор продолжало формироваться под влиянием языка и мысли классической метафизики. Например, IV Латеранский собор 1215 года постановил: «В таинстве алтаря… хлеб пресуществляется в тело [Христово], а вино – в [Его] кровь», а Тридентский собор объявил в 1551 году, что употребление термина «пресуществление» является «правильным и уместным». Начиная еще с XIII века в большинстве богословских объяснений термина «пресуществление» термин «сущность» толкуется в соответствии с тем значением, которое он получил в таких классических текстах, как пятая книга «Метафизики» Аристотеля; таким образом, пресуществление оказывается связанным с принятием аристотелевой метафизики или даже аристотелевой физики.

Однако использование термина «сущность» в дискуссии о евхаристическом присутствии предшествует новому открытию Аристотеля. В IX веке Ратрамн говорил о «сущностях зримых, но незримых», а его оппонент Радберт заявлял, что «из сущности хлеба и вина мистически освящаются те же самые кровь и тело Христа». В XII веке термин «пресуществление» употреблялся в нетехническом смысле. Это подтверждает мнение, что утверждение учения о пресуществлении в соответствии с определениями IV Латеранского и Тридентского соборов не означало канонизации аристотелевой философии в качестве обязательной для христианского вероучения. Однако независимо от того, было это сделано в принципе или нет, это произошло на практике. Как под естественным законом стали подразумевать то, что согласно определенному церковному пониманию является естественным, так и сущность стали определять так, как ее понимало определенное философское богословие.

Использование термина «пресуществление» – это частный пример того, что называют проблемой «эллинизации христианства». Обвинять своих богословских оппонентов в том, что они подчиняют истину божественного откровения философии греков, обычное дело в истории богословской полемики. В «Малом лабиринте», написанном, вероятно, Ипполитом, где предметом критики является адопционизм Феодота и Артемона, эти еретики, среди прочих заблуждений, обвиняются в том, что «отбросили Священное Писание Бога» и предались изучению Евклида и Аристотеля; а Несторий в ходе христологических споров V века обвинял своих оппонентов в том, что их «сбивает с толку умонастроение греков». Это же обвинение повторяли реформаторы, нападая на средневековую схоластику, но именно в новое время представление о том, что догматика есть результат эллинизации христианства, стало широко распространенным объяснением развития раннехристианского учения. Взятое в буквальном смысле понятие об «эллинизации» оказывается слишком упрощенным и обобщенным для описания процесса, который происходил в рамках ортодоксального христианского учения. Тем не менее справедливо и то, что в языке, а порой и в содержании православного христианского учения до сих пор обнаруживаются следы его борьбы за то, чтобы постичь и преодолеть языческую мысль, так что в том церковном учении, которое унаследовали последующие поколения (в том числе, и те, которые ничего не знали об античности), содержалось немало и от греческой философии. Победа над классической мыслью, конечно, состоялась, но это была победа, за которую некоторые христианские богословы были готовы платить довольно высокую цену.

Насколько высока эта цена, явствует из трудов апологетов. Даже когда читатель принимает во внимание задачу, которую выполняли апологеты: представить Церковь языческому миру (а в данном случае необходимо учесть гораздо больше, чем готовы учесть многие историки доктрины), – даже тогда факт остается фактом: «отношение [апологетов] к античной культуре противоречиво. С одной стороны, в пылу борьбы они искали контрастов и особо их акцентировали, чтобы как-то оттенить, создать темный фон для яркого сияния христианства и при этом не быть уличенными в том, что они используют для этой цели дурные средства. С другой стороны, самые глубокие контрасты часто оказываются скрытыми от их взора, потому что они уже восприняли евангельское благовестие через призму концептуальных подходов и идей своего времени и смешали одно с другим. Они утверждают, что воюют за новую веру против старого мира; на самом деле они отчасти продолжают борьбу интеллектуальных течений, воевавших друг с другом еще в античном мире, и лишь привносят некоторые новые проблемы и средства». Они объединили усилия с целью утверждения разными способами тезиса о том, что Христос пришел, чтобы открыть истинную философию, древнюю и в то же время новую, которая является исправлением, но также и исполнением того, что уже постиг философский разум.

Самое авторитетное изложение этого тезиса мы находим в апологетике Климента Александрийского. Как и других апологетов, Климента представляют радикальным эллинизатором, который подгонял христианскую веру под установки чуждой ей философии, ибо «традиция Церкви была чужда ему как в целом, так и в каждой детали». Поэтому его сочинения интерпретировались как преимущественно и даже исключительно апологетические по замыслу. Однако доминирующей темой его творчества была, конечно, «проблема мудрого обучения юношества» христианскому учению и, более того, – христианской жизни, как явствует из «Педагога» и везде подразумевается в «Строматах». Но в «Протрептике» Климент обращается к своим коллегам-философам с призывом восполнить свое мировоззрение через принятие Христа. То, что они уже постигли из высшей природы реальности, он называл маленькой искоркой, способной разгореться в пламя, следом мудрости и побуждением от Бога. Он порицал их за то, что они удовлетворялись тем религиозным образом Божества, который присущ их религиям, тогда как их философское видение далеко превзошло подобную грубость. Их представление о Зевсе было «образом образа», но истинный образ Бога был в Логосе; поэтому подлинный «образ образа» – это сам человеческий разум, а не грубые статуи, о несоответствии которых: своему предназначению учили их же собственные философы. Он ярко описывал интеллектуальное и моральное превосходство христианства по сравнению с тем, чего могло достичь даже самое благородное язычество. Ибо «то, о чем глава философии только догадывается, ученики Христа постигли и провозгласили». Поэтому он, смешивая Священное Писание и Гомера, обращался к ним с таким призывом: «Философия – это долгое увещание, увлекающее к вечному любомудрию, заповедь же Господа воссияла далеко, «просвещая взор». Примите Христа, примите зрение, примите свет ваш, «чтобы вы могли познать Бога и человека"». Климент не чувствовал себя обязанным опровергать обвинения в безнравственности и иррациональности, все еще выдвигаемые против христианской жизни и учения. Он писал как евангелист среди эллинов.

