3. Вера кафолической Церкви

В противостоянии различным ересям и расколам православная кафолическая Церковь определила в качестве апостольского учения то, во что она верила, чему учила и что исповедовала. Считалось, что и до того, как ересь потребовала исповедовать это учение, Церковь так же верила и тому же учила. Однако реконструировать это учение по существующим документам весьма непросто. Дошедшая до нас христианская литература по большей части создавалась или ради защиты христианства от образованных людей, которые его презирали, или в противостоянии ереси. Поэтому выяснять, каким было христианское вероучение во II и III веках, значит сосредотачиваться на тех же вопросах апологетики в ущерб другим доктринальным темам, касающимся веры и благочестия Церкви. Методологические проблемы, возникающие при попытке раскрыть эти другие темы с помощью документов, огромны, однако сами документы делают такую попытку необходимой и оправданной. Приведем один из наиболее показательных примеров, относящийся ко II веку. Афинагор начинает свою защиту учения о воскресении с различения между «защитой истины», обращенной к скептикам и сомневающимся, и «изложением истины», адресованным тем, кто готов истину принять. Он замечает, что изложение истины более уместно и важно, но языческая враждебность к христианскому учению о воскресении мертвых требует отдать предпочтение защите. Различение Афинагора оправдывает стремление извлечь из «защиты» истины как можно больше, чтобы выявить то, что должно было бы содержаться в ее «изложении».

Другой комплекс проблем, касающихся изучения состояния христианского вероучения во II и III веках, возникает при литературном и историческом анализе документов. Рукописное наследие Игнатия содержит два или даже три отредактированных текста его посланий, различающихся не только по объему и стилю, но и по доктринальному содержанию. Интерпретация учения Игнатия о Церкви и епископстве зависит от выбора между этими вариантами текстов, хотя справедливо и то, что решение относительно подлинности той или иной версии нередко зависит от доктринальных предпочтений. Подобным образом искажения в списках «Книги о единстве Церкви» Киприана порождают вопросы, касающиеся его учения о первенстве Петра. Хронология творений Тертуллиана продолжает ускользать от точного определения; однако без такого определения трудно решить, когда он говорит как кафолик, а когда – как монтанист. Литературный анализ пяти книг Иринея «Против ересей» позволил выделить несколько источников (иногда противоречивых) этого текста; и хотя эти выводы не получили широкого признания, они делают некритическое использование трактата опасным. Значительные части текстов Оригена сохранились только в латинских переводах Руфина, которые не без основания вызывают подозрительное и даже скептическое отношение.

Написание истории раннего развития христианского вероучения предполагает, при переходе от одного мыслителя к другому, обнаружение и прослеживание истоков, влияний, заимствований и расхождений. И названные литературные проблемы (их количество может быть умножено почти до бесконечности, если мы говорим о первых двух веках и более позднем периоде) делают его весьма рискованным делом. В силу того что мы пытаемся здесь услышать скорее хор, нежели солистов, некоторые из проблем, касающихся текста, перевода и авторства, отступают на задний план. Их место занимает еще более сложная проблема: документ или его автора надо поместить в «просвет» между ересью и ортодоксией, избегая при этом того, чтобы принимать решение не исторически, а догматически, то есть исходя из понимания ортодоксии, характерного для IV или V (или XVI, или XX) веков. Быть может, единственный способ справиться с этой проблемой (во всяком случае, такой способ здесь и применяется) – это допустить и документально подтвердить существование подобного просвета и искать возможность проводить черту внутри него, не подвергая насилию имеющиеся свидетельства.

Поэтому для нас значение Игнатия заключается в «христианстве, которое предполагают» его послания; трактат Киприана является «хорошим примером того, как могла выглядеть догма еще на ранней стадии ее развития»; Тертуллиан даже в своем монтанизме «никоим образом не был не православным и нигде не утверждал, что новое пророчество вытесняет апостольскую веру»; каковы бы ни были источники сочинении «Против ересей», Ириней жил «всей своей душой, всем сердцем и всем разумом в вере Церкви»; и у Оригена мы будем обращать внимание на то, что вполне критично настроенный историк назвал «его принципиальным уважением к традиции христианского учения». Мы будем также черпать сведения из анонимных литургических и вероучительных источников, свидетельствующих о вере кафолической Церкви.

«Апокалиптизм… был матерью всего христианского богословия». Самая первая христология выражалась не в холодном отождествлении Иисуса с Логосом как разумным началом вселенной, а во вдохновенном видении Сына Человеческого, разрушающего власть демонов и возвещающего наступление нового эона божественного суда и милосердия. Крещение стало радикальным отказом от прошлого и от мира сего, прорывом Царства в нынешний век. Каждый важный догмат первоначальной христианской веры следует понимать в этом апокалиптическом контексте: само право на ортодоксию – заповедь воскресшего Господа апостолам привлекать учеников и учить их соблюдению всего, что Он повелел, – основывалось на обетовании и пророчестве о том, что Он пребудет с ними до скончания века. Когда это окончание века оказалось отложенным, от него уже нельзя стало отталкиваться для утверждения христианского учения, и преподносить это учение теперь следовало в ином ключе. Конечно, само по себе ожидание конца мира было важнейшей составляющей христианской веры – составляющей слишком значимой для провозвестия Иисуса и «апостольского учения» первохристианской общины, чтобы от нее отказаться из-за таких пустяков, как подробности мировой истории. Место этого ожидания как элемента христианского вероучения и его связь с развитием других аспектов вероучения и является предметом настоящего краткого изложения веры Церкви.

Было бы, однако, большим преувеличением рассматривать затмение апокалиптического видения как «катастрофическое» для следующего, после апостолов, поколения. Любая подобная характеристика основывается на слишком упрощенном представлении о роли апокалиптики в учении Иисуса и в ранней Церкви. Не подтверждается она и более поздними текстами, ибо напрасно искать доказательств горького разочарования ввиду отсрочки парусии или свидетельств распада раннехристианских общин по той причине, что возвращение Господа откладывается. Тексты же говорят о том, что произошел сдвиг в поле напряжения «уже – еще нет», и о большом разнообразии решений экзегетических и богословских трудностей, вызванных этим сдвигом. Это и реинтерпретация библейских мест, имеющих эсхатологические коннотации; и переориентация нравственных императивов в сторону более сложного описания жизни в вере и любви в контексте этого мира; и переосмысление, а затем и отвержение некоторых типов апокалиптических ожиданий, которые могли иметь древнее происхождение, но уже не соответствовали новому этапу развития христианской эсхатологии. Здесь одинаково важно видеть как преемственность, так и перемены.

Более того, существующие свидетельства говорят даже о том, что в Церкви II и III веков затмение апокалиптического видения не было столь быстрым или столь полным, как утверждают некоторые богословы. Одно из указаний на живучесть этого видения – стойкость милленаристских надежд, основанных на Отк 20:1–10. Первое указание на то, что содержащееся в этой главе пророчество толковалось как обетование земного тысячелетнего царства после возвращения Христа, по всей вероятности, связано с именем Папия. Единственной вероучительной позицией, определенно приписываемой ему, было учение, восходящее, по его словам, к «неписаному преданию», согласно которому «будет тысячелетие после воскресения мертвых, когда царство Христа должно быть физически установлено на этой земле». Ириней, с его почтением к «апостольскому преданию», красочно описывает преображение космоса и животных во время этого тысячелетия; как на авторитетный источник он ссылается на Папия, мужа древнего, который слышал апостола Иоанна (автора Книги Откровения) и был дружен с Поликарпом. «Послание Варнавы», при всей его враждебности к иудаизму, судя по всему, вполне усвоило этот элемент иудейской эсхатологии.

Однако существует поразительное свидетельство не только того, что надежда на тысячелетнее царство продолжала жить в Церкви после апостольского века, но и того, что, вероятно, с самого начала существовало напряжение между этим образом и другими описаниями царства Христа, которые не претендовали на знание подробностей его устроения. Иустин, хотя и питал надежду на то, что Иерусалим будет восстановлен и что святые ветхозаветной и новозаветной эпох разделят со Христом радости нового века, в то же время признавал: есть и другие христиане, не менее благочестивые и ортодоксальные, чем он, которые такой надежды не имеют. По-видимому, очень рано в постапостольскую эру милленаризм стал считаться не признаком ортодоксии или ереси, а одним из мнений наряду с другими допустимыми мнениями. Хотя его terminus a quo [исходный пункт] относится к очень ранним временам, его terminus ad que m [конечный пункт] установить гораздо труднее. В своей полемике против милленаризма Ориген пересказывает толкования буквалистов о различных обетованиях относительно царства Христа, но делает вывод, что такое толкование «недостойно божественных обетовании». Экзегеза соответствующих мест, «согласная с пониманием апостолов», приводит его к заключению, что не тело, а душа является предметом этих обетовании и поэтому обещанное царство – чисто духовное. Однако эта полемика свидетельствует скорее о том, что милленаризм не исчез, но продолжал существовать, и, по крайней мере некоторые другие свидетельства указывают на его распространенность среди верующих христиан. Даже Мефодий, критикуя буквалистскую экзегезу, излагал, в общем, милленаристский взгляд на царство; а Коммодиан просто принимал этот взгляд как само собой разумеющийся.

Дополнительным свидетельством того, что изначальная эсхатология сохраняла устойчивость в течение еще долгого времени после отсрочки парусии Христа, служит использование апокалиптических образов и эсхатологической мотивации, особенно в популярной литературе II и III веков. В сохранившихся текстах на удивление много подобных примеров, и есть основание полагать, что даже они не отражают действительную степень распространения апокалиптических представлений в христианских общинах. Ириней считал «Пастырь» Ерма каноническим, другие авторы -сомнительным. Тертуллиан (в разные периоды его жизни) придерживался и того и другого мнения». Христология «Пастыря» в лучшем случае – неясная, в худшем – еретическая. Тем не менее это произведение сохранилось и не в худшем виде, чем Синайский кодекс Библии. Автор (или авторы) «Пастыря» использовал формат апокалиптических призывов, чтобы побудить читателей к покаянию. Здесь с яркостью эсхатологического языка соперничает лишь решительность утверждений. Господь еще не вернулся, и поэтому суд еще не завершен; но скоро все будет закончено, и тогда наступит конец. Доктринальные отклонения в сохранившихся апокалипсисах не должны затемнять их свидетельства о вере и надежде людей, не повинных в какой-либо ереси. Невозможно избежать впечатления, что соотношение «уже» и «еще не» в христианской апокалиптике создавало больше проблем для философствующих богословов в ранней Церкви и создает их для приверженцев «последовательной эсхатологии» среди современных экзегетов, чем для верующих II-Ш веков.

Это впечатление подтверждается упоминаниями о «пришествии» Христа в дошедших до нас фрагментах древних литургий. Например, Benedict us в Мф 21[Благословен грядый во имя Господне] – это, несомненно, утверждение наступления конца с обетованным пришествием мессианского царства. Но уже в «Апостольских постановлениях», а возможно и раньше, в богослужебной практике Церкви те же самые слова используются либо для приветствия священнослужителя, либо для указания на евхаристическое преложение Даров. Ибо, как замечает Веттер, комментируя молитвы древних литургий, касающиеся «пришествия» Христа в Евхаристии, «интересно проследить, как богоявление в культе практически сливается с парусией в эсхатологическом смысле.. Это показывает также, как эти идеи были связаны с раннехристианской верой и, возможно, развивались из нее». Пришествие Христа – это и «уже», и «еще не»: Он уже пришел в воплощении и на основе воплощения еще придет в Евхаристии; Он уже пришел в Евхаристии и еще придет окончательно в новой чаше, которую будет пить с ними в царстве Своего Отца. Когда за древней литургией молились «Да приидет благодать [или «Да приидет Господь"], и да прейдет мир сей» – эта эсхатологическая перспектива включала в себя и окончательное пришествие Христа, и Его пришествие в Евхаристии. Евхаристическая литургия была не компенсацией за отсрочку парусии, а празднованием присутствия Того, Кто обещал вернуться

Символы веры отчасти выполняли ту же функцию. Верно, что добавления и исправления фраз в символах веры указывают на эволюцию церковного учения. Но верно и то, что с самого начала символы веры имели охранительное значение. Наставляя кандидатов в члены Церкви и напоминая молящимся о том, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует, они включали некоторые доктринальные темы, которые в разные времена имели большее или меньшее значение для христианского благочестия и наставления. Даже после того как, вопреки ожиданиям, конец истории не состоялся, символ веры продолжал говорить о пришествии Христа и в прошлом и в будущем времени; даже когда богословы-платоники учили о бессмертии души как о библейской доктрине, символ веры продолжал исповедовать воскресение тела. Символ веры служил противовесом для всякого упрощенного разрешения напряженности «уже – еще не» как в одну, так и в другую сторону.

