2. Вне основного потока

Одна из главных задач апологетов состояла в том, чтобы показать преемственность Евангелия с историей Божественного откровения в мире. Это подразумевало прежде всего происхождение Евангелия от Ветхого Завета, исполнением которого оно является; но апологеты стремились показать определенную преемственность даже и с другими сюжетами мировой истории. Это стремление было настолько сильным, что представление об исключительности Иисуса Христа и новизне Евангелия иногда затемнялось или даже подвергалось опасности быть утраченным. Знаменательно, что, хотя в некоторых необычных версиях раннего христианства слишком сильно подчеркивалась преемственность с иудаизмом, главные ереси первых двух-трех веков делали акцент на том, что в христианском послании было радикальным и ранее неслыханным по сравнению с Ветхим Заветом и естественной религией. Маркион проповедовал Евангелие Бога, Который, хотя и даровал спасение, совсем не был Творцом и Судией Ветхого Завета. Гностики придерживались тайной космологической мудрости, которая считалась сокрытой от предыдущих веков и даже от большинства христиан. Монтанизм притязал на особые откровения нового пророчества, в котором отказывал секуляризованной Церкви. Отличаясь не только от того, что стало основным направлением ортодоксального развития, но и друг от друга, три эти ереси акцентировали отличительные особенности даже ценой утраты преемственности.

История обычно диктуется победителями. Как главными источниками сведений о развитии христианского вероучения являются произведения православных богословов, так и многое из того, что было известно об этих ересях – по крайней мере до XX века, – содержится и в сочинениях тех, кто с ними боролся. Исходная посылка этих сочинений состояла в том, что изначальную сокровищницу христианской истины от Христа получили апостолы, а через них, в свою очередь, – их преемники, православные епископы и учители, в то время как еретики – это те, кто утратил апостольское преемство и связь с этой сокровищницей. «Еретики, – говорит Ориген, – все начинают с веры, а затем отклоняются от пути веры и истины церковного учения». За немногими исключениями, и еретики, и православные (хотя употребление этих терминов вводит в заблуждение, как будто были какие-то методы априорного определения, кто злодей, а кто герой) на протяжении всех споров с 100 по 600 год соглашались в том, что есть лишь одно истинное учение, на обладание которым претендовала каждая сторона. Истина одна, и не может быть плюрализма в ее исповедании; оппоненты не просто придерживаются другой формы христианства – они учат ложной вере. Еретики, так же как и православные, стояли на том, что только их позиция является верной.

В самом раннем христианском словоупотреблении термин «ересь» почти ничем не отличался от термина «схизма»; оба обозначали дробление, раскол. Но главной особенностью этого дробления было то, что оно создавало «разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились». Поэтому уже у Иринея термин «ересь» стал обозначать отклонение от нормы здравого учения. В соответствии с этим значением и Августин определял еретиков как тех, кто, «держась ложных мнений о Боге, причиняет вред самой вере», в отличие от схизматиков, которые «в гибельном разделении порывают с братской любовью, хотя могут верить так же, как и мы». Точка зрения Василия отличается лишь немногим: еретиками он называет людей, «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся», а раскольниками – «разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание» [1-е правило св. Василия]. Но уже в конфликте с монтанизмом, в большей степени в конфликте с донатизмом и тем более в церковной истории Запада после Реформации было нелегко последовательно проводить различие между ересью и расколом.

Как отход от истины здравого учения ересь – это «учение бесовское». Иустин настаивал на том, что «Маркиона из Понта выставили злые демоны», которые продолжают порождать ереси. Но хотя главный источник ереси – бесы, Тертуллиан утверждал, что они «получают подстрекательство» от философии, а Ипполит нападал на еретиков за то, что они «до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия». Некоторые ереси сохранили концептуальные рамки и язык более раннего периода после того, как вероучительное развитие сделало их устаревшими; термин «полнота [πλήρωμα]», ставший техническим христологическим термином в посланиях Нового Завета, носящих имя Павла, был опорочен ассоциацией с гностицизмом Валентина, который употреблял его, как говорит Ириней, «усиливаясь приспособить прекрасные изречения (откровения) к худым выдумкам своим», и тем самым дискредитировал этот термин, несмотря на то, что он занимает важное место в Новом Завете. Однако тот же непоколебимо православный Ириней в другом вопросе не смог предвосхитить направление, в котором пойдет вероучительное развитие. Для него вера в тысячелетнее Царство Божие была отличительным признаком православия, но такое понимание вскоре стало отклонением от чистоты «апостольского предания».

Тем не менее представление, что ересь может быть чем-то несвоевременным, является лишь результатом современных исторических исследований: для ранней Церкви нехарактерно ясно выраженное единство вероучения; поэтому ересь иногда могла апеллировать к большей древности, чем ортодоксия. Но для раннего христианства характерно единство жизни, приверженности Ветхому Завету, благочестия и верности своему Господу, как о Нем свидетельствовали Ветхий и Новый Заветы. Ересь была отклонением от единства; по мере того как выражение этого единства переводилось с языка свидетельства и провозвестия на язык символов веры и догматов, ересь рассматривалась как отклонение от «образца здравого учения, которое ты слышал от меня». Становится все очевиднее, что это «раннее кафоличество» с его движением от керигмы к догме уже в I веке проявляло себя гораздо более явно, чем иногда полагают.

В ранней Церкви ересь имела отношение не только к вероучению, но и к нравственному богословию, каноническому праву и, наконец, даже гражданскому праву, И так было не только вследствие расхожего обвинения, будто ложное вероучение ведет ко «всем запрещенным делам, о которых Писания уверяют нас, что творящие их царствия Божия не наследуют», но и потому, что измышление и особенно распространение ложного вероучения происходит по причине «тщеславия, овладевшего их душою». Еретик, согласно позднейшей формуле Фомы Аквинского, «больше не следует учению Церкви как непогрешимому правилу, но [следует] своей собственной воле». Официальное осуждение ереси церковной властью сделало ее предметом церковного права, а насаждение ортодоксии имперской властью – также и предметом гражданского права» «Старые методы [борьбы с ересью] действовали посредством взаимного соглашения между епископами ради достижения общей цели, и при этом обязательным считалось церковное право, как оно выражено во всеобщей традиции. Новые методы управления, с другой стороны, действовали посредством синодального законодательства и установления правового порядка – процесса, заимствованного у гражданского правления и до некоторой степени навязанного Церкви извне». Нравственные и правовые аспекты ереси уместны в нашей истории христианской традиции только как контекст, в котором развивалось вероучение, но не как предмет особого исследования. Равным образом нас интересует только христианская составляющая еретических учений, а не их связь с эллинистическим синкретизмом или их постхристианская история.

Очевидно, что самые первые формы христианской ереси обязаны своим происхождением определенным формам иудаизма; долгое время термин «иудаизировать» обозначал «преподавать ложное учение». Тем не менее наиболее значимые из ранних ересей были по своему вдохновению не иудейскими, а антииудейскими. Так, согласно Иринею, «Кердон. учил, что Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что Того знали, а последний был неведом: Тот правосуден, а этот благ». Хотя было высказано предположение, что «Ириней просто приписал Кердону суть учения Маркиона, так как читал в своем источнике, что Кердон, будучи учителем Маркиона, повлиял на него», свидетельство Тертуллиана и других делает сообщение Иринея заслуживающим большего доверия. Согласно другому сообщению, Кердон не только учит о двух богах – «одном добром, другом жестоком», но и «отказывается принять пророков и закон; отвергает Бога Творца; считает, что пришедший Христос не был Сыном вышнего Бога; утверждает, что Он не имел субстанции плоти; говорит, что Он был лишь воображаемой формой, на самом деле не пострадал, а претерпел как бы страдания и не был рожден вообще, Воскресение души он подтверждает, но отрицает [воскресение] тела. Он принимает только Евангелие от Луки, и то не полностью. У апостола Павла он принимает не все послания, а те, что принимает, не целиком. Деяния Апостолов и Апокалипсис он отвергает как ложные». Если бы Кердон учил всему тому, что ему приписывается в этом трактате, он бы предвосхитил почти все, чему учил Маркион, который и этом случае оказался бы совсем не оригинальным в своем учении. Это сообщение могло иметь своей целью дискредитацию оригинальности Маркиона через отнесение его учения к Кердону.

Биография Маркиона, даже написанная враждебными ему авторами, ясно показывает, что он пришел к своим основным идеям независимо от Кердона. Согласно этим авторам, Маркион поднял вопрос о правильном толковании слов Иисуса о новом вине и старых мехах или о двух сортах деревьев с их плодами прежде, чем был отлучен церковью в Риме и вступил в союз с Кердоном. Два главных пункта его богословия – новизна Евангелия и контраст между двумя источниками как объяснение антитезы добра и зла в мире – преобладали в его мысли, когда он был еще в Малой Азии, то есть около 140 года; они могли быть причиной более раннего отлучения руками епископа Синопского, его собственного отца. Тем не менее представляется, что он не приводил свои идеи в систему вплоть до 144 года, когда был отлучен в Риме и приступил к основанию своей собственной церкви.

«Особое и главное дело Маркиона», как писал Тертуллиан, состояло в «разделении Закона и Евангелия»; его особым и основным религиозным убеждением была всецелая преданность Евангелию. «О, чудо превыше всех чудес или восторга, превыше всякой силы или изумления, ибо что можно вообще сказать о Евангелии, или даже помыслить о нем, или как вообще возможно сравнить его с чем-либо другим!» Это невыразимое и несравненное чудо спасения настолько всеобъемлюще, что затмевает все остальное в мире – не только в мире как царстве диавола, но и в мире как творении Божием. Спасение человека насущнее любого другого дела и «превосходит все остальные по своей важности». Оно является ключом к правильному пониманию всех других вероучительных вопросов, таких как воскресение тела, которое следует толковать в согласии с главным в событии избавления, то есть заменить «спасением души». Ибо цель пришествия Иисуса – упразднить все дела, принадлежащие «миру сему» и его Творцу, «владыке вселенной ». Солнце и луна, созвездия и звезды – все затмевается Его пришествием. Когда Он пришел, «Он пришел не к Своим, а к чужим». Природный мир сотворен из «низких элементов», к которым Маркион относит в особенности рептилий и насекомых. Наиболее отвратительна ему «нечистота» половой жизни и деторождения: ни то ни другое не может иметь отношения к спасению человека. Квинтэссенцией этого возвышения божественного избавления над всем остальным является утверждение Маркиона и его последователей, что это «единственное дело» избавления человека с помощью высшей и превосходнейшей благости Бога гораздо предпочтительнее «сотворения всей саранчи».

Именно реальность мира саранчи, крокодилов и половой жизни ставила перед Маркионом «пресловутый вопрос» о смысле Лк 6– «вопрос о происхождении зла», разрешение которого было, согласно Тертуллиану, любимым занятием еретиков. Но для Маркиона это прежде всего не теоретическая, а религиозная проблема. Если Бог в одно и то же время благ, всеведущ и всемогущ, как Он допустил обман и падение человека? И поскольку Он все это сделал, отсюда следует, что Бог не мог обладать всеми тремя указанными атрибутами. Ибо хорошее дерево не приносит плохого плода. Наличие плодов двух сортов свидетельствует о существовании двух сортов деревьев. Чтобы объяснить разницу между спасением и творением и сделать свое «особое и главное дело», то есть осуществить «разделение Закона и Евангелия», Маркион постулировал существование двух богов – «одного судящего, сурового, могущественного в войне, другого милосердного, мирного и просто доброго и прекрасного». Первый – это Творец мира, Бог Ветхого Завета; второй – Отец Иисуса Христа, сошедшего на землю в первый раз в пятнадцатый год правления кесаря Тиберия.

Согласно Иринею, Маркион говорил, что Творец – «виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе». Но в другом сообщении Ириней приписывает Маркиону различение между богом «благим» и богом «судящим». Как полагает Тертуллиан, Маркион приравнивал Творца к диаволу, хотя раньше говорил, что для Маркиона «есть два бога, один справедливый, а другой благой». Таким образом, один ряд свидетельств говорит о том, будто Маркион считал Творца «справедливым» и «судящим», но божественным существом низшего уровня по сравнению с высшим Богом, тогда как, в соответствии с другими свидетельствами, он на самом деле отвергал Творца как «зло». Не ясно, как объяснить противоречия между этими двумя группами свидетельств. Возможно, Маркион считал Творца злом, а Кердон – нет; или, быть может, Маркион избегал вывода, что Творец есть злое начало. Пожалуй, самым разумным объяснением будет предположение, что «Маркион на самом деле начал с простого противопоставления доброго и злого богов, но впоследствии согласился с учением Кердона о том, что творец – вовсе не злой, а в некоторых отношениях справедливый».