Свидетельства о важности философии для учения Климента следует искать не в его замечаниях, касающихся конкретных философов или даже их идей, в особенности Сократа и Платона, но скорее в том влиянии, которое оказал на его мысль средний платонизм в таких существенных вопросах христианского учения, как природа человека и личность Христа. Человека он изображал как двойственное существо, подобное кентавру классического мифа, составленное из тела и души; и основная задача христианского «философа-гностика» состояла для него в том, чтобы стремиться к освобождению души от оков тела, готовясь к окончательному освобождению -смерти. Такое понимание присутствует даже в наиболее глубоких местах учения Климента о человеке как твари и грешнике и отражается в его усилиях согласовать это учение с платонической доктриной предсуществования души. Подобная двойственность присутствует и в его христологии. Он постоянно утверждал историчность воплощения и реальность плоти Иисуса; но поскольку его определение того, что составляет истинное человечество, сталкивалось с отмеченными выше препятствиями, его христологические утверждения часто принимали форму, отдающую докетизмом. Представляется очевидным, что на самом деле Климент не был докетом, однако он смазывал различие между Логосом и душой таким образом, что создавалось именно такое впечатление. Не история жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа, но божественный Логос, явившийся в этой истории, был мотивом христологии Климента. Похоже, что он с большей легкостью говорил об образе существования, присущем воскресшему Господу, чем о том образе, который проявился в Его страданиях. Одна из причин этого связана со свойственным Клименту пониманием самого воскресения, будь то Христа или христианина. Как иногда кажется, взгляд среднего платонизма на бессмертную душу для Климента равнозначен воскресению, несмотря на существующие свидетельства о том, что он не считал душу бессмертной по природе. Это не было просто эллинизацией евангельского благовестия, что явствует из его полемики с гностицизмом, направленной именно против подобной эллинизации; но это гораздо меньшая победа христианского учения над греческой мыслью, нежели казалось.

Оригена тоже представляли как последовательного эллинизатора; один из его современников-язычников сказал о нем, что, «хотя его образ жизни был христианским и противным закону, он изображал из себя грека и вводил греческие идеи в чужеродные басни». Как показывает изучение объемных сочинений Оригена, посвященных Библии, он гораздо меньше, чем Климент, опирался на представление о тайном предании и был гораздо больше, чем Климент, склонен удерживать свои размышления в рамках традиции. Поэтому и напряжение между библейским и философским учениями у Оригена даже острее, чем у Климента. Хорошей иллюстрацией этого напряжения является учение Оригена о воскресении, которому он посвятил две книги и два диалога (все они утрачены, за исключением фрагментов). Учение о буквальном воскресении физического тела «проповедуют в церквах. для простецов и для толпы, которую направляют к тому, чтобы жить лучшей жизнью по своей вере». Но Ориген рассматривал это буквальное учение как аллегорию учения о том, что «в теле присутствует некое начало, которое не подлежит тлению, и благодаря ему тело восстает из тления» – не то тело, которое умерло, а тело, соответствующее новой и бессмертной жизни. В то же время Ориген был вполне готов признать, что разделяет с языческими философами учение о бессмертии души. Он учил также, «что жизнь души начинается не тогда, когда душа соединилась с телом», но что душа предсушествовала и ее падение произошло еще в том, прежнем состоянии. Для другого христианина Ш века это было утверждение «празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную и с иносказаниями бросаются туда и сюда». Языческий философ не мог понять того, что Ориген считал истинным смыслом христианского учения о воскресении, тогда как христианский буквалист рассматривал этот смысл как отказ от библейского понимания в пользу платонического спиритуализма. Устранение из системы Оригена одного или другого полюса его мысли сделало бы ее более последовательной; но это было бы упрощением и искажением его мысли, ибо и библейское учение, и философское умозрение являются существенными компонентами его богословия.

Библейское учение и философствование перемешались и в богословии Тертуллиана, хотя и в иных пропорциях. Его вопрос «Что Афины – Иерусалиму?» и резкое «ничего», неоднократно повторяемое в ответ, иногда затемняют философские элементы в его мысли. Ответы на те вопросы, которые мы рассмотрели у Оригена, – о воскресении и о душе – в случае Тертуллиана обнаруживают его отвращение к философии и в то же время зависимость от нее. В трактате о воскресении он признает некоторую степень сходства между христианским учением и учениями некоторых философов, но затем приводит различные библейские места, касающиеся плоти, в качестве антитезиса утверждениям философов и еретиков; особое внимание уделено им 1Кор 15. Трактат о душе начинается со схожей критики философских доктрин, особенно учения о душе Платона, которого он впоследствии назовет «поставщиком всех этих еретиков». Тертуллиан снова был вынужден признать существование параллелей между библейской истиной и философским учением» но стремился, «с одной стороны, освободить чувства, общие у нас с ними, от аргументов философов и, с другой стороны, отделить аргументы, которые используются обеими сторонами, от мнений тех же философов».