Отчасти именно благодаря консервативному влиянию символов веры эсхатологический язык и апокалиптические образы продолжали играть важную роль в христианской речи даже тогда, когда близкое возвращение Христа ожидалось не столь живо, как раньше. Писания Тертуллиана – документальное свидетельство угасания этого ожидания. В то же время примечательно: когда он употребляет слово «надежда», это почти всегда связано с великой надеждой на наступление конца мира, а не с меньшими надеждами, относящимися ко времени до парусии; это же верно и в отношении слова «суд». Постоянное обращение к фигуре Антихриста также указывает на живость некоторых апокалиптических тем. Эта фигура нередко появляется не только у Тертуллиана, чего вполне можно было бы ожидать; святоотеческая литература тоже довольно часто касается темы Антихриста, и это подтверждает предположение, что благочестие и проповедь продолжали активно использовать этот апокалиптический образ. Знамение Антихриста было не просто религиозным способом выразить политический конфликт с Римом. Так могло быть, когда Коммодиан пророчил, что Нерон восстанет из ада и возгласит: «Я – Христос, которому вы непрестанно молитесь». Однако Ириней видел в Антихристе апогей всех заблуждений и идолопоклонства со времен потопа; и в соответствии с пророчествами Ветхого и Нового Заветов, как их толковало апостольское предание «мужей, которые видели Иоанна лицом к лицу», он верил, что Антихрист произойдет из колена Данова. Ипполит занял ту же позицию и в своем трактате об Антихристе утверждал, что не все пророчества Книги Даниила исполнились и что поэтому конец еще не близок; в своем комментарии на Даниила (древнейшем из сохранившихся христианских комментариев) он развивает свой аргумент в ходе пространного толкования этих пророчеств. Если иметь в виду критическое отношение Ипполита к отождествлению Антихриста с кесарем, ясно, что он не ожидал возвращения Христа немедленно; но его толкование на Даниила, трактат об Антихристе и «Апостольское предание» – все эти произведения показывают, как выполнение стоящих перед богословом экзегетических, догматических и литургических задач вынуждало его обращаться к апокалиптическим темам независимо от наличия или отсутствия собственных ожиданий такого рода.

Конечно, богослов, в свете своих собственных ожиданий или их отсутствия, может настолько исказить темы библейской апокалиптики, что они станут принципиально иными по сравнению с исповеданием Церкви. В соответствии с довольно распространенным мнением, именно такое искажение имело место в богословской традиции – от Климента Александрийского через Оригена до Григория Нисского. Говорят Климент «понимал под парусией не событие близкого будущего, как Павел, а нечто уже исполнившееся с пришествием Иисуса как воплотившегося Логоса». Об учении Оригена говорят, что это «не платонизированная форма подлинно христианской эсхатологии, а альтернатива эсхатологии, настоящий отход от нее». И говорят, что «Григорий настаивал на исторической личности Христа только как апологет кафолического христианства», но что в своем собственном мышлении он был пантеистом, не нуждавшимся ни в историческом пришествии, ни в историческом втором пришествии Христа. Это более справедливо в отношении Климента по сравнению с Оригеном и в отношении Оригена по сравнению с Григорием. Правильно будет сказать, что Ориген, подобно Клименту до него и Григорию после него, включил идею парусии в схему всемирной истории – от доисторического времени до окончательного восстановления всего. Как он сам замечал, апостольское предание очень мало говорит о деталях эсхатологии. То, что оно говорит, Ориген стремился утвердить; но, включая эту утвержденную эсхатологию в космический процесс последовательной смены вселенных, он подвергал опасности наиболее существенные ее положения. Григорий Нисский своей мистической и в то же время библейской эсхатологией пытался исправить эту ситуацию. Для Григория и позднейшей традиции эсхатологические теории Оригена послужили предостережением и указанием на то, что может, а чего не может делать отдельный богослов, предаваясь частным размышлениям на основе предания.

Однако большая часть эсхатологических размышлений Оригена избежала официального осуждения, как избежал его и милленаризм, против которого он столь энергично выступал. Осуждение монтанизма не было направлено в принципе против его апокалиптических учений, а в критике гностицизма хотя и упоминались, но не акцентировались его милленаристские тенденции. Эсхатология, отрицавшая символ веры, была предана анафеме как ересь; эсхатология, которая просто шла дальше символа веры, была терпима в качестве частного мнения (как в случае оригенизма Григория Нисского) или в качестве пережитка ранней и менее разработанной апокалиптической мысли (как в случае милленаристских образов). Евсевий выражал распространенное на Востоке богословское мнение, когда называл милленаризм Палия «странным» и «скорее баснословным». А Августин установил норму для кафолической экзегезы на Западе, отказавшись от милленаристского толкования Откр 20. которого придерживался раньше, в пользу мнения, что тысяча лет, упоминаемая в этом тексте, относится к истории Церкви. Не будет неуместным заметить, что в своей интерпретации будущего мира, как и в своем взгляде на его прошлое, Евсевий и Августин продемонстрировали новое утверждение Церковью места вселенской истории в домостроительстве спасения.

Этому утверждению предшествовали более ранние проявления христианского интереса к процессу и институтам мировой истории. Быть может, наиболее драматичный пример контраста между подобным интересом и просто горячностью апокалиптического видения обнаруживается в «Апологии» Тертуллиана. Описывая богослужение христианской общины – сообщества, объединенного общим исповеданием, дисциплиной и надеждой, он перечисляет некоторые из ее прошений: «Мы молимся и за императоров, их министров и власти, за благосостояние рода человеческого, за спокойствие государства». К этому довольно обычному перечню он добавляет еще одно прошение: «и за замедление конца мира». В данном случае важен апологетический контекст, но также и литургический. Наставления, содержащиеся в 1Тим 2:1–4, отголоски которых слышны в словах Тертуллиана, были включены в литургию как молитва о том, чтобы мир был пощажен, а конец века отложен. Еще одним отголоском того же новозаветного отрывка являются слова Тертуллиана (сразу после предсказания о близком гневе Божием), что христиане желают «спасения всем людям». Тертуллиан утверждал: он говорит от имени Церкви, выражая ее общие волю и действие, а не просто высказывает свои частные мнения. В то же богослужение, во время которого Церковь молилась об отсрочке конца, входило и чтение Писания, и, скорее всего, из него не исключались апокалиптические места; некоторые службы предполагали и произнесение символов веры, цитируемых Тертуллианом, где содержались эсхатологические положения. Молитва об отсрочке конца не была отрицанием этих эсхатологических надежд, но вместе с ними принадлежала эсхатологии, которую нельзя охарактеризовать ни как «футуристическую», ни как «осуществленную». Эта эсхатология могла доходить до такого утверждения: «даже если Писание не протянуло мне руки небесной надежды, мне довольно и предварительного суждения об этом обетовании, ибо я уже обладаю этим даром на земле и могу ожидать нечто и от неба, от Бога как неба, так и земли», – и в то же время облекать это ожидание в милленаристские образы.

Категории недифференцированной апокалиптики не отвечали потребностям веры, содержанием которой была уже свершившаяся история, – это очевидный факт. В учении Иисуса «еще не» находилось в диалектической связи с «уже» Его зримого присутствия. В Его словах и делах присутствовали оба полюса этой диалектики, и об этом помнила Церковь. Но когда апокалиптическое видение померкло, многие из этих слов и дел стали представляться загадочными. Значительная часть истории истолкования Евангелий во II и III веках связана с попытками выяснить смысл апокалиптических мест в ситуации, когда предпосылки уже изменились. «Конец» в таких местах, как Мф 10:22, стали относить к смерти отдельного человека, а не к концу времен.

Использование апокалиптических образов в учении Иисуса не обеспечивало им места в церковном учении об Иисусе. Доктринальные трансформации были более значимыми, чем экзегетические. В учении о спасении присутствовало многое из диалектики, первоначально характерной для апокалиптического видения. Историческая фигура Иисуса из Назарета приобрела – или позволила приложить к себе – потусторонние качества, характерные для апокалиптического образа Сына Человеческого. Воскресший и вознесшийся Господь, присутствующий в Церкви и владычествующий над миром, теперь стал Тем, к Кому прикладывались посюсторонние качества, характерные для исторического образа Сына Марии. Ни апокалиптические представления ни более онтологический язык христологического учения не избежали – или не разрешили проблемы соотношения имманентного и трансцендентного, Подобным же образом спасение, обещанное в учении Иисуса, описывалось в футуристических терминах. И хотя эта коннотация не исчезла из христианской проповеди и богослужения, диалектика между спасением, совершившемся в смерти и воскресении Христа, и его исполнением при возвращении Христа во славе, чтобы судить живых и мертвых, теперь должна была проявиться в равновесии между «уже» и «еще не». Только различение между двумя пришествиями Христа, необходимое также для истолкования пророчеств Ветхого Завета в ответ иудаизму, могло обеспечить это равновесие. Отрицать исторический характер первого пришествия, как это делал гностический докетизм, или спиритуализировать второе пришествие, превращая его в притчу, относящуюся к душе, как это было в оригенистском умозрении, значило ниспровергать апостольское предание.

Если бы учения ранней Церкви и Иисуса можно было просто охарактеризовать как последовательную эсхатологию, тогда мы сказали бы о том, что упадок этой эсха­тологии стал основным фактором как формирования церковных структур, так и установления догматических норм. Ни первоначальное христианство, ни кафолическая Церковь не столь просты в своей последовательности, о чем с ясностью свидетельствует любой новый мате­риал или новое исследование того, что нам уже известно. Однако как только мы обнаруживаем в текстах диалектику «уже – еще не», становится очевидным подлинный масштаб перемен. Речь идет ни больше ни меньше как о решающем переходе от категорий космической драмы к категориям бытия, от Откровения Иоанна Богослова к символу веры Никейского собора. И в то же время благодаря именно этому символу был сохранен человеческий образ Сына Марии, и благодаря именно этому символу поколения, принадлежащие к постапокалиптическому периоду в истории кафолической Церкви, учились чаять воскресения мертвых и жизни будущего века.

Христианский апокалиптизм отражал такой взгляд на мир, который предполагает существование сверхъестественного, и этот взгляд верующие христиане разделяли с другими религиозными людьми античности. Подобное мировоззрение, в свою очередь, создавало предпосылки для христианского вероучения. Однако, в силу своего особого содержания, христианство трансформировало этот супернатурализм и в конечном счете превзошло его благодаря учению о Боге как Троице.

«В древнем мире небо висит низко, – пишет Ширли Джексон Кейс. – Между небом и землей происходит постоянное движение. Воздух сверху плотно населяют боги и духи, которые в любой момент готовы вмешаться в дела смертных. А демонические силы, появляющиеся из нижнего мира или живущие в отдаленных уголках земли, являются постоянной угрозой для человеческого благосостояния. Вся природа жива – жива сверхприродными силами». Такое представление об отношениях между природным и сверхприродным порядками, с незначительными различиями в способе описания, вполне могли в I веке принять евреи, христиане и благочестивые язычники. Оно составляло общую основу для апологетов христианского вероучения и их нехристианских оппонентов, что откровенно признавали сами апологеты. Христианские отцы не пытались ставить под сомнение сверхъестественный характер тех феноменов, о которых говорила греко-римская религия; вместо этого они относили такие явления к демонической области сверхприродного мира.

Понимание сверхприродного мира, как оно проявлялось в вере и жизни первых двух или трех христианских столетий, является существенным элементом развития учения Церкви и потому важно для истории христианского вероучения. Однако само по себе оно не обрело форму церковного догмата. На первый взгляд кажется, что христианство лишь утвердило расхожие мнения, со своей стороны превратив грубый супернатурализм в вопиющее суеверие. Но мы должны изучить не только сходства, но и различия между народным благочестием и церковной доктриной, чтобы увидеть, как учение Церкви, которое стало результатом и собственно богословского развития, и философского просвещения, смогло в конеч­ном итоге склонить даже самое сильное и всеобщее религиозное чувство того времени к «разумному служению» Евангелию.