Атрибуты доброго Бога у Маркиона более ясны. О Нем говорится, что Он благой в простом и чистом смысле, «Существо простой благости вплоть до исключения всех других атрибутов, чувств и привязанностей, которые маркиониты переносят со своего бога на Творца». Любые противоречия между справедливостью и милосердием, между Законом и Евангелием чужды ему. Он не может карать, или гневаться, или мстить. Для него характерны «безмятежность и покой». Тогда как Творец вселенной признавался ввиду Его творения, истинный Бог оставался неведомым Богом вплоть до пришествия Иисуса. У Него не было «ни дела, ни пророчества, ни, соответственно, времени, чтобы проявить Себя»; но, «хотя Он не явил Себя от начала и посредством творения, [Он] уже открыл Себя во Христе Иисусе». Этому Богу и этому Христу мир, устроенный Творцом, чужд, как чужд Ему закон Моисея. Он совершенно иной в сравнении с Богом, Которого можно познать либо из творения, либо из ветхозаветного откровения. Так Маркион разрешил напряженность в христианском учении о Боге – отвоевав через радикальное разделение учение о спасении за счет учения о единстве Бога. Значимость этой проблемы станет ясной, если иметь в виду последующую борьбу за одновременное сохранение обеих доктрин в учении о Троице. Тертуллиан предвосхитил эту борьбу в своей тринитарной терминологии и, в частности, в своей реакции на учение Маркиона о двух богах: «Все достойные Бога атрибуты, которые тебе требуются, должны быть отнесены к Отцу, Который невидим, недоступен и безмятежен, и, так сказать, есть Бог философов; тогда как те свойства, которые ты порицаешь как недостойные, должны полагаться относящимися к Сыну, Которого видели, слышали и встречали, свидетеля и служителя Отца, соединяющего в Себе человека и Бога, Бога в великих делах, в немощных же – человека, дабы Он мог дать человеку столько, сколько получил от Отца. То, что в твоих глазах есть полное бесчестье моего Бога, на cамом деле есть таинство спасения грешника». Представление Маркиона о двух разделенных богах нашло место в учение Тертуллиаиа об отношении между вечным, невидимым Отцом и Сыном, который стал истинным человеком в Иисусе Христе.

Однако Маркион не мог разрешить эту дилемму, так как его Иисус Христос не был истинным человеком. И Творец обещал Христа, Который пока не пришел; но «Христос, который во дни Тиберия был явлен ранее неведомым Богом во спасение всех народов, – это другой, отличный оттого, которого Бог Творец предназначил для восстановления еврейского государства и который еще грядет». Маркион отделил своего подлинного Христа от политического Мессии евреев «великим и абсолютным различием». Этот подлинный Христос не мог принять материальное тело, приобщенное к тварному миру, ибо такое тело было бы «наполнено экскрементами». Материальное тело и физическое рождение принадлежат Творцу и недостойны истинного Христа. Если бы Он стал человеком с материальным телом, это означало бы конец божественности. Ириней, похоже, ссылался на Маркиона (помимо других), когда критиковал некоторых еретиков за учение, согласно которому Христос «пострадал мнимо, будучи по природе чужд страдания».

Человеческая природа, или состояние, предполагающее материальное тело и причастность изменению и страданию, что свойственно твари, есть то, от чего человек должен быть избавлен, а не средство избавления. Все это связывает человека с этим миром и с Творцом, но Христос пришел от истинного Бога и потому не мог быть рожден от женщины. Он сразу был явлен в полноте возраста. Его тело подобно телам, которые приняли ангелы Творца, когда встретились с Авраамом и Лотом, ели и работали. Именно в таком теле Христос был распят, чтобы выкупить человека у Творца, ибо «человек принадлежал другому», а именно Творцу. Творец не подверг бы Своего собственного Сына проклятию, произнесенному над всяким, висящим на древе; но, будучи Сыном Вышнего Бога. Христос на кресте «навлек на Себя проклятие Творца». Хотя ясли недостойны истинного Христа, гроб таковым не был. Эта христология значительно отличалась от христологии других гностиков, отрицавших страсти и смерть Христа, равно как и Его рождение; с другой стороны, она не отличалась от учения более ортодоксальных богословов середины II века настолько, насколько указывают их нападки на нее. И даже ортодоксальная христология IV- V веков столкнется с почти неподъемной задачей усвоения Сыну бесстрастного Божества действительного рождения, страдания и смерти.

Разрыв преемства касался отношений не только между творением и спасением, Законом и Евангелием, Творцом и Отцом, человеком и Христом, но также и между Ветхим Заветом и Новым и между апостольской общиной и апостолом Павлом. Как Бог евреев был радикально отделен от Отца Господа Иисуса Христа, так и сокровищница откровений первого не могла быть авторитетной для истинных учеников последнего. Ветхий Завет был не исполнен, а упразднен. Иисус пришел для того, чтобы «ниспровергнуть Творца и отвергнуть закон и пророков», а не чтобы утвердить и исполнить их; фактически, позднейшие последователи Маркиона даже соответствующим образом исправили Мф 5:17: «Я пришел не исполнить закон, а упразднить его». Его пришествие не предсказано Ветхим Заветом, а было внезапным и непредвиденным. Те места, где Новый Завет ссылается на Ветхий Завет как на «писание» или использует формулу «как написано», Маркион вычеркивал. Он обличал Ветхий Завет в «глупости, слабости, постыдности, низости и презренности». Он критиковал различные детали его законов о питании, о субботе и другие предписания. Не только обрядовый, но и нравственный закон Ветхого Завета недостоин истинного Бога, Который не мог, к примеру, приказать Израилю ограбить Египет во время исхода. В то же время Маркион признавал, что нравственный закон Ветхого Завета имел ограниченное и временное значение.

Отказываясь признать за Ветхим Заветом статус христианского Писания, Маркион отвергал также и метод небуквального толковании. Он не принимал представления, будто в Ветхом Завете «очень многие события предсказаны образно посредством загадок, аллегорий и притч и что их следует понимать в смысле, отличном от смысла буквального описания». Он настаивал на том, что ветхозаветные пророчества, касающиеся Христа, посланного Творцом, должны пониматься буквально и что поэтому они не могут относиться к истинному Христу. Более того, Ветхий Завет не предсказывал, что Христос Творца пострадает на кресте. Когда Ветхий Завет говорит о потомстве Давида, он подразумевает Соломона, а не Христа. Есть веская причина полагать, что в этом и в других отношениях Маркион отражал влияние иудейских толкователей. Ветхий Завет имеет силу как иудейское Писание; его исторические сообщения надежны, и даже нравственное законодательство отвечает своей цели. Однако эта цель состояла не в том, чтобы предсказать пришествие истинного Христа или дать предписания относительно поведения членов Его Церкви. Как сказал Гарнак, «само собой разумеется, такой интерпретацией Маркион оскорблял Ветхий Завет и лишал его смысла, и он гораздо меньше понял в сравнении даже с благочестивыми и духовно продвинутыми иудеями того времени. Но поскольку все в этой книге, которая считалась богодухновенной и канонической, было на одном уровне, вполне понятно, что появился кто-то, кто прочел книгу слева направо, вместо того чтобы прочесть справа налево, и объяснил в высшей степени развитые и поразительные ее части в духе частей примитивных».

Отвержение Ветхого Завета логически соответствовало отношению Маркиона к учению о творении, место которого в совокупном христианском учении связано с авторитетом Ветхого Завета. Ибо хотя учение о творении ясно выражено во многих местах Нового Завета, по большей части эти места являются ветхозаветными цитатами или парафразами. Подобным образом обсуждение учения о творении у апологетов опиралось, как правило, на такие места, как история о творении в Бытии или Прит 8:22–31, которые прочитывались как доказательство того, что предвечный Христос действовал в событии сотворения. А потому историческое пришествие Христа связывалось с этой доисторической историей. «Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Отсюда следует, утверждал Тертуллиан, что Христос, но и апостолы, Евангелие, а также Моисей – все принадлежат тому Богу, Который и был Творцом этого мира, а не Богу, Который не сказал: ) «Да воссияет свет из тьмы». Эту преемственность Маркион отрицал во имя новизны Евангелия Христа. Нет необходимости в преемственности или последовательности (ordo), ибо пришествие Христа было внезапным и непосредственным. Сердцевиной учения Христа была его новизна. Лк 5:37 означает, что содержание и форма этого учения отличаются от закона Моисея. Но если правомерно использовать Ветхий Завет как христианскую книгу и искать там предсказаний относительно подробностей жизни и учения Иисуса, напрашивается вопрос: «Что же нового принес Господь пришествием Своим?» Вот почему вообще невозможно что-либо сказать о Евангелии, или даже помыслить о нем, или сравнить его с чем-либо еще. Неизреченная новизна Евангелия была бы принципиально уничтожена, если бы она уже содержалась в иудейских Писаниях.

Однако отрицание Маркионом принципа преемственности еще радикальнее. Подлинное христианское Евангелие следует отделить не только от еврейской общины, но и от христианской общины, не только от так называемых пророков Ветхого Завета, но также и от так называемых апостолов Нового. Апостол Павел – единственный, кто передал благовестие без искажения. «Только Павел познал истину, и ему [только] чрез откровение было открыто таинство». Разделение Закона и Евангелия было темой первоначального благовестия Иисуса и Павла, но оно искажено другими апостолами и их последователями и теперь восстанавливается Маркионом. Послание к Галатам было выступлением против таких изменений; «не то благовестие», о котором говорится в Гал 1:8, и было искаженным благовестием, привнесенным Творцом и его апостолами. Поэтому учение Павла о том, что закон Моисея не относится к верующим, не получено от других апостолов, но явилось результатом прямого личного откровения. Конфликт между Петром и Павлом позволил Маркиону ввести принцип различения, с помощью которого он отделял подлинное благовестие Павла от его искаженных версий. К последним были отнесены многочисленные места из признаваемых Павловыми писаний и из Евангелий. Маркион принялся очищать послания Павла от таких элементов, как признание христианского авторитета Ветхого Завета и отождествление Творца с Отцом Господа Иисуса Христа. На место так называемых Евангелий он поставил очищенное Евангелие от Луки, которое считал единственно подлинным Евангелием, тесно связанным с Павлом. Все это делает Маркиона важной фигурой не только в истории развития вероучения, но также и в истории текста и канона Нового Завета.

История развития вероучения учитывает текстуальные исправления Маркиона лишь постольку, поскольку они выражают богословские мотивы проведенного им разделения Закона и Евангелия. Его канон также принадлежит к этой истории. Ибо предполагалось что, «если канон Маркиона был Писанием вообще, он был первым исключительно христианским Писанием», а поэтому «Маркиону прежде всего принадлежит идея Нового Завета». Представляется, что он составил это двойное Писание «Господа» (Евангелие от Луки) и «апостолов» (десять подлинных посланий Павла, а именно в следующем порядке: Галатам, 1 и 2 Коринфянам, Римлянам, 1 и 2 Фессалоникийцам, Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам и Филимону) в противоположность двойному Писанию «закона» и «пророков». Это не обязательно то же, что сказать, будто христианского канона Нового Завета не было бы, если бы не было оппозиции Маркиону. Была усиливающаяся тенденция приводить в качестве авторитетных апостольские писания, и, судя по всему, это и есть начало собирания этих писаний. Но вне зависимости от подобных тенденций, представление Маркиона об антитезе между Ветхим Заветом и чистым Евангелием и его обвинение в отступничестве всех апостолов, кроме Павла, вынуждали его извлекать нежелательные места из бывших тогда в употреблении христианских писаний и организовывать их в христианское Писание, которое могло бы перевесить авторитет навязанного Церкви иудейского Писания. Даже если считать упрощением, что принятый впоследствии христианский канон Нового Завета был ответом Церкви на канон Маркиона, вполне можно утверждать, что канон Маркиона был его ответом на Ветхий Завет.

Маркион основал не школу, а церковь. Во второй половине II века маркионитская церковь была заметным соперником православного христианства, по крайней мере в некоторых областях. Иустин, писавший при жизни Маркиона, признавал, что в каждом народе немало людей, соблазнившихся его ересью. Сам по себе объем направленной против маркионитской ереси антиеретической литературы II и III веков свидетельствует о ее продолжавшемся влиянии; эта литература была достаточно обширной, чтобы служить главным источником для трактата Тертуллиана против Маркиона. В маркионитской общине писания учителя бережно хранились и его имя почиталось. Согласно Оригену, были такие люди, которые учили, что Павел сидит по правую руку от Христа на небесах, а Маркион – по левую.

Но самое значительное доктринальное развитие в маркионитском движении связано с именем Апеллеса, который, по-видимому, пересмотрел и дуализм, и докетизм своего учителя. Есть одно божественное начало, а не два бога, как учил Маркион; Апеллес заявлял это не на основе доказательств, извлеченных из пророчества или даже «знания», а просто потому, что был в этом убежден. Другой аспект системы Маркиона, который Апеллес считал обязанным пересмотреть, – взгляд учителя на тело Христа. Хотя он соглашался с Маркионом в том, что тело не было рождено, он учил, что это, тем не менее, реальное тело, но тело, состоящее из звездных элементов, а не из обычной человеческой плоти. Так он пытался отвести возражения против Маркиона, согласно которому Спаситель избавил человечество посредством обмана, когда притворился имеющим настоящее тело во время Своих страданий и смерти. Однако Апеллес остался маркионитом в своих взглядах на Ветхий Завет.

Как показывают эти поправки, учение Маркиона не являлось полной и законченной системой, но лишь выражало его основные религиозные верования. Они также указывают на то, что учения о единстве Бога и о человеческой природе Христа служили – наряду с вопросом об авторитете – постоянными пунктами расхождений между Маркионом и его оппонентами. Эти два пункта станут определяющими для догматических конфликтов в рамках основного направления вероучительного развития нескольких последующих столетий, а проблема авторитета станет той осью, вокруг которой будут вращаться многочисленные связанные с ней спорные вопросы. От этой проблемы не удалось избавиться и посредством отлучения Маркиона. Ветхий Завет обрел и сохранил свой статус христианского Писания благодаря духовному истолкованию. В раннехристианскую эпоху не было христианина, который бы одновременно признавал вероучительный авторитет Ветхого Завета и толковал его буквально. Постановкой вопроса об авторитете Ветхого Завета в христианской общине и осознанием необходимости по крайней мере как-то разъяснить этот вопрос церковное вероучение обязано Маркиону. Оно признавало этот долг, ссылаясь на него всякий раз, когда поднимался этот вопрос. Так, в период, рассматриваемый в этом томе, Августин соединил Манеса (Мани) и Маркиона, защищая Ветхий Завет от манихеев, а Иероним нападал на Маркиона как выразителя ненависти и презрения к делам Творца, в чем оказались замечены многие еретики. Таково было стандартное отношение к Маркиону. Но имя Маркиона снова зазвучало, когда историческая и библейская наука XVIII и XIX веков вновь поставила проблему библейского канона. И публикация монографии Гарнака о Маркионе пробудила у Карла Барта мысли об «удивительных параллелях» с этим первым паулинистом. Сравнения между Маркионом и Лютером стали столь же банальными, сколь и поверхностными, но они действительно демонстрируют непреходящее значение мысли Маркиона.