В теории Тертуллиан был верен только Библии и «самым частым наставлениям» монтанистского Духа Утешителя; «что Писание с самого начала своего, то и мы». Но было совсем не очевидно, как Писание и предание Церкви (или даже Дух Утешитель) учат о происхождении и природе человеческой души. Поэтому пришлось «призывать на помощь и стоиков, которые, заявляя почти в наших словах, что душа есть духовная сущность (поскольку дыхание и дух по самой своей природе очень близки друг другу), в то же время без труда убеждают [нас], что душа есть телесная сущность». Закончив защиту библейского учения о душе от философов, Тертуллиан ссылается не только на стоиков, но и на Аристотеля (которого он больше, кажется, нигде не цитировал) и на другие философские источники от досократиков Гераклита и Демокрита до Ария Дидима, ученого философа эпохи Августа. В своем учении о воскресении и одновременном происхождении души и тела Тертуллиан не мог избежать цитирования той самой философии, против претензий которой с такой силой выступал. Таким образом, в то время как об Оригене можно сказать, что он видоизменял философские концепции, постоянно прибегая к библейским мотивам, Тертуллиан являет собой пример постоянного и неизбежного, хотя и не всегда признаваемого или даже осознаваемого, влияния философских идей на христианское вероучение. Оба они показывают, что победа богословия над классической философией действительно имела место; но показывают они также и то, что эта победа никоим образом не была односторонней, как утверждают представители христианского вероучения.

Примеры Оригена и Тертуллиана могут счесть нерепрезентативными на том основании, что оба были осуждены как еретики. Но можно обратиться к такому имеющему безупречную богословскую репутацию автору, как Григорий Нисский, за подтверждением тезиса, что напряжение между библейским учением и философией продолжало характеризовать православное богословие кафолической традиции. Даже если утверждение, будто его учение о Троице избавлено от троебожия благодаря понятию сущности, характерному для среднего платонизма, не совсем точно, его взгляд научения о душе и воскресении, рассмотренные нами у Климента, Оригена и Тертуллиана, подтверждает этот тезис, как о том говорит само название его трактата «О душе и воскресении». В нем Григорий также настаивал на том, что «если [языческая философия], говоря о душе, доходит до таких выводов, которые нравятся мыслителю, то мы не имеем права на такую вольность, а именно утверждать все, что нам угодно. Ибо для нас Священное Писание является правилом и нормой всякого учения. К нему мы должны обращать наш взор, и мы одобряем лишь то, что может быть согласовано с мыслью этих писаний». И все же Григорий, как и его наставник Ориген, не смог полностью избежать влияния платонической философии; форма и даже содержание его трактата о душе обнаруживают зависимость от «Федона», так же как и его мистическое богословие свидетельствует о его погруженности в платоническую мысль и в то же время – о ее преодолении.

Самыми убедительными примерами продолжающегося влияние греческой философии на христианское богословие являются, пожалуй, два христианских учения: о бессмертии души и об абсолютности Бога. «Бог и душа -вот что я желаю знать, и ничего более», гласит знаменитая формула Августина. Идея бессмертной и разумной души является частью греческого наследия в христианском вероучении. Фома Аквинский и Филипп Меланхтон – это только двое из множества богословов, написавших трактаты под названием «О душе», содержание которых определялось больше философским, нежели библейским пониманием души.

Несомненно, что идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела – учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души. Языческое или еретическое отождествление души и жизни, а также представление о естественном бессмертии независимо от действия Бога Творца были отвергнуты христианскими мыслителями на том основании, что «душа сама по себе не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом», и только по воле Бога душа обретает способность пребывать вечно. Следовательно, «душа участвует в жизни, потому что Бог желает, чтобы она жила; и, таким образом, она не будет иметь такого участия, если Бог больше не будет желать, чтобы она жила». Утверждение Татиана, что «сама по себе душа не бессмертна, но смертна», основано на его представлениях об отношениях между временем и вечностью и между телом, душой и духом. Однако главным здесь был акцент на учении о воскресении в противоположность естественному бессмертию.

Такая точка зрения опиралась на христианское учение о творении. Только Бог безначален, а все остальное «получило начало и не от кого-нибудь другого произошло, а произведено единым Творцом всего; посему мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел». Афинагор подробно говорит о том, что исповедание Бога Творцом требует учения о воскресении как завершении божественного замысла и что «причина сего создания [человека] удостоверяется в непрерывности его существования, а непрерывность – в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда». Но. по сравнению с аргументацией Татиана, аргументация Афинагора уже свидетельствует о синтезе идей бессмертия и воскресения, что будет характерно для ортодоксии. Идеи Оригена о предсушествовании душ и их будущем спасении официально были осуждены в VII веке, но всегда отвергались большинством богословов. Учение о творении отстаивали, отделяя его от учения о грехопадении человека: грех и смертность человека являются не результатом какого-то доисторического падения души и ее последующего заточения в теле, но следствием первого непослушания человека. Как только учение о бессмертии души было отделено от представления о предсуществовании души, появилась возможность согласовать его с учением о воскресении. Амвросий в трактате о воскресении выражал обычное мнение, когда утверждал, что учение о бессмертии является неполным без учения о воскресении; воскресение означало сообщение телу той бессмертной жизни, которой уже обладала душа. То, как философы учили о бессмерти души, было не неправильным, а лишь неполным.