Идея сверхприродного порядка, хотя и пронизывает собой все христианское благочестие и вероучение, проявляется прежде всего в двух пунктах: в представлении об ангелах и демонах как существах, стоящих несколько ниже Бога, но выше человека, и в использовании чуда молитвы, которые выступают как средства вмешательства в естественный порядок вещей ради того чтобы заручится сверхчеловеческой помощью и отвести сверхчеловеческие угрозы. Из сверхчеловеческих существ, создающих «движение между Небом и землей» с евангельским повествованием наиболее тесно и неразрывно связаны ангелы и демоны. Ангелы были провозвестниками чудесного рождения Иисуса и Его чудесного воскресения; они участвовали в событии благовещения, которое предшествовало Его рождению, и Апокалипсис изображает их несущими литургическое песнопение Церкви через ее историю на земле и в вечную славу. Здесь проявляется связь библейской традиции с иудейскими размышлениями об ангельских существах, а также с гностическими космологиями, одна из главных черт которых – почти бесконечный ряд эонов, осуществляющих посредничество, во благо или во зло, между неведомым Высшим Богом и человечеством. Насколько крепкой могла быть эта связь, явствует из полемики в Кол.2:18 против «служения Ангелов» и из других присутствующих в Новом Завете намеков на то, что некоторые христиане придают ангелам особую значимость, не связанную с их функцией вестников и служителей Бога.

В свете этой полемики еще более загадочным представляется удивительный отрывок из Иустина Мученика, который, по-видимому, отражает литургическую практику и официальное учение Церкви II века. Отвечая на обвинение в том, что христиане – безбожники, потому что не поклоняются официальным божествам римского государства, Иустин заявляет: «Сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей, и чистому от всякого зла. Но как Его, так и пришедшего от Него Сына и передавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся [им]». Реже обращают внимание на аналогичное заявление Афинагора который, изложив в ответ на такое же обвинение в безбожии учение о Троице, добавляет: «Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение, но мы признаем и множество ангелов и служителей». Совсем не «проясняя» утверждение Иустина об отношении ангелов к Троице, этот отрывок просто доказывает, что Иустин был не единственным христианским учителем, который постулировал какое-то сходство природ Бога и ангелов – сходство достаточно существенное, чтобы оправдать упоминание ангелов в одной строке с божественной Триадой. Поэтому нельзя считать неправомерным заключение, что в словах Иустина подразумевается какой-то культ ангелов, даже если этот отрывок и «повисает в воздухе».

Однако, переходя от такого рода obiter dicta [попутных замечаний] к содержанию учения и исповедания Церкви, мы должны сказать: основополагающим принципом в учении об ангелах является настойчивое утверждение, что они – не меньшие божества, а творения. Контраст между церковным вероучением и народным благочестием, который, судя по всему, присутствует в словах Иустина, совершенно поразителен. В то время как гностики вписывали противоречия вселенной в самое божественную реальность и при этом пытались отделить Высшего Бога от себя посредством целого рядов эонов, ангелов и других полубогов, Церковь в своем исповедании стремилась сделать недвусмысленным учение о Боге как о Творце. Из слов Ин.1:3 о том, что без Логоса ничего не начало быть, Ириней заключает: «Ангелы, Архангелы, Престолы и Господства устроены и сотворены Всевышним Богом чрез Слово Его». Приписывать сотворение мира ангелам значит искажать отношение между Творцом и тварью. У Ерма, кажется, присутствует подобная идея, но он пытается согласовать ее с учением о творении, говоря об ангелах как о первых созданиях Божиих, которым было вверено все творение. Ориген в предисловии к книге «О началах» выражает следующее мнение: учение Церкви ясно говорит и утверждает как официальное предание, что ангелы являются служителями Бога (и, как таковые, его созданиями), но оставляет предметом исследования и размышления вопросы о времени их сотворения и об их природе. Это официальное предание стало догматом после того, как Никейский собор принял исповедание, которое пошло дальше простого постулирования творения (это присутствовало в других символах веры) и с ясностью определило, что Бог есть Творец не только неба и земли, но и «всего видимого и невидимого». Умозрение в области ангелологии не прекратилось, но в своем учении о творении Церковь поставила предел, за который этому умозрению заходить не позволялось.

То же самое следует сказать и о демонологии. Демонологическое умозрение оказалось даже более привлекательным для отцов II и III веков, чем учение об ангелах, ибо оно давало очень много для учения о человеке как грешнике в языковом и структурном отношении. Развивая космологическое и экзегетическое направления иудейской мысли, христианские авторы размышляли о природе и деяниях падших ангелов, особенно о Быт 6:1–4 – пассаже, который считался первым ясным на них указанием. По-видимому, именно этот пассаж послужил Тертуллиану источником для его описания «отступившихся ангелов» как «ангелов-богоотступников, вступавших в связи с женщинами», и изобретателей астрологии. Вожделение к девственницам настолько распаляло их, что они отказались от близости к Богу и впали в грех. Вслед за этим они посвятили себя тому, чтобы сбивать людей с пути. Теперь сатана и его ангелы наполнили весь мир и растлили человека и остальное творение. Описанная картина происхождения демонов стала общим местом в литературе; это явствует из утверждения Минуция Феликса, что падшие духи были испорчены своей похотью и теперь стремятся испортить человека, из повторения Афинагором того, что «пророки» сказали об ангелах, похоть которых была причиной грехопадения, и из отождествления языческих божеств с блудными ангелами.

Христианское внимание к опасностям общения человека с демонами, падшими ангелами и Сатаной резко усилилось с началом монашеского благочестия, которое вызвало к жизни также и новый тип христианской литературы – жития монахов. В первом и самом влиятельном из этих жизнеописаний – «Житии святого Антония» Афанасия – конфликт между христианским героем и демоническими силами является, можно сказать, главной темой. Приписывая демонам сверхчеловеческие способности понимания и действия, Антоний, тем не менее, называет их «бессильными», особенно перед крестным знамением, которое берет верх над всей магией и колдовством. Не только из житий святых и подвижников, но и из комментариев менее посвященных наблюдателей мы знаем, насколько важным считалось крестное знамение в качестве средства отвращения злых духов; император Юлиан считал, что «суть их [христиан] богословия состоит в двух вещах: освистывать демонов и осенять знаком креста свои лбы». Хотя собственная демонология Оригена была тесно связана с его идеями о доисторическом падении, он определенно выражал веру и благочестие Церкви, когда говорил, что злые духи поджидают людей, чтобы сбить их с пути, и что верующий должен искать помощи управляющих духов Божиих, чтобы отражать нападения враждебных бесов.

Неудивительно, что, когда это христианское благочестие соединилось с дуалистическими теориями, как в различных гностических, манихейских и присциллианских системах, диавол с его царством стал соперником не только для христианской души, но и для божественного владычества. Постоянное присутствие на протяжении всей христианской истории популярного дуализма и сатанинского искусства доказывает: христианское вероучение не преуспело в искоренении давнишнего убеждения многих верующих христиан, что «бог века сего» и на самом деле является богом. Но учение Церкви было ясным и недвусмысленным уже в реакции на гностицизм и еще больше – в ответе на манихейский и присциллианский дуализм. В монашеских рассказах о бесах также делается акцент на том, что они бессильны, ибо крест Христов лишил их оружия. Выступая против манихейского дуализма, Августин определил зло в неоплатонических категориях – как отсутствие добра; поэтому Бог есть источник всякой силы, даже силы вредоносной, а демоны суть падшие создания единого благого Бога. И против присциллиан собор в Браге в 563 году постановил: «Тот, кто отрицает, что диавол был первоначально добрым ангелом, сотворенным Богом, и вместо этого утверждает, что он произошел из хаоса и тьмы и не имеет Творца, но сам есть начало и сущность зла... да будет анафема». И снова повторим: хотя реальность сверхъестественного порядка принималась, вера в единственность Бога и благость творения, которую христианство утверждало, опираясь на Ветхий Завет, удерживала представления о сверхприродном мире в жестких рамках, по крайней мере в области христианского вероучения.

Антоний в своем противостоянии бесам нередко проявлял чудодейственные способности. Он изгонял бесов из одержимых ими и мог исцелять многих приходивших к нему больных. Однако в житии Афанасий настойчиво, вновь и вновь указывает: Антоний «исцелял не повелительным словом, но молитвою и призыванием имени Христова, желая для всех соделать явственным, что творит это не он, но Господь через Антония являет Свое человеколюбие и исцеляет страждущих». И были случаи, когда чудодейственные силы Антония не действовали, потому что не было на то воли Божией. Еще раньше появились рассказы о том, что есть христиане, наделенные сверхъестественными способностями, а именно легенда о «молниеносном легионе». Тем не менее, христианское учение о чудесах почти полностью было разработано в процессе истолкования и защиты библейских повествований. Когда Цельс утверждал, что Бог не желает ничего противного природе, Ориген противопоставлял этому учение, что все совершающееся в соответствии с волей и словом Бога не может быть противно природе; и в особенности это относится к так называемым чудесам. В своей собственной экзегезе сообщений о чудесах в Библии Ориген, судя по всему, придерживается их буквального понимания, в то время как в сочинениях «Против Цельса» и особенно в трактате «О началах» он подробно доказывает, что эти истории следует принимать не как они есть, но как мистические утверждения духовных истин. Тертуллиан, с другой стороны, отмахнулся от критики чудес на основании природного закона, поскольку философы, говорившие о природном законе, отрицали всемогущество Бога. Принимая правило веры и безошибочность Библии, Тертуллиан воспринимал истории о чудесах как буквальную истину. Следует отметить, что и Оригена, и Тертуллиана учение о Боге как Творце удерживало от определения естественного и увлечения сверхъестественным.

Еще нагляднее эта сдержанность в развитии патристического учения о молитве. И Ориген, и Тертуллиан писали особые трактаты на эту тему, комментируя Молитву Господню. Молитва была, пожалуй, конститутивным элементом и многих чудес. Нигде, наверное, сходство между христианским и языческим отношением к сверхъестественному не проявляется более явно, чем в практике молитвы. Это сходство настолько очевидно Тертуллиану, что он находит в римских благословениях и проклятиях «свидетельство души» в пользу истинности христианства. Как замечает Фридрих Хайлер, «тесная связь между нехристианскими и христианскими формами молитвы не перестает удивлять христианских богословов»; однако в другом месте он отметил, что «история христианского благочестия является поразительным доказательством уникальности и абсолютности христианства среди религий земли». Отцы Церкви II, III и IV веков были призваны сформулировать христианское учение о молитве таким образом, чтобы учесть оба эти момента. Сама молитва и те формы, которые она приняла в Церкви, – это предмет истории благочестия и истории богослужения; смысл же и цель молитвы относятся к истории развития христианского вероучения.

Но, конечно, вероучение предполагает сам факт молитвы, имеющей различные формы. Христианин – это молитвенник. В апологетической литературе обвинения христиан в бунтарстве опровергались ссылкой на молитвы об империи и о кесаре. С риторической силой Тертуллиан возвращал критикам их обвинения, утверждая, что сам отказ Церкви молиться кому-либо, кроме одного только Бога, поддержал кесаря и сделал его великим. «Всего этого я не могу просить ни у кого другого, кроме Того, от Которого, как я знаю, получу, так как и сам Он таков, Который один только дает, и я такой, которому Он должен дать». Это он противопоставляет ритуализму римских жертвоприношений. Не желая делать священные таинства христианского богослужения предметом кощунственных насмешек со стороны оппонентов, апологеты все-таки чувствовали себя вынужденными время от времени объяснять позы и жесты христианской молитвы, а также содержание прошений, славословий, исповеданий и благодарений, произносимых публично и наедине. Однако наиболее полные объяснения учения о молитве содержатся в сочинениях, адресованных Церкви.

Из этих сочинений ясно, что характерное для того времени понимание сверхъестественного открывало перед христианским учением о молитве два пути, чтобы соотнести практику молитвы с учением Церкви. Молитву, во-первых, рассматривали как одно из средств (наряду с магией, заклинаниями, колдовством и тому подобным), позволяющих сделать сверхъестественный порядок дружественным для человека, ибо «много может усиленная молитва праведного». Ориген замечал: в разгар лета может прийти мысль, что молитвой можно повернуть ход времен года и вернуть благоуханную весну. Во-вторых, отношения между молитвой и промыслом рассматривали обратным образом, и в таком случае молитва оказывалась настолько подчиненной божественному владычеству и предопределению, что становилась объективно бесполезной; ибо «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него». Первая из этих альтернатив уместна, когда автор побуждает верующих молиться и указывает на силу молитвы, как в трактате Тертуллиана; вторая же – когда автор отвечает на сомнения, свои собственные и своих читателей, возникающие при попытке согласовать практику молитвы с учением о мудром и всевластном Боге, как в трактате Оригена. Первый выбор основывается на религии, второй – на размышлении.