Самыми главными ересями в ранней Церкви были те, которые получили наименование «гностических». Само название является по большей части творением современной исторической науки. Раннехристианские авторы, как правило, обозначали конкретные гностические группы именем их основателя или учителя, а «гностик» было совершенно уважительным именованием христианина, имеющего доступ к знанию (γνω σις), открытому во Христе. «Гностик» (ὁ Γνωστικός)- название книги Евагрия Понтийского об идеальном монахе. Это слово применялось к такому широкому спектру учителей и учений, что рискует утратить свою полезность. Поскольку удовлетворительного альтернативного термина нет, мы будем рассматривать здесь «гностицизм», но только как главу в истории развития христианского вероучения. Для понимания раннехристианского вероучения важно увидеть его связь с религиозным синкретизмом эллинистического периода, и лучшим примером в данном случае являются различные виды гностицизма. Помимо его христианских форм, гностицизм появился в трех других средах: сирийской, иранской и иудейской. Не совсем ясно, существовал ли дохристианский, а также внехристианский и постхристианский гностицизм; но представляется верным, что, по выражению Квиспеля, «гностицизм минус христианство – это все равно гностицизм».

Рассматриваемый в качестве главы в истории христианского вероучения гностицизм можно определить как систему о космическом искуплении духа через знание. Ириней цитировал некоторых приверженцев гностицизма Валентина, который учил, что «совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия. Знание и есть искупление внутреннего человека. И оно не телесное, ибо тело тленно, и не душевное, ибо и душа – от недостатка и есть как бы жилище духа; посему и искупление должно быть духовным. Знанием же искупается внутренний, духовный человек, и они довольствуются познанием всего [космоса]. И вот какое искупление есть истинное». Таким образом, выражение «космическое искупление духа через знание» включает главные темы этой системы, которые являются также темами других видов христианского гностицизма. Изобилие и экстравагантность гностических формул легко могут затмить их доктринальное значение – когда сталкиваешься с терминами и божественными именами, множащимися в различных гностических системах. Или же можно сделать попытку вывести определение гностицизма из существующих документальных данных и, с помощью языка метафизики или экзистенциализма, представить такой гностицизм, который никогда не существовал в истории, но будет восприниматься как религиозный феномен. Дошедшие до нас свидетельства – и ересиологии отцов Церкви, и собственно гностические документы – ясно показывают, что в самом гностицизме есть основания для обоих этих подходов. Мифология, а также философия, спекуляция в сочетании с магией – все переплелось в умопомрачительном и обескураживающем многообразии его форм. Сами гностики наслаждались этим многообразием как ритуалом, а ортодоксальные христиане радовались ему как доказательству абсурдности этой ереси и ее демонического происхождения. Ни гностические заклинания, ни близость гностицизма современной философии не будут нас занимать сами по себе. И миф, и философия служили средствами выражения гностической доктрины, которой мы и должны уделить основное внимание.

Хотя таксономия гностических сект и учителей не может быть нашей главной заботой, краткому изложению гностических учений должен предшествовать по крайней мере их краткий каталог; ибо вариации этих учений имеют отношение к связи между гностическими доктринами и учением Церкви. Истоки христианского гностицизма во многом кроются в иудейском сектантстве и в ослаблении апокалиптического видения в иудаизме. Поэтому ранние христианские гностики стояли на границе между еретическим иудаизмом и еретическим христианством. В симонианском гностицизме, стоит ли за именем «Симона Волхва» один гностический учитель или несколько, сочетаются элементы иудейских умозрений с мифами из Тира и с христианскими учениями об Иисусе, из которых складывается система искупления от тирании тела и этой земли через пришествие того, кто должен восстановить все сущее. «Он пришел Сам, чтобы опять взять ее [Елену] к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то Он пришел для исправления вещей и сошел, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться человеком среди человеков, хотя Он не был человек; и показался пострадавшим в Иудее, хотя Он не страдал». Подобным образом гностицизм Керинфа основывался, по-видимому, на спекуляциях еретического иудео-христианства. Он учил, что есть разница между Высшим Богом и Творцом и что во время крещения Христос снизошел на Иисуса (который до этого был обыкновенным, человеком), снова его покинув перед распятием. Следующий шаг в развитии этого вида гностицизма сделал Сатурнин, который развил некоторые раввинистические идеи о сотворении мира, доведя их до резкого дуализма между творением и искуплением; Христос сошел с неба в образе раба, чтобы принести откровение об искуплении от тварного мира, от греха и половой жизни. «Христос пришел для уничтожения Бога иудейского и для спасения верующих в Него, то есть имеющих в себе искру жизни».

Относительно гностицизма Симона Волхва, Керинфа и Сатурнина у нас есть свидетельство только отцов Церкви, главным образом Иринея. Именно он был наилучшим образом осведомлен и о другом виде христианского гностицизма, весьма его интересовавшем и связанном с именем Валентина. Этот вариант гностического учения подробно удостоверен благодаря прямым свидетельствам недавно открытых гностических источников; многое из того, что мы будем говорить о гностическом учении вообще, извлечено именно из доступной нам информации о гностицизме Валентина. Есть значительная близость между этим видом гностической ереси и различными направлениями мысли II века, признанными более или менее ортодоксальными, например «Пастырем» Ерма, христианским гносисом Климента Александрийского и умозрениями апологета Иустина. «Евангелие истины», написано оно самим Валентином или нет, содержит некоторые главные откровения, им полученные, а «Оды Соломона» – это литургическое выражение учения Валентина. В «Евангелии истины» гностическое откровение представлено как «радость для получивших от Отца Истины милость познать его». Впоследствии это откровение развилось в богословие, еще более далекое от нормативного церковного учения. Усиление мифологического элемента и развитие умозрительных построений вывели учеников Валентина за пределы этого учения, о чем свидетельствует «Письмо к Флоре» Птолемея.

Почти современником Валентина и Маркиона, но явно пришедшим из Сирии и Александрии, был другой главный гностический учитель, отвергнутый отцами Церкви, – Василид. Согласно Ипполиту, важнейшая разница между Валентином и Василидом состоит в том, что первого «можно по праву назвать пифагорейцем и платоником». А «учения, Выдвигаемые Василидом, на самом деле являются ловкими ухищрениями Аристотеля». Краткое изложение учения Василида, данное Ипполитом, противоречит сообщениям Иринея в стольких пунктах, что информация Иринея представляется отражением более поздней стадии развития этого учения. Мы отметим как сходства, так и различия между гностицизмом Валентина и Василида. Хотя христианские богословы II и III веков имели дело прежде всего именно с этими направлениями гностицизма, даже это краткое перечисление будет неполным без упоминания схожего движения, ставшего серьезным соперником кафолического христианства в IV веке, – манихейства. Оно также принадлежит, главным образом, истории религий, а не истории развития именно христианского вероучения, ибо Манес не только заимствовал из учений Церкви, но и развил некоторые идеи последователей Маркиона и Василида. Поэтому для нас манихейство представляет собой полезный источник информация – не о развитии христианского вероучения как такового, а об эволюции синкретических религий и христианских ересей, в борьбе с которыми Церковь формулировала свое учение.

Онтологической предпосылкой гностических систем искупления было особое учение о божественной реальности и ее связи с космосом. Птолемей, валентинианский богослов, постулировал «совершенный Эон, которого называют Первоначалом, Первоотцем и Глубиною. Он – необъятный и невидимый, вечный и безначальный, существовал бесчисленные века времен в величайшей тишине и спокойствии. Ему соприсуща была Мысль, которую называют также Благодатью и Молчанием». Очевидно, что в более раннем валентинианском учении «глубина» была атрибутом Бога, а не отдельным существом, и противоречия, которые эмалировали в качестве «эонов», были внутренне присущи Богу. Но в богословии Птолемея «эон» стал «эманацией божественной субстанции, который существует наравне и совечно с божеством». Посредством эманации зоны изошли из глубины и молчания, по два. пока их не стало тридцать; вместе с Высшим Богом они составили плерому, полноту божественной реальности. Их имена суть персонификации божественных атрибутов и именований, а также иных абстракций; в каждой паре один имеет мужское, а другой – женское имя. В позднейшем валентинианском гностицизме первоначальный монотеизм, очевидный в «Евангелии истины», эволюционировал в сторону мифологической теории. Однако особый акцент на напряжении внутри самой божественной реальности представляется общим элементом в «Евангелии истины» и у Птолемея. В мифологической космологии Басилида выразителями этого акцента являются не только зоны, но и духовные существа, называемые «архонтами», или «правителями». Космос не является эманацией Бога, а сотворен из ничего Богом, к которому неприменима категория существования. «Несуществующий Бог создал несуществующий космос из несуществующего». Он сделал это, сотворив зерно, содержащее «тройственное сыновство», из которого, в свою очередь, произошел великий архонт, который сотворил космос, и другой архонт, который сотворил этот мир.

Различие между Высшим Богом и Творцом, присутствующее и в учении Маркиона, лежит в основе валентинианских мифов об эманации эонов и василидского учения о сотворении мира из ничего. По Птолемею, между Высшим Богом и тварным миром находится демиург, «Отец и Бог всего сущего вне плеромы». В поддержку этого представления он привлек доказательство из пролога к Евангелию от Иоанна, согласно которому было «некоторое начало, прежде всего рожденное Богом. в котором Отец произвел все в виде семени». Таким образом, «Слово для всех последующих за ним эонов стало виновником образа и происхождения». Гераклион, другой валентинианский зкзегет, также нашел поддержку своему учению в Евангелии от Иоанна, но он учил, что «эон и то, что в эоне, не возникло через Логос», поскольку эон отличается от тварного мира. Хотя «Евангелие истины» не усваивало сотворение мира демиургу или какому-то иному посредующему началу, в таком направлении пошли валентинианское и другие гностические учения о творении – в «направлении враждебности по отношению к Творцу». Бог Ветхого Завета, отождествленный с демиургом, стал рассматриваться как меньший по сравнению с Высшим Богом и как враг.

Но эти подробные теогонии гностических учителей в конечном счете имели целью рассмотрение человеческой судьбы, а не просто рассказ о происхождении космоса. Как советовал один учитель-гностик, «оставьте поиски Бога, и творения, и другие подобные вещи. Ищите Его, взяв в качестве отправной точки себя. Узнайте, кто это внутри вас присваивает все себе и говорит: «Мой Бог, мой разум, моя мысль, моя душа, мое тело». Узнайте источники печали, радости, любви, ненависти. Узнайте, как происходит так, что наблюдаешь, не желая того, отдыхаешь, не желая того, гневаешься, не желая того, любишь, не желая того. Если вы тщательно исследуете все это, вы найдете Его в себе». Космология создавала контекст для учения о творении и падении и, в итоге, для учения об искуплении. Все гностические системы, каждая по-своему, устанавливали причину космологического нисхождения человеческого духа в материю и грех. В «Евангелии истины» Ошибка (представленная в квазиличностном образе) устроила заговор против Истины, то есть Бога, и сбила человека с пути. У Птолемея более изощренное объяснение падения, что для него характерно. Премудрость, тридцатый и последний эон, выпала из совершенства плеромы, предавшись страсти и в итоге породив бесформенную массу. «Поэтому говорят, что сущность вещества получила первое начало от [ее] неведения, печали, страха и изумления».

Возникли субстанции трех видов – материальная, душевная и духовная. Им соответствуют три класса людей, представленные в лице трех сыновей Адама – Каина, Авеля и Сифа. Истинно духовные люди не нуждаются в спасении, а материальное не может спастись; но душевные, «те, кто из середины», как называет их «Евангелие истины», подвержены падению и могут быть искуплены. Их творец, демиург, «сотворил небо, не зная, что такое небо; создал человека, не зная, что такое человек; произвел на свет землю, не зная, что такое земля». Это одно из самых ясных и определенных утверждений гностического учения: сотворение человека – или, по крайней мере, всех людей ниже уровня совершенно духовного гностика – акт неведения со стороны божественного существа, которое было меньше, чем Высший Бог, и потому сотворение человека и падение человека в конечном итоге совпадают.

Нередко это неприятие творения было связано, как и у Маркиона, с отвращением к процессу производства потомства и процессу рождения у людей. Другие раннехристианские гностики, например энкратиты, «проповедовали безбрачие, отвергая изначальное создание Божие и косвенно порицая Того, Который сотворил мужеский пол и женский для рождения людей». Сатурнин приписывал происхождение брака и производство потомства сатане. Он также учил, что первый человек был творением ангелов, а не Высшего Бога, но что Высший Бог сжалился над человеком и добавил искру жизни к тому, что сотворили ангелы; после смерти человека это искра возвращается в свою собственную сферу. Во многих гностических представлениях о космологическом нисхождении человека неявно присутствует учение о предсуществовании человека или его души. Так согласно сифианам-офитам, «Адам и Ева прежде имели легкие, светлые и как бы духовные тела, с каковыми они и были созданы, но когда пришли в мир сей, тела их изменились в более темные, тяжелые и неповоротливые, и душа их стала слабая и вялая, так как они получили от Создателя только мирское дыхание».