Другим христианским учением, развитие которого отмечено значительным влиянием греческой мысли, было учение о Боге. В библейском взгляде на Бога как Творца неявно содержалось утверждение Его самовластной независимости: Бог не зависит от Своих творений, как они от Него зависят. Но в своем утверждении свободы Бога пророки в то же время подчеркивали Его связь с народом завета в любви и гневе. Поэтому ветхозаветное учение о самовластной свободе Бога не совпадало с философским учением о божественном бесстрастии (ἀπάθεια), которое подразумевало, прежде всего, что Бог свободен от изменений и страданий, характерных для жизни и переживаний человека; хотя это также могло означать и другое бесстрастие – безразличие Бога к изменениям и страданиям человека. Знаменательно, что христианские богословы обычно рассматривали учение о бесстрастии Бога как аксиому, не слишком заботясь о ее подкреплении библейским материалом или о богословских доказательствах. Традиционная аргументация хорошо представлена в кратком трактате Григория Чудотворца «О возможности и невозможности страданий для Бога», сохранившемся только в сирийском переводе. Даже Тертуллиан, при всей его враждебности к метафизике, именно таким образом спорил с Прахсеем. Для Афанасия признанной истиной о Боге было то, что «Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен», в соответствии с принципом, согласно которому, «по естественной причине, единое и совершенное лучше различного». Дидим Слепец принимал как само собой разумеющееся, что Святой Дух как Бог должен быть «бесстрастным, неделимым и неизменным». Согласно Феодору Мопсуестийскому, «хорошо известно… что пропасть между [Вечным и временным] непреодолима»; и в другом месте: «известно, что многообразие свойственно тварям, а простота – божественной природе». Кирилл Александрийский объявлял «безумием» всякое предположение, будто Логос как Бог может претерпевать изменение. Апполинарий выразил общую позицию христианских богословов, вне зависимости от партий, когда заявил: «Всякий, вносящий страсть в [божественную] силу, – безбожник». Для Григория Нисского даже намек на то, что Бог может быть подвержен страданию, слишком нелеп, чтобы рассматривать его серьезно, и слишком богохулен, чтобы христиане повторяли его. Независимо оттого, считали ли богословы идеи Платона совместимыми с Евангелием или нет, они были согласны в том, что христианское понимание отношений между Творцом и творением требует «понятия о совершенно неподвижном Боге, обладающем высшей реальностью по сравнению с миром, пребывающим в постоянном движении и обладающим недостаточной реальностью», – то есть требует концепции, которая пришла в христианское вероучение из греческой философии.

Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить».

Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий» ], – слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена – что «в Том, Кто истинно существует… участвует все существующее». Для Илария это «свидетельство о Боге настолько точное, что выражает в словах, наилучшим образом приспособленных к человеческому пониманию, проникновение в тайну непостижимой божественной природы». Для Григория Назианзина «Тот, Кто есть», – наиболее свойственное Богу именование. Для Феодора Мопсуестийского это знак различия между Творцом и всеми Его творениями; для Филоксена Мабугского – божественный способ «изгнать традицию многобожия»; для Августина -доказательство того, что в отношении к Богу можно в точном смысле применять термин «essentia», но нельзя применять термин «substantia». Из этих и других источников, как, например, «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита, онтологическое понимание этого места перешло в авторитетные своды христианского вероучения, а именно в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина на Востоке и в «Сумму теологии» Фомы Аквинского на Западе. Поэтому не будет преувеличением сказать о «метафизике Исхода», с которой такие отцы Церкви, как Климент Александрийский, стремились согласовать свой христианский платонизм.

Но даже в случае богословия Климента нельзя говорить об эллинизации. Ибо, как выразил этот парадокс Генри Чедвик, «Климент был эллинизирован до глубины своего существа и в то же время безгранично предан Церкви». Хотя богословы цитировали Священное Писание для подтверждения идей, первоначально извлеченных из философии, они часто видоизменяли эти идеи на основе Писания. Напряжение между библейским и философским учениями особенно заметно у таких мыслителей, как Ориген и Августин, среди сохранившихся сочинений которых есть как апологии, адресованные язычникам, так и библейские комментарии, адресованные христианам. Это напряжение также порождает и серьезные сомнения относительно уместности различения, будь то в историческом или богословском смысле, между апологетическим и керигматическим богословием. Если и имеет смысл проводить различение, то между апологетической и керигматической задачами, выполняемыми одними и теми же богословами, и при этом нужно держать в поле зрения всю картину со всеми ее напряжениями.

Еще большее искажение имеет место, когда догматическое учение, сложившееся в кафолической традиции, описывается как «по своему содержанию и развитию работа греческого духа на евангельской почве». На самом деле, в некотором смысле более точно было бы говорить о догматике как о «де-эллинизации» того богословия, которое предшествовало ей, и утверждать, что «своей догматикой Церковь возвела стену против чуждой метафизики». Ибо в развитии обоих догматов древней Церкви – тринитарного и христологического – эллинизацию следует искать прежде всего в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и соборов. Работа мысли продолжилась и после того, как догматы были провозглашены. Вопрос о допустимой роли философии в раскрытии христианского вероучения не могли обойти даже такие богословы, как Тертуллиан или Лютер, пытавшиеся ее отвергнуть до всякого рассуждения. Христианское учение также снова и снова доказывало, что оно не может жить одной только философией, но должно обратиться к слову Божию в Ветхом и Новом Заветах.