Хотя обе альтернативы привлекательны по своему содержанию, ни одна не могла удовлетворить потребностей христианского учения о молитве, потому что ни одну из них невозможно было согласовать с учением о личном Боге и с учением о свободном человеке. Если правомерно обращаться к Богу как Отцу на небе, то Он превыше какого-либо воздействия и в молитве нельзя просить Его действовать вопреки Своей воле. Но Его воля изначально учитывала действия свободной воли человека, в том числе его молитвы: «Я выслушаю этого человека, который молится с пониманием; все зависит от самой молитвы, которую он произнесет». В отрыве от учения о личностном Боге и от учения о свободной воле человека идея сверхъестественного порядка могла привести либо к магии или фатализму, либо к тому и другому, что с очевидностью имело место не в одной христианской жизни. Однако создатели христианского учения о молитве, признавая сходство между церковной практикой и молитвой как общерелигиозным феноменом, научились из Ветхого Завета и, особенно, из Молитвы Господней преодолевать как магию, так и фатализм. Бог, сотворивший человека свободным, имеет также власть и над сверхъестественным порядком.

Хотя характерные для сверхнатурализма язык и мышление были превзойдены христианским вероучением, они во многом продолжали составлять тот контекст, в котором формулировалось христианское учение. В зависимости от этого контекста оказались учение о личности Христа и учение о деянии Христа – в некоторых своих классических формулировках. Один из самых известных терминов, обозначающих в доникейском богословии Церкви Христа и даже Святого Духа, – «ангел». Одни христианские учители толковали этот термин в свете иудаистских размышлений о мире ангельских существ, другие – в свете гностических рассуждений о мире эонов. И именно Никея «провела разграничительную черту между Богом и миром ангелов, между Творцом и тварью», поместила Христа за этой чертой вместе с Творцом и тем самым упразднила мифологические элементы более ранних «тринитарных традиций». Так же и образ креста и воскресения Христова как «чудесного поединка» с диаволом можно было представить в форме радикального дуализма. В данном случае спасением от дуализма явилось последовательное применение учения о Боге как Творце, которое означало, что диавол узурпировал бывшую у Него власть и что Христос восстанавливает божественно определенный порядок вещей.

Христианское вероучение предотвратило возможные последствия принятия существовавшего видения сверх- природного мира благодаря своим библейским корням, особенно сохранению верности Ветхому Завету. Восклицание Гарнака: «Какое богатство религиозного материала, извлеченного из самых разных этапов в истории религии, содержится в этой книге!» – безусловно, вызвано богатой религиозной образностью богослужения или историей христианского толкования Песни Песней. Но при этом осталось совершенно незамеченным то, что сделал Ветхий Завет с этим «богатством религиозного материала». Миф, который, казалось, первоначально описывал происхождение полов, стал глубочайшим описанием грехопадения, а ханаанские праздники, посвященные космическому и человеческому плодородию, превратились в празднование завета между народом Израиля и праведным и милосердным Богом. Церковь использовала Ветхий Завет, но не нуждалась в нем как в источнике понимания сверхъестественного, ибо это связало бы ее с историей религии. Однако у Ветхого Завета она научилась по-новому определять «сверхъестественное» – проводя разделительную черту не между «духовным миром» и этим миром, а в конечном итоге, между Богом Творцом и всеми Его творениями; ибо она верила, учила и исповедовала, «что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».

Когда Ириней в своем классическом определении заявлял, что «следовать Спасителю значит участвовать в спасении и следовать свету значит принимать свет», он выражал христианское убеждение, и под каждым его словом с готовностью подписались бы его оппоненты-гностики. В Новом Завете Маркиона, не менее чем у Тертуллиана, благовестие Христово называется силой Божией ко спасению всякого верующего, хотя Маркион и исправил последнюю часть стиха, удалив слово «во-первых», потому что оно отдавало приоритет иудаизму. Евангелие есть возвещение спасения – в этом были согласны все христианские учители. Но они не были согласны относительно смысла спасения, возвещаемого Евангелием.

Не стал смысл спасения и догматом Церкви в строгом смысле. Принятый в Никее символ веры исповедовал, что именно «нас ради человеков и нашего ради спасения» Христос «сошел [с небес], и воплотился, и вочеловечиля, пострадал, воскрес в третий день, восшел на небеса и грядет судить живых и мертвых». Но ни этот, ни позднейшие догматы не уточняли, каким образом спасение – цель пришествия Христа – связано с этими событиями в Его земном и небесном состояниях. В то время как отношение Иисуса Христа к Богу и соотношение человеческого и божественного в Его личности стали предметом доктринальной полемики и догматического определения, спасительное деяние Христа оставалось догматически не определенным. Однако оно, безусловно, являлось одной из главных составляющих христианского вероучения – если под вероучением мы подразумеваем то, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует не только в своей полемике и своих символах веры, но и в своей литургии и своей экзегезе.

Отсутствие ясной догматической и развернутой полемической трактовки смысла спасения делает необходимым, хотя и рискованным, поиск какой-то другой схемы организации доктринального материала по этому вопросу. Можно было бы, например, попытаться увидеть развитие учения о спасении, опираясь на историю учения о грехе и имея в виду отношение между болезнью и исцелением, ибо это отношение взаимное. Или взять за основу различные теории искупления, позднее пережившие расцвет, и исследовать их происхождение. Или же, поскольку учение о деянии Христа не стало догматом, а учение о личности Христа – стало, история вероучения могла бы пойти по пути изучения основных альтернативных теорий личности Христа, чтобы выявить то понимание спасения, которое свойственно каждой из них.

Хотя есть что сказать в пользу каждого из этих методов систематизации доктринального материала, мы будем следовать тому, который стремится подняться над ними, или, точнее, встать за ними, идя к лежащей в их основе концепции Христа как Спасителя. Ибо в этом разделе нас заботит именно «образ Христа» в отличие от «догмата о Христе»; и поскольку значительная часть имеющегося материала имеет литургический и экзегетический контекст, правомерной представляется организация этого материала вокруг трех тем: жизнь и учения, страдания и смерть, воскресение и вознесение Христа. Применение подобной схемы для учений о спасении во II, III и IV веках не означает, что в качестве собственно спасительного события рассматривалась или жизнь, или смерть, или воскресение Христа – в полном отрыве от всей библейской картины. Мы постоянно будем замечать, что в одном пассаже присутствуют несколько акцентов. Но различия в акцентах действительно существуют и могут быть обнаружены.

То, как христианские авторы II века использовали материал, входящий ныне в синоптические Евангелия, и как они передавали другие материалы, не вошедшие в канон Нового Завета, показывает, что размышления о жизни и учениях Иисуса являлись основным делом благочестия и учения Церкви. Процитируем одного из первых авторов – Климента Римского. Он приводит длинный ряд библейских цитат о смирении и терпении Христа и заканчивает наставлением: «Видите, возлюбленные, какой дан нам образец». Христос как пример и Христос как учитель – это постоянные и тесно связанные друг с другом вероучительные темы; но именно потому, что спасение, как бы его ни определять, было основополагающей истиной благовестия, подражание Христу как примеру и послушание Христу как учителю должны рассматриваться в тесной связи с этой истиной.

Если эта связь не усматривается, то доктрины Христа как учителя и Христа как образца можно интерпретировать в качестве свидетельства морализма, лишенного идеи спасения. Одному из критиков «Первого Послания Климента» «трудно увидеть какое-либо место для Христа в христианском спасении, кроме места проповедника “благодати покаяния”». «Самой удивительной чертой» всех апостольских мужей, заключает он, «была неспособность понять значение смерти Христа». Еще более уязвимы перед лицом подобной критики апологеты. «Только Иустин дает что-то напоминающее ответ... Без сомнения, главная цель воплощения, когда он рассматривает эту тему как философ, является для него дидактической». Некоторые другие апологеты даже не считали нужным доказывать это. Стремясь доказать, что христианство есть исполнение прозрений и чаяний всех народов, а не только евреев, апологеты представляли Христа как ответ Бога на идеи и ожидания греческих философов. Поэтому в их трактатах спасение может быть приравнено к дарованию такого ответа. Но ошибочно читать их трактаты в отрыве от того, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала. Как отмечал один из самых влиятельных и наиболее критически настроенных интерпретаторов Иустина, «в равной степени несомненно, что собственная вера Иустина питалась больше тем, что община исповедовала и учила о Христе, своем Господе, чем тем, что он сам теоретически разрабатывал». Ведь он был готов положить свою жизнь за Христа; и его мученичество говорит больше, чем его апологетика, даже в вероучительном отношении.

Писания апологетов, и даже Иустина, обращены к «внешним» читателям. Есть ли причина полагать, что во «внутреннем» учении Церкви решающее значение Христа как учителя и образца осознавалось глубже, чем на то указывают довольно слабые выражения Иустина и других апологетов? Ответ на этот трудный вопрос связан с интерпретацией учения Иринея о рекапитуляции [греч. анакефалеосис]. Если это учение было целиком и полностью его частным построением, тогда она не может служить доказательством того, что вероучение Церкви шло дальше теорий апологетов. Но в этом случае оно также доказывало бы, что сам Ириней был религиозным гением индивидуалистического толка в гораздо большей степени, чем его собственное учение о критериях апостольской преемственности позволяло быть и ему, и любому другому христианскому учителю, за исключением еретика-валентинианина. Литургические источники и писания других отцов Церкви говорят о том, что в учении о рекапитуляции, как и в своем учении вообще, Ириней отражал умонастроение христианской общины, хоть он и оформил и развил идеи, сокрыто присутствовавшие в вере, учении и исповедании Церкви. Даже искусственные литературно-критические теории относительно источников Иринея приводят к такому же заключению.

Учение Иринея о рекапитуляции можно рассматривать как глубочайшее богословское обоснование всеобщего христианского идеала подражания Христу, предложенное во II и III веках. Для Иринея подражание Христу со стороны христианина является частью Божьего космического замысла спасения, которое начинается с того, что Христос подражает христианину или, точнее, Христос подражает Адаму. Логос «уподобляет Себя человеку и человека – Себе Самому» в Своей жизни и Своих страданиях. После Своего воплощения Он прошел все стадии человеческого возраста, освящая каждую и искупая каждую, «подав им пример благочестия, правоты и послушания». Непослушание первого Адама исправлено полным послушанием второго Адама, чтобы многие были оправданы и обрели спасение. Он собрал в Себе всю совокупность человеческого рода и тем самым обеспечил человеку спасение. «Слово соделалось плотью, чтобы посредством того же тела, через которое грех утвердился и господствовал, он был упразднен и больше не был в нас. Поэтому Господь принял этот телесный образ первозданного, чтобы вступить в борьбу за отцов и посредством Адама одержать победу над тем, кто поразил нас в Адаме». Христос стал образцом для людей, как Адам был образцом для Христа; будучи Словом Божиим, Христос явился не только образцом, но и прототипом образа Божия, в соответствии с которым был сотворен человек. Возникновение этого параллелизма в словах Павла о первом и втором Адаме, приводимая Иринеем цитата из утраченного труда Иустина, в которой появляется этот параллелизм, а также его отголоски у других авторов – все это подтверждает впечатление, что термин «образец» в учении о спасении имел значение, не исчерпывающееся тем его довольно поверхностным объяснением, которое дают апологеты.

То же самое можно сказать и о другом термине: «подражание» Богу или Христу. Он перегружен коннотациями, возникшими при его платоническом употреблении, когда подражание стало означать «процесс, в котором поэт или актер уподобляет себя... человеку, которого изображает, и тем самым на какое-то время подавляет свою собственную личность», и когда подражание Богу является идеалом. Вторя некоторым эсхатологическим идеям Тертуллиана, Киприан наставлял своих читателей «подражать» тому, чем они когда-то станут. Филон соединил платоническое стремление к подражанию Богу с библейскими идеями, и на этой основе Климент Александрийский разработал одно из самых полных учений о подражании. Слова Нагорной проповеди «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» создавали библейскую основу для того, чтобы характеризовать зрелого христианина как подражателя Богу; ибо «[ветхозаветный] закон называет подражание “следованием”, и это “следование” человека до предела возможностей уподобляет его образцу». Это уподобление Христу приводит к нетлению и спасению. После ряда цитат из Платона, подкрепляемых цитатами из Ветхого Завета, Климент находит свое определение подражанию, о котором кратко говорится в 1Кор 11:1, и понимает его так: «целью веры он [Павел] устанавливает уподобление Богу, насколько это в наших силах, чтобы стать разумно справедливыми и разумно благочестивыми. Цель эта состоит в постижении обетования через веру». Сколь бы откровенно платоническим и в высшей степени своеобразным ни было учение Климента о подражании, и оно, и учение Иринея о рекапитуляции все-таки выступали как корректив по отношению к любому редукционизму в интерпретации того, что имеется в виду, когда говорится о спасении посредством послушания учениям Христа и подражания Его примеру.