Хотя сотворение этого мира было делом существа более низкого уровня, чем Высшая Сила, и вхождение человеческой души в этот мир совпадало с падением человека, человечество даже в этом мире не лишено божественной искры. Согласно Василиду, Рим 5:13–14 означает, что «мы, духовные, есть сыны, оставленные здесь, чтобы устроить, вылепить, исправить и завершить души, которые по природе устроены так, чтобы продолжать существовать в этой части вселенной». В валентинианской системе Птолемея демиург сотворил земного человека и вдохнул в него душу; но неведомое ему порождение высшего желания, называемого «ахамоф», было вложено в него, «чтобы, будучи чрез него посеяно в происшедшую от него душу и вложено, как бы в чрево, в это вещественное тело, возросло в них и со временем сделалось способным к приятию совершенного разума [Логоса]». Это относилось не к телесному классу людей, которые не могут быть искуплены, а к людям духовным, или истинным гностикам, которые принадлежат к истинной церкви и через которых искупление будет сообщено и тем душам, которые находятся между духовными и телесными.

Присутствие этого божественного элемента в мире и в определенной части человечества является тем обстоятельством, которое делает искупление возможным. Из трех вышеуказанных элементов Он пришел именно к душевному, обладающему свободной волей, чтобы спасти его. «Он принял на себя начатки того, что предлежало ему спасти, – от Ахамофы духовное, от Демиурга же облечен в душевного Христа, а по домостроительству обложен телом, которое имеет душевную сущность и с несказанным искусством устроено к тому, чтобы сделаться и видимым, и осязаемым, и причастным страданию. Вещественного, говорят, Он не принял ничего, потому что вещество не способно принять спасение». Путаные рассказы об эманациях, имеющих такие имена, как Единородный, Спаситель, Логос, Иисус, Христос и Святой Дух. порой заслоняют от отцов Церкви, а также от интерпретаторов гностицизма, просто повторяющих отцов, центральное место искупления в христианском гностицизме. Однако именно оно является лейтмотивом, явственно звучащим в различных гностических евангелиях.

Даже Ириней неохотно говорил об этом центральном моменте, замечая, что «сколько тайноводителей сего образа мыслей, столько и искуплений». «Евангелие истины» есть провозвестие «Слова, изошедшего из Плеромы, того, что в Мысли и в Разуме Отца, то есть того, к которому обращаются как к «Спасителю», что является названием той работы, которую он исполнил во искупление не ведавших Отца, ибо в названии сего евангелия – весть надежды». «Евангелие Фомы» многократно говорило о «возвращении» как содержании спасения, имея под этим в виду «освобождение от материи и воссоединение с миром-светом». И даже «Евангелие Филиппа» заявляло, что «Христос пришел выкупить некоторых, освободить одних, спасти других». Отсюда ясно, что фигура Спасителя – которая по-разному истолковывалась в разных гностических системах – может быть использована для различения между христианскими и нехристианскими видами гностицизма.

Но это и способ различения между гностическими и негностическими видами христианства, ибо одной из особенностей гностического учения было отрицание того, что Спаситель имел материальное, плотское тело; фактически сам эпитет «докет» в первый раз появился, по-видимому, в связи со свидетельством о влияния гностицизма на «Евангелие Петра». В том слое гностической литературы, которая остается близкой Новому Завету, например в «Евангелии истины», реальность тела Иисуса и его страданий не отвергается сразу, но тот язык, которым сказано о воскресшем теле Иисуса, позволяет говорить о начале докетической тенденции. Однако осторожность в отношении докетизма была скоро преодолена, и откровенные усилия защитить личность Спасителя от причастности к материи и страданию скоро стали отличительной чертой большинства христианских гностиков. В богословии Птолемея Спаситель «пребыл не причастен страданию, ибо Ему, неуловимому и невидимому, невозможно было пострадать. И потому, когда Он приведен был к Пилату, взялся от Него находившийся в Нем дух Христов… Пострадал же [только] душевный Христос». Даже этот душевный Христос «прошел через Марию, как вода проходит через трубу», и Спаситель снизошел на него во время крещения. В богословии, которое Ириней приписывает Василиду, Симон Киринеянин был распят вместо Иисуса, Который не претерпел и не мог претерпеть смерть; ибо спасение относится только к душе, а не к телу. Насколько рано докетическая тенденция проявилась по крайней мере в некоторых христианских группах, показывает полемика Игнатия против еретического отрицания полного человечества Христа – полемика, которая, судя по всему, была направлена против какой-то формы гностицизма.

Хотя тело, в котором явился Спаситель, не могло быть реальным, космическое искупление, принесенное им, реально. Его крест «истребляет все вещественное, как огонь солому, а спасаемых очищает, как веяло пшеницу». Цель его страстей состоит в том, чтобы в действии показать изначальную страсть эонов и тем самым обнаружить сокрытую тайну происхождения и судьбы человека. Так или иначе, искупление, судя по всему, приравнивается к откровению; отсюда упор на знание. Пришествие Спасителя сделало возможным сотериологическое восхождение – чтобы устранить вред нисхождения в материю и грех. Нисхождение у Симона Волхва должно было «разрешить ее [Елену, заблудшую овцу] от уз, а людям доставить спасение чрез познание Его». Это познание, дарованное Спасителем, позволит спасенным взойти, как он снизошел; он открыл им путь обратно, к их началу, и магические пароли, которые позволят им пройти через враждебный мир планет. Итак, в системе Василида, «космос остается в этом состоянии, пока все сыновство, оставленное внизу для пользы душ, пребывающих в бесформенности, и для получения блага преображения, не последует за Иисусом, и не взойдет ввысь, и не придет туда после очищения».

Но не каждый может усвоить это знание. Те, кто являются телесными и материальными, навсегда обречены на отчужденность от искупления, ибо материальное обречено на тление. Однако спасенные или, как они именуются особенно в манихейской литературе, «избранные» – разделяют со Спасителем чистоту восстановленного порядка вещей. В некоторых гностических текстах говорится о «человеке света» как о том, кто понимает свое небесное происхождение и судьбу. Искупление заключается в преображении человеческой жизни, так что, пользуясь краткой характеристикой Пюэша, человек, «вместе с обладанием своим «я» и своим истинным онтологическим бытием, обретает смысл своей судьбы и окончательную уверенность в своем спасении, тем самым обнаруживая себя как существо, спасенное по праву и навечно». Это возвращение «внутреннего человека» из темницы мира сего в царство света совершается посредством «знания о том, кем мы были и чем мы стали; где мы были и куда направляемся; куда мы спешим, получая искупление; что такое рождение и что такое новое рождение».

Как космологическое нисхождение души через космические сферы уносит ее все дальше и дальше от трансцендентного Бога, так ее сотериологическое восхождение возвращает ее обратно через эти уровни и дает ей возможность постепенно сбрасывать те наслоения, которые отделяли ее от ее истинного источника в божественной реальности. При восшествии офиты произносят на каждой стадии соответствующие пароли, в том числе такой: «И Тебе, Иалдабаоф, первому и седьмому; рожденному обладать силой и смелостью, владычному Слову чистого ума, совершенному творению Сына и Отца, я приношу символ жизни, и открытыми миру вратами, которые Ты затворил в своей вечности, я прохожу через Твои владения – снова свободным. Да будет милость Твоя со мною. Отче, да пребудет она со мною». Духовные люди сбросят свои души и, став разумными духами, будут допущены в самое плерому; и, продолжает Птолемей, «по совершении этого таящийся в мире огонь воспламенится, возгорится и, истребив всякое вещество, с ним вместе и сам истребится, и обратится в ничто». Венцом этой валентинианской эсхатологии является не только избавление духа от тирании плоти и мира сего, но и разрушение космоса и материи вообще. Что же до душевных людей, то они тоже могут спастись, но не автоматически. Духовные люди будут спасены просто в силу их духовной природы, независимо от их поведения, но душевные должны иметь веру и соблюдать половое воздержание, чтобы достичь своего срединного состояния спасения.

Искупительное знание, принесенное в этом мир Спасителем, есть откровение и, как таковое, недоступно всем людям. Оно недоступно даже и тем, кто считает себя христианами. Только те, кто посвящен в гностические таинства, могут иметь доступ к нему, ибо оно содержится в особой форме апостольской традиции, полученной только гностиками по своему собственному преемству. По-видимому, одной из целей составления особых евангелий была передача «тайных слов, которые сказал живой Иисус, а Дидим Иуда Фома» или какой-то другой евангелист (помимо Матфея, Марка, Луки и Иоанна) записал. Как замечает Гертнер, «именно эта тайная традиция служит связующим звеном с истиной и является ключом к пониманию речений Христа, и поэтому неудивительно, что гностические круги имели явную склонность утверждать свои собственные традиции, храня их в своем закрытом кругу, в противовес традиции Церкви». Поэтому воскресший Христос в «Пистис София» заявляет, что теперь Он ничего не станет скрывать, а станет говорить прямо, без притч. Притчи были подходящим средством наставления душевных людей и сокрытия глубинного гнозиса от телесных, но после Своего воскресения Он открыл полную истину немногим посредством особого апостольского преемства.

Поэтому в конфликте между христианами-гностиками и другими христианами гностики заявляли, что истина не может быть открыта [из Писаний) теми, кто не знает предания. Ибо, говорят, истина предана не чрез письмена, но живым голосом, и потому будто Павел сказал: «Мудрость мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего"». «Совершенными» были, конечно, гностики – «духовные», избранные. Гнозис был им передан от «немногих» учеников, которым воскресший Спаситель открыл его во время Своего пребывания на земле после воскресения. Это упование на тайное предание не помешало гностикам иметь дело с Новым Заветом, что явствует из толкований Евангелия от Иоанна как Валентином, так и Ираклеоном; но оно позволило им утверждать, будто Новый Завет можно понять правильно лишь на основе предания, дающего ключ к «духовному» истолкованию новозаветных писаний. Так, Василид претендовал на доступ к тайным учениям Петра, а Валентин – Павла. Только с помощью этих тайных учений можно «объяснить неясные места Писания» как ссылки на космическую драму. Именно в этом смысле гностики признавали «авторитет Писания» и особенно Нового Завета.

Отношение христианских гностиков к Ветхому Завету представляется более сложным. Они не отрицали Ветхий Завет вообще, как порой утверждается. В Новом Завете они видели различные уровни духовного понимания, отражающие различные степени инициации в священные таинства. Ветхий Завет являет еще большую градацию уровней, ибо пророки произносили свои пророчества, будучи вдохновляемы различными богами. Поэтому хотя некоторые части Ветхого Завета являются результатом сеяния, которое осуществила в этом мире плерома, многие другие являются продуктом лишь демиурга, который также посылал пророков. Согласно симонианскому гностицизму, сотворившие мир ангелы также вдохновляли пророков; Сатурнин пошел еще дальше и приписал некоторые пророчества Сатане. Описание творения в книге Бытия для Симона Волхва, согласно «Клементинам», служит доказательством того, что сотворивший мир Бог был во многих отношениях слабым и что был Бог и выше него. Внимание гностической экзегезы к еврейским именам, особенно имени Бога – Элохим, говорит о том, что, приписывая различные части Ветхого Завета разным божественным и демоническим силам, они считали, будто различие божественных именований является доказательством того, что Высшая Сила – это не то же самое, что Творец или «Бог евреев». Подобно другим христианам, гностики стратифицировали закон Моисея. Птолемей различал три уровня: первый завершен Спасителем; второй полностью разрушен; третий – трансформирован, так что буквальный смысл был понят как духовный. В то же время он утверждал, что некоторые части закона произошли от людей, а не от какого-либо бога.

По сравнению с двойственным отношением гностиков к Ветхому Завету отношение к нему Маркиона является более радикальным и более последовательным. Другие гностики разделяли его глубокую враждебность к творению и Творцу, Богу евреев; но, если буквальное толкование Ветхого Завета привело Маркиона к отрицанию его авторитета как Писания, их аллегорическая интерпретация позволяла признавать за ним частичное достоинство. Однако, в конечном счете, только такое достоинство они готовы были признать даже за Новым Заветом. Таким образом, для подтверждения своих учений они использовали как «писания евангелистов и апостолов», так и «закон и пророков».

Хотя боровшиеся с гностицизмом отцы никогда бы не признали право гностиков использовать христианское Писание таким образом – или, согласно Тертуллиану, любым другим образом, – параллели между некоторыми гностическими доктринами и учениями, которые признавались ортодоксальными, слишком поразительны, чтобы их игнорировать. Особый интерес представляют две явные аналогии между гностицизмом и ортодоксией: связь гностицизма с мыслью Павла и Иоанна и его близость «христианскому гносису» Климента и Оригена. Открытие «Евангелия истины» заставило по-новому посмотреть на историческую проблему языкового и, пожалуй, содержательного сходства между этим текстом и Евангелием от Иоанна. Книга Иоанна была любимым Евангелием по крайней мере некоторых гностических учителей, особенно принадлежавшим к валентинианской школе; «Евангелие истины» во многом вторит Евангелию от Иоанна, а разные валентинианские учители комментировали Четвертое Евангелие. Невозможно отрицать, что мотивы нисхождения и восхождения появляются у Иоанна и что они имеют некую генетическую связь с подобными мотивами в гностических умозрениях. У Иоанна Спаситель- это Тот, Кто сошел с неба как свет мира. Он пришел судить мир и его князя – диавола и пришел для того, чтобы снова дать свет заблудшим. Рассказанная таким образом в Евангелии от Иоанна история вполне могла бы быть признанной гностиками как своя. «В то же время эта история, хотя и гностическая и мифологическая по форме, не является гностической по содержанию». Ибо история, содержащаяся в этом Евангелия, на самом деле имела место; ее протагонист был не фантазмом, а реальным человеком из плоти и крови и со своими слабостями. Акцент Евангелия от Иоанна на историчности этого рассказа отделял его от мифопоэтических фантазий даже наиболее христианских гностиков.