Конечным результатом полемики с иудаизмом и классической мыслью был следующий вывод, касающийся отношений между христианством и другими религиями: окончательность откровения Божия во Христе при признании частичной истинности более ранних откровений. «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и ему покорность народов» [слав.: Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже приидут отложеная ему, и той чаяния языков]. Это пророчество из Быт 49(LXX) стало доказательным текстом, указывающим на три главные момента: на историческую миссию Израиля, на окончание этой миссии с пришествием Иисуса и на понимание Иисуса как божественного ответа на чаяния всех народов. Иустин понял это пророчество в том смысле, что иудаизм исполнил свое призвание, и теперь язычники смотрят на Христа как на Того, Кто придет снова; по его мнению, выражение «чаяния языков» указывает на то, что этот пассаж относится ко Христу, а не к самому Иуде. Ириней видел здесь пророчество о том, что Христос станет «надеждой язычников», а Киприан – свидетельство того, что именно язычники, а не евреи уверуют во Христа. Вместе с Иустином Ипполит относил это место ко второму пришествию Христа.

Ориген так выразил смысл этого пассажа, понятого как обозначение отношения христианства к иудаизму и язычеству: «Читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем [этом пророчестве] и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти. Пришел Помазанник [Христос] Божий, Которому принадлежит отложенное – князь, о Котором говорят обетования Божии. И, очевидно, только Он один был предметом чаяния для язычников, для всех, которые жили до Него и – скажу дерзновенно – были после Него». Это пророчество стало темой христианской интерпретации истории, как у Евсевия, Августина и Созомена; его на протяжении всей христианской истории приводили в доказательство завершающего значения явления Иисуса Христа.

Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента – определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стоиков. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, – Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос... считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.

Когда крест и страдания Христа были поняты как главные черты Его уникальности, даже эти новые и беспрецедентные события истолковывались как исполнение пророчества. Св. Писание для Иринея – это «сокровище, скрытое на селе, т.е. в мире... а сокровище, скрытое в [ветхозаветных] писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей». Но «образы и притчи» – это не просто слова пророков, которые «сами были членами Христовыми» и «возвещали» о Нем; события и лица в истории Израиля тоже выполняли эту роль – как «страдание Праведного, вначале предызображенное в Авеле и описанное пророками, совершившееся же в последние времена в Сыне Божием». Авель был героем христианской веры. Авраам был «предшественником и провозвестником нашей веры» и «в Духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания». Однако с этим пришествием и с этими страданиями миссия Авраама была выполнена, и его последователи правильно сделали, когда, «оставив корабль и отца, последовали Слову Божию». Некоторые древние христианские авторы пошли еще дальше. Ориген приводит мнение Цельса: «Спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми», потому что «Ему совсем не следовало бы умирать». Защищая Христа, Ориген отвечает на это: «Если под злом он [Цельс ] разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия случились и с Сократом»; но Сократ «был не в силах показать себя свободным от зла», тогда как Христос смог. Сравнение страданий Христа и Сократа стало общей идеей в христианской апологетике, которая благодаря этому смогла найти в языческой, равно как и в иудейской, литературе предваряющую параллель возвещению креста и в то же время указать на превосходство Христа.

В апологетике против язычества – хотя и не так явно, как в апологетике против иудаизма, – древность христианского Писания служила свидетельством его достоверности. В полемике с иудаизмом апологеты последовательно утверждали, что евреи не понимали по-настоящему свою собственную Библию, ибо не приняли Иисуса как Христа. Христианское отношение к еврейской Библии было двойственным. С одной стороны, Ветхий Завет – теперь, когда «Тот, для Которого он был создан, пришел», – можно было считать устаревшим; с другой стороны, через посредство «духовного толкования» Церковь могла претендовать на него как на христианское Писание. Радикальный вариант первой позиции так и не был принят большинством христиан. Так, Тертуллиан сделал интригующее заявление: «сегодня» больше тех, кто согласен с «нашей позицией» (что Ветхий Завет остается частью христианской Библии), чем тех, кто согласен с еретической позицией Маркиона (согласно которой с пришествием Христа Ветхий Завет совершенно устарел и утратил авторитет). Но даже Гарнак не был готов сделать отсюда иной вывод, кроме следующего: «Вовсе не невозможно, что во II веке был период, когда число христиан, отвергавших Ветхий Завет, было больше числа его принимавших». Тем не менее сам термин «Писание», первоначально относившийся исключительно к Ветхому Завету, стал применяться, в единственном и множественном числе, ко всей христианской Библии, состоящей из священных писаний, унаследованных христианством от иудаизма, и из христианских писаний, на основе которых толковались писания иудейские. Это является достаточным основанием для мнения, выраженного Гарнаком: самым значительным событием в истории Церкви между 150 и 250 годами было превращение христианства в религию двух Заветов.

«Авторитет Ветхого Завета, – как отмечает Натаниэль Бонвеч в своем комментарии к высказыванию Гарнака, – был прямым следствием той службы, которую Ветхий Завет сослужил Церкви и которую продолжал служить». Это служение имело несколько аспектов. Для автора XVIII века тема христианства древнего, как само творение, означала прежде всего соответствие между христианством и естественной религией; но для древней Церкви это было соответствие между христианством и Ветхим Заветом. Когда Иустин, дискутируя с Трифоном, говорил о Ветхом Завете «ваши писания или, точнее, не ваши, а наши», он выражал почти всеобщее христианское убеждение, что прямая линия преемства ведет от Ветхого Завета к Церкви, а не к синагоге. Адам, Ной, Авраам – «тот, кто назвал бы всех этих людей… христианами, если не по имени, то по делам их, не погрешил бы против истины». Важным знаком этой преемственности было богослужение Церкви. «Ни один из авторитетов не дает нам [ясных] сведений об использовании псалмов и других гимнов или песнопений в древней Церкви», но от Иустина мы знаем, что «сказания апостолов или писания пророков» читались за воскресным богослужением, а в «Дидахе» евхаристическая молитва содержит благодарение «за святой виноград Давида, отрока Твоего, который виноград Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего». Включало богослужение древней Церкви пение псалмов или нет, несомненно, что в своих молитвословиях, чтениях и поучениях оно изобиловало аллюзиями на Ветхий Завет.