Однако язык Иринея и Климента также свидетельствует, что ни учения, ни пример Христа не могут быть отделены от провозвестия о кресте. Согласно Иринею, Христос приносит спасение не только рекапитуляцией каждого этапа человеческого развития, но в особенности послушанием, проявившимся в Его страстях, посредством которых на крестном древе был исправлен урон, нанесенный древом непослушания. И даже Климент, хотя он и находит возможным почти бойко говорить о «разыгрывании Христом драмы человеческого спасения», не упоминая в этой связи о кресте, затем, чуть ниже, заявляет: Христос «преобразил закат в рассвет и Своим распятием обратил смерть в жизнь». Знаменательно, что за этим исповеданием следует пассаж, звучащий как цитата из церковного богослужения. И есть основания полагать, что спасительная сила страдания и смерти Христа с большей ясностью воспевалась в богослужении II века, чем выражалась в богословских формулировках.

Отзвуки литургии, безусловно, слышны и тогда, когда отцы Церкви описывают смерть Христа как жертву – используя термин, заимствованный из дохристианского богослужения, иудейского и языческого, который очень рано стали применять к богослужению христианскому. Спорным остается вопрос о том, насколько рано идея жертвы стала использоваться применительно к христианскому богослужению, а именно к Евхаристии. Но ко времени «Дидахе» (хотя время создания этого текста также является предметом спора) употребление термина «жертва» относительно Евхаристии представляется вполне естественным, так же как и отождествление христианской Евхаристии с «чистой жертвой», заповеданной в Мал 1:11. Но даже если отвлечься от вопроса о христианской жертве, описание смерти Христа как жертвы в Послании к Евреям, судя по всему, основывается на иудейском богослужении. Когда христианские слушатели и читатели уже не могли принимать как само собой разумеющийся иудейский богослужебный контекст этого жертвоприносительного языка, в христианском богослужении подобный язык уже использовался: в словах о принесении молитв, даров и жизней молящихся и, возможно, также о принесении евхаристической жертвы; так что у толкования смерти Христа как жертвы никогда не было недостатка в литургическом обосновании. Когда Варнава, возможно, единственный среди других апостольских отцов, отождествлял Иисуса с жертвенным тельцом ветхозаветного богослужения, это отражало его взгляд на Ветхий Завет. А столетие спустя Киприан говорил о Христе как о предлагающем в жертву Свои страдания – говорил в контексте продолжительной дискуссии III века о совершении Евхаристии. Между Варнавой и Киприаном был Тертуллиан; он говорил о Христе как о «приносящем Себя в жертву [Богу] за наши прегрешения» и ссылался на языческие жертвоприношения в защиту правомерности этой идеи; и, сопоставляя «таинства» Ветхого и Нового Заветов, он говорит о Христе как о «жертве за всех язычников».

В то же время учение о смерти Христа оформилось с помощью другого термина – «удовлетворение» [satisfaction который был, по-видимому, введен в христианский язык Тертуллианом, но получил нормативное истолкование только в Средние века. Учение Тертуллиана об «удовлетворении», возможно, происходит из римского частного права, когда речь идет о компенсации одним человеком, не исполнившим обязательства, другому, или из римского публичного права, когда имеется в виду одна из форм наказания. В языке Церкви термин «удовлетворение» обозначал, в контексте развивающегося учения о епитимье, возмещение, которого требовали грехи, совершенные после крещения. В трактате о покаянии Тертуллиан говорит о Боге как о «Том, Которому можно принести удовлетворение [возмещение]», а также об исповеди, мотивом которой является желание совершить такое возмещение. Кающийся «приносит удовлетворение [возмещение] Господу», а тот, кто грешит после покаяния, «приносит удовлетворение диаволу». Серьезные последствия введения в христианский словарь термина «удовлетворение» проявились лишь позднее.

Иларий, по-видимому, первым применил этот термин к смерти Христа, уравняв «удовлетворение» и «жертву» и истолковав крест как великий акт Христа по возмещению Богу должного от имени грешников. И хотя употребление тертуллианова термина «удовлетворение» применительно к смерти Христа у самого Тертуллиана мы не находим, он оказывается емким выражением таких его утверждений: «Кто, кроме одного только Сына Божия, когда-нибудь искупал смерть другого своей собственной?.. Ведь для того Он и пришел, чтобы умереть за грешников». И этот термин лишь усиливает впечатление, что многие темы, которые позднее развивали богословы, выражая идею о спасительной силе смерти Христовой, имели своим источником литургическую и сакраментальную жизнь Церкви.

Однако такой термин, как «выкуп», в основе своей был, безусловно, не литургическим, а экзегетическим. Его использовали, опираясь и на приписываемые Иисусу высказывания о Сыне Человеческом, «отдающем душу Свою для искупления многих», и на присутствие этой идеи в Ветхом Завете, особенно в Ис 53:5–6 – пассаже, который христиане, начиная с авторов Нового Завета, рассматривали как явное пророчество о страстях Христовых. «Послание к Диогнету» просто повторяет язык Библии, когда говорит, что Бог «предал Сына Своего в искупление за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных». Правда, ни в этом утверждении, ни в библейском пассаже, на который оно опирается, не указывается, кому был заплачен выкуп. В связи с тем, что демонология имела для христианского благочестия и богословия особое значение, христианские мыслители, развивавшие идею выкупа, обычно считали, что выкуп заплачен диаволу ради освобождения человека. Ириней, как представляется, имел в виду не это понимание, излагая идею выкупа, но Ориген со всей очевидностью – именно это. В библейских комментариях Оригена, где «его учение гораздо ближе к общецерковному христианству», постоянно повторяется идея предания Христа Его Отцом враждебным силам. Поскольку диавол имеет власть над смертью, путь спасения человека от диавола и смерти заключается во вручении Сына Отцом в руки диавола и диаволом – в руки врагов Христа. «Кому Он отдал Свою душу во искупление многих? Конечно, не Богу! Тогда почему не диаволу? Ибо он владел нами до тех пор, пока ему не был дан выкуп за нас – душа Иисуса». Лишь в IV веке в мысли таких людей, как Григорий Назианзин, это понятие заплаченного диаволу выкупа уступает место дальнейшему богословскому размышлению. Общим у этого размышления с отвергнутым им понятием было признание места креста в христианском понимании спасения; в мысли Оригена такое признание питала, вместе с идеей жертвы, идея выкупа.

Но если современный западный христианин обратится к христианским авторам II и III веков, чтобы выяснить, как они понимали спасение во Христе, самым необычным для него будет не их внимание к учениям и примеру Христа (это он может, хотя и довольно поверхностно отождествить с протестантским либерализмом) и не их осмысление страданий и смерти Христа (это он может, не без оснований, рассматривать как взгляд, предшествующий ортодоксальному учению о заместительном искуплении), а особый акцент, который они делали на спасительном значении воскресения Христа. Этот акцент в сотериологии многих отцов Церкви столь силен, что определение спасения через победу Христа над врагами человека получило наименование «классической» теории искупления. Конечно, и другие способы выражения идеи искупления были слишком широко распространены даже среди греческих отцов, чтобы мы могли приписать исключительную или главную роль какой-то одной теории; но в ортодоксальных толкованиях спасения и примирения образ Христа как победителя занимал гораздо более важное место, чем признает западная догматика.

Несомненно, Ориген защищал как раз то, во что, как он считал, Церковь верит и чему учит, а не просто свои собственные умозрения, когда утверждал, вопреки Цельсу: недостаточно думать, что Христос как «мудрый и совершенный человек» дал «пример того, как нужно умереть ради религии»; Своей смертью Он положил начало свержению господства диавола над всей землей; и «именно Тот, Кто обитал в человеке Иисусе, сказал, что Он есть воскресение». «Крещение», о котором говорится в Лк 12:50, -это не просто страдание Христа, а совершенное Им «пленение плена». Выраженное таким образом Оригеном церковное учение получило дальнейшее развитие у Иринея на основании двух библейских фрагментов: Быт 3:15 и Мф 12:29. Обетование о женском семени в Быт 3:15 обозначало конфликт между Христом и диаволом. в котором диавол побеждает временно, а Христос торжествует вечно. Для этого нужно, чтобы Сам поборник человечества был человеком, который сразится с победителем Адама и повергнет его, передавая пальму победы над смертью тем, кто был в плену у смерти и диавола. Женское семя – побеждающий Христос – сокрушал главу змия и уничтожал последнего врага – смерть; человек освобожден, и «его спасение есть разрушение смерти». Своим страданием Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, упразднил неведение и даровал верующим нетление. Слова Иисуса в Мф 12означают, что сатана будет связан теми же узами, которыми он связал человека, и будет взят в плен. Перефразируя это место, Ириней говорит: «Он [Христос] сражался и победил; ибо Он был человек, подвизавшийся за отцов и чрез послушание прекративший непослушание; ибо Он связал крепкого, и разрешил слабых, и даровал своему созданию спасение, разрушив грех».

Из этих слов Иринея и Оригена явствует, что не только воскресение Христа, но особенно Его страдания и смерть включены в понимание спасения как победы Христа над врагами человека. Другое событие, которое иногда ассоциируется с этой победой, – сошествие во ад. Это событие, по-видимому, впервые упоминается в сирийских материалах, где оно, возможно, является синонимичным Его смерти и погребению; это значение сохраняется в некоторых последующих упоминаниях. Но уже у Иустина оно приобретает дополнительные значения благодаря одному из библейских мест, которое, как считал Иустин, было вычеркнуто евреями из Ветхого Завета: «Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им спасение Свое». Цитируемый также Иринеем, этот фрагмент интерпретирует «сошествие Христа в царство мертвых» как освобождение патриархов Ветхого Завета. Единственное место в Новом Завете, которое можно неопровержимо отнести к этому событию, – 1Пет 3:19, но в нем говорится не о патриархах, а о «духах в темнице», к которым Христос сошел проповедовать. Это можно отнести к языческим духам, которые не слышали Его в дни Его жизни во плоти, но ожидали Его, и это ожидание сделало их язычество подготовкой к Евангелию. Ефрем Сирин изображает демонов ропщущими против «ненавистного знамения», когда Христос захватывал их города. Но именно на Западе сошествие во ад приобрело статус элемента символа веры после его включения, не ранее 370 года, в окончательный текст Апостольского символа. Однако к этому времени западное богословие уже интерпретировало искупление как жертву и все в большей мере – как акт удовлетворения [сатисфакции], принесенного смертью Христа. А сошествие во ад стало восприниматься в том смысле, в каком греческие отцы понимали смерть и воскресение, – как торжество Христа над диаволом и его легионами. Сошествие во ад, как и «адские муки», играло важную роль в искусстве и церковном учении, но лишь в Средние века и в эпоху Реформации оно стало предметом догматических споров.

Несомненно, самая смелая версия той идеи, что спасение есть торжество над диаволом, – это теория Оригена о «восстановлении всего». Из своей теории предсуществования и доисторического падения души он извлек следствие о ее конечной судьбе; ибо «конец всегда подобен началу». Доказательным текстом его картины «конца» был пассаж 1Кор 15:24–28. где содержится пророчество об окончательном покорении всех врагов, в том числе смерти Христу и о том, что Христос передаст царство Отцу. И тогда Бог будет «всё во всем». Воспитательный процесс, посредством которого осуществится это покорение, увенчается «спасением», и Ориген готов верить, что «благость Божий, чрез Иисуса Христа» всю тварь призывает к одному концу и даже своих врагов после их покорения и подчинения», – и не только «последнего врага», смерть, но и диавола, державшего мир в своей власти. Бог не будет воистину «всё во всем», пока «конец не будет приведен к началу, и исход вещей уравнен с их началами. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти и никакого зла вообще, тогда поистине Бог будет всё во всем». Высказывая эти соображения, сам Ориген верил, что рассуждает в пределах церковной ортодоксии, еще не высказавшейся по этим эсхатологическим вопросам. Впоследствии, в VI веке, она высказалась по этим вопросам, осудив подобную версию универсализма. Версия, предложенная Григорием Нисским (он отказался от Оригеновой идеи предсуществования, но опирался на свое определение видения Бога как вечного процесса, в котором «человек никогда не утолит своей жажды Бога»), не была осуждена, по крайней мере официально, но и не стала догматом. Творение времени и временной конец истории являлись частью официального учения Церкви, как и победа Христа над смертью и диаволом. На долю богословия было оставлено выдвигать различные теории о том, как примирение Бога с миром совершилось в жизни, смерти и воскресении Христа, а также размышлять о том, какие следствия достигнутая этим примирением победа возымеет в истории и за пределами истории.