Довольно поразительны, хотя и не столь значимы, также и гностические отголоски в посланиях Павла, даже если не признавать его авторство за посланиями Ефесянам и Колоссянам. Части этих последних посланий (возможно, не без основания) были идентифицированы как цитаты из гностических гимнов. Впечатляет значительная общность терминологии между этими двумя посланиями и гностическими учителями, и, наверное, самым характерным примером является термин «полнота» [πλήρωμα] , который, хотя и появляется в других местах Нового Завета, только в этих двух посланиях приобретает, так сказать, онтологическое значение. Использование гностиками 1Кор 2:6, о чем мы уже говорили, является дополнительным свидетельством родства между Павловым и гностическим пониманием избранных в Церкви. Также в послании Павла Коринфянам Сатана называется «богом века сего» и говорится о «властях века сего [ἄρχοντες του αἰω νος τούτου]» в терминах, напоминающих терминологию гностических учителей.

Однако в этих же посланиях проводится окончательная разделительная черта между подобным языком и гностической метафизикой: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все. и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, а мы Им. Но не у всех такое знание». Каковы бы ни были экзистенциальные отношения между религиозными людьми и их «богами» или «господами», на самом деле существует один Бог и один Господь: это против всей гностической мифологии и многобожия. Действительно, если послания к Ефесянам, Колоссянам и пастырские послания – или любую часть этого позднейшего свода – можно по праву назвать Павловыми, то есть основания с достаточной уверенностью сказать, что «Павел» (будь то сам апостол или его ученики, которые чувствовали себя вправе пользоваться его именем) рассматривал зарождающийся гностицизм как действительную угрозу Евангелию, чтобы составить особые послания против него и призвать к защите сокровищницы веры в ответ на его вызовы.

Отношения между гностицизмом, который мы рассмотрели, и «христианским гносисом» Климента и Оригена гораздо более неоднозначные. И не только потому, что термин «гностик», особенно у Климента, употреблялся для характеристики христианина-интеллектуала, но и потому, что эти александрийские богословы разделяли многие из обозначенных нами идей. Некоторые места в писаниях Климента действительно предполагают предсуществование человеческой души, а учение Оригена о доисторическом падении от сущности к существованию имеет более чем формальное сходство с гностическим мифом о космологическом нисхождении. В более общем смысле Ориген, по-видимому, разделял гностическое представление, будто «посюсторонние события являются образом того, что происходит в мире чистых духов», что и определило его способ толкования библейской истории. Эсхатология Оригена напоминает сотериологическое восхождение гностической доктрины. И для него душа низошла из чисто духовного состояния и в конечном итоге вернется в это состояние; это относится ко всем духам, даже к диаволу. И, наконец, нельзя не вспомнить о гностицизме, когда читаешь у Климента о претензиях на обладание тайным преданием, которое не нашло своего выражения в Новом Завете и остается неведомым для простых людей; у него «гносис» был одним из наименований этого тайного предания. Учитывая эту существенную общность гностического учения и мышления александрийских богословов, не будет ли правильным рассматривать Климента и Оригена как правое крыло христианского гностицизма, а не как левое крыло христианской ортодоксии?

Однако рассмотрение их мышления в целом делает подобную интерпретацию, сколь бы привлекательной она ни казалась, в конечном счете несостоятельной; ибо каждый раз, когда имеет место сходство, обнаруживается и решающая разница, отделяющая Климента и Оригена от гностических систем. Проще говоря, «Ориген не был гностиком, потому что Библия запрещала ему быть им». Ни он, ни Климент не допустили бы, чтобы рассуждения об эонах или духах угрожали единственности Бога: Высший Бог есть Творец и Отец Иисуса Христа. Даже при всей аллегоризации ветхозаветных повествований Климентом и Оригеном историчность этих рассказов никогда не отрицалась; ей просто придавалось второстепенное значение. И, прежде всего, непоколебимой была историческая реальность рождения, смерти и воскресения Христа – против любого гностического докетизма. Эта реальность есть гарантия искупления и основания Церкви, которая является кафолической и включает людей всякого рода и звания, а не только духовную элиту. Энергия защиты от гностицизма, ясно видимая, например, в постоянной борьбе Оригена с Ираклеоном по поводу толкования Евангелия от Иоанна, показывает одновременно и тяготение Оригена к гностическим умозрениям, и его неспособность покончить с ними с помощью свидетельства Писания – как верила, учила и исповедовала Церковь.

Тем не менее в каждом из рассмотренных нами вопросов гностицизм служил напоминанием о том, что богословы Церкви, в том числе Климент и Ориген, может быть, были склонны забывать. Мифы о божественной бездне уравновешивали чрезмерное упрощение, присутствующее в учении о божественном бесстрастии, что сводило парадокс милосердия и гнева к рационалистической формуле. Идея космологического нисхождения духа более ярко выражала отчуждение человека от мира, от своей собственной истинной сущности и от Бога, чем моралистическая антропология многих церковных богословов. При всем своем докетизме гностический образ Спасителя в некоторых отношениях ближе к Новому Завету, чем определение Христа как подателя нового закона. Христианский гностицизм был, прежде всего, религией искупления и примирения человеческого духа с неизреченным величием Бога. Он представлял собой принципиальное искажение христианского учения в каждом из этих вопросов, и Церковь должна была противостоять ему. Но он представлял собой и серьезную попытку разрешить те вопросы христианского учения, которых ни один богослов, будь то православный или еретик, не может избежать.

Одним из самых первых расколов, или ересей, в древней Церкви был раскол, вызванный деятельностью фригийского пресвитера Монтана примерно в середине II века. О его учении известно на удивление мало и еще меньше – о подробностях его биографии; мы даже не знаем точно, когда началась деятельность Монтана, знаем только, что между 135 и 175 годами. Главными источниками сведений о монтанизме, которыми мы сегодня располагаем, являются сообщения его кафолических оппонентов (обращаясь к их работам, мы должны иметь в виду возможность искажений) и свидетельство его позднейшего последователя Тертуллиана (надежность его писаний в смысле указания на подлинную проповедь монтанистской секты также должна быть подвергнута серьезному сомнению). Монтанисты создали немало священных текстов и вызвали к жизни другие тексты, направленные против них, но большая их часть до нас не дошла.

Работая на основе существующих источников, Натаниэль Бонвеч дал изначальному монтанизму следующее определение: «Попытка устроить всю жизнь Церкви в соответствии с ожиданием скорого возвращения Христа; определить с этой точки зрения сущность истинного христианства; и противодействовать всему, что способствует созданию в Церкви условий для образования постоянных форм ради обеспечения более продолжительного исторического развития». Объясняя этот тезис, Бонвеч основной акцент делал на подходе монтанизма к вопросам об отношении христианской жизни к миру и рассматривал монтанизм как первое заметное движение, чье появление было вызвано озабоченностью этими вопросами. Нас будут интересовать доктринальные предпосылки и последствия подобной озабоченности у монтанистов, а также то воздействие, которое монтанистская секта оказала на учение Церкви.

Попытки объяснить главные особенности жизни ранней Церкви, исходя из предположения о языческих влияниях привели к выводу, что объяснение монтанизма следует искать в оргиастических религиях Фригии. Применительно к некоторым явлениям в древней Церкви (например, гностицизму) такой подход был продуктивным и дал неопровержимые свидетельства языческого влияния на раннехристианское движение. Однако Вильгельм Шепелерн на основе тщательного изучения источников показывает (и, кажется, вполне убедительно), что хотя в монтанистском благочестии и присутствуют следы общего языческого влияния, «монтанизм пророс на почве, пропитанной кровью – не кровью в ярости зарубленных приверженцев культа Кибелы, а кровью христианских мучеников; монтанизм развился в атмосфере, насыщенной не идеями фригийских мистерий, а апокалиптическими представлениями иудаизма и христианства». В связи с этим нужно обратить внимание на отсутствие в ранней антимонтанистской полемической литературе каких-либо упоминаний о культовых отклонениях в этом движении, а ведь культ является той сферой, в которой влияние языческих мистерий должно было проявиться в первую очередь.

Возникновение монтанизма связано со следующими обстоятельствами: по мере того как апокалиптическое видение становилось менее ярким, а церковное устройство – более жестким, экстраординарные действия Духа, характерные для ранней Церкви, сокращались в отношении как их частоты, так и интенсивности. Угасание эсхатологической надежды и появление монархического епископата – явления, тесно связанные и достойные особого рассмотрения; оба свидетельствуют о процессе стабилизации, начавшемся в Церкви уже во II веке, а может быть, и раньше, в ходе которого многие христиане начали привыкать к возможности того, что Церкви придется жить в мире еще очень долго. Частью этого процесса стабилизации явилось постепенное умаление силы и частоты тех харизматических даров, которые были столь заметны на более ранних этапах христианского движения.

В «Восхождении Исайи» – апокрифическом христианском добавлении к Книге пророка Исайи, относящемся, вероятно, ко второй половине I века или, самое позднее, к первой половине II века христианской эры, – квазиапокалиптическим языком описывается то, что скоро произойдет: «И будет великий спор о Его пришествии и Его появлении. И Святой Дух оставит многих. И не будет в те дни много пророков или говорящих о том, что утверждено, только несколько в немногих местах. И они презрят пророчество пророков, которые были до меня, презирая и мои видения». Было бы полезно исследовать, сколь долго видения и апокалипсисы появлялись в Церкви на фоне притязаний на говорение от имени Святого Духа и как постепенно все это исчезало в среде мирян, продолжаясь в среде клириков и особенно монахов. Цельс упоминал о присутствии «пророков» в Палестине и Финикии. Иустин Мученик основывал свои аргументы против иудаизма частично на утверждении, что «среди нас до сих пор есть пророческие дары», в то время как у евреев они исчезли; и Ириней говорил о многочисленных братьях в Церкви его времени, обладающих подобными дарами: говорящих языками в Духе и открывающих тайны человеческих сердец и таинства Бога.

Киприан, хотя он и не был монтанистом, заявлял, будто у Церкви больше видений, знамений и откровений, чем у них, а анонимный антимонтанистский критик, которого цитирует Евсевий, писал: «Апостол говорит, что дар пророчества должен быть во всей Церкви до последнего пришествия». Поэтому представляется правомерным утверждать: подобный тип пророческой речи был обычным явлением и в монтанистской секте, и во всей Церкви. Но то, каким образом критики монтанизма говорили об этом, указывает на некоторое смущение в связи с тем, что если не в принципе, то на практике эти дары проявлялись все реже и реже. Несмотря на признание теоретической возможности пророчества в Церкви, критики монтанизма настолько утверждались в иных гарантиях присутствия и действия Духа в их среде, что, когда монтанизм выступил с притязаниями на осуществление этой теоретической возможности, они столкнулись с серьезным испытанием.

Монтанизм притязал именно на это. Сам Монтан, судя по всему, утверждал, что обетование Иисуса относительно Утешителя исполнилось на нем исключительным образом. Он был одарен видениями и особыми откровениями. Одно из них, по-видимому, заключалось в том, что конец близится и что пришествие Утешителя является последним знамением, предшествующим этому концу. Как утверждал анонимный источник Евсевия, Монтан «начинал говорить нечто странное, пророчествуя вопреки обычаю Церкви, издавна и преемственно хранимому». Это может означать или не означать, что Монтан говорил в экстатическом состоянии, но ясно, что он верил, что вдохновляем Богом. Более того, он обещал такое же вдохновение своим последователям. Примечательно, что оно снизошло на двух его учениц, и эти пророчицы исполнились Святого Духа и говорили об открывшемся им в состоянии экстаза. Подобное продолжалось в монтанистской общине в течение некоторого времени; Тертуллиан говорил о некой «сестре между нами ныне», которая имеет харизму откровения во время богослужения и общается с ангелами, а иногда даже с Самим Господом. В «Мученических актах Перпетуи и Фелицитаты», современных Тертуллиану (если не написанных или, по крайней мере, не редактированных им), говорится о признании и почитании новых пророчеств, видений и других проявлений Святого Духа, снизошедших на Церковь в эти последние дни.

Важно обратить внимание на то, что основное содержание этих видений, откровений, пророчеств и знамений было не вероучительным, а нравственным. Тертуллиан настаивал: Утешитель пришел установить новый порядок, а не новое учение. Ипполит и другие первые критики монтанистского движения обращали больше внимания на его моральные новации и строгости, чем на какие-либо богословские отклонения в нем, хотя впоследствии монтанизм проявил себя и в этом отношении. В частности, монтанизм утверждал, что дары Духа отсутствуют в Церкви по причине ее морального расслабления. Брачная мораль Церкви позволяла вдовам и вдовцам жениться снова, тогда как, с точки зрения монтанистов, требование моногамии, зафиксированное в выражении «одной жены муж», означало запрет нескольких браков, как параллельных, так и последовательных; так же считали и некоторые более ранние христианские авторы, например Ерм. Церковь давала все больше послаблений в посте, но монтанисты настаивали на том, что стремительное приближение конца требует в данном случае еще большей, чем когда-либо, строгости. Эти темы, а также вопросы уклонения от мученичества и покаянной дисциплины находились в центре внимания нового пророчества. С суровостью и рвением, более свойственным именно моральным, а не вероучительным или богословским реформаторам Церкви, монтанисты призывали Церковь к покаянию, ибо Царство Божие уже близко, «при дверях».