Еще одной службой, которую сослужил Ветхий Завет, был его вклад в развитие христианского понимания апостольского служения и превращение его в священство, состоящее в преемстве с левитским священством ветхозаветного народа. Ориген, например, соединяет апостольское и священническое определения церковного служения, когда говорит, что «апостолы и их преемники священники, согласно великому Первосвященнику… знают по наставлению от Духа, за какие грехи, когда и как они должны приносить жертву». Пожалуй, наряду со вкладом в богослужебную жизнь Церкви столь же важным был и нравственный вклад Ветхого Завета, то есть его заповеди и особенно Декалог. Ибо, несмотря на строгую критику иудейского закона, ставшую стандартным аргументом в антииудейской полемике, Декалог, истолкованный в свете этического учения Иисуса, обрел особое место в Церкви. Ириней сказал, что «слова Десятисловия… остаются также и у нас»; и даже гностик Птолемей, последователь Валентина, в своем «Письме Флоре» проводил различие между Декалогом и всем остальным законом Моисея, считая, что первый исполнился во Христе, а последний был упразднен или должен толковаться в духовном смысле» Неясно, какую роль Декалог играл в христианском богослужении (хотя есть некоторые указания на то, что его произносили на определенных службах) или в христианском образовании (хотя некоторые места у Августина создают впечатление, что он использовался в качестве основы для изложения этики); в то же время ясно, что Декалог высоко ценился в качестве краткого изложения закона Божия, как естественного, так и данного в откровении.

Так или иначе, Церковь завладела Ветхим Заветом – или по крайней мере теми его частями, которые поддавались христианской интерпретации. Аллегорическая и типологическая экзегеза была очень важна в христианской полемике с иудаизмом, но духовное толкование Ветхого Завета типично и для его богословского изъяснения самим христианам. Многое из того, что христианские богословы II и даже III веков говорили о богодухновенности библейских текстов, относилось скорее к ветхозаветным пророкам, нежели к авторам новозаветных книг. Вслед за Филоном Афинагор считал, что пророки, «в исступлении ума своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту». Климент Александрийский называл пророков «живыми инструментами, поющими голосом Бога», но проводил различие между экстазом ложных пророков и вдохновением подлинных пророков, которые сохраняли свою индивидуальность. Ориген считал, что богодухновенность Ветхого Завета не позволяет придавать тексту недостойные смыслы; или, как он утверждал в другом месте, «если [все Писание] вдохновлено Богом и полезно, мы должны верить, что оно полезно даже тогда, когда мы не видим этой пользы».

Отсюда Ориген делал заключение, что из Ветхого Завета нельзя извлечь пользу посредством буквального толкования, которое часто приводит к абсурдным выводам или же таким, которые полезными не являются. Ибо Писание следует толковать в трех смыслах: буквальном, нравственном и интеллектуальном, или духовном; именно последний смысл является совершенным и полным» Хотя обсуждение собственно герменевтических теорий Оригена и их применения относится скорее к истории толкований, чем к истории вероучения, на него нужно обратить внимание как на часть процесса развития христианского учения о Священном Писании и как на предпосылку развития других учений. Хотя Ориген и Тертуллиан сильно расходились по многим вопросам, они были согласны в том, что, говоря словами Тертуллиана против Маркиона, «еретики или истолковывают ясные и простые слова в соответствии со своими измышлениями, или же посредством буквального толкования осуществляют насилие над словами, смысл которых... постичь нелегко». Все большее распространение аллегорической интерпретации Ветхого Завета было не просто реакцией на угасание эсхатологических ожиданий Церкви, но и проявлением христианского убеждения, что «писания Моисея суть Его [Христа] слова» и что поэтому «под словами Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божие Слово, был в Моисее и пророках».

Опираясь на это убеждение, Ветхий Завет можно было прочесть как христианскую книгу и увидеть «слова Христовы» не только в таких местах, как Пс 21, на что недвусмысленно указывается в Новом Завете, но и в таких книгах, как Песнь Песней. Например, разработка учения о Троице самым непосредственным образом связана с использованием Прит 8:22–31, ибо там речь идет об отношениях между предсуществующим Логосом и Отцом. И хотя и православные, и ариане воспринимали этот фрагмент как «слово Христово», все-таки следует согласиться с обобщением Ньюмана: «Можно с почти полной уверенностью говорить как об историческом факте о том, что мистическое толкование и православие устоят или падут вместе». Когда от мистического толкования отказывались или по крайней мере серьезно его видоизменяли, как это имеет место, например, у Феодора Мопсуестийского, оппоненты последнего говорили, что видят причинно-следственную связь между его герменевтикой и его христологией. Христологическая экзегеза Ветхого Завета и догмат о двух природах во Христе подкрепляли друг друга. Утверждение в 1Кор 15:3–4, нашедшее отражение в Никейском символе, что смерть и воскресение Христа произошли «по Писаниям» предоставляло православной традиции законную возможность развивать положения Нового Завета с помощью заимствований из Ветхого.