Трем темам: жизни и учения, страдания и смерти, воскресения и вознесения Христа, понятым как средства, благодаря которым было достигнуто спасение, – примерно соответствуют три способа определения содержания принесенного Им спасения: откровение истины, прощение грехов и оправдание, бессмертие и обожение. В литературе эти определения обособлены друг от друга, пожалуй, еще меньше, чем темы искупления, которые мы только что рассмотрели. И соответствие каждого из этих определений его аналогу не точное. Фактически в учении о спасении, совершенном Христом, есть еще более глубокая, хотя слабо изученная, двусмысленность, присутствующая и в темах искупления, и в определениях спасения. Следует ли считать, что своим деянием Христос совершил примирение между Богом и миром, или же Он выявил то примирение, которое на самом деле имело место всегда?

Эта двусмысленность особенно ощущалась когда Христа представляли как образец и как учителя, который принес человеку истинное откровение воли Божией. Его пророчества исполнялись в прошлом, утверждал Иустин и поэтому разумный человек должен верить Его учениям. Быть христианином значит жить в соответствии с этими учениями. Климент Римский, представляя Христа как «наше спасение, Первосвященника наших приношений, заступника и помощника в немощи нашей», говорит далее о содержании этого спасения: «чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный Его свет; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения». Хотя учение о вечном Логосе придавало этому акценту на Христе сообщающем спасительное откровение, особую глубину, превосходящую простое именование Иисуса величайшим из пророков, оно только усиливало разительный контраст между тем, что апологеты говорили о личности Христа, и тем, что они говорили о деле Христа: не было необходимости так тесно отождествлять Его с Богом, если Его главное призвание как Спасителя состояло в том, чтобы научить людей истине единобожия и нравственной жизни.

Те же самые апологеты часто говорили и о распятии Иисуса. Их теории относительно следствий распятия для отношений между Богом и человеком гораздо менее разработаны, чем их идеи, касающиеся просвещения Христовыми учениями; но в литургии Церкви и в ее библейских образах они видели столь глубокое уважение ко кресту, что были вынуждены включить эту тему в свое учение, даже не имея адекватных формулировок для обозначения значения креста в деле спасения. Привязанный к древу креста Христова, обещал Климент Александрийский своим языческим читателям, будет избавлен от гибели. Христос есть Тот, Кто «очищает [от греха] спасает и приносит мир». Как Бог Христос прощает грехи; как человек Он научает Своих последователей не грешить. Приложение Ис 53 ко Христу часто означало установление связи между смертью Христа и прощением грехов. Ориген цитировал почти всю эту главу, защищая учение, согласно которому бывшие в прошлом грешниками «исцелены страстями Спасителя». Но из многих приведенных нами святоотеческих цитат явствует: определение спасения как откровения и определение его как прощения постоянно связывали с тем, что, как показывают документальные свидетельства, было, пожалуй, наиболее распространенным пониманием спасения в кафолической Церкви II и III веков, а именно со спасением от смерти и достижением вечной жизни.

Литургические источники из разных регионов свидетельствуют о всеобщей значимости этого понимания. В одной из самых ранних христианских молитв воздается благодарение Богу «за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего»; такие же молитвы содержатся и в других богослужебных текстах. Учение о спасении как избавлении от силы смерти, выраженное в богослужении, перешло в апологетическую, экзегетическую и назидательную литературу. Если бы не знание Бога, которое открылось во Христе, писал Минуций Феликс язычникам, то разве возможно подлинное счастье – перед лицом неминуемой, смерти? Христиане, заявлял Иустин в ответ Трифону, могут радоваться смерти, потому что ожидают, что воскреснут свободными от тления, изменчивости и смерти. Любовь, о которой сказано в Песне Песней Соломона, говорил Ориген в своем комментарии, «одна обладает бессмертием», и потому только она может сделать верующих бессмертными. Неугасимый огонь угрожает вечной смертью, писал Игнатий Ефесянам, но Христос облагоухал Церковь нетлением. Это понимание смысла спасения, наиболее сильно выраженное в богословии Афанасия, было общим достоянием кафолического христианства.

Нередко оно связывалось с еще живой, но увядавшей надеждой на скорое возвращение Христа. Однако выражение этой надежды также нередко связывалось с убежденностью в том что Церковь уже на земле обладает реальностью бесконечного небесного блаженства. Обращение Тертуллиана к этой убежденности особенно знаменательно ввиду его роли в развитии эсхатологического учения. Предложенное им красочное описание судного дня, когда поэты, философы и правители наконец-то получат по заслугам, завершается замечанием, что благодаря вере верующие уже сейчас могут радоваться этому великому зрелищу. Он насмехался над Маркионом с его несовершенным учением об избавлении, потому что оно относится исключительно к будущему. Минуций Феликс хвалился (весьма близко к Тертуллиану по мысли и языку) тем, что христиане «и воскреснут для блаженства, и уже сейчас живут созерцанием будущего». А ученик Тертуллиана Киприан заверял своих читателей в спасении от смерти здесь и в будущем, так как Спаситель. «Который однажды победил смерть для нас, постоянно побеждает ее в нас». Важным элементом этого спасения от смерти является спасение от греха. По толкованию греческих отцов, доказательством связи между избавлением от смерти и избавлением от греха служит рассказ об исцелении расслабленного в Мф 9:2–9. Согласно Иринею, это место означает, что единородный Сын Божий пришел от Бога ради спасения человека. В лице Своего Сына Тот, против Кого человек согрешил, пришел, чтобы даровать прощение грехов. А поскольку болезнь является одним из следствий греха, вполне логично, что приносящий «спасение [σωτηρία]» будет и приносящим «здоровье [σωτηρία]». И против гностиков Ириней утверждал: приносящий избавление от греха и приносящий избавление от болезни должен быть одним и тем же. Поэтому, когда Иисус отпустил грехи, Он исцелил человека и показал, Кто Он такой. Никто, кроме Бога, не может простить грехов; то, что Иисус принес спасение исцеления и прощения, показало: Он есть сам Логос Божий, так что, будучи человеком, Он страдает за человека, а будучи Богом, имеет милосердие к человеку и прощает ему его грех. Или, как сказал Климент Александрийский, комментируя то же место: добрый учитель, Логос, исцеляет тело и душу, даруя восстановление здоровья больным и прощение грешникам; для тех и других Он – «Спаситель».

Для греческой святоотеческой традиции, особенное ее мистических формах, высшей целью и результатом этого спасительного знания, этого прощения и этого избавления от смерти было «обожение [θέωσις] ». Климент Александрийский привлекал греков такими словами: «Логос Божий стал человеком, чтобы вам научиться у человека, как человек может стать Богом». Ориген так понимал прошение Молитвы Господней о хлебе насущном: те, кого питает Бог Логос, будут обожены. И во многих других местах он определял спасение как обретение дара божественности. Отождествление со Христом возвысит верующего через человеческую природу Христа к союзу с Его божественной природой и тем самым – с Богом, то есть приведет к обожению. Для полного прояснения термина «обожение» пришлось дожидаться разрешения конфликта по поводу божественности Христа; Церковь не могла конкретизировать, что означает обещание человеку стать божественным, пока не конкретизировала, что значит исповедовать, что Христос всегда был божественным. Но даже из писаний Иринея, Климента и Оригена, при всех различиях между ними, мы можем заключить: Церковь не могла рассматривать «спасение» просто как восстановление того, что утрачено в первом Адаме, то есть первоначального состояния творения; спасение должно быть причастностью к тому, что даровано во втором Адаме, то есть к новому творению.

Исторически соотношение между учением о благодати и учением о средствах благодати было двусмысленным. Учение о благодати как оправдании и прощении развивалось медленно и неровно; с другой стороны, учение о средствах благодати развивалось очень быстро. Можно высоко оценивать средства благодати, и это не обязательно несовместимо с низкой оценкой самой благодати; то есть можно делать акцент на важности совершаемых человеком таинств в ущерб благодати, которую дарует Бог. Богослову нет необходимости уточнять то, что передается с помощью средств благодати, чтобы настаивать на их существенном значении.

В некотором смысле, конечно, выражение «средства благодати» (во множественном числе) обманчиво, ибо Церковь сама по себе является главным средством благодати. Ириней выражал общее убеждение, когда говорил: «Где Церковь, там Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать». Но в следующем предложении он говорит об «источнике, исходящем от тела Христова», явно ссылаясь – на основе предания, отраженного в Ин 19и в 1Ин 5:6–8 – на крещение, или на Евхаристию, или, скорее всего, на то и другое вместе. Учение о Церкви и учение о таинствах вытекали друг из друга, так как оба описывали богоустановленные средства, благодаря которым передается благодать. Церковь, Писание, священство, таинства – все это называлось «святым» и потому, что было святым само по себе, и потому, что делало людей святыми с помощью освящающей благодати, средствами передачи которой все это и служило. Для Оригена, например, Евхаристия есть «некое святое тело, освящающее тех, кто участвует в ней с чистыми намерениями».

Слово «святая» относилось прежде всего к Церкви. Оно употреблялось уже в Новом Завете. И из четырех классических свойств Церкви, определенных в Никейском символе, – единая, святая, кафолическая и апостольская -именно это свойство чаще, чем любое другое, встречается во множестве символов веры, прежде всего ранних. Свойства святости и единства имеют непосредственное отношение к нашему исследованию, ибо в силу своей тесной и внутренней связи с учением о таинствах – связи, уже очевидной в Первом послании Коринфянам, – они помогли сформировать это учение и, в свою очередь, были сформулированы в связи с ним. Эта связь особенно значима для учения о святости Церкви, как явствует из одной ранней литургической формулы, обращенной к тем, кто приступает к причастию: «Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается». И именно определение святости Церкви и его последствия для крещения и покаяния послужили причиной некоторых (из самых первых) экклезиологических споров.

Относительно того, что Церковь необходимо должна быть святой, споров не возникало; это признавалось и единодушно утверждалось всеми – кафоликами, схизматиками и еретиками, как видно из свидетельства Тертуллиана. Будучи кафоликом, Тертуллиан хвалился тем, что одни только члены Церкви без греха; став схизматиком-монтанистом, он выражал презрение к моральному компромиссу, предполагающему, что член Церкви может стать выше в святости, потакая своим желаниям; и он же цитирует еретика Маркиона, требующего безбрачия ради святости своей церкви. Ипполит предостерегал: если кто-то хочет стать гражданином Церкви, но не имеет страха Божия, общение со святыми не будет ему на пользу. Церковь свята, ибо в ней присутствует Христос; поэтому она называется «супругой Христа», или «телом Христовым», или даже «телом Отца, Сына и Святого Духа». Но святость, которая есть дар обитающего в Церкви Христа, должна также быть и свойством членов Церкви. Для Ипполита «образом Церкви» являлась Сусанна, являющая свободу от грехов плоти, что свойственно истинной святости Церкви и ее членов; Киприан также воспринимал историю Сусанны как аллегорию Церкви и ее чистоты, вероучительной и нравственной.

Однако и Ипполит, и Киприан стали участниками серьезных доктринальных споров о святости Церкви. И Иполлит схватился с Каллистом, епископом Римским, в связи со стремлением последнего дать такое определение святости Церкви, согласно которому «предающиеся чувственным удовольствиям» не исключаются полностью, если надлежащим образом покаются. Независимо от того, обвиняли Каллиста или нет в нарушении церковной установки относительно отпущения грехов после надлежащего покаяния и было ли это обвинение справедливым (оба вопроса в высшей степени спорны), представляется очевидным, что Ипполит, со своей стороны, отстаивал определение святости Церкви как «святого собрания тех, кто живет в соответствии с праведностью». В противоположность ему Каллист строил свою аргументацию на основе двух библейских доказательств: притчи о пшенице и плевелах, которая возобладает в позднейшей кафолической защите идеи Церкви как «смешанного тела», состоящего из святых и грешников, и древней типологии Ноева ковчега, куда были взяты нечистые животные вместе с чистыми. Эти места понимались так, что определение святости Церкви должно основываться скорее на прощении, нежели на эмпирической святости ее членов. Плевелы, утверждал Каллист, – это «грешники Церкви». Гамель так подытожил конфликт между ними: «Для Ипполита Церковь – это община святых, чья святость гарантирована безусловной чистотой ее членов от плотских грехов. Согласно же Каллисту, Церковь не утрачивает своего характера «кафолической Церкви», даже когда в ней остаются недостойные члены».