По-видимому, именно эти качества монтаннзма привлекали к нему таких людей, как Тертуллиан: и его сочинения являются одним из немногих первоисточников, содержащих сведения о монтанистском учении. Главная проблема – надежность этого источника. С одной стороны, его монтанизм относится к периоду, отстоящему от времени возникновения движения почти на два поколения; вполне очевидно, что два поколения могут значительно изменить характер и акценты движения – так обычно и происходит. С другой стороны, сам Тертуллиан, как известно, был человеком весьма сильного ума и воли, и это позволяет предположить, что он изменит монтанизм по крайне мере настолько же, насколько монтанизм изменил его самого. Это, безусловно, касается его эсхатологии и вполне могло распространиться на все его богословие. В монтанизме Тертуллиана привлекали не богословская новизна, если таковая вообще была, а моральное рвение; так что, но удачной формуле Бонвеча, «те требования, которые он раньше выдвигал, опираясь на пиетистское и ригористическое понимание христианства, теперь, как монтанист, он обосновывал божественным авторитетом». Тем не менее, когда заходит речь о доктринальном значении монтанизма, мы должны в большой мере полагаться на свидетельство Тертуллиана, по возможности сверяя его с другой имеющейся у нас информацией. Это доктринальное значение следует искать в двух главных областях – в учении о Троице и в представлениях о Духе и об авторитете в Церкви.

В монтанизме проблема истолкования Троицы вращается главным образом вокруг вопроса о Духе-Утешителе. Было высказано предположение, что на самом раннем этапе монтанистского движения идея Утешителя играла незначительную роль, если вообще имела какое-то значение; этому предположению противостоит традиционное мнение, согласно которому монтанизм был «верой в миссию Утешителя, воплощенного в личности Монтана». Использование Тертуллианом термина «Утешитель» довольно неясно; даже Лабриоль вынужден согласиться с тем, что есть «небольшая трудность» с раскрытием значения этого термина в трактате «Против Праксея»: в нем есть только одно-единственное место, где под этим термином, «без сомнения», подразумевается лично Монтан.

Опираясь на наши источники, можно предположить, что, когда Монтан впадал в экстаз, он говорил об Утешителе в первом лице: «Я – Утешитель». Согласно Епифанию, Монтан говорил: «Я – Господь Бог Всемогущий, сошедший в человеке»; и снова: «Пришел не ангел, не старец, но я, Господь Бог». Дидим Слепец передал другое прорицание, которое, как он слышал, приписывалось Монтану: «Я – Отец и Сын и Утешитель». Опираясь на эти сведения, некоторые из позднейших критиков Монтана были склонны считать, что Монтан отождествлял себя со Святым Духом по существу; как писал, например. Кирилл Иерусалимский, Монтан «осмелился себя самого назвать Духом Святым». Однако сравнение этих высказываний, приписываемых Монтану, и других подобных высказываний, как христианских, так и языческих, у тех, кто культивировал практику экстатической речи, показывает, что данная интерпретация неточна. Скорее, подобные формулы выражают переживание пассивности как инструмента или способа выражения божественного, что характерно дли подобной практики, а совсем не самонадеянную претензию человека на отождествление с божеством. Епифаний цитировал также и такое высказывание Монтана: «И вот, человек подобен лире». Во что превратилась в монтанизме подобная практика – это совсем другой вопрос; но относительно самого Монтана и его непосредственных преемников наиболее вероятным кажется следующий вывод: у них подобная практика имела именно такой, инструментальный, характер.

Этот вывод подкрепляется также тем фактом, что через Максимиллу, одну из пророчиц. Дух сказал: Я – Слово, Дух и Сила». Максимилла не претендовала на то, что «Я» – это она сама, но имела в виду Духа, который говорит через нее. Почти литургический характер высказывания указывает на то, что это могло быть особой, монтанистской формой учения о Троице. В таком случае «Слово» отнесено к Логосу – с более сильным ударением на его природе как слова произносимого, нежели на его философской и космологической коннотациях, которые обычно подразумеваются в связи с этим термином. Соответственно, «Силу» следовало бы отнести к Oтцу. Однако в раннехристианском словоупотреблении сила обычно связывалась со Святым Духом; в таких местах, как Лк 1:35, два эти термина представляются параллельными. С другой стороны, в христианском словоупотреблении сила соотносилась именное «Отцом», особенно у тех авторов, которые связывали этот титул с творением, рассматривая Бога скорее Отцом космоса и всех людей, чем Отцом Господа Иисуса Христа и, как следствие, всех верующих. Возможно, что это была тринитарная формула: маловероятно, что здесь «Дух определяет Себя одним общим термином и двумя другими». Более важно, однако, что во второй половине II века с помощью такой формулировки возможно было выразить вполне ортодоксальное учение о Троице.

Однако впоследствии монтанизм мог зайти гораздо дальше, чем его основатели. Такое впечатление производит надпись, обнаруженная в Нумидии. «Флавий, прародитель дома. Во имя Отца и Сына [и] Господа Мунтана. Что он обещал, то исполнил». Надпись эта очевидно не языческого происхождения: в то же время вставлять имя святого в имя Святой Троицы значит противоречить всей вере и практике кафолической и православной Церкви. Следовательно, связать упоминаемого здесь «Мунтана» с православным карфагенским мучеником, носившим это имя, довольно трудно. Самое большее, подобное имя могло тесно связываться с именами Отца, Сына и Святого Духа, как в известном месте у Иустина об ангелах, но не заменять одно из них. Похоже, эта надпись принадлежит позднему монтанизму. Если это действительно так, отсюда следует, что в какой-то момент развития монтанизма – а датировать надпись невозможно – среди его приверженцев были люди, которые буквально отождествляли Монтана с Духом-Утешителем, считая его третьим лицом Троицы. Независимо от того, принимать или нет сообщения отцов, будто в IV веке монтанисты крестили во имя Присциллы или Монтана, вполне можно утверждать: в учении о Троице монтанизм на этой, позднейшей, стадии своего развития разошелся с большой Церковью.

Хотя все это случилось позднее, нечто подобное могло не столь явно присутствовать в движении и раньше. Ипполит, честно признавая, что некоторые члены монтанистской секты «исповедуют Отца Богом всего сущего и Творцом всех вещей в согласии с Церковью и свидетельствуют о Христе в соответствии с Евангелием», сообщал: у монтанистов была одна партия, которая, по его словам, «соглашаясь с ересью ноэтиан, говорит, что Отец Сам есть Сын и что Он претерпел рождение, страдание и смерть». Это подтверждается в сочинении псевдо-Тертуллиана «Против всех ересей». После описания общего нечестия монтанистов, заявлявших, что Утешитель, говоря через Монтана, вышел за пределы открытого во Христе, в трактате говорится о группе последователей Эсхина, который «добавляет: они говорят, что Христос Сам есть Сын и Отец». Другими словами, они, по-видимому, приняли учение о том, что Отец, Сын и Святой Дух являются только последовательными модусами проявления единого Бога. В этом случае за проявлением Бога как Сына в Иисусе последовало бы проявление единого Бога как Утешителя в Монтане, каждое – в свою очередь. Подобный язык как способ выражения учения о Троице сам по себе был вполне приемлемым во II веке и даже позже. Но когда Церковь пошла дальше и стала формулировать догмат о Троице, те монтанисты, которые продолжали пользоваться этим языком, позволяющим им воспринимать Монтана как одно из проявлений Бога, оказались еретиками и в этом отношении.

Было бы ошибкой делать отсюда вывод, что монтанизм с необходимостью предполагал подобное учение. Напротив, самая сильная аргументация против этой доктрины исходила от монтаниста Тертуллиана, который в своем трактате против Праксея обвинял этого римского пресвитера в двух заблуждениях: «Он выбросил пророчество и принес ересь; он обратил Утешителя в бегство и распял Отца». Трактат был посвящен критике учения, согласно которому Отец пострадал и был распят; отсюда его позднейшее наименование «патрипассианизм». И именно Тертуллиан уже будучи монтанистом, критиковал учение о тождественности Отца и Сына, которое некоторые из его монтанистских братьев впоследствии использовали в качестве богословского основания своей системы. В монтанистской секте было место для сторонников обоих направлений тринитарного богословия – до тех пор, пока они не женились второй раз после смерти своих жен.

В любом случае, центральное место в исследовании значения монтанизма для истории учения о Троице принадлежит Тертуллиану. Верно ли утверждение, что «сделанное отдельными приверженцами нового пророчества для богословского выражения учения о Троице не связано с их монтанизмом»? Или правильнее предположить, что монтанизм научил Тертуллиана мыслить об Утешителе в терминах более личностных по сравнению с его ранними произведениями, так что он смог прийти к более метафизическому учению о Троице? Представляется, с некоторыми оговорками, что вторая альтернатива предпочтительнее, отчасти по чисто хронологическим причинам. В своих ранних сочинениях Тертуллиан склонен акцентировать Отца и Сына в ущерб Святому Духу; с другой стороны, в тех текстах, которые точно относятся к монтанистскому периоду, действительно содержится более метафизическое учение о «Троице» – кажется, именно Тертуллиан был первым богословом, употребившим это слово на латыни. Акцент, в монтанизме сделанный на Духе, объясняет этот сдвиг, который столь настоятельно напрашивался и сам по себе. Таким образом, громадное влияние Тертуллиана на последующую тринитарнмо дискуссию означает следующее: в то время как некоторые монтанисты придерживались наивной формулы Троицы, разделяемой другими христианами, монтанизм Тертуллиана помог ему прийти к прозрениям, с помощью которых Церковь впоследствии продвинулась дальше этой формулы и разработала более последовательное учение о Троице.

То, как монтанизм понимал роль Духа в Церкви, имело еще большее значение, чем его представление о роли Духа в Троице, и главное доктринальное сражение состоялось именно по этому вопросу. Монтанизм притязал на сверхъестественное вдохновение Святым Духом как на источник своего пророчества и называл моральное падение Церкви в качестве главной причины утраты ею этой силы Духа. Большинство православных авторов во II и даже в III веках считали, что подобное вдохновение Святым Духом не только возможно, но имеет место и действует в Церкви. Отвечая на вызов монтанизма, они, как правило, не могли принять точку зрения, согласно которой век сверхъестественного вдохновения прошел. Самые ранние критики монтанизма не пытались отрицать сверхъестественный характер нового пророчества. Вместо этого они соглашались с тем, что экстатические состояния у монтанистов были сверхъестественными по своему происхождению, но при этом утверждали, что в данном случае сверхъестественно действие не Святого Духа Божия, а духов бесовских. В то же время упадок истинного пророчества и экстраординарных проявлений Духа среди простых верующих кафолической Церкви снижал эффективность этого обвинения, а именно – что пророчество монтанистов было ложным пророчеством, постольку его сверхъестественный источник является демоническим.

Существовал еще один способ справиться с доктринальными последствиями монтанистского вызова, и в будущем ортодоксия пошла именно по этому пути. Первым выразителем этой точки зрения, согласно имеющимся сведениям, стал современник Тертуллиана Ипполит Римский. Он откровенно признал, что слабость, которую монтанизм обнаружил в Церкви, связана с представлением о продолжающемся пророчестве. Эта концепция сильно окрашена эсхатологией, ибо апокалиптика (как подсказывает само это слово, означающее «откровение») всегда несет в себе понятие о дополнительном откровении, которое, помимо прочего, убеждает носителя апокалиптических настроений в том, что конец действительно близок. Ипполит, подвергая сомнению сами основы монтанистского движения, был гораздо последовательнее, чем большинство антимонтанистских авторов. Он был откровеннее преобладающего числа своих современников, допуская, что Церковь не обязательно живет в последние времена, и, в противовес монтанизму, выступал в защиту позиции, которая позволяла Церкви примириться с тем фактом, что второе пришествие Господне откладывается. Перенося время второго пришествия в будущее, Ипполит отодвигал время пророчества в прошлое. Оно завершилось с апостолом Иоанном, Апокалипсис которого, по мнению Ипполита, явился последним значимым пророчеством, исходившим от Святого Духа. И если Иоанн имел право в своей пророческой деятельности претендовать на вдохновение Духом, то так называемые пророки более позднего времени такого права не имели.

Противопоставляя авторитет библейских Пророков Ветхого и Нового Заветов претензиям новых пророком. Ипполит нанес удар по самой основе монтанисткого движения. Однако при этом он и следующие за ним богословы нанесли удар и по христианскому движению, которое им предшествовало. Шепелерн так кратко описывает эту ситуацию: «Полстолетия раньше такое движение могло бы еще рассчитывать на церковное признание. Но проповедующего о суде Иоанна от выступающего с подобной Проповедью Монтана отделяет решающий этап в развитии церковной организации и упрочении статуса священнослужителей, так что теперь тщетно было противопоставлять свободные проявления Духа их авторитету». А дело просто в том, что в контексте направления, которое в то время приняло развитие церковного учения, монтанизм устарел и не мог преуспеть или выжить. Он послужил указателем на постепенное затвердение провозвестия и деятельности Церкви и на ее неизбежную потребность в фиксации вероучения в определенных формах – и в этом заключалось его главное значение для развития церковного вероучения.