В данном случае хорошим примером являются слова Втор 28:66: «Ты увидишь свою жизнь, висящую пред тобою», – которые, часто в сочетании с Иер 11и другими фрагментами, очень рано стали толковать как относящиеся к тем, кто распинал Христа. Еретики, отказывавшиеся видеть в Ветхом Завете пророчества о Христе, утверждали: «Нет ничего легче, чем доказать, что это не относится к Христу», а является угрозой Моисея Израилю. Но Ириней выступал от имени православной традиции, когда требовал от еретиков показать, кого, кроме Иисуса Христа, могли иметь в виду подобные пророчества; он и Киприан связывали это с Пс 21, Ис 65и другими фрагментами, которые считались наиболее характерными пророчествами о кресте. Еще более определенно на крест указывало прочтение Тертуллиана: «Жизнь твоя будет висеть на древе пред тобою», – которое он объяснял, опираясь на другие упоминания о крестном древе. Среди западных авторов Новациан, Лактанций и Руфин вторили традиционному мнению и связывали его с обычно цитируемыми пассажами из псалмов и пророков. Из восточных мыслителей Афанасий и Кирилл Иерусалимский цитировали это место из Второзакония как ясное указание на Иисуса в Ветхом Завете. Так сложилось нормативное толкование этого фрагмента; его содержание и различия в его экзегезе у иудеев и христиан рассматривались как доказательство того, что Ветхий Завет ясно предсказал пришествие Иисуса Христа, тогда как иудаизм не смог понять Ветхий Завет. Пророчества Ветхого Завета исполнились, религия Ветхого Завета была замещена христианством.

Относительно исторической роли классической мысли отцы Церкви высказывали сходное суждение. «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам»,– писал Иустин. Христианство притязало на все хорошее и благородное в традиции классической мысли, ибо все это было вдохновлено семенным Логосом, который стал плотью в Иисусе Христе. Это означало, что не только Моисей, но и Сократ исполнил свое дело и был превзойден пришествием Иисуса. Одни древние христианские авторы были готовы признать большую подготовительную работу семенного Логоса среди греков, другие в данном случае оказались менее щедрыми.

Но никто не пошел настолько далеко, чтобы назвать историю эллинской мысли вторым Ветхим Заветом, хотя Климент Александрийский в некоторых своих формулировках близок к этому: «Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности. Виновником всяких благ является Бог, но одних, например Ветхого и Нового Заветов, – непосредственно, других же, например философии, – опосредованно. Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их ко Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу». Здесь слова Павла в Гал 3стали оправданием позитивной оценки места греческой философии в истории спасения или, по крайней мере, в истории откровения. Но в других местах Климент утверждал, что греки, в отличие от евреев, не имели «наставника», который бы учил их воле Божией.

Но даже эта уступка философии имела своей целью доказать, что классическая мысль представляла собой лишь подготовительное постижение божественной истины. В христианской практике классическая мысль продолжала выполнять эту подготовительную функцию. Например, книга «Гортензий» Цицерона «изменила молитвы мои [Августина] и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои». Иустин был подготовлен к христианскому откровению уроками, которые он брал у последователей стоиков, затем Аристотеля, затем Пифагора и, наконец, Платона. Никто не удовлетворил его в поисках истины, но каждый все ближе подводил к учителям, которые «гораздо древнее кого-либо из почитаемых за философов», – к ветхозаветным пророкам. Апологеты находили различные свидетельства того, что в текстах классической традиции – то у Сократа, то у Цицерона, то у других мыслителей и авторов – присутствует предчувствие откровения истины. Двумя наиболее важными источниками подобных свидетельств служили «Четвертая эклога» Вергилия и «Пророчества Сивиллы».

Апологетический интерес сначала был обращен к «Энеиде» Вергилия, однако особое внимание привлекала его «Четвертая эклога». Эта «мессианская эклога», написанная в 41 или 42 году до Рождества Христова, пророчествовала о золотом веке, о венце столетий, когда вернется дева и новый отпрыск, несущий божественную жизнь, сойдет с небес на землю, чтобы править миром, преображенным добродетелями его отца. Августин считал, что эти слова относились ко Христу, хотя бы и «поэтически», поскольку в действительности поэт сказал их о ком-то другом. Иероним не был готов «называть нехристя Марона христианином» на основании этих стихов. Константин же в своем «Слове» пошел гораздо дальше Августина, утверждая, что Вергилий намеренно затуманил свой язык, дабы избежать преследования, но что он «был знаком с благословенной тайной, которая дала Господу нашему имя Спасителя». Обладая такими верительным грамотами, Вергилий стал любимым поэтом даже тех христиан, которые были настроены враждебно по отношению к классической литературе. Средневековый Запад умножил легенды о сверхъестественных знаниях и подвигах Вергилия, а Данте славил его как «моего учителя и моего автора» – за стиль и за содержание. Имели ли образы Вергилия своим источником еврейский мессианизм или нет, это было «выражение… идущего из глубины стремления к покою, невыраженной жажды такого мира, где правит благость Бога, а не противоречивые желания людей. Это было стремление, приготовившее путь для распространения христианства»; по крайней мере в этом смысле «Четвертая эклога» была «мессианской». Но для некоторых апологетов христианства ее мессианизм был гораздо более явным.