У Киприана концепция святости Церкви и более глубокая, и более сложная. Она возникла в связи с двумя различными, хотя и связанными между собой кризисами в жизни латиноговорящей церкви: спором по вопросу принятия «падших» (виновных в отступничестве во время гонений) в церковное общение и спором по вопросу перекрещивания тех, кто был крещен еретиками. Оба этих спора оказали влияние на доктринальную полемику V века и даже более позднюю. Поэтому эволюция отношения Киприана к вопросу о принятии падших, будучи по существу частью истории церковной дисциплины, оказала решающее влияние также и на развитие учения о Церкви. С одной стороны, требования, выдвигаемые для возвращения в Церковь, постепенно ослабевали, и это предполагало признание того, что идеал чистой Церкви должен смениться представлением о Церкви как о месте стремления к чистоте. С другой стороны, Киприан продолжал выступать против постоянного использования притчи о пшенице и плевелах применительно к учению о Церкви. Он разрешил напряжение между двумя определениями святости Церкви в ходе своего спора с епископом Рима о действительности крещения вне Церкви. Хотя в споре о падших он был вынужден согласиться с тем, что присутствие грешных членов не лишает Церковь святости, он не мог допустить, чтобы из этого следовало, будто Церковь может терпеть греховное духовенство. Ибо народ не может быть свободен от греховной заразы, если он общается со священником-грешником. Киприан, по-видимому, заключил, что само состояние Церкви как смешанного тела требует, чтобы епископы и священники были чистыми, дабы они могли совершать таинства, посредством которых члены Церкви могут очиститься.

Эта новая интерпретация святости Церкви станет одни м из главных пунктов донатистского спора. Но она также придала новую силу Киприанову пониманию Церкви как института, вне которого нет спасения. Ноев ковчег, означавший для Каллиста, что спастись могут и чистые и нечистые, для Киприана означал, что спастись можно только в Церкви; он приводил этот пример как самоочевидную аксиому, согласно которой вне Церкви спасения нет. Отсюда следовало, что необходимо сохранять единство Церкви, и Киприан посвятил этой теме свой самый знаменитый трактат. Единство Церкви, как и ее святость, следует видеть в епископах, в их единстве друг с другом, утверждаемом словами Иисуса Петру в Мф 16:18–19. Ничто в писаниях Киприана не привлекало столь пристального внимания, как два варианта толкования этих слов в 4-й главе его книги «О единстве Церкви». В одном случае, судя по всему, утверждается первенство Петра в качестве необходимого условия единства епископов, тогда как в другом первенство Петра понимается лишь как репрезентирующее это единство. По-видимому, первый вариант предшествует второму хронологически, второй же является пояснением самого Киприана в ситуации, когда Рим придал его словам больший смысл, чем имел в виду Киприан. Но споры по поводу толкования Мф 16:18–19 – «папское» versus «епископское» – не должны затмевать более важную идею, общую для обоих экзегетических подходов: это необходимость эмпирического единства Церкви, «это святое таинство единства, этот союз неразрывного согласия… [который] обозначается в евангельском сказании о хитоне Господа Иисуса Христа… [который] не был разделен и разодран. Поэтому не может обладать одеждой Христовой [тот], кто раздирает Церковь Христову».

Придавая такое значение эмпирическому единству Церкви, Киприан выражал изначальное убеждение кафолической Церкви. Ересь и раскол тесно связаны между собой, потому что и то и другое нарушает единство Церкви. Интересно, что во всех семи посланиях Игнатия Церковь только один раз прямо названа «святой», тогда как единство Церкви в епископе является постоянной темой во всех посланиях, и это вполне позволяет заключить, что «самым важным аспектом Церкви для апостольских мужей является ее единство». Отмечается также, что существительное «единство» встречается у Игнатия одиннадцать раз, а соответствующий глагол – шесть, и что такого больше нет нигде у апостольских мужей. Более того, для обоих, и для Игнатия, и для Киприана, основанием подлинного единства является епископ, а раскол отождествляется с духом партийности, выражающимся в оппозиции епископу. Поэтому попытки перенести на II и III века характерное для августинизма и особенно для Реформации различение между Церковью видимой и невидимой оказываются совершенно неуместными, даже при толковании мысли Оригена, чья дихотомия небесной и земной церквей, как может показаться, имеет ту же направленность. Но на земле есть только одна Церковь, и она неотделима от сакраментального, иерархического института. Эта Церковь, по поразительному выражению Оригена, есть «космос космоса, потому что Христос, изначальный свет космоса, стал ее космосом».

Однако другое различение августинизма и Реформации находит серьезную поддержку в учении отцов II и III веков: это различение между иерархическим священством и священством всех верующих. Уже у Климента Римского и в «Дидахе» к служителям Церкви прилагаются атрибуты ветхозаветного левитского священства. Однако параллельно с этим остается концепция священства верующих, как явствует из совершенно расходящихся линий традиции. Ириней был самым красноречивым защитником тезиса, что преемственность Церкви гарантирована апостольским служением тех, кто занимает апостольские престолы. Но тот же Ириней, возможно, яснее, чем любой из его современников, утверждал, что «все праведники имеют священнический чин» и поэтому «все ученики Господа – левиты и священники». Монтанизм Тертуллиана представлял собой критику церковных структур, в том числе и институционального священства, во имя проявлений Духа через новое пророчество, которое превосходит различие между клириками и лайками. Однако тот же Тертуллиан в том же монтанистском трактате формулирует следующий принцип: хотя все верующие и могут сказать вместе с апостолом в 1Кор 7:40: «Я думаю, и я имею Духа Божия», – это не делает всех верующих апостолами; различение между клириками и лаиками все-таки следует сохранять.

Самая ранняя из дошедших до нас формул рукоположения, сохранившаяся в «Апостольском предании» Ипполита, представляет собой молитву о том, чтобы Бог излил на епископа силу Святого Духа, которую Христос даровал апостолам, и чтобы Он дал ему власть молиться от имени людей и отпускать им грехи. Сохранившиеся литургические данные и канонические установления усиливают впечатление большого разнообразия в слове/употреблении, а также в терминах, в том, что касается соотношения между служениями священника (или пресвитера) и епископа, которые в одних случаях взаимозаменяемы, а в других нет. Но эти же источники документально подтверждают растущее доктринальное согласие относительно сакраментального понимания священства как распорядителя средствами благодати, его преемства с апостолами и его назначения – обеспечивать единство.

Одним из средств благодати, которое связано с церковным служением, хотя и не исключительно с ним, является слово Божие. «Слово Божие» было, несомненно, одним из самых важных технических терминов, обозначающих Иисуса Христа в Его отношении к Отцу; и когда «Евангелие» или «Писание» отождествлялось со «словом Божиим», присутствие Христа в этом средстве благодати рассматривалось как некоторым образом аналогичное Его присутствию во плоти. В раннехристианской латыни широко распространен перевод слова λόγος словом sermo – речь или беседа: Христос есть проповедание Божие. Это предполагает учение, согласно которому Христос, личностное Слово, Своим присутствием в проповедуемом слове наставляет Церковь и наделяет ее силой верить этому наставлению и его слушаться. Когда Ориген говорит о «божественном слове», обещающем уничтожить у внимающих ему порочность, он имеет в виду Христа как Слово, но также и Писание как слово, и само возвещение слова. Старец, обративший Иустина в христианство, возжег в его душе огонь любви к пророкам и ученикам Христа. Слово Христа, считал он, «внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути, и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему».

Особый вариант учения о слове как средстве благодати вытекал из утверждения, что Писание может обратить читателя даже помимо такого наставления или возвещения. Тертуллиан считал, что всякий «слушающий» (что в контексте, по-видимому, означает «читающий») Ветхий Завет найдет там Бога и, если возьмет на себя труд понять его, обретет веру. Татиан рассказывал, что, размышляя о религиозных обычаях и философских идеях язычества, он столкнулся с Ветхим Заветом, литературный стиль которого, пророческое видение, нравственная сила и учение о провидении заставили его поверить, послушаться слов Божиих, и таким образом он оказался избавлен от тирании правителей космоса. Подобным образом и Феофил описывал, как он, будучи еще неверующим, встретился с пророками Ветхого Завета и обратился; поэтому он призывал своего читателя с благоговением отнестись к пророческим Писаниям. Промыслительная встреча с правильным увещеванием или наставлением Писания стала обычным элементом в рассказах об обращении. Примером является рассказ о том, как Антоний услышал Мф 19:21 и 6:34; или похожий рассказ о чтении Августином Рим 13– фрагмента, который развеял его сомнения и просветил его, наполнив абсолютной уверенностью; или история о случайном чтении за мессой псалма, убедившего Мартина Турского; а также легенда о том, что Франциск Ассизский осенил Библию крестным знамением и затем открыл ее на трех евангельских местах, которые соответствовали его состоянию. Внимание к таинствам в догматическом богословии помешало уделить достаточно места учению о слове Божием, возвещаемом, но также и писаном, в общих рамках учения о средствах благодати II и Ш веков.

В тот период учение о средствах благодати действительно относилось прежде всего к таинствам, хотя под термином «таинство» нередко имели в виду не только то, что Церковь называла таинствами в последующие века. Из писаний Тертуллиана и Иоанна Златоуста явствует, сколь великое множество значений и учений, далеко выходящих за пределы того, что именуется сакраментальным в современной догматической терминологии, может охватывать латинское sacramentum и греческое μυστήριον; в Новом Завете греческое слово вовсе не имеет прямого отношения к «таинствам». И раннее христианское богословие также не рассматривает в деталях вопрос о таинствах вообще; его учение о таинствах возникло, скорее, из конкретного учения и практики Церкви. Крещение и Евхаристия были связаны уже в 1Кор 10:1–4 и, возможно, в Ин 19:34 и 1Ин 5:6, но как такового учения о таинствах не могло возникнуть до появления учений о крещении, Евхаристии, покаянии и о любых других таинствах. Формулирование учения о таинствах вообще и определение их числа в количестве семи произошло только с началом схоластического богословия на латинском Западе, и эти результаты западного развития были восприняты греческим Востоком. Хотя ссылки на учение о крещении разбросаны по всей христианской литературе II и III веков, лишь один сохранившийся трактат этого периода посвящен исключительно этой теме – трактат Тертуллиана. Но самое лаконичное утверждение Тертуллиана относительно учения о крещении на самом деле содержится не в этом трактате, а в его полемике с Маркионом. (Такой же полемической потребностью было вызвано краткое изложение кафолического учения о Евхаристии у Иринея.) Выступая против характерного для Маркиона дуализма Творца и Искупителя, Тертуллиан утверждал, что при таком дуализме не может быть дарован ни один из четырех главных даров крещения. Эти четыре дара таковы: оставление грехов, избавление от смерти, возрождение и восприятие дара Святого Духа. Все они утратили бы свою силу, если принять учение Маркиона. Примечательно, что Тертуллиан, каким бы монтанистом он ни был в тот момент, суммировал учение Церкви своего времени, а вероятно, и более раннее. Приводимое Тертуллианом перечисление даров крещения трудно найти в таком сжатом виде у других христианских авторов, хотя те из них, кто писал о крещении, тоже упоминали об одном из этих даров или более.

Крещение приносит оставление грехов; в литературе этих столетий учение о крещении становилось поводом для многочисленных упоминаний о прощении грехов. Господь в Мф 28заповедал, говорит Киприан, чтобы народы омылись во имя Отца и Сына и Святого Духа и чтобы их прошлые грехи были отпущены в крещении. Ипполит описывал как принимающих Святого Духа тех, кто очистился и верой в слово истины смыл грязь своих грехов. Для Иринея история с очищением прокаженного Неемана в 4Цар 5 являлась одним из образов крещения; ибо, «поскольку мы прокаженные во грехе, мы очищаемся, посредством священной воды и призывания Господа, от наших старых прегрешений, духовно перерождаясь в новорожденных младенцев». Крещение Иоанна Крестителя было крещением «покаяния ради прощения грехов»; но это означало, по Тертуллиану, что Иоанн возвестил грядущее прощение, в то время как во Христе и в установленном Им крещении на самом деле подается и прощение, и освящение. Быть крещенным ради прощения грехов (буквально: во оставление грехов) означает, как указывает Климент Александрийский, разрыв с языческим образом жизни и замену греха верой; именно поэтому грех после крещения является таким тяжким преступлением, а «второе покаяние» – привилегией, к которой нельзя относиться легкомысленно.