Монтанизм устарел, потому что Церковь начала искать наиболее надежные гарантии присутствия и действия Святого Духа в трояком апостольском авторитете, о котором учил Ириней, а не в экстазе и пророчестве, которые Утешитель даровал приверженцам монтанизма. В этой ситуации апокалиптическая спонтанность монтанизма была «попыткой восстановления, которое не могло рассчитывать на какое-либо признание», и не могла найти места в Церкви, которая вскоре должна была примириться не только с империей, но и с миром как таковым. И принятием тройственной нормы в жизни и учении Церкви ортодоксальное христианство принципиально изменило концепцию действия Святого Духа, имевшую столь важное значение в его предшествующей истории. Нуждаясь в легитимации своего существования, Церковь все больше смотрела не в будущее, освещенное возвращением Господа, не в настоящее, просвещенное необычайными дарами Духа, а в прошлое, освященное составлением апостольского канона, созданием апостольского символа веры и учреждением апостольского епископата. Чтобы выдержать проверку апостольской ортодоксией, какое-либо движение или идея должны были соответствовать этим нормам.

Так апостолы стали своего рода духовной аристократией, а первое столетие – золотым веком действия Духа. Различие между действием Духа в эпоху апостольской Церкви и в истории Церкви стало теперь не только различием по степени, но и существенным качественным различием, а обетования Нового Завета относительно пришествия Святого Духа были отнесены преимущественно к событию Пятидесятницы и только через это событие, через апостолов – к последующим векам истории Церкви. Обещание, что Дух наставит на всякую истину, занимавшее видное место в монтанистском учении, теперь означало прежде всего, если не исключительно, что Дух наставил апостолов на всякую истину при составлении ими символа веры и книг Нового Завета, а Церковь наставит на всякую истину в процессе ее устроения на положенном ими основании. И здесь переход тоже был постепенным, и он еще не завершился. В истории Церкви никогда не бывало такого, чтобы она жила без спонтанных даров Святого Духа, даже когда авторитет апостольских норм был максимально высок. В опыте монахов и подвижников, мистиков и визионеров, так же как и в «келейной» религии многих верующих, монтанистская ересь продолжала своего рода неофициальное существование.

Каждый из трех рассматриваемых в этой главе споров так или иначе касался вопроса преемственности. Маркион разорвал связь между христианским откровением и Ветхим Заветом; он отделил апостола Павла от остальной апостольской общины и приписал полноту знания христианской истины об отношениях между Законом и Евангелием одному только Павлу, и он истолковал развивающееся кафолическое христианство своего времени как отступничество от истинно апостольского, то есть Павлова, учения. Гностики радикализировали различие между творением и искуплением и сделали из этого различия онтологический принцип, отражающий природу самой божественной реальности; они считали, что апостолы Христа педагогически приспосабливались к ошибочным мыслительным моделям своего времени, и это означало, что истинный гносис нельзя извлечь непосредственно из апостольских писаний и что его следует обнаруживать в них, но с помощью гностической герменевтики; и они противопоставили свое гностическое учение полученное ими по истинному преемству, кафолическому учению – тому, что впоследствии будет считаться (отчасти благодаря этим спорам) ортодоксией. А монтанисты, даже еще более явно, чем Маркион или валентиниане выступили с идеей падения Церкви по сравнению с апостольским веком, считая причиной этого падения обмирщение ее жизни и компромиссы в ее учении; с их точки зрения, истинную преемственность по отношению к апостолам сохраняли те, кто, подобно апостолам, продолжали получать особые откровения, обещанные Христом апостолам и через них Церкви во всех последующих поколениях.

Каждая из этих вероучительных систем утверждала, что обладает подлинной преемственностью и что претензии кафолического учения на преемственность неправомерны. Вопрос стоял так: каковы критерии вероучительного преемства? И если ответом было «сродство с учением апостолов» или утверждение, что «Христос приходит с вестью от Бога, а апостолы – с вестью от Христа», это просто сводило проблему к вопросу об апостольском преемстве. Вероятно, Климент Александрийский имел в виду некоторые из этих еретических утверждений, когда предложил свое определение истинного гностика как того, кто состарился над изучением Писаний (то есть Ветхого и Нового Заветов) и хранит нерушимо чистоту апостольских и церковных учений; и, как говорит Климент, «жизнь его есть единство дела и слова, согласных с преданиями, которые идут от Господа». Это было просто одно из obiter dictum [неофициальных мнений] среди многих в «Строматах»; некоторые другие претендовали на статус тайного откровения, что напоминает гностицизм.

Более систематическое изложение этого учения об апостольском преемстве можно найти в предисловии к самому важному произведению ученика Климента Оригена, «О началах». Оно сохранилось только в латинском переводе Руфина и с такими искажениями в некоторых местах (очевидными при сравнении с сохранившимися фрагментами греческого оригинала), что ученые весьма скептически относятся к тем суждениям об учении Оригена, которые опираются исключительно на этот перевод, особенно если в соответствующих местах отражено основное направление ортодоксального кафолического учения. Но для истории церковного вероучения трудности, созданные подчищенным текстом Руфина, не столь губительны, как в том случае, если бы в центре нашего интереса было богословие Оригена. Если какой-то пассаж является подлинным текстом Оригена, то он выявляет его как поборника складывающейся кафолической ортодоксии; если же текст исправлен Руфином, он все равно представляет собой поразительно полное и точное указание на то, как эта кафолическая ортодоксия определяла критерии апостольского преемства, – достаточно полное и точное, чтобы дать материал для нашего краткого изложения.

Из слов Евангелия от Иоанна, что «благодать и истина произошли через Иисуса Христа» и что Христос был личностным явлением «истины», следует, что единственным надежным источником христианской жизни являются слова и учения Самого Христа. Но, продолжает Ориген, слова Христа включают не только слова, произнесенные Им, когда Он был во плоти, ибо Христос был также Словом Божиим, действовавшим в Моисее и пророках. Поэтому утверждать авторитет слова Христова значит одновременно утверждать его преемственность с откровением, выраженным в Ветхом Завете. Эта преемственность является существенным элементом подлинного апостольского предания. Ее совершенно отрицал Маркион и, фактически, Валентин; по формуле Тертуллиана: «Один искажает Писание рукою, другой извращает смысл превратным толкованием». Ибо за Маркионовым отрицанием преемственности между Христом и Ветхим Заветом стоит его враждебность к Творцу и творению, все больше разделяемая валентинианами и другими направлениями христианского гностицизма. Монтанизм не возводит подобной клеветы на Ветхий Завет, но новизна нового пророчества, конечно же, предполагает умаление авторитета старого пророчества, будь то христианского или иудейского.

Ветхий Завет настолько близок апостолам, что ветхозаветные высказывания можно читать как пророчества не только пророков о Христе, но и Христа – об «апостолах и всех верующих, которые следуют за ними». Миссия апостолов Христовых в мире, их провозвестие и их страдания – все это предсказано в Ветхом Завете. Само дерзновение, с которым Павел нападал на авторитет ветхозаветного закона, опирается на некую преемственность с Ветхим Заветом и на тождественность Бога закона и Бога, проповедуемого во Христе. В силу того что это преемство и тождество не подвергались сомнению при жизни апостолов, речь идет об истинно апостольском учении, и содержательно, и формально подтвержденном в церквах, основанных апостолами. Отвечая маркионитам и валентинианам, Ириней говорит, что «и апостолы, и их ученики» учили, как и Церковь учит, о различии, а также о единстве и согласии между Ветхим Заветом и Новым. Поскольку апостолы, которых Христос «сделал свидетелями всей деятельности и всего [кафолического] учения», относились к закону Ветхого Завета как к установлению того же Бога, которого они познали во Христе, это означает, что они пребывали в преемстве с «первым Заветом». Антигностические отцы, отвечая своим оппонентам, пользовались их собственным оружием, утверждая, что сама основа гностической и особенно маркионитской аргументации – полемика Нового Завета, а именно апостола Павла, направленная против закона Моисея, – указывает на авторитет Ветхого Завета в апостольском предании. В поддержку своего убеждения в преемственности двух Заветов Ириней также цитирует некого пресвитера, который был учеником апостолов.

В то же время эта защита Ветхого Завета предполагала адекватность духовного толкования как метода выявления глубинного смысла Писания. Учение, согласно которому Писание имеет смысл, не лежащий на поверхности, было, как утверждал Ориген, единодушно принято всей Церковью и стало частью общепризнанного церковного и апостольского предания. Однако это представление было скомпрометировано гностическим использованием аллегорического метода истолкования не только Ветхого, но и Нового Завета, не только книги Бытия, но и Евангелия от Иоанна. Так, различение между душевным и духовным человеком в 1Кор 2:14–15 гностики использовали для различения толкователя-гностика и толкователя – кафолика. Ириней же, цитируя это место из послания Павла, утверждал, что только истинно духовный человек может увидеть «божественное домостроительство» в Ветхом Завете. Два Завета принадлежат двум «народам», но, по апостольскому учению, Ветхий Завет содержит «образы» как Церкви, так и небес. «Исследовать Писания» значит обнаруживать подтверждения тому, что Сын Божий «повсюду рассеян» у Моисея и пророков.

В этом же пассаже отражен и иной аспект апостольской преемственности с Ветхим Заветом. Преемство между Ветхим Заветом и Новым существует потому, что Бог един, равно как и различие между двумя Заветами связано с двумя домостроительствами одного и того же Бога. Преемство Нового Завета с Ветхим требует преемственности между творением и искуплением. «Вся Церковь по всему миру получила это предание от апостолов», и, согласно этому преданию, единый Бог, Творец неба и земли, есть также и Тот, к Кому следует обращаться: «Отче наш». Из истории Ветхого Завета явствует, говорит – вопреки Маркиону – Тертуллиан: именование «Отец милосердия» приличествует собственно Творцу, а именование «Бог благословенный» – Тому, Кто, согласно Быт 1:22, благословил все сущее, и Тому, Кого, согласно Книге пророка Даниила, благословили все сущие. Красота творений свидетельствует о том, что для Него не будет недостойным быть их Творцом, и это подтверждает даже история религии, не имеющая отношения к Ветхому и Новому Заветам. Ориген подытожил этот первый критерий апостольской преемственности в исповедании: «един Бог, Который все сотворил и устроил», «Он же есть Бог апостолов, Бог Ветхого и Нового Заветов».

Вторая форма преемственности в апостольском предании – преемство апостолов как верных провозвестников Христа по отношению друг к другу. Ориген говорит как о чем-то само собой разумеющемся об «учении апостолов», которые, подобно пророкам Ветхого Завета, были вдохновлены Святым Духом. Это определение апостольской преемственности направлено против отделения какого-то одного апостола от апостольской общины. Согласно Иринею, для ереси характерно то, что каждый еретик отделяет какую-то часть всецелого апостольского свидетельства, приспосабливая ее к своей системе, а затем возносит ее авторитет над авторитетом других апостолов. Эвиониты отрицали авторитет всех Евангелий, кроме Евангелия от Матфея; Маркион принимал только Евангелие от Луки; другие гностики, учившие, что Иисус пострадал, а Христос нет, предпочитали Евангелие от Марка; а валентиниане полагались на Евангелие от Иоанна. В особенности Маркион отрицал преемство апостолов по отношению друг к другу, утверждая, что Павел -тот апостол, который познал истину, ибо ее тайна была сообщена ему посредством особого откровения. Возможно, Маркион или его последователи даже учили, что другие апостолы не могли спастись, поскольку Павел был единственным, кто крещен во имя Господа. Поэтому, согласно маркионитам, борьба Послания к Галатам против «ложных апостолов» относится к Петру, Иакову и Иоанну и к распространившимся в Церкви поддельным евангелиям; и хотя Маркион не всегда под термином «ложные апостолы» подразумевал других апостолов, в своем учении он постоянно возвращается к конфликту между Петром и Павлом. Для Маркиона Павел был не одним из , наряду с другими, но единственным тем кто «не следовал проповеди апостолов».

Ответом Церкви на это возвышение Павла стало усвоение апостольского авторитета всей апостольской общине и Канону Нового Завета. как следствие, подчеркивалось, что между учением Павла и учением других апостолов нет конфликта. «Петр был апостолом того же самого Бога, что и Павел», -заявлял Ириней; я по утверждению Тертулиана, мученичество Петра равно мученичеству Павла. Поскольку Маркион не только возвысил Павла над другими апостолами, но и возвысил послание к Галатам над другими посланиями Павла, поместив его на первое место в своем собрании посланий, кафолические критики Маркнона стремились доказать на основе послания к Галатам, что Павел считал себя частью апостольской общины и разделял ее учение. Посещении Павлом Петра о чем говорится в Гал 1:18, явилось признанием служения Петра общей веры и проповеди; «Павла, ставшего Проповедником из гонителя, братья отводят к братьям как одного из братьев, а они – к тем, которые приняли веру от апостолов». По существу, это было утверждение Павлова авторства Послания к Галатам на основе того, что говорит о Павле Книга Деяний апостолов не принятая в качестве канонической Маркионом и Кердоном -одной из ее тем было первенство Двенадцати апостолов И признание Павлом их авторитета. Рассказ, содержащийся в Послании к Галатам, рассматривался как логически и хронологически созвучный рассказу в Деяниях и даже идентичный ему. Ради достижения этого созвучия текст Гал 2– «мы ни на час не уступили и не покорились» -был, по-видимому, изменен, чтобы сказать: Павел покорился; изменили его, очевидно, Ириней и Тертуллиан, то есть те, кто обвинял Маркиона в манипуляциях с текстом писаний Павла.