Повышало авторитет Вергилия сделанное им в «Четвертой эклоге» упоминание о Кумах, что христианские авторы связывали с кумской сивиллой, упомянутой также в «Энеиде». «У римлян нет ничего, священного или мирского, что они хранили бы так бережно, как Пророчества Сивиллы» – писал Дионисий Галикарнасский; а современный историк замечает, что «изучение внешних и внутренних последствий влияния сивиллиных книг... показывает реальную историю религии в первой половине [Римской] республики». Различные вставки появились в сивиллиных книгах еще при римлянах, но они были взяты прежде всего из иудейских, а затем и христианских источников. Иосиф ссылался на авторитет этих книг в поддержку своих доводов в пользу иудаизма, а Евсевий черпал эти сведения у Иосифа. Некоторые христианские апологеты последовали его примеру, так что Цельс высмеивал христиан как «сивиллистов». Иустин в поддержку христианского учения ссылается на слова Сивиллы, что «тленные вещи будут истреблены огнем». Феофил относил Сивиллу вместе с еврейскими пророками к тем, о которых говорил: «Люди Божьи, исполненные Святого Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновенные и умудренные»; Сивилла, «которая была пророчицею у эллинов и прочих народов», прорицала, что мир ожидает всепоядающий огонь. Он цитировал «Пророчества Сивиллы» гораздо больше, чем другие христианские авторы» и, возможно, был источником некоторых оракулов. Климент Александрийский считал, что Сивилла находится «в замечательном согласии с вдохновением», но при этом относился к оракулам вполне критически. Лактанций находил в них подтверждения не только христианской эсхатологии, как и другие отцы, но также единобожия, учения о творении и даже, в сочетании с Прит 8:22–31, учения о том, что у Бога есть Сын. Августин, когда использовал оракулы Сивиллы, опирался, по крайней мере частично, на Лактанция. Другие апологеты тоже ссылались на Сивиллины книги для подкрепления христианского учения.

Примером такого подхода служил средневековый гимн «Dies irae», пророчествовавший о пришествии дня гнева на основе двойного авторитета «Давида и Сивиллы» – о том огне, угрозу которого более сдержанные христиане тщетно пытались умерить. Иногда ссылки на Сивиллу соединялись с цитатами из «Истапа», синкретического сочинения, опубликованного под именем персидского мага и предоставлявшего дополнительные свидетельства того, что дохристианское язычество не было лишено ожиданий, осуществившихся в Иисусе Христе.

Подобное понимание отношений между естественной и богооткровенной религиями нашло поддержку во многих областях жизни Церкви, как и интерпретация отношений между христианством и иудаизмом, о которой говорилось ранее. В своей миссионерской практике Церковь с самого начала была вынуждена признать, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и что поэтому, чтобы принять Евангелие, эллину нет нужды становиться евреем. Отсюда следовало, что христианские миссионеры должны поддерживать все, что можно, в религии, преобладающей у народов, к которым они пришли, и представлять христианство как исправление и исполнение тех ожиданий, которые были у этих народов. Когда Григорий I наставлял миссионера Августина, чтобы тот приспосабливал языческие храмы и языческие праздники для христианского использования, он лишь «следовал практике, широко распространенной в то время, когда обращалась Римская империя». И хотя было бы, наверное, преувеличением говорить об этом подходе к религии народов как о «синкретизме универсальной религии», он основывался на том принципе, что Иисус Христос – богоданный ответ на нужды и чаяния язычников, так же как и исполнение мессианских надежд Израиля. Частично следствием такой миссионерской практики стал сходный взгляд на отношения между естественной религией и богооткровенной религией, который проявился в развитии христианского благочестия, когда Церковь вела народы от низших форм богопочитания к более высоким.

Что же касается развития христианского вероучения, то самой значительной областью, в которой проявился этот принцип, была, наверное, сфера отношений между философией и богословием. Большая часть добрых слов, сказанных отцами Церкви о язычестве, относилась к философам. К религиозным обрядам греческого и римского язычества христианские апологеты испытывали только презрение. Они, например, не проводили параллелей между языческими жертвоприношениями и жертвенным смыслом смерти Христа, так как вместе со своими языческими оппонентами разделяли отвращение к грубой религиозной практике многобожия. Однако они считали, что в то время, как жрецы и профессиональные религиозные служители народов распространяли идолопоклоннические верования и обычаи, философы начали процесс освобождения и рационализации, который теперь завершил Христос, вечный Разум Божий. Как языческое многобожие, так и иудейское единобожие теперь превзойдены Его пришествием. Григорий Нисский кратко выразил эти представления в замечательных словах, которым вторили другие богословы: «Среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством [Божества] по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять, по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства – одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество – учение о единстве».

В православном учении о Троице христианство выразило свою преемственность с Ветхим Заветом и дало свой ответ классической мысли. В сочинении «О Троице» Августин сначала показывает происхождение учения о Троице из Священного Писания, особенно из Ветхого Завета, а затем утверждает, что «в Троице христианская мудрость открывает то, к чему так давно и тщетно стремился классицизм, а именно logos, или объяснение бытия и движения, другими словами, метафизику упорядоченного процесса». Споры вокруг самого учения о Троице и нескончаемые дискуссии об уместности философского умозрения в границах ортодоксии свидетельствуют о том, что отношение христианского вероучения к иудаизму и к классической мысли остается в богословии вечной темой. Эта тема во многом была сформулирована в литературе первых пяти веков, но вопросы, оставшиеся без ответа к моменту торжества христианского богословия над иудаизмом и классицизмом, с новой силой возникли в Новое время, когда политические, культурные и церковные предпосылки ортодоксии начали сходить на нет.