Климент также связывает оставление грехов при крещении с «Избавлением от смерти», что было, вероятно, самым распространенным выражением содержания спасения во Христе. Описывая крещение христианина как подражание «образцу [ὑπογραφή]» – Христову крещению, он перечисляет его последствия: «Через крещение мы залучаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством – совершенство, с совершенством – бессмертие. «Я сказал, – говорится, – вы боги, и сыны Всевышнего все вы». Этот акт именуется по-разному: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью – потому что в нем освобождаемся мы от наказания за грехи; просвещением -потому что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, то есть познаем Бога». Просвещение как избавление от тьмы было знакомой метафорой для избавления от смерти через крещение, как о том говорится в Евр 6и 10:32. Когда Иустин объясняет эту метафору в том смысле, что крещенные просвещаются в своем разумении, его объяснение представляется апологетическим занижением того значения, которое придавалось просвещению в учении Церкви; ибо другие примеры употребления того же термина подтверждают его понимание у Климента как синонима избавления. Другой метафорой избавления была «печать», как у Ерма, когда он говорит о крещальной воде как о печати, посредством которой те, кому предлежит спасение, восстают из мертвенности их прежней жизни, чтобы стать поистине живыми. Даже сошествие в ад толковалось как сошествие апостолов в жилище мертвых ради проповеди и дарования этой печати крещения, которая избавит их из области смерти.

С избавлением от смерти наступают новая жизнь и возрождение. Выражение «баня возрождения» в Тит 3:5 синонимично «крещению возрождения». Соединяя Тит 3:5 и повествование о творении в Книге Бытия, Мефодий Олимпийский развивает идею о том, что Церковь, благодаря теснейшему союзу с Логосом, породила верующих посредством возрождения, даруемого в крещении; «просвещенные получают [Святого Духа] и Им возрождаются в нетление». Хотя Тертуллиан знал, что языческие крещенские обряды имеют целью достичь «возрождения и освобождения от наказания», он противопоставлял этим обрядам христианское крещение, которое воистину разрушает смерть через смывание грехов. Практика крещения младенцев содействовала развитию более точного учения О первородном грехе у Киприана. Его аргументация основана на том, что крещение дает оставление грехов и благодать, «ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Поэтому Ориген мог указывать на возрождение и обновление жизни, производимые «баней возрождения», как на доказательство преображающей силы Евангелия и его превосходства над языческой философией.

Представляется, однако, что для Оригена, как и для церковного учения в целом, самым главным даром крещения был дар Святого Духа. Как видно из слов Оригена, учение о крещении часто представляло собой контекст, в котором велась дискуссия относительно учения о Святом Духе как даре крещения. И поскольку это происходило задолго до догматического определения учения о Святом Духе, тенденция говорить о Святом Духе не в «личностных» терминах вполне могла сдерживать развитие учения о Троице в целом. И наоборот, более раннее уточнение учения о Святом Духе в рамках учения о Троице могло бы повлиять на развитие учения о крещении, но фактически это уточнение произошло слишком поздно, чтобы оказать значительное влияние на этот процесс. Указание на связь крещения Христа с даром Святого Духа приписывается Иоанну Крестителю во всех четырех Евангелиях, и об этом же говорится в Деяниях апостолов; эта связь установилась в христианском учении довольно рано. Игнатий мог сравнивать дар Святого Духа, подаваемый через воду крещения, с обетованием Духа в других ритуальных омовениях, когда говорил о «говорящей воде»; он увязывал крещение и дарование Святого Духа и в других местах. Связь дарования Святого Духа с крещением является основным доктринальным вопросом в трактате Тертуллиана «О крещении». В нем рассказ об ангеле, сходящем в купальню, становится поводом для описания очищения, совершаемого в крещении; за крещением следовало помазание, а затем – возложение рук, посредством которого (а не посредством самого крещения) происходит дарование Святого Духа. Литургическое свидетельство о даровании Святого Духа крещенным в «Апостольском предании» Ипполита было искажено при передаче текста и стало удивительно двусмысленным как раз в отношении вопроса о том, когда подается Дух – в самом крещении или во время совершения какой-то другой части обряда. Хотя на этот вопрос невозможно найти ответ, обращаясь к учению самого Ипполита, ясно, что он каким-то образом связывал «баню возрождения» в Тит 1с дыханием Святого Духа и увязывал дар Святого Духа с «очищением», происходящим при крещении. Что бы ни считалось точным моментом схождения Святого Духа, Киприан выражал кафолическое учение, когда писал: «Одна только вода не может смыть грехи и освятить человека, если у него не будет и Святого Духа. Поэтому необходимо, чтобы они [его оппоненты в вопросе о перекрещивании еретиков признали, что Святой Дух там, где, как они говорят, крещение; или, иначе, нет крещения там, где нет Святого Духа, потому что не может быть крещения без Духа». Краткое упоминание этих четырех даров у Тертуллиана ясно свидетельствует, «что к концу II века, если не на пятьдесят лет раньше, учение о крещении (даже без помощи спора, способствовавшего его уточнению) оказалось развито настолько полно, что в последующие века, вплоть до нашего времени, не найдено ничего значительного, что можно было бы к нему добавить».

Этого никак нельзя сказать о другом учении – о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов II или III веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, – глупо и тщетно.

Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения». Если принимать во внимание полемику по поводу этих слов, то утверждение, что «ничто не может быть более выразительным и ясным, чем слова отцов по этому вопросу», представляется преувеличением.

В то же время действительно «выразительным и ясным» представляется другое. А именно: никто из православных отцов II и III веков, о которых у нас есть сведения, не декларировал, что присутствие тела и крови Христа в Евхаристии является не более чем символическим (хотя Климент и Ориген были близки к этому); и никто не уточнял, в чем состоит процесс сущностного изменения, приводящий к этому присутствию (хотя к этому были близки Игнатий и Иустин). В пространстве между этими – фактически исключенными – крайностями существовало учение о реальном присутствии. Основополагающим для него было литургическое воспоминание (ἀνάμνησις) Христа. Это, согласно Иустину Мученику, «воспоминание воплощения Его [Христа] ради верующих в Него» и воспоминание «страдания, которое Он претерпел», чтобы избавить людей от их грехов и от власти зла. Но, совершая акт воспоминания, собрание молящихся верит, что Сам Христос присутствует среди них. То, что Он присутствует среди них и независимо от Евхаристии, они утверждают на основе таких обетовании, как в Мф 18:20, которое Климент Александрийский применил к браку, и в Мф 28:20, которое Ориген приводил против Цельса в качестве доказательства того, что присутствие Бога и Христа не является пространственным. Однако поклонение Христу в Евхаристии посредством литургических слов и действий предполагает особое присутствие, которое, с одной стороны, не отличается от Его присутствия в Церкви вообще, а с другой, не является просто иллюстрацией этого общего присутствия. Некоторые раннехристианские писатели говорят о присутствии Христа в Евхаристии поразительно реалистичным языком. Игнатий называет Евхаристию «плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи», утверждая реальность присутствия Христа в Евхаристии вопреки докетам, считавшим Его плоть призрачной как в воплощении, так и в Евхаристии. Игнатий сочетал реализм своего евхаристического учения с символическими образами, когда приравнивал «хлеб Божий» к «плоти Иисуса Христа», но затем «кровь Его» приравнивал к «нетленной любви». Тертуллиан говорил о евхаристическом хлебе как об «образе» тела Христова, но также учил, что в Евхаристии плоть причастника питается плотью и кровью Христа. Богословы не располагали адекватными понятийными средствами, чтобы сформулировать учение о реальном присутствии, в которое Церковь со всей очевидностью уже верила, даже если еще не учила об этом в прямом наставлении и не исповедовала в символах веры.

Но, судя по указанию Иринея на Евхаристию как на «не обыкновенный хлеб», это учение о реальном присутствии, в которое Церковь верила и которое утверждала своей литургией, тесно связывалось с идеей Евхаристии как жертвы. Во многих приведенных нами цитатах, где речь идет о воспоминании и реальном присутствии, говорится и о жертве, как, например, у Иустина: в нескольких довольно туманных местах он сравнивает жертву в иудаизме с жертвой, приносимой в «воспоминание во время принятия сухой и жидкой пищи» христианской Евхаристии. Среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану, который является также одним из самых ранних авторитетов в истолковании церковного служения как служения священнического. В ходе дискуссии по литургическим проблемам Киприан сформулировал аксиому: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть сам верховный священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос». Это основывалось на убеждении, что «страсти Господни – это жертва, которую приносим мы». Жертва Христова на Голгофе была совершенной; жертва Евхаристии ничего не добавляет к ней и не «повторяет» ее, как если бы было больше, чем одна жертва. Но как в случае с жертвой Мелхиседека священник служил «прообразом таинства жертвы Господней», так и евхаристическая жертва Церкви совершается «в воспоминание» жертвы Страстной Пятницы и «в священнодействии с законным освящением». Из других мест, посвященных литургическим вопросам, также ясно, что для Киприана уместно говорить о «жертве» применительно к Евхаристии; однако он настаивал и на том, что «жертва сокрушенного духа» является «жертвой Богу равно драгоценной и славной».

Другим важным аспектом евхаристического учения была вера в то, что участие в Трапезе Господней готовит причастника к бессмертию. В данном случае самым известным, наверное, является утверждение Игнатия, который говорил, что хлеб Евхаристии есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе». Ставшие предметом споров слова Иустина о том, что в Евхаристии происходит «преложение [μεταβολή]», возможно, означали либо изменение элементов при их освящении, либо преображение человеческого тела благодаря дару бессмертия, либо и то и другое вместе. Ириней проводил явную параллель между этими двумя трансформациями, когда заявлял, что тела, принявшие Евхаристию, уже больше не являются тленными, как и хлеб, получивший освящение, уже больше не обыкновенный хлеб. С другой стороны, совсем не очевидно, что каждый отзвук этой темы является прямой ссылкой на Евхаристию. Когда Климент Александрийский говорит о «лекарстве бессмертия» как «преславном», в его словах не слышно какого-либо евхаристического оттенка. И когда Ориген, трактуя прошения Молитвы Господней о «хлебе насущном [ὁ ἄρτος ὁ ἐπιούσιος] определял его как хлеб, «который наиболее приспособлен к разумной природе и сродни самому его [человека] существу, принося душе здоровье, благоденствие и силу и давая вкушающему его долю своего собственного бессмертия», совсем не очевидно, что он говорил о последствиях вкушения евхаристического хлеба. Не исключено, что его дополнительный комментарий – «Логос Божий бессмертен» – служит объяснением его слов о бессмертии через «сверхсущностный хлеб» и многих способов выражения идеи жертвы у таких авторов, как Иустин, ибо обе темы, в конечном счете, проистекали из учения о том, что Христос Логос есть истинная жертва и истинный дар бессмертия.

Более того, обе темы предполагали учения Церкви и ее литургическую практику. Литургические свидетельства говорят о понимании Евхаристии как жертвы, отношение которой к жертвам Ветхого Завета является отношением прообраза к образу, а отношение к Голгофской жертве – «репрезентацией», как и хлеб Евхаристии; «репрезентирует» тело Христово. Представляется также, что спиритуализация материальной реальности в богословии Климента Александрийского и Оригена заходила довольно далеко, хотя и не приводила к гностической ереси; поэтому их неевхаристическое употребление таких евхаристических понятий, как «лекарство бессмертия» и «хлеб, дающий бессмертие», говорит о том, насколько важными были эти понятия в учении, находящем выражение в литургии и благочестии Церкви. Они спиритуализировали то, что, по-видимому, служило распространенными способами выражения смысла Вечери Господней. Эти способы выражения, присутствующие во многих разрозненных фрагментах сохранившихся текстов, более важны для развития церковного вероучения, нежели примеры спиритуализации, по отношению к ним вторичные. Нужно было проделать большую богословскую работу, прежде чем эти способы выражения обрели свое место в евхаристическом богословии; и прежде всего необходимо было внести ясность в учение о личности Христа, чтобы появились понятия, которые смогли бы выдержать смысловую нагрузку евхаристического учения. Но, даже пользуясь понятиями, которые с трудом выдерживали эту нагрузку, Церковь продолжала совершать богослужения и верить, учить и экспериментировать с метафорами, защищаться и исповедовать. В своем вероучении, как и в своей литургии, она вспоминала Того, Кто присутствовал в ее богослужении, и в своем совокупном опыте она была соединена с той жертвой, благодаря которой обетование вечной жизни стало реальностью.

По многим причинам неуместно говорить о других «таинствах», имея в виду учение доникейской Церкви, -за исключением покаяния (о его развитии в эти столетия мы кратко говорили, касаясь свойства святости в учении о Церкви) и, возможно, рукоположенного священства, незаменимость которого в качестве необходимого условия совершения законной Евхаристии помогла придать ему сакраментальный статус. И только после конфликта между Августином и донатистами западное богословие смогло начать построение полноценной теории о природе и числе таинств, и только в Средние века такая теория была разработана. Но первые века в развитии вероучения имели своей задачей прояснить функцию Церкви как средства благодати; это прояснение являлось необходимым условием для понимания слова Божия и таинств.