Предпосылкой этой гармонизации послужил усиливающийся авторитет нормативного корпуса писаний, где не только Павел Послания к Галатам и Павел Деяний, не только Павел и Петр, но апостолы как сообщество выражают единую апостольскую веру. Во всем мире апостолы воспринимались как основание Церкви. Неясно, с какого времени термин «Писание» в приложении к одной или более книгам, в конечном счете собранным в Новый Завет, начал приобретать тот же авторитет, что и Ветхий Завет. Как позволяет предположить 2Пет 3:16, по крайней мере некоторые послания Павла уже стали достаточно авторитетными в этом смысле, чтобы подвергаться таким же искажениям, как и «прочие Писания». Выступая против подобных искажений, Ириней мог говорить об «изобилии предметов, содержащихся в Писании», и, как показывает контекст, подразумевать при этом не только Ветхий Завет, но и собрания книг, написанных апостолами. То, что апостолы проповедовали viva voce [устно], они потом «предали нам в Писаниях как будущее основание и столп нашей веры». Не соглашаться с содержанием этих Писаний значит презирать тех, кто пребывал в общении с Господом Христом. В словоупотреблении Иринея «Писание» могло еще означать не что иное, как Ветхий Завет, и почти в половине случаев это действительно так. Но оно стало включать также и то, что с этого времени и позднее может быть названо каноном Нового Завета.

«Канон Нового Завета есть авторитетное Писание». Для истории вероучения конкретизировать следует скорее сказуемое, нежели подлежащее этого предложения. Формирование канона представляет собой интересную и важную область исследования, и эта история требует нового изучения в свете текстов, рассматриваемых в настоящей главе. Нас же здесь интересует не процесс формирования самого канона и определения его границ, а учение об авторитете Писания. С исторической точки зрения, бесспорно, что это учение и этот процесс пересекались в том самом пункте, который мы разбираем, – в вопросе о критериях апостоличности. Как заметил Джон Нокс, «каноничность и апостоличность стали почти синонимами. Доказательство работало в обе стороны: Второе Послание Петра, поскольку оно, как считается, было написано апостолом, должно получить канонический статус; Послание к Евреям, поскольку оно со всей очевидностью заслуживало канонического статуса, должно быть написано апостолом». Перечень этих канонических, или апостольских, книг продолжал изменяться на протяжении столетий. Не изменялось лишь учение, впервые ясно сформулированное в противовес описываемым в этой главе ересям; оно гласит: в каноне Нового Завета звучат «голоса Церкви, от которой всякая церковь получила свое начало; голоса метрополии граждан нового завета», голоса апостолов Иисуса Христа.

В то же время, как заметил Ириней, если бы гностики столкнулись с аргументами, основанными на этих апостольских Писаниях, они бы ответили, что Писания не могут быть правильно поняты человеком, не посвященным в предание, то есть тайное знание, не преданное бумаге, а переданное от апостолов последующим поколениям совершенных гностиков. Кафолический ответ на это притязание, среди христианских авторов сформулированный наиболее полно именно Иринеем, заключался в апелляции к «преданию, которое происходит от апостолов». Однако, в отличие от гностического предания, это апостольское предание вполне открыто сохранилось в церквах, состоявших в преемстве с апостолами. Или, по формуле Оригена, это было «церковное учение, предание от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе». Вместе с надлежащим толкованием Ветхого Завета и правильным каноном Нового Завета это предание Церкви явилось решающим критерием апостольской преемственности для определения вероучения кафолической Церкви.

Было бы явным анахронизмом рассматривать дискуссии II и III веков через призму категорий, которые использовались в полемике о соотношении Писания и Предания в XVI веке, ибо «в доникейской Церкви. не существовало понятия sola Scriptum [только Писание], но не существовало и учения о traditio sola [только предание]». В то же время важно отметить, что под термином «предание» подразумевался весьма разнообразный доктринальный, литургический и экзегетический материал – от христологической интерпретации отдельных мест Ветхого Завета до толкования апокалиптических представлений в духе хилиазма; и этот процесс нарастания объема «предания» продолжался еще долго после окончания доникейской эры. Некоторые из наиболее важных проблем богословской интерпретации вероучительного развития были поставлены в ходе споров о содержании и авторитете апостольского предания как источника и нормы христианского вероучения и о соотношении этого предания и других норм апостоличности.

Для Иринея Бог во Христе – и источник, и содержание предания. Христос передал Своим ученикам предание об Отце как одном и единственном Боге. Об этом одном и единственном Боге возвестили пророки и истинное Евангелие; Он – Тот, Кому поклоняются и Кого всем сердцем любят христиане. Церковь получила свое евангельское предание от апостолов и передала его своим чадам. В отличие от тайных преданий гностиков, которые переданы немногим избранным, в отличие от нового пророчества монтанистов, которое отделило их от общения с братьями, это Апостольское предание было провозглашено как бы городским глашатаем. Апостолов как раз и отличает то, что узнанное от Христа они передали открыто всем, никого не исключая. Апостольское предание является публичным преданием: апостолы не преподавали одни учения тайно, а другие явно, скрывая часть своего предания, чтобы передать его по особому преемству гностической элите. Это апостольское предание настолько очевидно, что, даже если бы апостолы не оставили после себя Писания в качества нормативного свидетельства об их учении, Церковь все равно была бы в состоянии «следовать порядку предания, переданного тем, кому они вверили церкви». Фактически именно это и делала Церковь на тех варварских территориях, где верующие не имели доступа к писаной сокровищнице веры, но при этом тщательно хранила древнее предание апостолов, кратко выраженное в символах веры – или по крайней мере в очень похожих на символы изложениях содержания апостольского предания.

Подобно сложению канона Нового Завета, эволюция христианских символов веры представляет собой существенную и неотъемлемую часть истории раннехристианского вероучения. Трудно избавиться от искушения документально показать, как включались и исключались отдельные книги канона и отдельные члены символов веры. Какая-то часть этого материала относится к нашему рассмотрению, но только тогда, когда она действительно указывает на направление вероучительного развития. Более важно в данном случае обратить внимание на утверждение антигностических отцов, что их изложения веры в форме символа есть неотъемлемая часть определения и доказательства апостольской преемственности. Подобные изложения были неотделимы от этой преемственности до, во время и после сложения канона Нового Завета: до – для того, чтобы христиане могли знать существо вверенной им веры; во время – чтобы Церковь могла иметь принцип для опознания и отбора тех писаний, которые имеют апостольскую санкцию; и после – поскольку канон Нового Завета слишком объемен и сложен, чтобы стать нормой веры, и его требовалось сократить до размеров краткого правила, которое можно было бы заучивать и исповедовать. Термин «правило веры» или «правило истины» не всегда относился к подобным символам и исповеданиям и означал то «предание», то Писания, то евангельское провозвестие.

Изучив выражения из символов веры у Иринея, Тертуллиана и Ипполита, можно увидеть, что они варьировались не только у разных христианских авторов, но и в текстах одного и того же автора. Из этого следует, что сами тексты символов веры были далеки от единообразия и что каждый автор приспосабливал и изменял эти тексты в своих целях. Во всех цитатах постоянными остаются два элемента, и об одном или об обоих можно с уверенностью сказать, что они составляли основу большинства символов веры: Отец, Сын и Святой Дух; жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Согласно Оригену, «апостольское учение, ясно переданное, сводится к [этим] положениям». Апостольская преемственность, утверждал он, не исключает обсуждения других вопросов, но это основное содержание обсуждению не подлежит. Литургические свидетельства, как и литургические ссылки у отцов, подтверждают такую интерпретацию, Ириней говорил о вере, которую Церковь восприняла от апостолов и их учеников, и далее цитировал символ веры; Тертуллиан говорил о правиле истины, переданном от Христа через его спутников. Не только содержание символа веры по преданию возводилось к апостолам; появилось и предание о том, что после Пятидесятницы апостолы «собрались в одном месте и, исполненные Святого Духа, составили это краткое изложение… своей будущей проповеди» – Апостольский символ, «чтобы не оказалось так, что, разойдясь в разные стороны, они стали бы проповедовать разное». Это краткое изложение должно было послужить залогом вероучительного единства и критерием апостольской преемственности.

Вероучительное единство и апостольская преемственность противопоставлялись учениям гностиков. Ириней говорит об «их [гностиков] разнообразии» и об «их учениях и преемствах», но утверждает, что Церковь, хотя и рассеяна по всему миру и говорит на многих языках, имеет как бы одну душу и одно сердце и тщательно хранит единство веры. Его доводы в пользу того, что апостольское предание позволяет правильно толковать Ветхий и Новый Заветы и что Писание доказывает верность апостольского предания, были своего рода хождением по кругу. Но по крайней мере в двух случаях он разорвал этот круг. В одном случае это отождествление предания с «евангелием», которое служило нормой апостольского учения, в другом – обращение к основанным апостолами церквам как к гарантам преемственности с апостолами. Ибо когда ни Писание, ни предание не могли убедить противников, Ириней настаивал на том, что «все желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас». Главной среди них по авторитету и престижу была церковь в Риме, в которой сохранилось апостольское предание, разделяемое всеми церквами повсюду. Апостольское основание и преемство епископов с апостолами служили еще одним критерием апостольской преемственности.

Православные отцы отказывали еретикам в каком-либо праве на этот критерий. Тертуллиан требовал от Маркиона предъявить хоть одну маркионитскую церковь, восходящую к апостолу. О еретиках говорили, что они появились гораздо позднее, чем первое поколение епископов, которым апостолы вверили свои церкви. Поэтому еретики неизбежно должны были утратить и преемственность, и единство учения, в то время как Церковь, обладая несомненным преданием апостолов, провозглашала одно то же учение во все времена и повсюду. Ириней утверждал, что это апостольское преемство церквей можно проверить эмпирически, обращаясь к спискам епископов. Это мнение разделяли другие авторы. Согласно Тертуллиану (явно до того, как он стал монтанистом). никого нельзя принимать в качестве проповедника без благословения от церквей апостольского основания, которые являлись прародительницами и источниками веры; эти церкви и учили апостольскому преданию. В этом смысле все правильно учившие церкви можно назвать первоначальными и апостольскими, поскольку они верны преданию, которое сохранено в церквах, основанных апостолами. Ученик Тертуллиана Киприан понимал Мф 16"Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» в том смысле, что Церковь построена на Петре, даже если другим апостолам была вверена такая же власть. Позднее, не отрекаясь от сказанного, он пояснил свою точку зрения, добавив, что «и прочие апостолы были то же, что и Петр, и имели равное с ним достоинство и власть; но вначале указывается один». И Евсевий, который подводил итоги развития III века, писал свою «Церковную историю», чтобы документально подтвердить положение, высказанное во вступительных словах: «преемство от святых апостолов».

Хождение ли это по кругу или нет, но определение критериев апостольской преемственности действительно предложило единую систему авторитета. С исторической точки зрения, а может быть, и с богословской, было бы искажением рассматривать любой из этих критериев в отрыве от других или игнорировать какой-либо из них. Например, когда проблема соотношения Писания и Предания приобрела остроту в Богословских спорах Западной Церкви, в период позднего Средневековья и во время Реформации, это произошло за счет утраты такой единой системы. Сторонники теории, согласно которой Предание является независимым источником откровения, игнорировали принципиальное значение экзегезы Писания для содержания Предания, тогда как именно она способствовала определению Предания и его места в конкретизации апостольского преемства. Поборники авторитета только Писания, которые, исходя из радикальных герменевтических предпосылок, приходили к консервативным догматическим заключениям, не обратили внимания на роль Предания в деле обеспечения того, что они считали верной экзегезой Писания в противовес еретическим альтернативам.

Будет упрощением утверждать, что эти критерии появились благодаря описанным здесь ересям и спорам, в том смысле, что без них система авторитета не возникла бы. Однако можно предположить, что эта система возникла именно тогда и приобрела именно такую форму не без их влияния. В Апостольском символе могло бы и не утверждаться столь ясно тождество Бога с Отцом, Всемогущим, Творцом неба и земли; канонический статус «Пастыря» Ерма мог бы оставаться в неопределенности гораздо дольше, а канонический статус пастырских посланий не был бы подтвержден так скоро; откровения и священнодействия вне рамок собственно церковной структуры могли бы рассматриваться как следствие экстраординарных даров божественной щедрости, а не как результат вторжения демонических сил; и крайности аллегорического толкования могли бы подвергнуться критике с ортодоксальных позиций, если бы Маркион, нападая на него, тем самым не способствовал утверждению подобного метода. Мы вполне можем принять любое или все эти предположения, не обязательно соглашаясь, например, с таким крайним суждением: «Своими организационными и богословскими идеями и своей деятельностью Маркион дал решающий импульс для создания ранней кафолической Церкви и дал ей образец; более того, его заслуга состоит в том, что он первым понял и реализовал на практике идею канонического собрания христианских писаний – Нового Завета».

Ибо еще за несколько десятилетий до Маркиона или монтанизма о Церкви говорили как об основанной на апостолах и пророках с Иисусом Христом в качестве главного краеугольного камня. На пророках – потому что уже существовала признанная практика, если не разработанная теория, того, как читать пророков, а на апостолах – потому что, как явствует из контекста Послания к Ефесянам, апостольское провозвестие и апостольское служение имели основополагающее значение для сохранения христианского благовестил. Нижеприведенное определение было реакцией (как показывают его заключительные слова) на гнозис и новое пророчество, хотя содержание этого определения пришло из жизни, веры и памяти -то есть предания – Церкви: «Истинное познание (гносис) есть учение апостолов, и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те [апостолы] передали сущую повсюду Церковь; и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение [Писаний] без искажения, и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний, и превосходный дар любви, который драгоценнее познания, и славнее пророчества, и превосходнее всех других даров». Так «апостольский», «кафолический», «традиционный» и «ортодоксальный» стали синонимами: выражение «апостольские догматы» стало нормативным для обозначения того, во что верит, чему учит и что исповедует православная кафолическая Церковь на основе слова Божия.